ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΙΓΑΙΟΥ ΣΧΟΛΗ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΤΜΗΜΑ: ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑΣ Π.Μ.Σ: ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ

Transcript

1 ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΙΓΑΙΟΥ ΣΧΟΛΗ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΤΜΗΜΑ: ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑΣ Π.Μ.Σ: ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ «Ο Κλόουν ως Οιονεί Μεθοριακός Χαρακτήρας Μια Συγκριτική Προσέγγιση» ΕΠΙΒΛΕΠΟΝ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: Κος. ΘΕΟΔΩΡΟΣ ΠΑΡΑΔΕΛΛΗΣ ΟΝΟΜΑ: ΜΟΥΣΤΑΚΑΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Μάρτιος του Ιανουάριος του 2010

2 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΕΙΣΑΓΩΓΗ 3 ΚΕΦΑΛΑΙΟ (I) Μεθοριακότητα, Κοινωνία Μέθεξης και Οιονεί Μεθοριακά Φαινόμενα 1. Η έννοια της μεθοριακότητας του V. Turner ( Liminality ) 6 2. Η έννοια της κοινωνίας μέθεξης ( Communitas ) 8 3. Μεθοριακά ( liminal ) και οιονεί μεθοριακά ( liminoid ) φαινόμενα Ο Διαχωρισμός 11 α) Μερικά παραδείγματα οιονεί μεθοριακών φαινομένων και χαρακτήρων β) Οιονεί μεθοριακά φαινόμενα και τελετουργικά μεθοριακά φαινόμενα Η Διάκριση γ) Τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα και η σύγχρονη κοινωνία δ) Κίνδυνος και η δύναμη των αδυνάτων ε) Η επικοινωνία τελετουργίας και οιονεί μεθοριακών φαινομένων μέσα από τη μελέτη του θεάτρου στ) Ο αντίκτυπος της μελέτης της τελετουργίας μετά τον διαχωρισμό οιονεί μεθοριακών φαινομένων και τελετουργίας Μια πρώτη εκτίμηση της χρησιμότητας και χρηστικότητας της θεωρίας του V. Turner για την τελετουργία. ΚΕΦΑΛΑΙΟ(II) Τελετουργία και Δημόσια Γεγονότα 4. Η Τελετουργική Αντιδομή του V. Turner και τα κυριότερα χαρακτηριστικά της Από την τελετουργία ( ritual ) στα δημόσια γεγονότα ( public events ) 18 α) Τα δημόσια γεγονότα ως αυτόνομα κοινωνικά κατασκευάσματα και όχι ως τελετουργίες β) Μερικά γενικά χαρακτηριστικά των δημοσίων γεγονότων β1) Αντιγραφικότητα β2) Δραστικότητα και συμβολικότητα των δημοσίων γεγονότων β3) Τα δημόσια γεγονότα ως «χώροι επικοινωνίας» β4) Τα δημόσια γεγονότα ως διαμορφωτές των ανθρώπινων ιδεών 6. Γεγονότα που μοντελοποιούν τον κόσμο 23 ΚΕΦΑΛΑΙΟ(III) Οι Έννοιες του Παιχνιδιού και της Επιτέλεσης Ανθρωπολογικές Προσεγγίσεις 7. Το παιχνίδι ως οιονεί μεθοριακό φαινόμενο 26 α) Γενικά χαρακτηριστικά του παιχνιδιού Τι είναι το παιχνίδι 8. Η Ανθρωπολογία της Επιτέλεσης 29 α) Το ενδιαφέρον των επιστημόνων για την επιτέλεση β) Ο κοινός τόπος γ) O τόπος και ο χρόνος «γέννησης» των θεωριών επιτέλεσης δ) Τι θα μπορούσε να είναι η επιτέλεση ε) Η σφοδρότητα της επιτέλεσης 1

3 9) Τελετουργία, Θέατρο, Καρναβάλι, Κινηματογράφος και Θέαμα ως Πολιτισμικές Επιτελέσεις 33 ΚΕΦΑΛΑΙΟ (IV) Η Μελέτη του Χιούμορ και η Κοινωνική Κατασκευή του Ηλίθιου - Ο Χαρακτήρας του Κλόουν 10) Η Κοινωνική Κατασκευή του Ηλίθιου και της Ηλιθιότητας Μια Ιστορική Αναδρομή 36 α) Παίρνοντας το χιούμορ σοβαρά β) Για τον ηλίθιο γ) Ηλίθιοι: Φυσικοί και τεχνητοί Ο διαχωρισμός ανάμεσα σε αυτές τις δύο έννοιες γ1) Για τον φυσικό ηλίθιο γ2) Για τον τεχνητό ηλίθιο (i) Ο ηλίθιος στην αυλή του μονάρχη (ii) Ο κλόουν στην σκηνή Από την αυλή του ηγεμόνα, στη σκηνή του θεάτρου (iii) Οι θεατρικοί κλόουν της Ασίας (Ινδία Vidusaka, Κίνα Ch ou, Μπαλί Penasar και Kartala) (iv) Ο Αγγλικός κλόουν (16 ος αιώνας) (ivα) Mr Tarlton Ο αγαπημένος κλόουν της βασίλισσας Ελισάβετ (ivβ) William Kemp και Robert Armin Δυο από τους πιο σημαντικούς κλόουν του Shakespeare (v) Commedia Del Arte ( Ιταλία 16 ος 18 ος αιώνας) (vi) Ο κλόουν στην πίστα του τσίρκου Από το θέατρο στο τσίρκο (18 ος αιώνας) (vii Το πρώτο τσίρκο (viii) Joseph Grimaldi Ο πατέρας του σύγχρονου κλόουν ΚΕΦΑΛΑΙΟ(V) O Κλόουν ως Τι; 11) Τι είναι και τι κάνει ένας κλόουν Η Επιτέλεση του Κλόουν 55 α) Κατηγοριοποιώντας τον Κλόουν Τα τρία είδη Κλόουν α1) Η επιτέλεση του ανεπίσημου κλόουν ( informal clowning ) α2) Η επιτέλεση του τελετουργικού κλόουν ( ritual clowning ) α3) Η επιτέλεση του θεατρικού κλόουν ( theatrical clowning ) β) Ο κλόουν ως συμβολικός τύπος γ) Ο κλόουν και η έννοια του συνόρου (i) Ο κλόουν σε έναν πακιστανικό γάμο - Η ενδιάμεση φάση mhendi δ) Ο κλόουν ως κριτής δ1) Τα δύο πρόσωπα του κλόουν - Ανατροπή και Συντήρηση δ1α) Η συντηρητική ηγεμονική επιτέλεση του κλόουν (i) Η επιτέλεση των κλόουν στην κοινωνία των Murik Μια συγκρουσιακή συγγενική σχέση δ1β) Η ανατρεπτική ηγεμονική επιτέλεση του κλόουν (i) O ιερέας και ο κλόουν στους Maidu της Βορειοδυτικής Καλιφόρνια Γενικά συμπεράσματα Η λειτουργία του Κλόουν 79 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 85 ΠΑΡΑΘΕΜΑ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΩΝ 89 2

4 ΕΙΣΑΓΩΓΗ Η ανά χείρας εργασία, είναι το αποτέλεσμα βιβλιογραφικής έρευνας που διήρκεσε από τον Μάρτιο του 2009 έως τον Ιανουάριο του 2010 και χωρίζεται σε πέντε θεματικές ενότητες. Όσον αφορά στο πως προέκυψε η ενασχόλησή μου με τον κόσμο των κλόουν και του θεάματος που αυτοί προσφέρουν γενικότερα, θα έλεγα πως η ιδέα για να υλοποιήσω αυτή τη διπλωματική εργασία με το συγκεκριμένο θέμα, μου ήρθε τελείως ουρανοκατέβατα. Αφού, προσπαθώντας να πιέσω τον εαυτό μου και να βρω θέμα διπλωματικής εργασίας μια ηλιόλουστη μέρα τον Μάρτιο του 2009 ημερομηνία η οποία πρέπει να ομολογήσω ήταν εκτός της προθεσμίας που ως μεταπτυχιακοί φοιτητές είχαμε πάρει από τη γραμματεία μας, ένα πλαστικό ομοίωμα κλόουν ύψους περίπου δύο μέτρων, μου κέντρισε το ενδιαφέρον και με έκανε να αναρωτηθώ. Να θέσω στον εαυτό μου ερωτήσεις, οι οποίες αν και κατά το παρελθόν με είχαν προβληματίσει, ποτέ δεν απαντήθηκαν. Μήπως ήταν πλέον καιρός; Αμέσως έτσι αναρωτήθηκα: Ποια είναι τα συναισθήματα εκείνα που μου δημιουργούνταν και εξακολουθούσαν να μου δημιουργούνται όταν βλέπω έναν κλόουν; Στον κινηματογράφο, στο τσίρκο, στο δρόμο, ή ακόμα και στα εικονογραφημένα comics; Πως έχω ανά καιρούς αντιδράσει όταν ένας κλόουν βρέθηκε κοντά μου ή θέλησε να με προσεγγίσει; Τι είναι ένας κλόουν; Ή για ποιους λόγους υπάρχουν οι κλόουν; Υπάρχουν κλόουν στις άλλες κοινωνίες, και αν ναι γιατί όταν ακούω τη λέξη «κλόουν» το μυαλό μου αμέσως να πηγαίνει σε αυτόν του τσίρκου και όχι κάπου αλλού; Όλα αυτά τα μπερδεμένα μεταξύ τους ερωτήματα πλημμύρησαν κατευθείαν το μυαλό μου, και από εκείνη τη στιγμή και ύστερα, κατάλαβα πολύ καλά πως δεν θα ήταν δυνατόν κάτι τέτοιο να το αφήσω για άλλη μια φορά να «φύγει», δίχως τουλάχιστον να διαβάσω, να προβληματιστώ και να προσπαθήσω να απαντήσω όσο το δυνατόν καλύτερα γίνεται επάνω σε μερικά θέματα του κόσμου των κλόουν. Ο οποίος είναι άλλες φορές ο «δικός μας», και άλλες ένας ξένος, απόμακρος και μυστηριακός όπως κατάλαβα αργότερα κόσμος. Πιο αναλυτικά, στο πρώτο κεφάλαιο αυτής μου της εργασίας καταπιάνομαι με την κινητήρια στην ουσία δύναμη αυτής της πρωταρχικής μου σκέψης επάνω στον κόσμο των κλόουν. Με τη θεωρία δηλαδή του ανθρωπολόγου Victor Turner που από τα προπτυχιακά κιόλας χρόνια σπουδών μου, μου είχε κεντρίσει το ενδιαφέρον. Εδώ, θα ασχοληθώ πρώτον με την έννοια της μεθοριακότητας όπως ο ανθρωπολόγος την 3

