ΘEMA ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ

Transcript

1 ΘEMA ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ «ΣΥΜΦΩΝΟ ΕΛΕΥΘΕΡΗΣ ΣΥΜΒΙΩΣΗΣ» : ΜΙΑ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ Επιβλέπουσα καθηγήτρια: Bενετία Καντσά Τριμελής εξεταστική επιτροπή Βενετία Καντσά Παπαταξιάρχης Ευθύμιος Γιαννακόπουλος Κώστας Όνομα: Πουλιόπουλος Νίκος 1

2 Περιεχόμενα Εισαγωγή 4 Κεφάλαιο 1ο 1. H ιστορική συγκυρία.8 2. Θεωρητικό πλαίσιο για την ιδιότητα του πολίτη α) Η έμφυλη διάσταση της ιδιότητας του πολίτη..12 β) Η σεξουαλική ιδιότητα του πολίτη.15 Κεφάλαιο 2ο 1. Ο Γάμος στην ανθρωπολογία Θεωρητικό πλαίσιο για τη συγγένεια α) Η αποφυσικοποίηση της συγγένειας από τον David Schneider 26 β) Aπό τη συγγένεια στη σχεσιακότητα..28 Κεφάλαιο 3ο 1. Γάμος συγγένεια και σεξουαλικότητα στην ελληνική εθνογραφία Ελληνική εθνογραφία και το δεύτερο κύμα του φεμινισμού..37 Κεφάλαιο 4ο Περιγραφή της έρευνας.40 Κεφάλαιο 5ο Αντιλήψεις για τον γάμο 44 2

3 Κεφάλαιο 6ο Αντιλήψεις για τη συγγένεια.53 Κεφάλαιο 7ο Αντιλήψεις για την ιδιότητα του πολίτη.58 Επίλογος.63 Βιβλιογραφία.66 Παράρτημα 72 3

4 Εισαγωγή Το έναυσμα για την συγγραφή της παρούσης διπλωματικής αποτέλεσε ένα συγκεκριμένο πολιτικό και κοινωνικό γεγονός που έλαβε χώρα κατά την διάρκεια του έτους του Το γεγονός αυτό δεν είναι άλλο από την κατάθεση ενός σχεδίου νόμου - το αποκαλούμενο «σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης» 1 - από την τότε κυβέρνηση (με επικεφαλή τον υπουργό δικαιοσύνης Σωτήρη Χατζηγάκη) της Νέας Δημοκρατίας μέσω του οποίου κατοχυρώνεται το δικαίωμα στα ετερόφυλα 2 ζευγάρια που δεν επιθυμούν να παντρευτούν - είτε με πολιτικό είτε με θρησκευτικό γάμο - να επικυρώσουν θεσμικά την ερωτική τους σχέση. Αναπόφευκτα έπειτα από την πρόταση αυτή άνοιξε ένας πολύ ευρύς διάλογος τόσο εντός όσο και εκτός του Κοινοβουλίου. Η συζήτηση που διεξήχθη γύρω από το παρόν ζήτημα εστιάστηκε τόσο σε νομικά ζητήματα - που αφορούν την κατοχύρωση η μη των δικαιωμάτων των ζευγαριών που επιθυμούν να το επισυνάψουν - όσο και σε ζητήματα που αφορούν τις εννοιολογήσεις της οικογένειας, της συγγένειας και της σεξουαλικότητας στην ελληνική κοινωνία. Με λίγα λόγια η συζήτηση αυτή είχε - και εξακολουθεί να έχει - τόσο ένα νομικό - πολιτικό όσο και ένα κοινωνικό - πολιτισμικό περιεχόμενο. Οι πολλαπλοί κυρίαρχοι πολιτικοί, εκκλησιαστικοί, δημοσιογραφικοί και κινηματικοί λόγοι προκάλεσαν ένα πλήθος αντιπαραθέσεων, οι οποίες εκφράστηκαν τόσο μέσα από τα ΜΜΕ όσο και μέσα από την ίδια την καθημερινότητα - δράση των υποκειμένων. Οι αντιπαραθέσεις προκλήθηκαν αφενός εξαιτίας της μη συμπερίληψης στο νέο νομοσχέδιο των ατόμων με ένα μη ετεροφυλοφιλικό σεξουαλικό 1 Tο σχέδιο νόμου παρατίθεται στο παράρτημα. 2 Στο παρόν κείμενο η χρησιμοποίηση των όρων ετεροφυλόφιλος/ λη και μη ετεροφυλόφιλος/ λη γίνεται κυρίως για περιγραφικούς λόγους καθώς αυτή η διχοτόμηση προέκυψε κατά τον δέκατο ένατο αιώνα, εποχή κατά την οποία διατυπώθηκαν και οι πρώτες θεωρίες για την σεξουαλικότητα. Έτσι εκείνη την περίοδο από τη μια ορίστηκε η ομοφυλοφιλία ως σεξουαλική στάση που προσιδιάζει σε ορισμένους ανθρώπους αλλά όχι σε άλλους και από την άλλη επινοήθηκε αντίστοιχα και η έννοια της ετεροφυλοφιλίας ώστε να περιγραφεί η ομαλότητα, η οποία οριθετούνταν από την διάκριση ανάμεσα στα φύλα και στην παραδοχή ότι η έμφυλη ταυτότητα (δηλαδή το να είναι κανείς άνδρας η γυναίκα) συνδέονταν αναγκαστικά με τη σεξουαλική ταυτότητα μέσω της φυσικής ετεροφυλόφιλης επιλογής ερωτικού αντικειμένου (Γιαννακόπουλος 2006: 145). 4

5 προσανατολισμό, και αφετέρου εξαιτίας της πλήρους απόρριψης του - τόσο δηλαδή για τα ετερόφυλα όσο και για τα μη ετερόφυλα ζευγάρια - από την εκκλησία καθώς σύμφωνα με τις επίσημες ανακοινώσεις της η επικύρωση του απειλεί τον θεμέλιο λίθο του «ελληνοχριστιανικού ορθόδοξου πολιτισμού» που δεν είναι άλλος από την ετεροφυλοφιλική πυρηνική οικογένεια. Την ίδια στιγμή η πολιτική παράταξη που προώθησε και εν τέλει επικύρωσε αυτό το νομοσχέδιο δήλωνε ότι το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης αποτελεί ένα μέρος της «ηθικής» πολιτικής που ακολουθεί η κυβέρνηση μέσω της οποίας προσπαθεί να προσαρμόσει το νομικό σύστημα της χώρας στις νέες κοινωνικές συνθήκες. Τα πνεύματα οξύνθηκαν ακόμη περισσότερο όταν δύο μη ετερόφυλα ζευγάρια - ένα ανδρών και ένα γυναικών - το καλοκαίρι του 2008 αποφάσισαν να τελέσουν πολιτικούς γάμους στο νησί της Τήλου - μια κίνηση η οποία μπορεί να ειδωθεί και ως αντίδραση των μη ετερόφυλων για την μη συμπερίληψή τους στο σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης. Το γεγονός αυτό έλαβε πολύ μεγάλη δημοσιότητα από τη μία διότι πρόκειται για τους πρώτους γάμους μη ετερόφυλων ζευγαριών που τελούνται στην Ελλάδα και από την άλλη εξαιτίας της απόφασης που πήρε μετέπειτα το ανώτατο Δικαστήριο του Αρείου Πάγου, η οποία και τους καθιστούσε άκυρους. Στην πορεία πολλές LGBT 3 οργανώσεις διαμαρτυρήθηκαν για την απόφαση αυτή, λέγοντας ότι γίνεται παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων των μη ετερόφυλων, ενώ την ίδια στιγμή υποστήριζαν ότι η ακύρωση αυτών των γάμων είναι νομικά ανυπόστατη, καθότι στην νομοθεσία που αφορά τον πολιτικό γάμο δεν αναφέρεται πουθενά το φύλο των προσώπων που πρόκειται να τον συνάψουν. Η υπόθεση ακόμη βρίσκεται σε εκκρεμότητα και αναμένεται η απόφαση από το Ανώτατο δικαστήριο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Τα παραπάνω γεγονότα δηλώνουν μια τάση αλλαγής που υπάρχει στην ελληνική κοινωνία, όχι μόνο στο θεσμικό επίπεδο, αλλά και σε αυτό των αντιλήψεων και των δράσεων των ίδιων των υποκειμένων που δεν αφορούν μόνο τον θεσμό του γάμου αλλά και ευρύτερα τις έμφυλες ταυτότητες, την οικογένεια, τη συγγένεια και τη σεξουαλικότητα. Άλλωστε το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης - σύμφωνα ακόμη 3 H ονομασία LGBT αποτελούν τα αρχικά των λέξεων Lesbian, Gay, Bisexual, Transexual οι οποίες στα ελληνικά μεταφράζονται ως ΛΟΑΤ, δηλαδή Λεσβίες, Γκέι, Αμφισεξουαλικοί/ κες, Τρανσέξουαλ. 5