5 αναλύει στα έργα του Dramas Fields and Metaphors και The Ritual Process, δεύτερον με την έννοια της κοινωνίας μέθεξης, και τέλος, με τον διαχωρισμό που πρώτος αυτός δημιούργησε ανάμεσα σε οιονεί μεθοριακά φαινόμενα και χαρακτήρες και τελετουργικά μεθοριακά φαινόμενα και χαρακτήρες. Έννοιες, η πρώτη εκ των οποίων αναφέρεται σε φαινόμενα και χαρακτήρες που είναι κάτι σαν τελετουργικά ή που τέλος πάντων μπορούν στην πορεία να γίνουν κάτι το οποίο κανείς μπορεί να συναντήσει σε κοινωνίες εκβιομηχανισμένες, ενώ η δεύτερη, αναφέρεται σε κλασικά τελετουργικά φαινόμενα και χαρακτήρες κάτι το οποίο περισσότερο βρίσκουμε σε «άλλου τύπου κοινωνίες». Επιπλέον, σε αυτό το σημείο με ενδιαφέρει να ασχοληθώ με τον αντίκτυπο που μια τέτοια θεωρία είναι δυνατόν να προσφέρει στο εσωτερικό άλλων ερευνητικών χώρων. Όπως για παράδειγμα στο πειραματικό θέατρο. Στο δεύτερο κατά σειρά κεφάλαιο, επιδιώκω να κλείσω το πρώτο στην ουσία θεωρητικό κομμάτι αυτής της εργασίας, με απώτερο σκοπό να παρουσιάσω μια γενική, αλλά καθόλου θέλω να πιστεύω ελλιπή προσέγγιση επάνω στη θεωρία της τελετουργίας, έτσι όπως αυτή αναλύεται από τον ανθρωπολόγο. Κάτι τέτοιο, έχω την πεποίθηση πως θα με βοηθήσει πολύ, προκειμένου να εισαγάγω τον αναγνώστη αυτής της εργασίας στην έννοια των κοινωνικά κατασκευασμένων δημοσίων γεγονότων από τον άνθρωπο για τον άνθρωπο. Στη συνέχεια, θα προσπαθήσω να δημιουργήσω μια γέφυρα ανάμεσα στη θεωρία της τελετουργίας του V. Turner και αυτής των δημοσίων γεγονότων του D. Handelman. Πώς όμως θα μπορούσα να κάνω κάτι τέτοιο; Μετά την άρνηση και το στήσιμο μιας ολόκληρης επιχειρηματολογίας του δεύτερου, πως τα δημόσια γεγονότα αν και επιτελούνται μέσω της ανθρώπινης εμπρόθετης δράσης, δεν είναι τελετουργίες ή τουλάχιστον δεν θα πρέπει να τα κατονομάζουμε έτσι, επειδή τα περιορίζουμε και τα κλείνουμε στο εσωτερικό μιας σημασίας που μόνο προβλήματα δημιουργεί. Ενώ τέλος, θα αναλύσω τα γεγονότα εκείνα που σύμφωνα με τον D. Handelman δεν ανακλούν, δεν αναπαριστούν, αλλά μοντελοποιούν τον κόσμο. Γεγονότα, τα οποία κατά την προσωπική μου άποψη αργότερα θα μας βοηθήσουν να καταλάβουμε τα πλαίσια τα οποία ο κλόουν ως συμβολικός τύπος μεταμορφώνει, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο κάτι τέτοιο επιτυγχάνεται. Στο τρίτο κομμάτι αυτής της εργασίας, με ενδιαφέρει σε ένα πρώτο επίπεδο να αναλύσω τις έννοιες του παιχνιδιού και των πολιτισμικών επιτελέσεων (όπως το καρναβάλι, ο κινηματογράφος, το θέατρο), βασιζόμενος στους θεωρητικούς αυτούς που κατά τη γνώμη μου καλύτερα από άλλους προσέγγισαν αυτές τις θεματικές, ενώ 4

6 σε ένα δεύτερο, να δείξω πως τόσο το παιχνίδι, όπως άλλωστε και η επιτέλεση, είναι πολύ δύσκολο να εννοιολογηθούν, άρα και να κατηγοριοποιηθούν μέσα από τον ανθρωπολογικό λόγο. Στο τέταρτο κεφάλαιο, θα προσπαθήσω να λάβω σοβαρά υπόψη μου το χιούμορ, καθώς, και ότι αυτό συνεπάγεται. Θα κάνω δηλαδή μια αναλυτική ιστορική αναδρομή στον τρόπο με τον οποίο μελετήθηκε ή όχι το χιούμορ από τους ανθρωπολόγους, για να περάσω αργότερα σε ένα ταξίδι τόσο στον χρόνο όσο και στον χώρο, προκειμένου να επιχειρηματολογήσω στο θέμα αφενός μεν του αν ο κλόουν και η ανθρώπινη ηλιθιότητα είναι κοινωνικά κατασκευασμένη, και αφετέρου, στο ερώτημα του τι επιτυγχάνεται με αυτό. Πιο συγκεκριμένα, αφού μιλήσω και αναλύσω την έννοια του ηλίθιου ως ένα παγκόσμιο φαινόμενο, το οποίο όμως εννοιολογείται και αξιολογείται με διαφορετικούς κάθε φορά τρόπους και κριτήρια ανάλογα στον τόπο και τον χρόνο για τον οποίο γίνεται λόγος, θα προχωρήσω στην ανάλυση των δυο κατηγοριών στις οποίες ως όρος χωρίζεται. Στην ανάλυση δηλαδή των όρων «φυσικός ηλίθιος» και «τεχνητός ηλίθιος», για να τελειώσω λίγο αργότερα με τους τεχνητούς ηλίθιους που ανά καιρούς υπήρχαν και έπαιζαν το ρόλο του διασκεδαστή-γελωτοποιού τόσο στον δυτικό, όσο και στον ανατολικό χώρο. Στο πέμπτο και τελευταίο κομμάτι της διπλωματικής μου εργασίας, παρουσιάζω τον κλόουν, είτε αυτός επιτελείται στον ανατολικό είτε στον δυτικό χώρο, ως έναν συμβολικό χαρακτήρα ενάντια σε οποιονδήποτε ρόλο που «γεφυρώνει» σύνορα και όρια, καθώς, και ως έναν συμβολικό τύπο που ασκεί συγκεκριμένη πολιτική κριτική. Αρχικά, καταπιάνομαι με το παράδειγμα του πακιστανικού γαμήλιου κλόουν, ο οποίος ως συμβολικός τύπος την ίδια στιγμή που «ακροβατεί» ανάμεσα σε όριασύνορα, την ίδια στιγμή αποτελεί το μέσο εκείνο που τα γεφυρώνει με έναν τρόπο που μόνο ο ίδιος ξέρει να κάνει. Ενώ, στη συνέχεια ασχολούμαι (α) με την ηγεμονική συντηρητική επιτέλεση των γυναικών κλόουν Murik, οι οποίες σατιρίζουν και γελοιοποιούν στάσεις και συμπεριφορές ανθρώπων, που σύμφωνα με τους κοινωνικούς κανόνες είναι παραβατικές συντηρώντας την καθεστηκυία τάξη πραγμάτων και στην ουσία αναπαράγοντας τον ίδιο τον τοπικό πολιτισμό και (β) με την ηγεμονική αντρεπτική επιτέλεση του κλόουν Maidu, ο οποίος σατιρίζει και γελοιοποιεί τις εθιμοτυπίες και τις συμβάσεις της κοινωνίας που από την εξουσία θεωρούνται κανονικές και έγκυρες ανατρέποντας στην ουσία το υπάρχον κοινωνικό σύστημα. 5

7 Ο στόχος αυτής της εργασίας τέλος, είναι τρισυπόστατος. Πρώτον, να εισέλθω και να γνωρίσω με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τον κόσμο των κλόουν. Έναν κόσμο που πριν ακόμα ασχοληθώ με τη συγκεκριμένη εργασία φάνταζε ξένος (όχι πως τώρα όμως φαντάζει και πάρα πολύ οικείος), απόμακρός, μυστηριακός, και για πολλούς προσωπικούς λόγους φοβηστικός. Δεύτερον, να ταιριάξω όσο το δυνατόν πιο έγκυρα γίνεται το θεωρητικό μου υλικό εμπνευσμένο κυρίως από τον ανθρωπολόγο Victor Turner περί μεθοριακότητας, κοινωνίας μέθεξης, τελετουργίας και οιονεί μεθοριακών φαινομένων και χαρακτήρων, με παραδείγματα επιτέλεσης χαρακτήρων κλόουν παρμένα τόσο από τον δυτικό όσο και από τον ανατολικό χώρο. Και τρίτον, να προσπαθήσω αν μπορώ και γίνεται ανάλογα με το υλικό που έχω συλλέξει, να δω τι πραγματικά βγαίνει από όλο αυτό. Να δω δηλαδή σε ποια ακριβώς σημεία η θεωρία του Victor Turner για τη μεθοριακότητα και τους οιονεί μεθοριακούς χαρακτήρες διευκολύνει τη δουλειά μου, και σε ποια βλέπω να μου προσφέρει ανεπαρκή θεωρητικά στοιχεία. Να κάνω δηλαδή μια γενική ανασκόπηση και αξιολόγηση της θεωρίας του, αφού πρώτα όμως έχω διαβάσει καλά όλο το έργο του. Θα ήθελα να ευχαριστήσω τους γονείς μου, τον αδελφό μου, τον Βαγγέλη, τον Dylan, καθώς, και όλους μου τους καθηγητές στο τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας. Τέλος, τον επιβλέποντα καθηγητή μου Θεόδωρο Παραδέλλη. Ανθρώπους, δίχως την πολύτιμη συμβολή των οποίων, η εργασία αυτή θα ήταν αδύνατον να πραγματοποιηθεί. ΚΕΦΑΛΑΙΟ (I) Μεθοριακότητα, Κοινωνία Μέθεξης και Οιονεί Μεθοριακά Φαινόμενα 1. Η έννοια της μεθοριακότητας κατά τον V. Turner ( Liminality ) Σύμφωνα με τον Victor Turner, αυτό που σήμερα όλοι οι θεωρητικοί συνηθίζουν να ονομάζουν «τελετουργία», πετυχαίνει τουλάχιστον παροδικά να χαλαρώνει την εκάστοτε κοινωνική δομή, με το να δημιουργεί την κατάσταση της μεθοριακότητας. Για ένα σύντομο χρονικό διάστημα, τα συστατικά μέρη κάθε κοινωνίας αποκόπτονται από τους περιορισμούς της καθημερινής κοινωνικής δομής, ενώ η εκάστοτε τελετουργία δημιουργεί αμφιλεγόμενες κοινωνικές ταυτότητες. Ταυτότητες, οι οποίες είναι τόσο δεδομένες, όσο όμως και ιεραρχημένες στην κλίμακα της κοινωνικής ζωής πριν όμως αρχίσει να λειτουργεί η τελετουργία. Αναπάντεχα έτσι, η μεταπήδηση από μια «παλαιά» καταναγκαστική κοινωνική ταυτότητα σε μια άλλη «καινούργια», δημιουργεί τουλάχιστον για αυτό το σύντομο μεσαίο (ας μου επιτραπεί αν και νωρίς) 6

8 χρονικό διάστημα της μεθοριακότητας, ένα αμφισβητούμενο και αμφιλεγόμενο κοινωνικό status. Ή, όπως καλύτερα ο ίδιος το θέτει στο βιβλίο του Dramas, Fields and Metaphors, μια «αντινομική παροδική ελευθεριότητα, από συγκεκριμένες συμπεριφορικές νόρμες και δεδομένους από την κοινωνία κανόνες» (Turner 1974, 231, 273, 274, Alexander 1991, 17). Επίσης, η μεθοριακότητα είναι εκτός από το σημαντικότερο μεταβατικό κομμάτι-φάση της εκάστοτε τελετουργίας, και η πιο σημαντική τελετουργική δυναμική. Δανειζόμενος τον όρο αυτό από τον Arnold Van Gennep, ο ανθρωπολόγος πηγαίνει πιο πέρα τον συλλογισμό του πρώτου και παρατηρεί πως οι τελετουργικοί εμπλεκόμενοι, δεν απελευθερώνονται απλά από τις κοινωνικά αλλά και πολιτισμικά δομημένες ταυτότητές τους, αλλά ότι η μεθοριακότητα προϋποθέτει και αποτελεί «μετάβαση», και πιο καλά «δυνατότητα», όχι μόνο του τι κάποιος πρόκειται, αλλά επίσης και του τι μπορεί να γίνει (Turner 1978, 3). Χτίζοντας κατά αυτόν τον τρόπο επάνω στην παρατήρηση του Arnold Van Gennep, συμπληρώνει πως σε αυτού του τύπου την κατά κάποιο τρόπο ακαθόριστη κατάσταση 1, οι εμπλεκόμενοι είναι δυνατόν να αντιμετωπίσουν ο ένας τον άλλο με αυθόρμητο, ευθύ και ισότιμο τρόπο κάτι το οποίο δεν έχει καμία απολύτως σχέση με τον τρόπο που δρούσαν αλλά και θα δρουν στο μέλλον στο εσωτερικό της ιεραρχημένης και ιεραρχικής κοινωνίας τους. Οπότε, η μεθοριακότητα προκύπτει πως πρώτον, είναι «εύκαμπτη», δεύτερον, πως παρέχει τη δυνατότητα να επεξεργαστεί προσεκτικά η καθημερινή κοινωνική δομή, και τρίτον, πως εκτιμούνται και επικρίνονται με καυστικό κάθε φορά τρόπο οι υπάρχουσες ελλείψεις της. Κατά τη μεθοριακότητα, θα πρέπει ακόμα να συμπληρώσω πως δημιουργείται ένα πολύ συγκεκριμένο πλαίσιο ανθρώπινης σκέψης και δράσης στο εσωτερικό της οποίας κάθε συμμετέχον είναι δυνατόν να πειραματιστεί με οικεία από τη «κανονική» 1 Όμως, όπως ακριβώς υπάρχει αυτή η ακαθόριστη κατάσταση του «ενδιάμεσα» ( between ) και «αναμεταξύ» ( betwixt ) στη μεθοριακότητα (Turner 1964), υπάρχει και αυτή του να είναι ή να θεωρείται κάποιος «εκτός» κοινωνικού όλου. Αυτή η κατάσταση πιο συγκεκριμένα, σύμφωνα με τον ανθρωπολόγο αφορά στην κατάσταση του να είναι κάποιος αφενός μόνιμα εκτός ενός συγκεκριμένου και δομημένου κοινωνικού συστήματος, και αφετέρου, του να είναι προσωρινά ή εθελοντικά εκτός όλων όσων απαρτίζουν αυτό. Αυτοί οι άνθρωποι, θεωρούνται από τους insiders μιας κοινωνίας outsiders και βρίσκονται σε όλα τα μήκη και πλάτη του κόσμου. Αναφορικά, θα μπορούσα να ξεχωρίσω τους ιερείς, τους μάντεις, τους χίπις, τους τσιγγάνους, ή τους μοναχούς ανθρώπους δηλαδή, οι οποίοι ζουν σε κατάσταση μόνιμου εγκλεισμού. Όλοι αυτοί τώρα όμως οι άνθρωποι, θα μπορούσαν να διαχωριστούν και από μια άλλη όχι και τόσο συγκεκριμένη κατηγορία ανθρώπων. Τους περιθωριακούς ( marginals ), οι οποίοι είναι ή θέλουν να θεωρούν τους εαυτούς τους μέλη δύο ή περισσότερων ομάδων - των οποίων ν οι πολιτισμικές νόρμες είναι διαφορετικές και πολλές φορές αντιτιθέμενες μεταξύ τους. Αυτοί, μπορεί να είναι μετανάστες δεύτερης γενιάς, νεόπλουτοι, άτομα με μεικτή εθνική προέλευση, ή και εσωτερικοί μετανάστες (Turner 1974, 231, 232). 7

9 του ζωή στοιχεία, διαμορφώνοντας τα σε κάτι άλλο με τον δικό του τρόπο, ανακαλύπτοντας έτσι νέες δυνατότητες και διευθετήσεις. Πολύ σημαντικό εδώ, είναι να αναφέρω πως η μεθοριακότητα στην ουσία εκπροσωπεί τη δυνατότητα και τη δυναμική του εκάστοτε ατόμου μιας κοινωνίας να απέχει όχι μόνο από τη δική του προσωπική κοινωνική του θέση, αλλά και από όλες τις άλλες κοινωνικές θέσεις ρόλους (Grathoff 1970), καθώς, και να διατυπώνει μια όχι και τόσο περιορισμένη σειρά από εναλλακτικού τύπου κοινωνικές διευθετήσεις. Τέλος, η μεθοριακότητα αποτελεί «ανατροπή» της καθημερινής ανθρώπινης κοινωνικής ζωής. Κάτι, το οποίο μάλιστα γίνεται όλο και πιο έντονο όταν η μεθοριακότητα παρέχει την ώθηση έτσι ώστε να εισαχθούν στην καθημερινή ζωή άλλου τύπου διευθετήσεις. Ιδιαίτερα, όταν κάτι τέτοιο έχει να κάνει με κοινοτικού τύπου σχέσεις οι οποίες απειλούν την κοινωνική ιεραρχία (Turner 1969, 167, 1974, 13, 14 και Alexander 1991, 18). 2. Η έννοια της κοινωνίας μέθεξης ( communitas ) Αν ο ορισμός της μεθοριακότητας αφορά αφενός μεν στην τελετουργία ως ένα μεταβατικό πεδίο στο εσωτερικό του οποίου μερικές από τις υποχρεώσεις της καθημερινής κοινωνικής ζωής χαλαρώνουν, και αφετέρου, στο αμφισβητούμενο κοινωνικό status των συμμετεχόντων σε κάθε είδους τελετουργίες, η communitas, ή αλλιώς η κοινωνία μέθεξης, αφορά κυρίως στις αδιαμεσολάβητες και συνεπώς ευθείες και ισότιμες διαπροσωπικές σχέσεις που χαρακτηρίζουν την τελετουργική ή και την όχι απαραίτητα ολοκληρωτικά τελετουργική όπως θα δείξω μετά μεθοριακότητα. Πιο συγκεκριμένα, και ενώ η κοινωνία μέθεξης συνδέεται άρρηκτα με την μεθοριακότητα, δεν είναι ίδια με αυτή. Έτσι, ενώ η μεθοριακότητα αποτελεί μια ολόκληρη σφαίρα δράσης και σκέψης, η κοινωνία μέθεξης αποτελεί μια κοινωνική φόρμα. Ο Turner βέβαια, χρησιμοποιεί θα πρέπει να πω σε αυτό το σημείο περισσότερο τον λατινικό όρο communitas τον οποίο μάλιστα έχει δανειστεί από τον P. Goodman 2, παρά τον αγγλικό community, με σκοπό να τονίσει ότι η κοινωνία αυτή μέθεξης είναι μια φόρμα (όπως και πριν είπα) της κοινωνικής επαφής, όπως αυτή διακρίνεται από μια γεωγραφική περιοχή ανθρώπινης συνύπαρξης (Turner 1969, 201 και Alexander 1991, 34). Για τον ίδιο τον ανθρωπολόγο πάντως, η κοινωνική δομή δημιουργεί αποξένωση (όπως άλλωστε και όλες οι κοινωνικές δομές ανά τον κόσμο), ανισότητα και 2 Ο ανθρωπολόγος Victor Turner, αν κα δανείστηκε από τον P. Goodman τον όρο Communitas, δεν υιοθέτησε και τη σημασία που εκείνος είχε δώσει για αυτόν. 8