6 και με τον κυρίαρχο θεσμικό λόγο - έρχεται να καλύψει ένα κενό στην ελληνική νομοθεσία, η οποία φαίνεται ότι δεν μπορεί να ικανοποιήσει τις υπάρχουσες «ανάγκες» της ελληνικής κοινωνίας. Οι ανάγκες αυτές σύμφωνα με αυτόν τον λόγο δεν είναι άλλες από την ύπαρξη ενός νομοθετικού πλαισίου μέσω του οποίου τα υποκείμενα που βρίσκονται σε μια μακροχρόνια ερωτική σχέση και που αμφισβητούν - είτε για ιδεολογικούς είτε για άλλους λόγους - τον θρησκευτικό και τον πολιτικό γάμο να έχουν πρόσβαση στα ίδια δικαιώματα. Στην παρούσα διπλωματική θα μελετηθεί πρώτα και κύρια το κατά πόσο τελικά υπάρχει μια αμφισβήτηση όχι μόνο του γάμου αλλά και του μοντέλου της ετεροφυλόφιλης πυρηνικής οικογένειας. Κατά δεύτερον θα εξεταστούν οι αντιλήψεις που επικρατούν για τη συγγένεια, ενώ σε ένα τρίτο επίπεδο θα μελετηθεί το πως τα άτομα αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους και την σχέση τους με το κράτος σε περίπτωση που θα έμπαιναν ή όχι σε μια διαδικασία επικύρωσης της ερωτικής τους σχέσης από αυτό. Θα δούμε με λίγα λόγια το βαθμό στον οποίο τα υποκείμενα υιοθετούν τον κυρίαρχο λόγο αλλά και τις εννοιολογήσεις που επικρατούν για τον γάμο την συγγένεια, και την οικογένεια υπό το πρίσμα του συμφώνου ελεύθερης συμβίωσης, εκείνης της νομοθεσίας δηλαδή που τους/ τις δίνει μια πρόσβαση στα δικαιώματα αντίστοιχα όπως αυτά κατοχυρώνονται από τον θεσμό του γάμου. Τα παραπάνω ερωτήματα αφορούν αφενός τους ετεροφυλόφιλους - των οποίων τα δικαιώματα στο γάμο αλλά και στο σύμφωνο είναι ούτως η άλλως κατοχυρωμένα - και αφετέρου τους/ τις μη ετεροφυλόφιλους εκείνους και εκείνες δηλαδή που βρίσκονται σε κατάσταση εξαίρεσης από την νομοθεσία του κράτους. Σε αυτήν την περίπτωση τα ζητήματα που εγείρονται αφορούν όχι μόνο το πως αντιλαμβάνονται οι μη ετεροφυλόφιλοι την συγγένεια, την οικογένεια και την σεξουαλικότητα αλλά και το πως αντιλαμβάνονται την θέση τους ως πολίτες σε ένα συγκεκριμένο πολιτισμικό συμφραζόμενο. Θα εξεταστεί με λίγα λόγια το πως γίνεται αντιληπτή από τα ίδια τα υποκείμενα - τόσο των ετερόφυλων όσο και των μη ετερόφυλων - η έννοια της ιδιότητας του πολίτη, μια έννοια δηλαδή η οποία συνδέεται άμεσα τόσο με την συγγένεια όσο και με την σεξουαλικότητα. Στο πρώτο κεφάλαιο θα γίνει μια περιγραφή της ιστορικής συγκυρίας μέσα στην οποία προέκυψαν αυτά τα ζητήματα αναφορικά, τόσο με το ελληνικό 6

7 πολιτισμικό, κοινωνικό, πολιτικό συμφραζόμενο, όσο και με αυτό της Ευρωπαϊκής Ένωσης, ενώ την ίδια στιγμή θα τεθεί και ένα θεωρητικό πλαίσιο για την ιδιότητα του πολίτη. Στο δεύτερο κεφάλαιο θα γίνει μια αναφορά στους τρόπους με τους οποίους έχει μελετηθεί ο γάμος στην ανθρωπολογία και θα τεθεί ένα θεωρητικό πλαίσιο για τη συγγένεια, ενώ στο τρίτο θα γίνει μια αναφορά στους τρόπους με τους οποίους έχει μελετηθεί το φύλο, η συγγένεια και η σεξουαλικότητα στην ελληνική εθνογραφία. Στο τέταρτο κεφάλαιο θα γίνει μια περιγραφή της έρευνας (μεθοδολογία, δημογραφικά στοιχεία συνομιλητών/ τριων, ηλικία, σεξουαλικές επιλογές, τόπος κατοικίας) και θα ακολουθήσουν το πέμπτο, το έκτο και το έβδομο κεφάλαιο όπου και θα αναλυθούν οι συνεντεύξεις ανά θεματική ενότητα. Στο τελευταίο μέρος θα τεθεί ο επίλογος της διπλωματικής. 7

8 Κεφάλαιο 1ο. 1. Η ιστορική συγκυρία Το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης κατατέθηκε στη Βουλή από την Ελληνική κυβέρνηση σε μια περίοδο κατά την οποία ήδη αυτό βρίσκεται εν ισχύ 4 σε αρκετές χώρες, τόσο εντός, όσο και εκτός της Ευρωπαϊκής ένωσης. Σε αρκετές μάλιστα περιπτώσεις δεν έχει επικυρωθεί μόνο το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης αλλά ακόμη και ο ομοφυλόφιλος γάμος, όπως για παράδειγμα στην Σουηδία που επιτρέπεται ακόμη και ο θρησκευτικός. Στο μεγαλύτερο ποσοστό των περιπτώσεων η εφαρμογή της συγκεκριμένης νομοθεσίας μπορεί να ειδωθεί ως μια απόρροια των κοινωνικών πιέσεων που έχουν ασκηθεί στις ανά τον κόσμο κυβερνήσεις, τόσο από τις εθνικές, όσο και από τις υπερεθνικές συνιστώσες του LGBT κινήματος, το οποίο έχει δημιουργηθεί και δρα ήδη από το 1969, χρονιά κατά την οποία πραγματοποιήθηκε και η επίθεση από την αστυνομία στο παγκοσμίου φήμης πλέον γκέι Bar Stonewall της Νέας Υόρκης. ( Από εκείνη την χρονιά και έπειτα σταδιακά και για τα επόμενα σαράντα χρόνια το κίνημα αυτό θα διογκωθεί θα θεσμοποιηθεί και θα διεκδικήσει την ισονομία και ισοπολιτεία των LGBT ατόμων, μαζί με αυτό των φεμινιστριών το οποίο θα διεκδικήσει και εν μέρει θα κατακτήσει μια πιο ισότιμη κοινωνική μεταχείριση στα κατά τόπους πολιτισμικά συμφραζόμενα. Οι διεκδικήσεις αυτές πραγματοποιήθηκαν στα πλαίσια ενός λόγου που αφορά ευρύτερα τα ανθρώπινα δικαιώματα μιας και σε αυτά εκτός των άλλων συμπεριλαμβάνονται η αποδοχή αλλά και η θεσμική προστασία όλων των ειδών των σεξουαλικοτήτων που δεν συνάδουν με την ετεροφυλοφιλική ( Έτσι στα πλαίσια του διαλόγου περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων, η Ευρωπαϊκή Ένωση - της οποίας μια από τις θεμελιώδεις πολιτικές αρχές της είναι η υπεράσπιση τους - άρχισε σταδιακά να εφαρμόζει νομοθεσίες που προστατεύουν τα δικαιώματα των LGBT ατόμων. Τα δικαιώματα αυτά έχουν να κάνουν με την κατοχύρωση των 4 Οι χώρες στις οποίες ισχύει τόσο το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης, όσο και ο ομόφυλος γάμος μπορούν να αναζητηθούν στα site του Ιnternet όπως και στο 8

9 δικαιωμάτων στον γάμο, στην πατρότητα, στην μητρότητα, όπως και με την προστασία από τις ρατσιστικές επιθέσεις σε οποιαδήποτε έκφανση της ζωής ( Αυτές οι εξελίξεις οδήγησαν έτσι σταδιακά αλλού στην επικύρωση του συμφώνου ελεύθερης συμβίωσης και αλλού ακόμη και στην κατοχύρωση του δικαιώματος στον γάμο των μη ετερόφυλων πολιτών. Θα πρέπει όμως να σημειωθεί ότι το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης μπορεί αφενός να εφαρμόστηκε για την «προστασία» αυτών των δικαιωμάτων από την άλλη όμως δημιουργήθηκε και για να «προστατέψει» έναν ολοένα και αυξανόμενο αριθμό παιδιών (όπως και των μητέρων τους) που γεννιούνται εκτός του νομοθετικού πλαισίου του γάμου. Άλλωστε σύμφωνα και με τα στατιστικά στοιχεία της Eurostat του 2004 τα ποσοστά των γεννήσεων εκτός γάμου στην Ευρώπη των 25 πλησιάζουν το 28% με τις χαμηλότερες αναλογίες στην Κύπρο (3%) και στην Ελλάδα (4%) (Καντσά 2007α: ). Τα συγκριτικά χαμηλά ποσοστά όμως της Ελλάδας σε σχέση με τις άλλες χώρες της Ευρωπαϊκής Ένωσης δεν αναιρεί το γεγονός του διπλασιασμού των γεννήσεων εκτός γάμου που έχει παρατηρηθεί κατά την δεκαετία του ενενήντα. Σύμφωνα και με τα δημογραφικά στοιχεία άλλωστε το ποσοστό αυτό αυξήθηκε από 2,2 το 1990 σε 4,3 το Έτσι ενώ από τη μια - σύμφωνα ακόμη και με τα δημογραφικά στοιχεία - ο ετερόφυλος γάμος φαίνεται να παραμένει σημαντικός στην ελληνική κοινωνία από την άλλη τα ποσοστά αυτά δηλώνουν την ύπαρξη και μιας τάσης προς την κοινωνική αλλαγή 5, μια αλλαγή η οποία εκφράζεται μέσα από τις 5 Θα μπορούσε να πει κανείς ότι οι όποιες αλλαγές έχουν συμβεί στην ελληνική κοινωνία αναφορικά με τις αντιλήψεις των ανδρών και των γυναικών απέναντι στα θέματα του γάμου, της οικογένειας, των σχέσεων οικειότητας και της συγγένειας οφείλονται - ως ένα βαθμό - και στην ανάπτυξη ενός εγχώριου Φεμινιστικού κινήματος το οποίο και διεκδίκησε την πολιτική και πολιτισμική ισότητα των δύο φύλων. Οι αλλαγές αυτές αντικατοπτρίστηκαν και στο Οικογενειακό Δίκαιο το οποίο τροποποιήθηκε το 1983 και που υπαγορεύει την πλήρη ισονομία και ισοπολιτεία γυναικών και ανδρών σε θέματα νομικής κάλυψης, μισθοδοσίας η για τον ολοένα αυξανόμενο αριθμό γυναικών που εργάζονται εκτός οικιακού χώρου (Καντσά 2007α: 146). Πέραν τούτου με την πρόσφατη ανάπτυξη του ελληνικού τμήματος του LGBT κινήματος άρχισαν να αναδεικνύονται στο προσκήνιο εκείνες οι υποκειμενικότητες που μέχρι πρότινος αποκλείονταν από τη συγγένεια και την οικογένεια εξαιτίας του 9

10 επιλογές των ίδιων των υποκειμένων - ενός ομολογουμένως μικρού αριθμού - τα οποία επιλέγουν να μην κάνουν παιδιά, να χωρίσουν να μην γίνουν καθόλου γονείς είτε ακόμη και να προτείνουν νέους τρόπους εννοιολόγησης της οικογένειας (Καντσά 2007α: 149). Βλέπουμε λοιπόν ότι η εφαρμογή του συμφώνου ελεύθερης συμβίωσης, αποτελεί μια απόρροια εκείνων των κοινωνικών συνθηκών που οδήγησαν αφενός στην σταδιακή υποχώρηση της πολιτισμικής «αξίας» του γάμου - αλλού περισσότερο και αλλού λιγότερο - και που αφετέρου εφαρμόστηκε για την προστασία εκείνων των πολιτών που όχι μόνο δεν επιλέγουν τον γάμο αλλά και που πολιτισμικά αποκλείονται από αυτόν εξαιτίας του μη ετερόφυλου σεξουαλικού τους προσανατολισμού. Αναφορικά τώρα με τον διάλογο που αναπτύχθηκε στην Ελλάδα για το συγκεκριμένο νομοσχέδιο, θα έπρεπε να σημειωθεί ότι αυτός δεν περιορίστηκε μόνο στα ζητήματα που αφορούν την πρόσβαση η μη - τόσο των μη ετερόφυλων όσο και των άγαμων ετερόφυλων - στα δικαιώματα που απορρέουν από αυτό, αλλά επεκτάθηκε και σε ζητήματα που αφορούν και την ελληνική εθνική ταυτότητα. Άλλωστε σύμφωνα και με την επιχειρηματολογία της εκκλησίας και της άκρας δεξιάς η ελληνική εθνική ταυτότητα - της οποίας ένα από τα κεντρικά στοιχεία είναι ο γάμος και η οικογένεια - απειλείται από το «Ευρωπαϊκής έμπνευσης» σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης. Σύμφωνα με την Jane Cowan οι σύγχρονοι ελληνικοί εαυτοί κατασκευάζονται ανάμεσα στο να είναι και στο να μην είναι Δυτικοί η Ευρωπαίοι. Η κατασκευή αυτών των ταυτοτήτων οφείλεται ακόμη και στην γεωπολιτική θέση της Ελλάδας, η οποία βρίσκεται στο νοτιότερο άκρο της Ευρωπαϊκής Ένωσης, και όπου συνορεύει στον Βορρά με το πρώην Ανατολικό μπλοκ, στην Ανατολή με την Τουρκία και την Μέση Ανατολή και στον Νότο με την Αφρική. Ιστορικά η Ελλάδα παρέμεινε εχθρική απέναντι στη Λατινική δύση μέσα από το βυζάντιο, έπειτα από την Οθωμανική αυτοκρατορία ενώ κατά την διάρκεια του δέκατου όγδοου αιώνα, κατασκευάστηκε από τους Δυτικούς διανοούμενους η ιδέα μιας Ελλάδας ως το λίκνο του δυτικού πολιτισμού. Αυτές οι ιδεολογικές κατασκευές εκφράστηκαν και μέσα από τους σεξουαλικού τους προσανατολισμού, ο οποίος δεν συνάδει με τον ετεροφυλοφιλικό. 10

11 πολιτικούς θεσμούς, οι οποίοι αντικατόπτριζαν την πολιτική υπαγωγή του νεοσύστατου έθνους κράτους στις μεγάλες Ευρωπαϊκές δυνάμεις, μια υπαγωγή η οποία δεν συνίστατο μόνο στο πολιτικό αλλά και στο οικονομικό πεδίο. Η αντίληψη για την Ελλάδα ως μια χώρα, η οποία βρίσκεται «πίσω» κατασκευάστηκε και από τους ίδιους τους Δυτικούς, μιας και αυτοί υιοθετώντας τις θεωρητικές κατασκευές περί προοδευτικότητας και οπισθοδρομικότητας κατέτασσαν την Ελλάδα στην δεύτερη περίπτωση, ενώ τη Δύση στην πρώτη. Πρόκειται, δηλαδή, για την κατασκευή του Ιθαγενούς Μεσόγειου Ευρωπαίου. Αυτές οι διχοτομικές κατασκευές, δηλαδή η διχοτομία ανάμεσα στο παραδοσιακό και στο μοντέρνο επηρεάζει τους λόγους για τους ατομικούς και συλλογικούς εαυτούς - ακόμη και κατά την δεκαετία του λόγοι οι οποίοι όμως δεν έχουν ληφθεί υπόψη από τις εθνογραφικές περιγραφές (Cowan 1996: 63). Τα διλήμματα ταυτότητας φαίνονται να αποτελούν ένα σταθερό πολιτισμικό γνώρισμα της ελληνικής κοινωνίας, μιας και αυτά συνεχίζουν να εκφράζονται αλλά και να επηρεάζονται από τις κοινωνικές, πολιτικές, κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες που επικρατούν, όχι μόνο στο εσωτερικό της, αλλά και στο ευρύτερο γεωπολιτικό περιβάλλον που την περιβάλλει. Αυτά εκφράστηκαν και με τις πιο πρόσφατες εξελίξεις (πτώση ανατολικού μπλοκ, είσοδος στην Ευρωπαϊκή Ένωση) οι οποίες και δημιούργησαν νέα ερωτηματικά περί της Ευρωπαϊκότητας των Ελλήνων. Έτσι το κεντρικό ερώτημα που τίθεται σήμερα αφορά την ικανότητα η μη της Ελλάδας να υιοθετήσει τις Δυτικές αξίες και θεσμούς ως ένα ισότιμο μέλος της Ευρωπαϊκής Ένωσης, και αυτό εκφράζεται μέσα από δύο τάσεις στο εσωτερικό της. Η πρώτη είναι η παραδοσιακή, η οποία δίνει έμφαση στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, την εθνική ενότητα, την ορθοδοξία και άρα ως εκ τούτου και στην οικογένεια, ενώ η δεύτερη έχει ένα σαφή κοσμοπολίτικο προσανατολισμό και προτείνει την εισαγωγή - εφαρμογή δυτικών αξιών, θεσμών και νοοτροπιών ώστε να προφτάσουνε οι Έλληνες τους Ευρωπαίους (Papagaroufali Eleni & Nia Georges 1993: 237). Έτσι και η συζήτηση περί της Ευρωπαϊκότητας η μη των Ελλήνων αναπτύχθηκε και στα πλαίσια του διαλόγου που διεξήχθη για το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης, καθότι τόσο η επιτυχία η ή αποτυχία της εφαρμογής του - είτε αυτή 11