10 εκμετάλλευση (Turner 1974, 272). Είναι αυτό, που φροντίζει να κρατά τους ανθρώπους μακριά τον έναν από τους άλλους, που καθορίζει με «αντικειμενικά» κριτήρια τις διαφορές τους, και που περιορίζει σε τεράστιο βαθμό τόσο τις σκέψεις, όσο και τις πράξεις τους. Αυτές οι διαφορές τώρα, είναι εκείνες χάρις τις οποίες δημιουργείται αποξένωση, απόσταση και ανισότητα, καθώς και εκμετάλλευση (Turner 1969, 126, 1967, 271). Αντίθετα, η κοινωνία μέθεξης αποτελεί μια στέρηση από όλες αυτές τις από την κοινωνία δομημένες διαφοροποιήσεις, και εκπροσωπεί την επιθυμία για μια συνολικού τύπου αδιαμεσολάβητη σχέση μεταξύ ανθρώπου με άνθρωπο. Σχέση, που θα βασίζεται όμως στην κοινή πεποίθηση όλων για μια από κοινού μοιραζόμενη ανθρωπότητα ( humanity ) (Turner 1969, 177, 1974, 274). Επιστρέφοντας όμως πάλι στην κοινωνική δομή, θα έλεγα ότι αποτελεί έναν ανόμοιο και πολυδιάστατο σύστημα στο εσωτερικό του οποίου τα υποκείμενα κρύβονται πίσω από το κοινωνικό τους προσωπείο (βλέπε Grathoff 1970, και Handelman 1998). Τους ρόλους δηλαδή, που κάθε άνθρωπος διαδραματίζει στο εσωτερικό κάθε κοινωνίας (κοινωνική, οικονομική, εργασιακή θέση). Αντίθετα, η κοινωνία μέθεξης του Victor Turner, αποτελεί το ξεμάσκιασμα της κοινωνικής δομής, των αυθαίρετων και καταπιεστικών της διαφοροποιήσεων, καθώς και την αποκάλυψη του «σταθερού και αμετακίνητου όλου», το οποίο υποβιβάζεται σε «αφηρημένο κομμάτι». Η κοινωνία μέθεξης επίσης, όχι σαν μια άψυχη πλέον έννοια, αλλά ως μια ιδιαίτερου τύπου κοινωνία, με όλα τα χαρακτηριστικά που ένα ένα προσπαθώ να μαζέψω και να παρουσιάσω, και που έχει μελετηθεί σε πολλά σημεία του κόσμου στο εσωτερικό κυρίως τελετουργικών πλαισίων, αποτελεί μια διάσταση κατά την οποία οι άνθρωποι έρχονται σε επαφή και επικοινωνούν, όχι ως ρόλοι, αλλά ως ολοκληρωμένοι άνθρωποι. Ολοκληρωμένα όντα, τα οποία μοιράζονται την ίδια ανθρώπινη υπόσταση (Turner 1974, 269). Επειδή ακριβώς τοποθετεί το εκάστοτε άτομο σε σχέση με το υπόλοιπο ανθρώπινο σύνολο, η κοινωνία μέθεξης έχει μια υπαρξιακού τύπου ιδιότητα. Αυτή τώρα η υπαρξιακού τύπου ιδιότητα, εκφράζεται καλύτερα μας λέει ο ανθρωπολόγος από τον Martin Buber, καθώς ο ίδιος δίνει βάρος σε μια αδιαμεσολάβητη και ισότιμη κοινότητα. Σε μια κοινότητα κατά την οποία υπάρχει η αυθόρμητη, άμεση και ακέραιη φύση της κοινωνίας μέθεξης η οποία αντιτίθεται σε οτιδήποτε κυβερνάται από νόρμες, σε οτιδήποτε θεσμικό και δομημένο από την κοινωνία (Turner 1969, 127, 1974, 274). 9

11 Ως μια απόκριση στην ανθρώπινη ανάγκη για ευθύτητα, αμοιβαιότητα και ισότητα στις διαπροσωπικές σχέσεις και συναλλαγές, η κοινωνία μέθεξης αποτελεί κριτική στην υπάρχουσα κοινωνική δομή (Turner 1974, 202). Έτσι, μόνο και μόνο η ύπαρξη της, θέτει όλους τους κοινωνικά δομημένους κανόνες και τους περιορισμούς υπό αμφισβήτηση. Πιο συγκεκριμένα τώρα, ως μια έκφραση ελευθερίας του ατόμου από τους κανονισμούς, τις αυθαίρετες διαφοροποιήσεις και τις ιεραρχήσεις, η κοινωνία μέθεξης αντιτίθεται στη κοινωνική δομή. Άλλωστε, αυτή η εναντίωση της στην καθημερινή και κοινωνικά δομημένη δομή, καθώς και η ανατροπή όλων των συστατικών στοιχείων αυτής, αποτελεί τον κυρίαρχο λόγο σύμφωνα με τον ανθρωπολόγο, που παγκοσμίως η κοινωνία μέθεξης θεωρείται ιερή (Turner 1969, 128). Μια πιο θεμελιώδης βάση όσον αφορά στη σύγκρουση και τη γενικότερη διαμάχη της κοινωνίας μέθεξης με την κοινωνική δομή, αποτελεί το γεγονός πως η κοινωνία μέθεξης αναδύεται ως μια ανθρώπινη ανάγκη (Turner 1969, 203, 1974, 244). Τι όμως θέλω να πω με αυτό; Θέλω να πω, πως σύμφωνα με τον V Turner η κοινωνία μέθεξης αποτελεί μια απαραίτητη ανθρώπινη και κοινωνική απαίτηση. Ένας απαραίτητος και γενεσιουργός ανθρώπινος δεσμός (Turner 1969, 97), και τέλος, ένας βασικός και πανάρχαιος τρόπος ανθρώπινης αλληλοσύνδεσης και συσχέτισης. Η κοινωνία μέθεξης ακόμα, εκφράζει την ανάγκη κάποιος, να κατανοήσει και να βιώσει τις διαπροσωπικές του σχέσεις με τους άλλους με περισσότερο ευθείς και ισότιμους τρόπους. Γι αυτό το λόγο, η κοινωνία μέθεξης είναι τόσο χρήσιμη για το άτομο, όσο ακριβώς και η κοινωνική δομή. Οπότε, με το να λέμε πως η κοινωνία μέθεξης είναι το ίδιο χρήσιμη με την κοινωνική δομή, καθώς και πως αποτελεί βασική ανθρώπινη ανάγκη όπως και η κοινωνική δομή, την τοποθετούμε θέλοντας και μη σε διαλεκτική σχέση με αυτή (Turner 1969, 203). Επίσης, ο θεωρητικός προτείνει πως η κοινωνία μέθεξης αφενός μεν στέκεται συνέχεια εναντίον των κοινωνικά δομημένων κανονιστικών προτύπων, και αφετέρου, πως απαρέγκλιτα σχετίζεται με την κοινωνική δομή. Στο εσωτερικό τώρα του σχήματος αυτού, τη στιγμή που κοινωνία μέθεξης και κοινωνική δομή στέκουν η μία απέναντι και ενάντια στην άλλη, είναι δυνατόν να βρεθούνε και σε σχέση σε οποιοδήποτε σημείο και επίπεδο, με μπερδεμένους όμως και δυσδιάκριτους τρόπους (Turner 1974, 52). Πάντως, κοινωνία μέθεξης και κοινωνική δομή, αποτελούν τόσο δύο αντίθετες μεταξύ τους όψεις της κοινωνίας, όσο και αυτό που 10