12 αφορά το νομικό επίπεδο είτε την ευρύτερη αποδοχή του από την ίδια την ελληνική κοινωνία - θα μπορούσε από την μια να αποτελέσει μια ένδειξη - σύμφωνα και πάλι με τους λόγους της εκκλησίας και της άκρας δεξιάς - της προσαρμογής ή της «υποταγής» της Ελλάδας στον «Ευρωπαϊκό πολιτισμό». 2. Θεωρητικές προσεγγίσεις για την ιδιότητα του πολίτη α) Η έμφυλη διάσταση της ιδιότητας του πολίτη. Από τα παραπάνω συμπεραίνουμε ότι ο διάλογος που αναπτύχθηκε για το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης είναι άμεσα συνυφασμένος με την έννοια της ιδιότητας του πολίτη και άρα κατ επέκταση ακόμη και με την ίδια την έννοια της «δημοκρατίας». Η έννοια της ιδιότητας του πολίτη στα δυτικά πολιτισμικά συμφραζόμενα έχει ένα ιδιαίτερο σημασιολογικό βάρος, καθότι αυτή συνδέεται με το σεβασμό των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» και την ένταξη ή τον αποκλεισμό των υποκειμένων - πολιτών στην πολιτική, θεσμική, κοινωνική και πολιτισμική ζωή (Phelan 2001: 11). Σύμφωνα με τον Marshall (1949) τα δικαιώματα που συνδέονται με την ιδιότητα του πολίτη μπορούν να διακριθούν σε αστικά, πολιτικά και κοινωνικά, όπου στην τελευταία περίπτωση περιλαμβάνεται και το δικαίωμα στην ελάχιστη οικονομική ευημερία και ασφάλεια, εκείνες τις προϋποθέσεις δηλαδή που χρειάζεται κανείς/ καμιά για να ζήσει την ζωή ενός «πολιτισμένου» όντος. Ως επί το πλείστον η νομική κατοχύρωση αυτών των δικαιωμάτων προσδίδει στα υποκείμενα και μια κοινωνική θέση, η οποία όμως πραγματώνεται μέσα από τις κοινωνικές πρακτικές. Άλλωστε, σύμφωνα με την Oldfield, οι κοινωνικές πρακτικές αναφέρονται στο ουσιαστικό περιεχόμενο της λειτουργίας των πολιτών, αφορούν ευρύτερα το κοινό συμφέρον και την ουσία της «δημοκρατίας» (Μαλούτα 2002: 104, 107). Επιπλέον η ιδιότητα του πολίτη - άρα το να είναι δηλαδή κανείς πολίτης ενός σύγχρονου έθνους - κράτους δεν συνεπάγεται μόνο δικαιώματα αλλά και υποχρεώσεις, οι οποίες μπορεί να έχουν από τη μία ένα ηθικό και «πρακτικό» περιεχόμενο και από την άλλη θέτουν τα υποκείμενα κάτω από συγκεκριμένου περιορισμούς (Μαλούτα 2002: 104). Σε αυτό το σημείο, όμως, προκύπτει το εξής 12

13 ερώτημα. Ποιοι είναι τελικά αυτοί οι πολίτες που κατέχουν όλα αυτά τα δικαιώματα; Έχουν τελικά όλοι και όλες τις ίδιες δυνατότητες πρόσβασης στην ιδιότητα του πολίτη; Τα τελευταία πενήντα χρόνια οι διατυπώσεις του Marshall για αυτήν την έννοια, έχουν δεχθεί μια πληθώρα κριτικών, καθότι δεν λαμβάνουν υπόψη σημαντικές παραμέτρους που εν τέλει καθορίζουν και την πρόσβαση στα συγκεκριμένα δικαιώματα όπως είναι αυτές του φύλου, της τάξης, της φυλής και της σεξουαλικότητας. Άλλωστε σύμφωνα και με την Carole Pateman 6 η απόκτηση αυτών των δικαιωμάτων αποτελούν μια ιστορική κατάκτηση των λευκών ανδρών και κατά δεύτερον των γυναικών, οι οποίες απέκτησαν «εν μέρει» την πρόσβαση στην ιδιότητα του πολίτη μέσα από την κατάκτηση του δικαιώματος στην ψήφο (Μαλούτα 2002: 107). Εκτός των άλλων, η ουδέτερη εννοιολόγηση της ιδιότητας του πολίτη ως προς το φύλο αναπόφευκτα δηλώνει έναν «ενδογενή» ανδροκεντρισμό, που δεν έπαψε να υφίσταται ακόμη και μετά την κατάκτηση των πολιτικών δικαιωμάτων από τις γυναίκες. Άλλωστε, στην έννοια του πολίτη εξακολουθούν να εμπεριέχονται οι κυρίαρχες ουσιοκρατικές αντιλήψεις που αποδίδουν στους άνδρες και τις γυναίκες όχι μόνο κάποιες συγκεκριμένες «φυσικές ιδιότητες» αλλά και κοινωνικούς ρόλους. Το γεγονός αυτό εκφράζεται και από την νομοθεσία, στην οποία οι γυναίκες προσδιορίζονται ως «ειδικές περιπτώσεις» που χρήζουν και την ανάλογη προστασία (Μαλούτα 2002: 108,109,122). Πέραν τούτου ο πολίτης δεν είναι μόνο ουδέτερος ως προς το φύλο, αλλά προσλαμβάνεται και ως ένα υποκείμενο που έχει μια συγκεκριμένη παγιωμένη κοινωνική ταυτότητα. Δρα, δηλαδή πάντοτε ορθολογικά και με γνώμονα το συμφέρον 6 Η Pateman ισχυρίζεται ότι η διάκριση ανάμεσα στο δημόσιο και στο ιδιωτικό συνιστά τη θεμελιώδη στιγμή εγκαθίδρυσης της νεωτερική πατριαρχίας γιατί η διάκριση του ιδιωτικού από το δημόσιο είναι ο διαχωρισμός του κόσμου της φυσικής υποτέλειας δηλαδή των γυναικών, από τον κόσμο των συμβατικών σχέσεων και των ατόμων δηλαδή των ανδρών. Ο θηλυκός ιδιωτικός κόσμος της φύσης, της ιδιαιτερότητας, της διαφοροποίησης, της ανισότητας, του συναισθήματος, της αγάπης, και των δεσμών αίματος διαχωρίζεται από τη δημόσια οικουμενική - και αρσενική - σφαίρα της σύμβασης, της κοινωνικοπολιτικής ισότητας και ελευθερίας, του ορθολογισμού της συναίνεσης και του συμβολαίου (Αθανασίου 2006: ). 13

14 του. Μια τέτοιου είδους αντίληψη αναπόφευκτα δεν λαμβάνει υπόψη της, τις όποιες διαφορές μπορεί να υπάρχουν ανάμεσα στα υποκείμενα και που εν τέλει καθορίζουν τις ταυτότητες, τις δράσεις και τις επιλογές τους. Με λίγα λόγια η διαμόρφωση των ταυτοτήτων των υποκειμένων - πολιτών φαίνεται να μην επηρεάζεται από τις εξουσιαστικές δομές και τις κοινωνικές σχέσεις στις οποίες εμπλέκονται (Μαλούτα 2002: 109). Από τα παραπάνω συμπεραίνουμε ότι οι δημοκρατικές οικουμενικές 7 αρχές της ισότητας δεν μπορούν να εκφραστούν (τόσο στο θεωρητικό όσο και στο πρακτικό επίπεδο) μέσα από τις ήδη υπάρχουσες εννοιολογήσεις για την ιδιότητα του πολίτη. Έτσι αυτό που προτείνεται σήμερα είναι μια εκ νέου και πιο διευρυμένη εννοιολόγησή της, ούτως ώστε να συμπεριληφθούν σε αυτήν και εκείνα τα υποκείμενα που αποκλείονται με βάση το κριτήριο της τάξης, του φύλου, της φυλής και της σεξουαλικότητας. Η Chantal Mouffe υποστηρίζει άλλωστε «ότι αυτό που χρειαζόμαστε είναι μια προσέγγιση που μας επιτρέπει να καταλάβουμε πως δομείται το υποκείμενο μέσω διαφορετικών τύπων λόγου και υποκειμενικών θέσεων, και όχι μια άλλη που περιορίζει την ταυτότητα σε μια μοναδική διάσταση είτε κοινωνική τάξη είναι αυτή είτε φυλή ή κοινωνικό φύλο» (παρατίθεται στο Μαλούτα 2002: 128). Άρα, λοιπόν, η επαναδιαπραγμάτευση της έννοιας της ιδιότητας του πολίτη συνεπάγεται και την επαναδιαπραγμάτευση της έννοιας του υποκειμένου, το οποίο πρέπει να προσδιοριστεί ως έμφυλο. Ως επί το πλείστον αυτό που προτείνεται είναι μια νέα πιο πλουραλιστική αντίληψη, τόσο για την έννοια της ιδιότητας του πολίτη, όσο και για την έννοια της δημοκρατίας, στην οποία θα γίνεται αποδεκτή η «διαφορά» μέσα από τον «σεβασμό» των οικουμενικών και των πιο ιδιαίτερων χαρακτηριστικών όλων των ειδών των υποκειμενικοτήτων (Μαλούτα 2002: 46,116). Εκτός των άλλων, θα έπρεπε να ληφθεί υπόψη και η έννοια της εμπρόθετης 7 Η αρχή στην οποία τέθηκαν τα θεμέλια των «σύγχρονων» δημοκρατικών καθεστώτων είναι αυτή της ισότητας, η οποία βασίζεται στην οικουμενική έννοια «άνθρωπος». Πάρα τις διακηρύξεις όμως που έγιναν κατά την διάρκεια της Γαλλικής επανάστασης για τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη - στην οποία επιβεβαιώνονταν η οικουμενική αρχή «ένας γενικός νόμος για όλους» - όχι μόνο δεν ξεπεράστηκαν αλλά ακόμη και επιβεβαιώθηκαν οι ήδη υπάρχοντες συσχετισμοί δυνάμεων, εξαιτίας των οποίων ένας πολύ μεγάλος αριθμός υποκειμένων (γυναίκες, εβραίοι, μαύροι) αποκλείονταν από την ιδιότητα του πολίτη (Βαρίκα 2000: 58-59). 14

15 δράσης, μια έννοια που προσδίδει μια ιδιαίτερη δυναμική στα υποκείμενα, καθότι αυτά εμφανίζονται ως ικανά να ασκούν εξουσία - με την «παραγωγική» έννοια της αυτοπραγμάτωσης - άρα δηλαδή να αντιστέκονται στους εξουσιαστικούς θεσμούς και να διαπραγματεύονται τις σχέσεις στις οποίες εμπλέκονται. Με λίγα λόγια οι άνθρωποι δεν είναι παθητικά θύματα αλλά δρώντα υποκείμενα που έχουν και την δύναμη να ενεργούν ως πολίτες μέσα στο ήδη υπάρχον κοινωνικό πλέγμα σχέσεων εξουσίας (Ruth Lister 1996: 377). Τέλος, ένα ακόμη ζήτημα που τίθεται σήμερα είναι αυτό της εκπροσώπησης, το ποιοι/ ποιες δηλαδή μπορούν να εκπροσωπηθούν πολιτικά και με ποιους όρους. Επιπλέον από τη στιγμή που αναγνωρίζεται η έμφυλη διάσταση της οικουμενικής ιδιότητας του πολίτη, θα έπρεπε να αναρωτηθεί κανείς τόσο για τους τρόπους με τους οποίους μπορούν να εκπροσωπηθούν τα δύο φύλα - ώστε να μην αποκλείονται οι γυναίκες από την οικουμενική ιδιότητα του πολίτη - όσο και για το εάν κάτι τέτοιο είναι δυνατόν να συμβεί (Μαλούτα 2002: 35). Συμπερασματικά λοιπόν μπορεί να ειπωθεί ότι το βασικό μέλημα αυτών που διεκδικούν μια ισότιμη πρόσβαση στην ιδιότητα του πολίτη, θα πρέπει να είναι η κατάργηση οποιασδήποτε διχοτομικής λογικής που διέπει τα φύλα, ούτως ώστε να οδηγηθούμε σταδιακά σε μια πιο δημοκρατική της θεώρηση. Αυτού του είδους η αντίληψη θα μπορούσε να οδηγήσει και στην υλοποίηση των δημοκρατικών αξιών της ισότητας, της ελευθερίας και της αυτοπραγμάτωσης, αξίες οι οποίες είναι σύμφυτες με την έννοια της δημοκρατίας. Έτσι, η ανισότητα ανάμεσα στα φύλα μπορεί να ξεπεραστεί μέσα από την κατάργηση του διαμεσολαβητικού παράγοντα που καθορίζει τη σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο και το περιβάλλον του και που δεν είναι άλλος από το φύλο (Μαλούτα 2002: 191,192, 200). β) Η σεξουαλική ιδιότητα του πολίτη. Πέρα από το φύλο όμως σημαντική παράμετρος αποκλεισμού ή και ένταξης στην ιδιότητα του πολίτη - όπως έχει αναφερθεί άλλωστε και προηγουμένως- είναι και η σεξουαλικότητα. Με την εισαγωγή της έννοιας της σεξουαλικότητας διευρύνονται τα ερωτήματα που αφορούν την δημοκρατία, μιας και μπορεί να 15

16 αναπαραχθεί τόσο ένας λόγος όσο και μια πολιτική δράση που να αφορά την διεκδίκηση των δικαιωμάτων των σεξουαλικών μειονοτήτων, όλων εκείνων δηλαδή των υποκειμένων των οποίων η σεξουαλικότητα δεν συνάδει με την ετεροφυλοφιλική. Σύμφωνα με τον Jefrey Weeks 8 η σεξουαλική ιδιότητα του πολίτη είναι το εξής: «O έλεγχος (ή μη) πάνω στο σώμα κάποιου, τα συναισθήματα, οι σχέσεις: η πρόσβαση (ή μη) στις αναπαραστάσεις, τις σχέσεις, τους δημόσιους χώρους όπως επίσης και οι κοινωνικά γειωμένες επιλογές(ή όχι) για τις ταυτότητες, και τις έμφυλες εμπειρίες» (Weeks 1998: 37). Άρα λοιπόν η σεξουαλική ιδιότητα του πολίτη διευρύνει τον διάλογο και προς άλλες κατευθύνσεις όπως είναι αυτές που αφορούν το σώμα, την οικογένεια, τον ερωτισμό, τις σχέσεις οικειότητας, την επιθυμία, είτε ακόμη και την απόλαυση, εκείνες τις παραμέτρους δηλαδή που διαμορφώνουν τις ταυτότητες των υποκειμένων και που συνδέονται άμεσα με την σεξουαλικότητα τους. Έτσι για παράδειγμα οι κυρίαρχες αντιλήψεις που επικρατούν για την οικογένεια - έννοια που είναι άμεσα συνδεδεμένη με την ιδιότητα του πολίτη - βασίζονται σε κάποιες σεξουαλικοποιημένες κατασκευές οι οποίες και ορίζουν το ποιοι είναι οι κατάλληλοι και ποιοι οι ακατάλληλοι τρόποι φροντίδας και συμβίωσης ανάμεσα στα μέλη της (Bell David &John Binnie 2000: 10, Weeks 1998: 38). Από τη στιγμή που στην ιδιότητα του πολίτη περιλαμβάνεται και η έννοια του σεξουαλικού, εκείνη η έννοια δηλαδή που αφορά τις πιο οικείες και προσωπικές πλευρές της ζωής των υποκειμένων, προκαλείται μια ρωγμή στη διχοτόμηση που 8 «Η ιδιότητα του πολίτη με όρους σεξουαλικότητας (sexual citizenship) που εισήγαγε ο ιστορικός Jeffrey Weeks αντλεί από τον όρο «ιδιότητα του πολίτη με όρους οικείων σχέσεων(intimate citizenship) που πρότεινε ο κοινωνιολόγος Kenneth Plummer για να αναφερθεί «σε ένα πεδίο διεκδικήσεων με αναφορά στο σώμα, τη σχέση και τη σεξουαλικότητα». Ενώ όμως ο Plummer βλέπει στην ανάδυση νέων αφηγήσεων για την οικειότητα, τη σεξουαλικότητα, τις σχέσεις και την οικογένεια, τη δυνατότητα για ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνική τάξης, ο Weeks και οι συνεργάτες του είναι περισσότερο απρόθυμοι να υιοθετήσουν μια τόσο αισιόδοξη στάση. Επισημαίνουν ότι «όσοι καλωσόρισαν την ποικιλία της σύγχρονης κοινωνίας και την συνεπακόλουθη ανάγκη για επαναπροσδιορισμό της έννοιας της ιδιότητας του πολίτη έτσι ώστε να συμπεριλάβει και διαφορετικούς τρόπους ζωής, έχουν έρθει πρόσφατα αντιμέτωποι με στοιχεία που αποδεικνύουν την εντυπωσιακή σταθερότητα της καθημερινής ζωής παρόλο της φαινομενικές αλλαγές» (Καντσά 2007β: 3-4). 16