12 πολλοί ερευνητές αποκαλούν «ανθρώπινη κατάσταση» (Turner 1969, 130 και Alexander 1991, 38). Όμως, ενώ ο Turner ισχυρίζεται πως κοινωνία μέθεξης και κοινωνική δομή αποτελούν ισάξιους τρόπους ανθρώπινης κοινωνικότητας, στην πραγματικότητα δεν τους θεωρεί ίσους. Έτσι, θεωρεί την κοινωνία μέθεξης γενεσιουργό δύναμη, ενώ την κοινωνική δομή αυθαίρετη και παρτικιουλαριστική. Αντίθετα με την κοινωνική δομή, η κοινωνία μέθεξης αποτελεί έναν γενεσιουργό σύνδεσμο που υπερβαίνει όλους τους κοινωνικούς νόμους και κανόνες. Επίσης, εκφράζει το γεγονός πως όλα τα ανθρώπινα όντα δεν είναι από την καταγωγή τους χωρισμένα σε ρόλους και κοινωνικές θέσεις, και πως αντίθετα με την κοινωνική δομή που ιεραρχεί, αξιολογεί και διαφοροποιεί τους ανθρώπους μεταξύ τους, η αντιδομή, που παρουσιάζεται στα δύο βασικά συστατικά στοιχεία της θεωρίας του τη μεθοριακότητα δηλαδή και την κοινωνία μέθεξης, αντιπροσωπεύει την βασική ανθρώπινη ποιότητα που υπερβαίνει και υπερπηδά τις δομικές διαφοροποιήσεις που ο πολιτισμός και η κοινωνία κατασκευάζουν (Turner 1974, 253). Προσπαθώντας να αποσαφηνίσω λίγο πριν τελειώσω τον όρο «αντιδομή», θα έλεγα πως επειδή η κοινωνία μέθεξης, αλλά και κάθε κοινωνία μέθεξης εισαγάγουν νέου κοινοτικού τύπου δομές, δεν αφορούν σε ριζική άρνηση της κοινωνικής δομής. Όπως και ο ίδιος ο θεωρητικός εξηγεί, η χρήση του όρου «αντιδομή» είναι μόνο στρατηγικής σημασίας ή συσχετιστική με αυτή της κοινωνικής δομής (Turner 1974, 272). Η αντιδομή ακόμα, αποτελεί κάτι το τελείως θετικό. Αφού είναι και θα πρέπει να θεάται, ως ένας γενεσιουργός πυρήνας από τον οποίο δίνεται μορφή σε κάτι. Ο ρόλος της αντιδομής ως μεταποιημένη δομή, αποτελεί τη βάση του ισχυρισμού του ανθρωπολόγου, πως ανιδομή και δομή «ουσιαστικά σχετίζονται». Εν κατακλείδι, σημαντικό νομίζω θα ήταν να έχουμε στο μυαλό μας, πως όταν ο ανθρωπολόγος ισχυρίζεται πως αντιδομή και δομή αντιτίθεται η μία στην άλλη, δεν προτείνει πως η αντιδομή ολοκληρωτικά βρίσκεται σε άμυνα προς την υπάρχουσα κοινωνική δομή. Αλλά μάλλον, αναφέρεται στη δομή εκείνη που έχει δημιουργηθεί ή μάλλον καλύτερα μεταμορφωθεί κατά τη διάρκεια τελετουργικών περιστάσεων. Έτσι, με το να ενσταλάσσει την υπάρχουσα κοινωνική δομή με αντιδομικές αξίες, η τελετουργική κοινωνία μέθεξης μεταποιεί την κοινωνική δομή (Alexander 1991, 42). 3.Μεθοριακά ( liminal ) και οιονεί μεθοριακά ( liminoid ) φαινόμενα Ο Διαχωρισμός Η μεθοριακότητα, αποτελεί κατά τον ανθρωπολόγο Victor Turner ένα πολύ σπουδαίο πεδίο διαχωρισμού ανάμεσα στην τελετουργία και σε αυτό που ο ίδιος 11

13 αποκαλεί «οιονεί μεθοριακά φαινόμενα». Ο ίδιος εξάλλου, χρησημοποιεί τον όρο οιονεί μεθοριακά φαινόμενα ή αλλιώς οιονεί μεθοριακά είδη, προκειμένου να τα αποστασιοποιήσει από όλα τα άλλα. Τα τελετουργικά μεθοριακά δηλαδή. Και αυτό, γιατί τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα, είναι οιονεί μεθοριακά ή σαν μεθοριακά (Turner 1982, 32, 1993, 8). α) Μερικά παραδείγματα οιονεί μεθοριακών φαινομένων και χαρακτήρων... Παραδείγματα οιονεί μεθοριακών φαινομένων και χαρακτήρων, θα μπορούσαμε να πούμε με σιγουριά πλέον πως είναι: το θέατρο, το μεταμοντέρνο πειραματικό θέατρο όπως αυτό του J. Grotowski (Turner 1977, 50, 1985, 237), οι ταινίες και γενικότερα ο χώρος του κινηματογράφου (Turner 1982, 55, 1985, 237), η τέχνη, η τηλεόραση, η ροκ μουσική, οι συναυλίες, η όπερα (Turner 1985, 237), το μπαλέτο (Turner 1985, 166, 237), τα σπορ, τα παιχνίδια διασκέδασης (Turner 1982, 55, 1985, 237, 243), η μίμηση, οι παραστάσεις στα τσίρκο, οι κλόουν (Turner 1985, 237, Babcock 1984), τα καρναβάλια, τα φεστιβάλ, οι παρελάσεις και οι πομπές, (Turner 1985, 243), το προσκύνημα (Turner 1987, 231), ακόμα και η επανάσταση (Turner 1982, 45). β) Οιονεί μεθοριακά φαινόμενα και τελετουργικά μεθοριακά φαινόμενα Η Διάκριση... Αν και τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα δεν είναι ίδια με τα τελετουργικά μεθοριακά φαινόμενα, παρόλα ταύτα είναι «συγγενικά» ή «σαν αυτά» (Turner 1977, 43). Πάντως, ενώ τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα είναι εφικτό να τελετουργικοποιηθούν, διαφέρουν από τα τελετουργικά οιονεί μεθοριακά φαινόμενα ως προς πάρα πολλά χαρακτηριστικά τους. Πρώτον, τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα και χαρακτήρες, είναι συχνά κοσμικοποιημένα ή μη θρησκευτικά (Turner 1985, 8). Δεύτερον, δεν είναι υποχρεωτικά για όλα τα μέλη της κοινωνίας (Turner 1977, 51). Τρίτον, δεν είναι κομμάτι της δουλειάς της κοινωνίας αλλά της τάξης της σχόλης (Turner 1985, 165). Τέταρτον, δεν είναι υποχρεωτικά συλλογικά, που να αφορούν σε βιολογικούς, κοινωνικό-δομικούς ρυθμούς ή σε κρίσεις κατά τις κοινωνικές διαδικασίες. Πέμπτον, δεν είναι ενσωματωμένα στο εσωτερικό της κοινωνικής διαδικασίας (Turner 1982, 54, 1977, 51). Και τέλος, δεν είναι ευεργετικά. Δεν δρουν δηλαδή ευεργετικά στο εσωτερικό της κοινωνικής δομής (Turner 1982, 54). Αφού προσφέρουν ριζική κριτική στις κεντρικές κοινωνικές δομές της εκάστοτε κοινωνίας. Τέλος, τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα και χαρακτήρες, μετακινούνται από ένα τελετουργικό μεταβατικό πλαίσιο (Turner 1982, 52). 12

14 Κατά τον ανθρωπολόγο, τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα διαφέρουν από τις τελετουργίες των προκαπιταλιστικών μικρών αριθμητικά κοινωνιών σε συγκεκριμένα σημεία. Έτσι, τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα δεν υπηρετούν κάθε μέλος μιας ανομοιογενούς κοινωνίας, δεν είναι υποχρεωτικά για κάθε μέλος αυτού του συγκεκριμένου τύπου των κοινωνιών, όμως, μοιράζονται με τις τελετουργίες των προκαπιταλιστικών κοινωνιών τον ρόλο του να παρέχουν ένα μεταβατικό πλαίσιο στο εσωτερικό του οποίου οι καθημερινές κοινωνικές και πολιτισμικές εμπειρίες μεταμορφώνονται. Γίνονται κάτι άλλο, αφού εμποτίζονται όπως και πριν είπα με αντιδομικές αξίες (Alexander 1991, 21). γ) Τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα και η σύγχρονη κοινωνία... Επιπλέον, ο Victor Turner ισχυρίζεται πως αν και τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα και τα τελετουργικά συνυπάρχουν στο εσωτερικό κάθε κοινωνίας, τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα είναι επικρατέστερα στις σύγχρονες και εκβιομηχανισμένες, ανομοιογενείς κοινωνίες (Turner 1977, 50) 3. Αντίθετα, οι τελετουργίες δεν επικρατούν τόσο σε εκβιομηχανισμένες κοινωνίες, επειδή οργανώνονταν αλλά και συνεχίζουν να οργανώνονται στη βάση του εποχιακού ημερολογίου και στους βιολογικούς ρυθμούς, και έτσι, δεν θα ήταν δυνατό να μεταμορφώσουν και να υπερπηδήσουν την καθημερινή κοινωνική δομή που αποτελεί ανάγκη του κάθε ενός μέλους αυτής της κοινωνίας (Turner 1982, 52). Με τα παραπάνω, προκύπτει πως η τελετουργία έχει παρακαμφθεί από τις σύγχρονες κοινωνίες ή έχει τοποθετηθεί στην περιφέρεια της κοινωνικής διαδικασίας. Αφού ο διαμελισμός, ή αν θα θέλατε καλύτερα η περιθωριοποίηση της τελετουργίας έδωσε την ευκαιρία σε οιονεί μεθοριακού τύπου φαινόμενα και καταστάσεις, σε αισθητικά και επιτελιστικά είδη, να κάνουν την εμφάνισή τους. Έτσι, επειδή στις εκβιομηχανισμένες κοινωνίες προσφέρεται μικρή η ελάχιστη πρόνοια για δομική μεθοριακότητα, άλλου τύπου μεθοριακά φαινόμενα όπως είπα και πριν ξεπήδησαν, ως απόκριση στην ανάγκη για αποφυγή ή αντιστροφή της δομής της κοινωνίας. 3 Αντίθετα με τον ισχυρισμό του Victor Turner, πως η τελετουργία χρησιμοποιείται λιγότερο στις σύγχρονες κοινωνίες, η Marry Douglas ισχυρίζεται πως ο διαχωρισμός «πρωτόγονων» και σύγχρονων κοινωνιών αφορά κυρίως όχι στο ότι η τελετουργία υιοθετείται περισσότερο στις πρώτες απ ότι στις δεύτερες. Η διαφορά σύμφωνα με εκείνη, έγκειται στο γεγονός ότι οι «πρωτόγονες» κοινωνίες υιοθετούν περισσότερο την τελετουργία έτσι ώστε να δημιουργήσουν ένα σταθερό και αυτοαποτελούμενο κόσμο-σύμπαν, ενώ οι σύγχρονες κοινωνίες προκειμένου να δημιουργήσουν υπόκόσμους, οι οποίοι όμως δεν είναι τόσο σφιχτά μεταξύ τους δεμένοι (Douglas 1970, 85). Κάτι τέτοιο μας λέει, αφορά κυρίως στο γεγονός ότι οι σύγχρονες κοινωνίες είναι περισσότερο ετερογενείς από αυτές που αποκαλούνται «πρωτόγονες». 13