17 υπάρχει ανάμεσα στο δημόσιο και στο ιδιωτικό, μιας και οι ταυτότητες των σεξουαλικών πολιτών διαμορφώνονται εξίσου και στους δύο χώρους. Με λίγα λόγια ο σεξουαλικός πολίτης είναι ένα υβριδικό ον που διαρρηγνύει τα όρια ανάμεσα στην ιδιωτική και στην δημόσια σφαίρα δράσης (Weeks 1998 : 36). Βλέπουμε λοιπόν ότι η ιδιότητα του πολίτη διαπλέκεται με την ταυτότητα, μια ταυτότητα που βρίσκεται διαρκώς υπό διαπραγμάτευση και που διαμορφώνεται στους ποικίλους χώρους ενός κόσμου που βρίσκεται διαρκώς σε μια διαδικασία αλλαγής. Ο Paul Clarke μας προτείνει τον όρο της «βαθιάς» ιδιότητας του πολίτη προκείμενου να περιγράψει την αλλαγή και πως αυτή επηρεάζει τόσο τις νοηματοδοτήσεις της ιδιότητας του πολίτη όσο και την σημασία της πολιτικής δράσης 9. Άλλωστε ο ίδιος επισημαίνει ότι το να είναι κανείς «βαθύς» πολίτης σημαίνει ότι προσδιορίζει την δράση του ως πολιτική. Πέραν τούτου για τον Clarke η έννοια της «βαθιάς» ιδιότητας του πολίτη είναι άμεσα συνυφασμένη με την ανάπτυξη του εαυτού, ενός εαυτού που μεριμνά για την φροντίδα του ίδιου, των άλλων και του κόσμου (Bell David & John Binnie 2000: 8,9). Η διαπλοκή της ιδιότητας του πολίτη με την ταυτότητα και την σεξουαλικότητα εγείρει πολλά ερωτηματικά, τόσο για την «ποιότητα» των ήδη κατακτηθέντων δικαιωμάτων των σεξουαλικών «μειονοτήτων», όσο και για την δυνατότητα πρόσβασής τους ευρύτερα στους κοινωνικούς και πολιτικούς θεσμούς. Άλλωστε, το στάτους της ιδιότητας του πολίτη είναι πολύ στενά συνδεδεμένο με την θεσμοποιημένη ετεροφυλοφιλία και τα ανδρικά προνόμια, γεγονός που οδηγεί τους/ τις μη ετερόφυλους/ λες στην ελλιπή πολιτική τους εκπροσώπηση αλλά και σε μια μειωμένη πρόσβαση στο κοινωνικό κράτος. Ως εκ τούτου ο αποκλεισμός, τους από 9 Για την σημασία της πολιτικής δράσης κάνει λόγο και ο Nick Ellison, ο οποίος κριτικάροντας τον Anthony Giddens για την υπερβολικά μεγάλη εστίαση του στον ατομικισμό και στον εθελοντισμό, βλέπει την ιδιότητα του πολίτη ως μια στρατηγική αντίστασης ή ακόμη και ως ένα μέσο με το οποίο τα υποκείμενα προσπαθούν να ενσωματωθούν σε έναν αυξανόμενα πολύπλοκο κόσμο. Tην ίδια στιγμή η Holloway Spark υιοθετώντας την αντίληψη της Nancy Fraser προτείνει την επέκταση της σύλληψης για την ιδιότητα του πολίτη προκειμένου να συμπεριληφθεί σε αυτήν και η διαφωνία, μια διαφωνία η οποία εκφράζεται από τον λόγο που παράγουν οι «υπάλληλες» ομάδες στους διαφορετικούς χώρους μέσα στους οποίους δρουν και διαμορφώνουν τις ταυτότητες τους (Bell David & John Binnie 2000 : 9). 17

18 κάποια δικαιώματα αναπόφευκτα τους/ τις οδηγεί και στην διεκδίκηση τους. Η Richardson υποστηρίζει όμως ότι οι σεξουαλικοί πολίτες ενδέχεται να υιοθετήσουν το μοντέλο του καλού πολίτη άρα κατ επέκταση και του «καλού ομοφυλόφιλου» 10, αφενός για να διεκδικήσουν τα δικαιώματα από τα οποία αποκλείονται και αφετέρου για να αφομοιωθούν στο υπάρχον πολιτισμικό πλαίσιο. Η υιοθέτηση αυτού του μοντέλου ενέχει τον κίνδυνο της διατήρησης της ετεροσεξιστικής διάκρισης ανάμεσα στο δημόσιο και στο ιδιωτικό, μιας και οι μη ετερόφυλοι/ λες προκειμένου να επιτύχουν την πολυπόθητη αφομοίωσή 11 τους μπορεί να περιορίσουν τις ζωές τους στα όρια του ιδιωτικού, άρα δηλαδή στα όρια του κοινωνικά ανεκτού. Έτσι η σεξουαλική ιδιότητα του πολίτη μπορεί να γίνει βαθιά περιοριστική και ιδιωτική (Bell David & John Binnie 2000: 27). Τα δικαιώματα από τα οποία κατά κύριο λόγο αποκλείονται οι μη ετερόφυλοι/ ετερόφυλες είναι αυτά που απορρέουν από τον γάμο, ο οποίος συνδέεται άμεσα με την σεξουαλική ιδιότητα του πολίτη, μιας και μέσω αυτού τα υποκείμενα αφενός μπορούν να αποκτήσουν ένα πλήθος νομικών, οικονομικών, πολιτικών, και κοινωνικών προνομίων και που αφετέρου νομιμοποιούν και δημοσιοποιούν την σεξουαλική τους ζωή. Άλλωστε ο γάμος σήμερα δεν είναι αναγνωρισμένος μόνο ως ένα ανθρώπινο δικαίωμα αλλά και ως μια Συνταγματική ελευθερία. Ως εκ τούτου η μη συμπερίληψη των μη ετερόφυλων σε αυτόν έχει οδηγήσει στην ανάπτυξη ενός διαλόγου περί «δημοκρατικού ελλείμματος» αλλά και παραβίασης των «ανθρωπίνων 10 Οι μη ετερόφυλοι/ λες προκειμένου να διεκδικήσουν τα δικαιώματα τους κινδυνεύουν να υιοθετήσουν το ιδανικό του σεβασμού, μια κατασκευή η οποία προϋποθέτει τον διαχωρισμό ανάμεσα στους «καλούς ομοφυλόφιλους» και στους ανυπόληπτους queers. Η εικόνα του «καλού ομοφυλόφιλου υποκειμένου» κατασκευάστηκε από τον Θατσερικό λόγο, ο οποίος και διαφοροποιούσε τις ομοφυλοφιλίες σε καλές και κακές. Έτσι, ο καλός ομοφυλόφιλος αναπαριστάνονταν ως ένα αθώο θύμα που κινδύνευε να διαφθαρεί, όχι μόνο από τους queer, αλλά και από τους σοσιαλιστές (Bell David & John Binnie 2000: 27, 45). 11 Σύμφωνα με τον Bauman η λέξη της «αφομοίωσης» χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά στα αγγλικά προκειμένου να περιγράψει το βιολογικό φαινόμενο κατά το οποίο ένας οργανισμός ενσωματώνει και απορροφά άλλους οργανισμούς. Η αφομοίωση - όπως και οι όροι αυτής - δεν επιλέγεται από τους αφομοιούμενους, δηλαδή από τους πιο ανίσχυρους, αλλά από αυτούς που αφομοιώνουν, δηλαδή από τους μεγαλύτερους και ισχυρότερους (Phelan 2001: 86). 18