15 Παίρνοντας έτσι την τελετουργία ως «λόγο για αναχώρηση», τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα παρέχουν μια ευέλικτη άσκηση κριτικής επάνω στην ανθρώπινη κοινωνία. Όπως και η τελετουργία, τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα έχουν μια διαλεκτικού τύπου σχέση με πραγματικά δομικά ενδιαφέροντα της καθηρερινής κοινωνικής ζωής. Συνεχώς θέτουν υπό αμφισβήτηση, ασκούν κριτική, ανατρέπουν και υπονομεύουν την ποιότητα της κοινωνικά δομημένης ζωής (Turner 1985, 165, 166). Όλα αυτά, αποτελούν χαρακτηριστικά χάρις τα οποία ο ανθρωπολόγος πιστεύει πως η αλλαγή του κοινωνικού σκηνικού είναι πιο βέβαιο πως θα επέλθει όχι με την τελετουργία, αλλά με τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα. (Turner 1974, 250, 1985, 237). Αφού, η δυναμική της καινοτομίας των τελετουργιών, έχει περάσει στην υπηρεσία του ήδη υπάρχοντος κοινωνικού συστήματος και η μεθοριακότητα είναι μια απειλή προς τον άκαμπτο κοινωνικό νόμο που έχει βγει εκτός της ανάγκης για επιβίωση (Alexander 1991, 22, 23). δ) Κίνδυνος και η δύναμη των αδυνάτων... Γιατί όμως η μεθοριακότητα, οι μεθοριακού τύπου καταστάσεις, φυσιογνωμίες, οντότητες ή όπως αλλιώς τις ονομάσουμε, σχετίζονται άμεσα με μαγικές και θρησκευτικές ιδιότητες; Γιατί όλες οι παραπάνω καταστάσεις θεωρούνται από τον άνθρωπο και την κοινωνία επικίνδυνες, δυσοίωνες, μολυντικές για το άτομο και την κοινωνία; Η απάντηση σε αυτά τα δύο ερωτήματα ή καλύτερα σε αυτή την ερώτηση, γιατί μία θαρρώ πως είναι, αφορά κυρίως στο γεγονός ότι όλες αυτές οι εκδηλώσεις της κοινωνίας μέθεξης ( communitas ) «πρέπει» ναι είναι επικίνδυνες και αναρχικές, αλλά και επανδρωμένες με συνταγές, απαγορεύσεις και προϋποθέσεις. Όπως άλλωστε και η Mary Douglas την δεκαετία του 1960 έγραψε στο έργο της Purity and Danger, οτιδήποτε δεν είναι δυνατόν να κατηγοριοποιηθεί με αυστηρό τρόπο με όρους παραδοσιακών κριτηρίων κατηγοριοποίησης, μπερδεύει τις μέχρι τότε από την ίδια την κοινωνία επινοημένες ταξινομήσεις και θεωρείται σχεδόν σε όλα τα μήκη και πλάτη του κόσμου επικίνδυνο και μολυσματικό. Προσπαθώντας έτσι να εξηγήσω με απτά παραδείγματα μέσα από την λογοτεχνία και τον κινηματογράφο τη θεωρία της Mary Douglas για το τι πραγματικά θεωρείται βρώμικό ή μιαρό από τους ανθρώπους για τους ίδιους τους τους εαυτούς, θα προσπαθήσω να παραθέσω χαρακτήρες και κοινωνικά φαινόμενα -τα οποία επινοούνται κατά κάποιο τρόπο από την ίδια την κοινωνία, προκειμένου να μπερδέψουν τις κοινωνικά ισχύουσες κατηγοριοποιήσεις. Πιο συγκεκριμένα, τι κοινό 14

16 θα μπορούσαν να έχουν μεταξύ τους, ένας γελωτοποιός-διασκεδαστής στην αυλή ενός δυτικού ή ανατολικού βασιλιά, ένας κλόουν σε ένα ρωσικό τσίρκο, ένας προσκυνητής, με τον καλό Σαμαρείτη της βίβλου, τον δραπέτη νέγρο δούλο Jim του Mark Twain, ή την Σόνια του Ντοστογιέφσκι; Η απάντηση μοιάζει να είναι απλή, όμως στην πραγματικότητα μοιάζει να είναι πολύπλοκη. Αφού όλοι αυτοί οι μεθοριακοί τύποι ή χαρακτήρες, «είναι» δομικά κατώτεροι, μεθοριακοί, και περιθωριοποιημένοι, με σκοπό τους να λειτουργούν αντίθετα και καυστικά προς την «κλειστή ηθική» των παρτικιουλαριστικών, φορμαλιστικών, δομημένων και περιχαρακωμένων κανονιστικών κοινωνικών πλαισίων. Είναι αυτές οι από τον άνθρωπο εμπνευσμένες φιγούρες, που συμβολίζουν τον φτωχό και παραμορφωμένο, με σκοπό να αντικατοπτρίζουν τις ηθικές αξίες της κοινωνίας μέθεξης ενάντια σε οτιδήποτε αυταρχικό, κλειστό, απόλυτο και καταπιεστικό. Ιδιαίτερα, όταν αυτό έχει να κάνει με την εξουσία και τους φορείς αυτής (Turner 1969, 10, 111, 1974, 234). ε) Η επικοινωνία τελετουργίας και οιονεί μεθοριακών φαινομένων μέσα από τη μελέτη του θεάτρου... Πάντως, ο ανθρωπολόγος αποφασίζει να επικοινωνήσει τα δύο όχι και τόσο ξεχωριστά απ ότι φαίνεται μεταξύ τους άκρα, την τελετουργία δηλαδή και τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα, όταν αναφέρει πως τα οιονεί μεθοριακά φαινόμενα έχουν τα χαρακτηριστικά της «ευελιξίας», της «εκτίμησης» και της «επανόρθωσης», που κάποτε αναλαμβάνονταν από τις τελετουργίες (Turner 1985, 245). Στην πραγματικότητα, βλέπει το θέατρο ως ένα ζωντανό, συνεχόμενα επαναλαμβανόμενο τελετουργικό. Πιο συγκεκριμένα, στις μεταμοντέρνες μορφές του θεάτρου, ο ανθρωπολόγος βρίσκει μια στροφή στην μεθοριακότητα, καθώς, και στον «πολιτισμικά μεταμορφώσιμο τρόπο» (Turner 1985, 244). Ως παραδείγματα, κατονομάζει καινοτόμους του λεγόμενου πειραματικού θεάτρου όπως τους: Jerzy Grotowski, Peter Brook, Richard Schechner, Jozeph Chaikin, Tadashi Suzuki, καθώς, και το Squat θέατρο (βλέπε Schechner 1985, ). Σε όλους αυτούς τους δημιουργούς, ο ανθρωπολόγος βρίσκει την ίδια δυναμική που έχουν και οι τελετουργίες. Την εμπειρία δηλαδή της κοινωνίας μέθεξης που ακολουθεί την εργασία διαμέσω μιας αλληλουχίας κοινωνικών διαμαχών και δυσαρμονιών. Έτσι, γοητευμένος από την δουλειά του επάνω σε πολιτισμικά μεταμορφωνόμενες όψεις 15

17 του θεάτρου, έριξε το βάρος της δουλειάς του στις διασυνδέσεις μεταξύ κοινωνικών διαδικασιών, τελετουργίας και θεάτρου 4 (Turner 1982, 1986 και Alexander 1991, 23). στ) Ο αντίκτυπος της μελέτης της τελετουργίας μετά τον διαχωρισμό οιονεί μεθοριακών φαινομένων και τελετουργίας Μια πρώτη εκτίμηση της χρησιμότητας και χρηστικότητας της θεωρίας του V. Turner για την τελετουργία... Ποιος όμως θα μπορούσε να θεωρηθεί ο αντίκτυπος της μελέτης του τελετουργικού, στο εσωτερικό των σύγχρονων κοινωνιών, μετά τους ισχυρισμούς του Victor Turner για την τελετουργία, τη μεθοριακότητα, καθώς και τον διαχωρισμό ανάμεσα σε τελετουργικά και οιονεί μεθοριακά φαινόμενα; Η θεωρία του, αν και ασυνεπής νομίζω σε κάποια από τα σημεία της, αποτελεί μια ευκαιρία έτσι ώστε να σκεφτεί κανείς ξανά τη θέση των τελετουργιών στο εσωτερικό των σύγχρονων κοσμικών πολιτισμών. Και η δουλειά του, μα πιο συγκεκριμένα η βαθιά οπτική του στην μεθοριακότητα, παρέχει ένα αναλυτικότατο πλαίσιο μέσω του οποίου δίνεται μεγαλύτερη βαρύτητα στη φύση της τελετουργίας των νέων αναδυόμενων τελετουργιών, όπως όμως ακριβώς και στις μη παραδοσιακές μορφές τελετουργιών, καθώς, και «στη σχέση τους με το θρησκευτικό ενδιαφέρον». Κάτι τέτοιο, αξιολογώντας κατά κάποιο τρόπο την έρευνα του για την τελετουργία και το τελετουργικό, θα έλεγα πως χρησιμεύει πάρα πολύ σε ερευνητές ή φοιτητές οι οποίοι ασχολούνται με την μελέτη της τελετουργίας, ιδιαίτερα σε κοινωνίες κοσμικοποιημένες, ετερογενείς, και διαστρωμένες όμοιες των οποίων βρίσκουμε στον δυτικό χώρο. Υιοθετώντας έτσι τη θεωρία του Victor Turner με αυτόν τον τρόπο, κανείς είναι νομίζω σε θέση να εντοπίσει τα τελετουργικά νοήματα των πρότζεκτς του Jerzy Grotowski - όπως ακριβώς και άλλων αναδυόμενων τελετουργικών μορφών. Εστιάζοντας με άλλα λόγια σε αυτή τη προσέγγιση του τελετουργικού με τον τρόπο που ο Victor Turner επιδίδεται, ο ορισμός της τελετουργίας μπορεί να επαναδιατυπωθεί με το να μετακινηθεί πέραν των παραδοσιακών μορφών θρησκευτικής τελετουργίας, και να συμπεριλάβει εναλλακτικού τύπου μορφές. Τέλος, θα πρέπει νομίζω να σημειωθεί πως δίπλα ακριβώς σε αυτό που πολλοί αποκαλούν παραδοσιακή έκφραση της θρησκείας και του θρησκευτικού πράγμα που επιτυγχάνεται στο σύνολό του μέσω των τελετουργιών, στέκουν και άλλες 4 Στην ουσία, κάτι τέτοιο το επεχείρησε όταν είδε παράλληλα το θέατρο των τελών του 1960 και του 1970, με τις τελετουργίες που λάμβαναν χώρα στην Αφρική. Και πιο συγκεκριμένα στους Ndembu της Ζάμπια. Εκεί, άρχισε να κατανοεί πως το θέατρο όπως και η επιτέλεση μιας τελετουργίας, ανακλούνται στο σωματικό και κοινωνικό επίπεδο της ανθρώπινης εμπειρίας, ενώ αυτά, μεταμορφώνονται σε μεθοριακά παιχνίδια που γεννούν νέου τύπου εμπειρίες (Turner 1976, 1982, 1986) 16

18 εναλλακτικού τύπου μορφές τελετουργίας. Πάνω σε κάτι τέτοιο, είναι τεράστια νομίζω η συμβολή του ανθρωπολόγου, αφού καταπιάστηκε με εναλλακτικού τύπου μορφές τελετουργιών, καθώς, και με τις θρησκευτικές ευαισθησίες. Μέσα από το πρίσμα αυτής της θεωρίας, το μεθοριακό θέατρο, αλλά και ας μη ξεχνιόμαστε και κάθε άλλο είδος οιονεί μεθοριακού φαινομένου, δεν είναι ασήμαντα, αλλά συστατικά κομμάτια των σύγχρονων, κοσμικών προσπαθειών της κοινωνίας να διαφυλάξουν το θρησκευτικό και την φροντίδα σε αυτό (Alexander 1991, 25). ΚΕΦΑΛΑΙΟ(II) Τελετουργία και Δημόσια Γεγονότα 4. Η Τελετουργική Αντιδομή ( ritual antistructure ) του V. Turner και τα κυριότερα χαρακτηριστικά της Σύμφωνα με τον V. Turner, η τελετουργική αντιδομή αναφέρεται σε κάθε είδους τελετουργία που βρίσκεται όμως σε διαλεκτική όπως ανέφερα και πριν σχέση με τη δομή της εκάστοτε κοινωνίας. Επίσης, θεωρεί πως αυτό που οι θεωρητικοί ονομάζουν τελετουργία, αποτελεί μια είδους απόκριση σε οποιοδήποτε είδος αποκοπής, αποξένωσης και εκμετάλλευσης του ατόμου πράγματα δηλαδή τα οποία σχετίζονται και υπάρχουν στο εσωτερικό της καθημερινής κοινωνικής δομής. Στην ουσία δηλαδή, η τελετουργία αποτελεί μια εμπρόθετη ανθρώπινη δράση χάρις την οποία υπερπηδούνται κοινωνικού τύπου διακρίσεις με το να δημιουργούνται κοινότητες, και εμφυσείται η καθημερινή κοινωνική ζωή με κοινοτικού τύπου αξίες. Η τελετουργία όμως, είναι αντίθετη προς την κοινωνική δομή, με τρεις επιπλέον τρόπους. Πρώτον, χαλαρώνει μερικές από τις απαιτήσεις που προκύπτουν από την κοινωνική διαστρωμάτωση όταν στο ενδιάμεσο και μεταβατικό στάδιο μετακινεί τους συμμετέχοντες από μια πολύ συγκεκριμένη κοινωνική ταυτότητα και ρόλο, σε μια άλλη. Δεύτερον, καταργεί τις κοινωνικές τάξεις και τους ανθρώπινους από την κοινωνία καθορισμένους κοινωνικούς ρόλους, και χαλαρώνει τις διαμεσολαβούμενες δομές. Τρίτον, η εμπειρία της κοινότητας ισχυροποιεί όλο και πιο πολύ την ιδεατή κοινωνική δομή η οποία υπηρετεί το κοινό καλό και ενσταλάσσει κοινοτικού τύπου αξίες στο εσωτερικό της καθημερινής και κοινωνικά δομημένης ανθρώπινης ζωής. Επιπλέον, η τελετουργία τουλάχιστον έτσι όπως νοείται από τον ανθρωπολόγο Victor Turner, δεν είναι βαθιά συντηρητική. Δεν είναι δηλαδή μια ανθρώπινη δράση που ενδυναμώνει την ύπαρξη και τη συνέχιση της κοινωνικής δομής. Αντίθετα, επειδή η κοινωνική δομή έχει την τάση να εργάζεται ενάντια σε οτιδήποτε κοινοτικό, 17

19 η τελετουργία αναδύεται ξανά και ξανά. Σαν να είναι μια αέναη ανθρώπινη δράση. Και μιλώντας για ανθρώπινη δράση, θα συμπλήρωνα εδώ πως κατά τον ίδιο τον ανθρωπολόγο οι ανθρώπινες κοινωνίες βρίσκουν μια ευκαιρία μέσω των τελετουργιών να εισάγουν τα μέλη τους σε ποικίλες αρχές και αξίες, επειδή ακριβώς η τελετουργία φέρνει τη δομή και την αντιδομή της κοινωνίας σε ισορροπία. Άμεσο αποτέλεσμα όλων αυτών, είναι κάνει τη δομή της κοινωνίας λιγότερο διχαστική, λιγότερο περιοριστική, πιεστική και περισσότερο «ανοιχτή». Άλλωστε η τελετουργία μας λέει στο έργο του Dramas, Fields and Metaphors «είναι μια αρχή, που σημαίνει αυτό από το οποίο μεγαλώνει και κινείται η κοινωνία στο μέλλον» (Turner 1974, 298 και Alexander 1991, 3). Για το κλείσιμο, κράτησα να αναφέρω πως η θεωρία του Victor Turner διαφέρει από αυτή του δομολειτουργισμού που θέλει την τελετουργία να αποτελεί έκφραση ή εκδήλωση της κοινωνικής δομής, και έτσι να υπηρετεί την κοινωνική διαφοροποίηση ανάμεσα στους ανθρώπους με το να ενδυναμώνει και να ενισχύει τις κοινωνικές διαφορές στις οποίες η κοινωνική δομή βασίζεται, σε δύο τουλάχιστον πολύ σημαντικά κατά τη γνώμη μου σημεία. Πρώτον, στο επίπεδο που προτείνει αυτή τη διαλεκτική αντίθεση ανάμεσα σε κοινωνική δομή και τελετουργία, και δεύτερον, στην μεταποίηση της κοινωνικής δομής είτε παροδικά είτε για μια μόνο στιγμή, με το να εισάγονται αντιδομικού τύπου αξίες, θέτοντας υπό αχρηστία έτσι όλες τις μέχρι τότε ενδοκοινωνικές διαφοροποιήσεις (Turner 1969, 109, 1974, 14, 242, 243, 1982, 44). 5. Από την τελετουργία ( ritual ) στα δημόσια γεγονότα ( public events ) Ακροβατώντας ανάμεσα σε «μοντέλα» και «καθρέφτες», ο ανθρωπολόγος Don Handelman διαχωρίζει με μια κάθετη γραμμή αυτά τα δύο είδη σχεδιασμών. Τα μοντέλα - τα δημόσια δηλαδή εκείνα γεγονότα που σχεδιάζονται προκειμένου να δημιουργήσουν μεταμορφώσεις διαμέσω των δικών τους χειρισμών, και τους καθρέφτες τα δημόσια δηλαδή εκείνα γεγονότα που σχεδιάζονται προκειμένου να εκπροσωπεύσουν, να συμβολίσουν, να εκφράσουν ή να ανακλάσουν. (Handelman 1998, xii). Διαφωνώντας κάθετα με τον ορισμό τελετουργία που πολλοί μέχρι τώρα ανθρωπολόγοι έχουν υιοθετήσει για να περιγράψουν δημόσια γεγονότα, ο ανθρωπολόγος προτείνει πως θα πρέπει κάθε ένας ειδικός ή μη, να αποφεύγει να παγιδεύεται χρησιμοποιώντας τον όρο αυτό ο οποίος τις περισσότερες φορές γίνεται αποδεκτός, χωρίς καμία, μα καμία κριτική. Λέει έτσι πολύ απλά, πως οι έννοιες της 18