19 δικαιωμάτων (Bell David & John Binnie 2000: 54). Έτσι μια από τις βασικές διεκδικήσεις του σύγχρονου LGBT κινήματος είναι η αναγνώριση του δικαιώματος στον γάμο των ομόφυλων ζευγαριών προκειμένου να εξασφαλιστεί η ισονομία και η ισοπολιτεία για όλους και όλες. Αυτή η επιχειρηματολογία αναπτύχθηκε, όχι μόνο για να αποκτήσουν οι μη ετερόφυλοι/λες την πρόσβαση τους στον θεσμό του γάμου, αλλά και για να «εξασφαλιστεί» η νομική αλλά και κοινωνική - πολιτισμική αναγνώριση των queer οικογενειών (Phelan 2001: 65). Σύμφωνα με αυτήν την επιχειρηματολογία ο αποκλεισμός των μη ετερόφυλων από τον γάμο οδηγεί και στον αποκλεισμό τους ευρύτερα από την συγγένεια και την οικογένεια, μέσω των οποίων τα υποκείμενα αποκτούν, όχι, μόνο ένα συγκεκριμένο στάτους, αλλά και πολιτικά δικαιώματα. Η μη συμπερίληψη τους στον γάμο, ενισχύει ακόμη περισσότερο την κυρίαρχη αντίληψη που επικρατεί γι αυτούς/ες, η οποία και τους/τις εμφανίζει ως ανίκανους/νες να δημιουργήσουν σχέσεις με διάρκεια και σταθερότητα μέσα στο χρόνο. Αυτή η ανικανότητά τους/ τις καθιστά και ακατάλληλους/ λες και για την λήψη των ανάλογων προνομίων. Ως επί το πλείστον οι κυρίαρχες μορφές γάμου καθορίζουν, όχι μόνο το ποια παιδιά μπορούν να αποκτήσουν μια ολοκληρωμένη ιδιότητα του πολίτη, αλλά και τα είδη των σχέσεων που μπορούν να θεωρηθούν ως συγγενικές. Άρα, με λίγα λόγια, μέσω του γάμου καθορίζεται το στάτους των υποκειμένων, το οποίο γίνεται ευρέως αποδεκτό και ως φυσικό (Phelan 2001: 69,70, 71). Το κεντρικό στοιχείο της πολιτικής ατζέντας του LGBT κινήματος μπορεί να είναι η διεκδίκηση του δικαιώματος της πρόσβασης των ομόφυλων ζευγαριών στον γάμο, πάρα ταύτα, όμως, έχει δεχθεί μια πληθώρα κριτικών. Η πιο κυρίαρχη από αυτές υποστηρίζει ότι η διεκδίκηση του συγκεκριμένου δικαιώματος μπορεί να οδηγήσει τελικά στην επανεπιβεβαίωσή του. Το γεγονός αυτό ενέχει τον κίνδυνο, τόσο της περιθωριοποίησης των άγαμων, όσο και της θεώρησης της δυαδικής μακρόχρονης μονογαμικής σχέσης ως την πλέον επιθυμητή και νόμιμη (Bell David & John Binnie 2000 : 58). Η Kahterine O Donovan υποστηρίζει άλλωστε ότι το να διεκδικούν οι σεξουαλικά «διαφορετικοί» το δικαίωμα της πρόσβασης στον γάμο, αποτελεί μια 19

20 παράδοξη πολιτική τακτική 12, καθότι με αυτόν τον τρόπο υιοθετούν την κυρίαρχη αντίληψη, σύμφωνα με την οποία, ο προορισμός του κάθε ανθρώπου είναι ο γάμος και η δημιουργία οικογένειας. Αυτού του είδους η αντίληψη αποτελεί και τον κεντρικό πυρήνα της γκέι αμερικανικής πολιτικής 13, της οποίας κεντρικός στόχος είναι η «αφομοίωση» των μη ετερόφυλων στα κυρίαρχα πρότυπα ζωής (Bell David & John Binnie 2000 : 59,60). Το ζήτημα της «αφομοίωσης» έχει απασχολήσει, τόσο τους queer θεωρητικούς, όσο και την πολιτική των LGBT κινημάτων, καθότι τίθενται πολλά ερωτηματικά σε ότι αφορά την ομοιότητα ή την διαφορά των queer οικογενειών με αυτές των ετερόφυλων. Τα ερωτηματικά αυτά προκύπτουν από την αμφισβήτηση του μέχρι πρότινος αποκλειστικά ετερόφυλου προνομίου της γονεϊκότητας, μιας και η δημιουργία οικογενειών από τους/ τις μη ετερόφυλους/ λες διαρρηγνύει τις κυρίαρχες έμφυλες νόρμες - που επικρατούν μέσα στις οικογένειες - αλλά και θέτει ευρύτερα ζητήματα που αφορούν την ιδιότητα του πολίτη και που σχετίζονται, τόσο με τον γάμο όσο και με την συγγένεια. Άλλωστε η Judith Stacey 14 υποστηρίζει ότι η αναγνώριση αυτών των οικογενειών μπορεί να οδηγήσει και στην απόκτηση της ιδιότητας του πολίτη, μια ιδιότητα, η οποία προϋποθέτει και την αναγνώριση των μη ετερόφυλων συγγενικών δεσμών ως «πραγματικών» (Phelan 2001: 72). Περαιτέρω η Stacey θέτει το ερώτημα, του εάν τελικά η δημιουργία των queer 12 Το παράδοξο αυτής της πολιτικής τακτικής συναντάται και στο γεγονός ότι η διεκδίκηση και η απόκτηση του δικαιώματος στον γάμο από το LGBT κίνημα, μπορεί να οδηγήσει τελικά σε μια νέου είδους ιεραρχία ανάμεσα στους/ στις έγγαμους και άγαμους/ άγαμες, μιας και μέσω του έγγαμου στάτους μπορεί να εξασφαλιστεί και η πρόσβαση στο κράτος της κοινωνικής πρόνοιας. Πέραν τούτου σε περίπτωση που οι απαιτήσεις περιοριστούν μόνο στην επέκταση του δικαιώματος στον γάμο υπάρχει ο κίνδυνος της υιοθέτησης των κυρίαρχων κρατικών ηθικολογικών και ρατσιστικών αντιλήψεων για τον γάμο. H Βutler άλλωστε αναρωτάται για την μη ύπαρξη μιας τέτοιου είδους κοινωνικής οργάνωσης, η οποία να επιτρέπει σε όλους και όλες την πρόσβαση στους κοινωνικούς θεσμούς ανεξάρτητα από το έγγαμο στάτους τους (Phelan 2001: 129, Βutler 2004: 109). 13 Σύμφωνα με την Eva Pendleton η γκέι αφομοιωτική αμερικανική πολιτική έχει μια ξεκάθαρα συντηρητική κατεύθυνση (Bell David & John Binnie 2000 : 59,60). 14 Η Stacey υποστηρίζει ότι οι queer οικογένειες μπορούν να χρησιμοποιήσουν τη συγγένεια για να διεκδικήσουν και άλλα επιμέρους δικαιώματα όπως είναι για παράδειγμα οι νόμοι ενάντια στη σοδομία (Phelan 2001 : 72). 20