20 τελετουργίας και του τελετουργικού στην ανθρωπολογία (και πιο συγκεκριμένα σε σπουδές θρησκείας) ό,τι και αν αυτές είναι, όπου και αν αυτές αναφέρονται, πρώτα πρώτα συνιστούν μια εκπροσώπηση (βλέπε Smith 1982). Επιπλέον, ο όρος «τελετουργία» ομογενοποιεί αυτά τα γεγονότα που ο ίδιος ο ανθρωπολόγος κατονομάζει δημόσια - χωρίς όμως να αναγνωρίζεται κάποια διαφοροποίηση στο εσωτερικό αυτών, με άμεσο αποτέλεσμα (όλα αυτά) να αποτελούν συστατικά μέλη της κατηγορίας της τελετουργίας. Όμως, σε αυτό το σημείο νομίζω πως θα πρέπει να σημειωθεί πως όλα αυτά τα δημόσια γεγονότα, την ίδια στιγμή που μοιράζονται ίδια χαρακτηριστικά στοιχεία, την ίδια διαφοροποιούνται το ένα από όλα τα άλλα, λόγω της λειτουργίας τους στην κοινωνική ζωή (Handelman 1998, xiii). α)τα δημόσια γεγονότα ως αυτόνομα κοινωνικά κατασκευάσματα και όχι ως τελετουργίες.. Αυτό που εδώ νομίζω θέλει να πει ο ανθρωπολόγος, δεν είναι τίποτα άλλο από το ότι μοναδικός τρόπος να πετύχει κανείς την πιθανότητα μιας ριζικής διαφοράς ανάμεσα στα δημόσια γεγονότα, είναι να φανταστεί και να θεωρήσει τα δημόσια κοινωνικά γεγονότα αυτόνομα, με την δική τους ακεραιότητα, λογική και σχεδιασμό. Κάτι τέτοιο, μας κάνει και με βάση όλα όσα έχουν προηγηθεί, να σκεφτούμε γύρω από τα δημόσια γεγονότα ως μετασχηματισμούς. Ακόμα, πως ένας μετασχεδιασμός κάποιου δημοσίου γεγονότος, είναι δυνατόν να έχει μεγαλύτερη αυτονομία σε σχέση με την κοινωνική τάξη και τον κοινωνικό νόμο, απ ότι άλλοι μετασχεδιασμοί. Η αυτονομία τώρα αυτού του μοντέλου, του δίνει τη δυνατότητα να μεταλλάσσει την κοινωνική τάξη, με τρόπους που οι άλλοι μετασχεδιασμοί (που στην ουσία είναι εκπροσωπευτικοί) έχουν μεγαλύτερη δυσκολία να το κάνουν. Με δεδομένο έτσι το παραπάνω μοντέλο, υπάρχει η αρχή ενός ριζικού σπασίματος με την ιδέα πως όλες οι τελετουργίες αναγκαστικά «αναπαριστούν», «εκφράζουν» ή αν θέλετε «ανακλούν» κοινωνικοπλοτισμικούς κανόνες. Η ιδέα, πως η τελετουργία (ως ένας οργανισμός από σύμβολα) είναι εκπροσωπευτική, είναι διεισδυτική και μερικές φορές επιζήμια. Η περιοχή (θεωρητικά πάντα μιλώντας), του μεσοδιαστήματος της τελετουργίας και του κοινωνικού νόμου, αποτελεί έναν πολύ συγκεκριμένο χώρο - ο οποίος έχει στην ουσία κατασκευαστεί μας λέει ο ανθρωπολόγος Don Handelman, για να αναπαριστά τον άλλο, να συμβολίζει τον άλλο, να δρα μεταμορφωτικά για τον άλλο, να παίρνει τη θέση του άλλου, χωρίς όμως να επιφέρεται καμιά ουσιαστική μετατόπιση του ενός προς τον άλλο. Κάτι τέτοιο όμως, θα πρέπει να σημειώσω πως κλείνει τον εσωτερικού τύπου οργανισμό της τελετουργίας ως έναν κλειστό χώρο, και ανοίγει την ίδια την τελετουργία στις 19

21 άμεσες επιρροές του κοινωνικού νόμου. Οτιδήποτε όμως και αν η τελετουργία αναπαριστά, η χρήση τέτοιου είδους όρων, συνομολογεί πως οι σημαντικοί τύποι της τελετουργίας, βρίσκονται στο εσωτερικό του κοινωνικού νόμου και εκτός τελετουργιών. Με αυτόν τον τρόπο άρα, οι εσωτερικές λογικές της τελετουργίας έχουν φτιαχτεί μέσα σε εκπροσωπευτικές εκτάσεις του κοινωνικού νόμου. Εάν έτσι στους ορίζοντες της πρακτικής τους, οι τελετουργίες κατανοούνται ως εκπροσωπευτικές, τότε, αυτού του είδους οι τελετουργίες δεσμεύονται απόλυτα από τον καταναγκασμό των κοινωνικών και πολιτισμικών νόμων τους οποίους οι ίδιες οι τελετουργίες λένε πως εκφράζουν. Δεδομένου έτσι, πως οι ορίζοντες της ύπαρξής τους είναι απόλυτα συνδεδεμένοι με τους κοινωνικούς νόμους, οι τελετουργίες γίνονται καθρεφτιζόμενες ανακλάσεις αυτών των νόμων, καθώς, και των εκάστοτε πολιτικών και οικονομικών ενστερνίσεων. Ξανά, κοιτώντας μέσα από μια τέτοιου είδους γωνία, το κοινό σημείο κοινωνικών κανόνων και τελετουργίας είναι αναπόφευκτα πολύ πορώδες, με άμεσο αποτέλεσμα οι τελετουργίες να πλημμυρίζουν από τις τρέχουσες πολιτικές (ο.π. xiv). Στο εσωτερικό τώρα της κατηγορίας τελετουργία, όλες οι τελετές είναι αδύνατον να αποτελούν εκφράσεις συγκεκριμένων πολιτισμικών ομάδων. Αφού, τα χαρακτηριστικά κάθε τελετουργίας κατανοούνται ως ομόλογα των καθημερινών κοινωνικών διαδικασιών. Αυτό το εύκολο «γλίστρημα» θα έλεγε κανείς ανάμεσα στο κοσμικό και το ιερό επίπεδο των τελετών, κάνει όλες τις τελετουργίες κατανοητές με όρους κοινωνικών και πολιτισμικών νόμων. Αν όμως όλες οι τελετουργίες είναι ανακλάσεις, αναπαραστάσεις ή εκφράσεις των ηθικών και των κοινωνικοπολιτισμικών κανόνων, είναι το ίδιο λειτουργικές με το πέρας του χρόνου; Οι τελετουργίες, είναι αλήθεια πως γίνονται πρωτίστως κατανοητές ως διδακτικό καλούπι, ιδιαίτερα καλό για τους αντιπροσώπους της πολιτικής και του πολιτισμού. Για καθηγητές κα δασκάλους, για ακαδημαϊκούς, για εθνικιστές και γραφειοκράτες. Γι αυτό το λόγο θα έλεγε κανείς, αναπαριστάσεις και διδακτικά μέσα, συνήθως πάνε μαζί. Πώς όμως οι αναπαραστάσεις που στοχεύουν στη διδαχή του ατόμου, πετυχαίνουν κάτι τέτοιο; Η απάντηση τώρα εδώ μοιάζει να είναι απλή, όμως στην πραγματικότητα είναι πολύ πιο σύνθετη. Αφού κάποιος από μικρή κιόλας ηλικία μαθαίνει να παρακολουθεί δημόσια ανοιχτά γεγονότα που «αναπαριστούν ιστορικές εθνικές αλήθειες» ή «πολιτισμικές αλήθειες», παρά μορφές δημοσίων γεγονότων που μπορούν να δημιουργήσουν ή τουλάχιστον να προκαλέσουν το ξεκίνημα μιας 20

22 μετασχηματιστικής εμπειρίας. Σε σύγχρονες χώρες, πολλά δημόσια γεγονότα που αναπαριστούν, οργανώνονται σε μεγάλες και καλά οργανωμένες αίθουσες σχολείων στο εσωτερικό των οποίων τα μαθήματα μαθαίνονται, συμβολίζονται, δραματοποιούνται, και τυλίγονται με αίγλη ως ανακλάσεις και εκφράσεις κοινωνικών κανονισμών. Η λογική έτσι των γεγονότων που αναπαριστούν, αφορά κυρίως στη συνέχιση γραφειοκρατικών συστημάτων παιδαγωγικής. Τέλος, και μεταφορικά μιλώντας, ο ανθρωπολόγος Don Handelman δίνει μια σχετική αυτονομία σε αυτά που ο ίδιος θέλει να κατονομάζει «δημόσια γεγονότα», αναγνωρίζοντας σε αυτά τη δύναμη τόσο της λογικής όσο και του σχεδιασμού της εσωτερικής τους οργάνωσης. Κάτι τέτοιο, ενθαρρύνει θα έλεγε κανείς τη σύγκριση διαφορετικών ειδών γεγονότων, που με τη σειρά της, αυτή η σύγκριση ενδυναμώνει τις αναλύσεις των σχέσεων κοινωνικών γεγονότων και κοινωνικών νόμων. Τότε μόνο βρίσκεται κάποιος σε θέση μας λέει, να εκτιμήσει τον τρόπο με τον οποίο ένα δημόσιο γεγονός ενδυναμώνετε ή όχι μέσω της οργάνωσής του, με το να χειρίζεται με μεγαλύτερη ικανότητα ή μικρότερη στον κοινωνικό νόμο. Επιπλέον, και ενώ είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε πώς συγκεκριμένα γεγονότα δρουν στον κοινωνικό νόμο σκοπίμως, με ελεγχόμενους όμως τρόπους, ενώ άλλα δημόσια γεγονότα όχι, μπορούμε να πάμε τη σύγκριση ένα επίπεδο πιο κάτω. Γι αυτό τώρα, μπορεί κανείς να σκεφτεί γύρω από τον λόγο για τον οποίο συγκεκριμένα είδη δημοσίων γεγονότων επικρατούν πιο πολύ σε συγκεκριμένα είδη κοινωνικών κανόνων. Και είναι δυνατόν να συμβεί κάτι τέτοιο, χωρίς κάποιος να προσπαθήσει να ορίσει τι είναι τελετουργία, και χωρίς να λάβει υπόψη του τον συσχετισμό πως μια συγκεκριμένη τελετουργία, μπορεί και πρέπει να γίνεται κατανοητή μόνο στα πολιτισμικά της πλαίσια. Με όρους έτσι μετασχεδιασμού, ο ανθρωπολόγος ισχυρίζεται πως δεν υπάρχει κανένας απαρέγκλιτος κανόνας που να ορίζει τι είναι τελετουργία, και επιπλέον, πως δεν υπήρχε ποτέ φαινόμενο που να μπορεί να ονομαστεί τελετουργία. Καθώς, η χρήση αυτού του συγκεκριμένου όρου, μόνο θολώνει όλα όσα συνεχίζονται να προτάσσονται επάνω στην διαφωνία τι είναι τελετουργία (ο.π. xvii). β) Μερικά γενικά χαρακτηριστικά των δημοσίων γεγονότων β1) Αντιγραφικότητα... Πρώτα από όλα, θα πρέπει νομίζω να σημειωθεί πως αυτά που αποκαλεί στο βιβλίο του Models and Mirrors Towards an Anthropology of Public Events δημόσια γεγονότα, χαρακτηρίζονται ως κατασκευές οι οποίες έχουν υψηλούς δείκτες 21