21 οικογενειών αποτελεί μια μορφή αντίστασης ή προσαρμογής στις κυρίαρχες μορφές ζωής. Η απάντηση, υποστηρίζει ότι βρίσκεται κάπου στο ενδιάμεσο, μιας και αυτού του είδους οι οικογένειες φαίνονται να δημιουργούνται από στοιχεία που προέρχονται, τόσο από τις ετερόφυλες, όσο και από τις queer οικογενειακές κουλτούρες. Από την άλλη, ο Andrew Salivan υποστηρίζει ότι υπάρχει μια ταύτιση ανάμεσα στον γκέι και στον ετερόφυλο γάμο, καθότι και στις δύο περιπτώσεις αυτός νοηματοδοτείται όχι απλώς ως ένα αναπαραγωγικό συμβόλαιο, αλλά ως ένας ψυχολογικός, οικονομικός και συναισθηματικός δεσμός ανάμεσα σε δύο ανθρώπους. Πάρα ταύτα όμως ενώ φαίνονται να υπάρχουν κάποιες ταυτίσεις ανάμεσα στις δύο ξεχωριστές μορφές γάμων και οικογενειών, εν τέλει η σχηματοποίηση των πολιτισμικών αντιλήψεων γι αυτές καθορίζεται σύμφωνα με τους όρους της ετεροφυλόφιλης κουλτούρας (Phelan 2001: 75). Η διαμόρφωση των πολιτισμικών αντιλήψεων για την οικογένεια και την αναπαραγωγή σύμφωνα με τα κυρίαρχα πρότυπα, γίνεται ιδιαίτερα εμφανής και από την έρευνα που διεξήγαγε η Elen Lewin για τις λεσβίες μητέρες, μιας και σε πολλές περιπτώσεις - παρά το γεγονός ότι οι ζωές τους διέφεραν από αυτές των ετερόφυλωνυιοθετούσαν κατά ένα πολύ μεγάλο βαθμό τους κυρίαρχους λόγους για την μητρότητα. Έτσι οι λεσβίες μητέρες συνέδεαν την μητρότητα με την καλοσύνη και την ενηλικίωση, ιδιότητες, οι οποίες θεωρούσαν ότι έλειπαν από αυτές που δεν είχαν παιδιά. Διαπιστώνεται, λοιπόν, από τη μια η υιοθέτηση των κυρίαρχων ετερόφυλων προτύπων για την γονεϊκότητα και από την άλλη την δημιουργία μιας νέου είδους διαφοράς, η οποία προκύπτει από την ύπαρξη η μη της ιδιότητας της μητρότητας (Phelan 2001: 77). Οι θεωρητικοί που έχουν απασχοληθεί με το ζήτημα της πολιτισμικής αλλά και της νομικής αφομοίωσης των μη ετερόφυλων στα κυρίαρχα πρότυπα, δεν έχουν τονίσει μόνο τους κινδύνους, αλλά και τα οφέλη που μπορεί να προκύψουν από αυτήν. Ο Morris Kaplan, άλλωστε, βρίσκει τους φόβους κάποιων για την μίμηση των ετερόφυλων προτύπων από τους μη ετερόφυλους υπερβολικούς, καθότι θεωρεί ότι η νομική αναγνώριση μπορεί να δημιουργήσει, από τη μια νέους θεσμούς, και από την άλλη η γνώση της ύπαρξης του γάμου των ομοφυλόφιλων μπορεί να οδηγήσει και στην ευρύτερη αλλαγή των στάσεων και των αντιλήψεων γι αυτούς. Άλλωστε, ο 21

22 ίδιος υποστηρίζει ότι η συμπερίληψή τους στον θεσμό του γάμου δεν συνεπάγεται απαραίτητα και την παθητική τους αφομοίωση στα κυρίαρχα πρότυπα ζωής (Phelan 2001: 79). Από όλα τα παραπάνω διαπιστώνεται, λοιπόν, ότι μέσω του γάμου καθορίζεται, όχι μόνο το στάτους της ιδιότητας του πολίτη των υποκειμένων, αλλά διαμορφώνονται και εκείνες οι προϋποθέσεις, οι οποίες και καθορίζουν το ποιες σχέσεις μπορούν να αναγνωριστούν ως συγγενικές - οικογενειακές. Η μη συμπερίληψη των μη ετερόφυλων, τόσο στον γάμο, όσο και στο σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης, δημιουργεί ερωτηματικά που αφορούν ευρύτερα τον γάμο έτσι όπως αυτός εννοιολογείται στα Δυτικά πολιτισμικά συμφραζόμενα. Άλλωστε, μέσω των ανθρωπολογικών ερευνών, έχει αποδειχθεί ότι η μορφή και η λειτουργία του εξαρτώνται από τα πολιτισμικά συμφραζόμενα μέσα στα οποία αυτός συναντάται. Στη συνέχεια θα γίνει μια σύντομη επισκόπηση των βασικών θεωρητικών προσεγγίσεων τόσο για τον γάμο όσο και για την συγγένεια. 22

23 Κεφάλαιο 2ο. 1. O Γάμος στην ανθρωπολογία. Ο γάμος αποτέλεσε για την ανθρωπολογία ένα προνομιακό πεδίο μελέτης, καθότι αυτός αποτελεί ένα πολιτισμικό στοιχείο που εμφανίζεται, αν όχι σε όλες, αλλά στις περισσότερες κοινωνίες. Μέσα από την διαδικασία του γάμου δημιουργούνται κοινωνικές σχέσεις, οι οποίες όχι μόνο οδηγούν στην «βιολογική» αναπαραγωγή των ανθρώπων, αλλά και σε κοινωνικές συσσωματώσεις όπως είναι αυτές της οικογένειας ή και των συμμαχιών που προκύπτουν ανάμεσα στις διαφορετικές γενεαλογικές ομάδες (αγχιστειακές σχέσεις) 15. Ο γάμος, αν και εμφανίζεται σε ένα πολύ μεγάλο αριθμό κοινωνιών, δεν έχει μια και μοναδική οικουμενική μορφή, μιας και η λειτουργία του αλλά και οι τρόποι σύναψης του καθορίζονται από το πολιτισμικό συμφραζόμενο μέσα στον οποίο τον συναντάμε. (Κeesing 1981: 2,3,4, Stone 1997 : 186, 195). Σύμφωνα με τον Goodenough «Ο γάμος 16 είναι η συναλλαγή και το συμβόλαιο που απορρέει από αυτή, σύμφωνα με το οποίο ένα άτομο (αρσενικό ή θηλυκό, συσσωματωμένο ή μεμονωμένο, αυτοπροσώπως ή δί αντιπροσώπου) εδραιώνει μια διαρκή αξίωση στο δικαίωμα της σεξουαλικής πρόσβασης σε μια γυναίκα - και σύμφωνα με το οποίο, το δικαίωμα αυτό έχει προτεραιότητα απέναντι στα δικαιώματα σεξουαλικής πρόσβασης σε αυτή τη γυναίκα, που έχουν ή μπορεί να αποκτήσουν και άλλα άτομα (εκτός και αν συμβεί στα πλαίσια μιας παρόμοιας συναλλαγής) μέχρις ότου διακοπεί το συμβόλαιο που απορρέει από τη συναλλαγή - και σύμφωνα με το οποίο η γυναίκα, την οποία αφορά, νομιμοποιείται να κάνει παιδιά» (Παρατίθεται στο Κeesing 1981: 2). 15 Οι σχέσεις αγχιστείας που προκύπτουν μέσα από τον γάμο δεν δημιουργούν μόνο μια νέα οικιακή ομάδα - η οποία συντίθεται από τις γενεαλογικές ομάδες του άνδρα και της γυναίκας που έχουν συνάψει τον γάμο - αλλά και δικαιώματα, υποχρεώσεις και συμφέροντα, τα οποία διατηρούνται καθ όλη την διάρκεια του κύκλου ζωής (Κeesing 1981: 6-7). 16 Ο Prince Peter ορίζει τον γάμο ως μια «κοινωνικά αναγνωρισμένη» σχέση ενός άνδρα και μιας γυναίκας μέσω της οποίας αποκτούν και ένα στάτους συγγένειας. Πέραν τούτου αυτή η σχέση αντανακλά μια όψη των αντιλήψεων που έχει μια συγκεκριμένη κοινωνία για τις κατηγορίες του άνδρα και της γυναίκας (P.G Riviere 1971: 65-66). 23

24 Πέραν τούτου - σύμφωνα και με τον Leach - μέσω του γάμου κατανέμονται δικαιώματα, ορίζονται οι κοινωνικές θέσεις και η συμμετοχή σε κοινωνικές ομάδες των υποκειμένων, δημιουργούνται οικιακές οικονομικές μονάδες, ενώ την ίδια στιγμή - σε ορισμένες περιπτώσεις - μπορεί να λειτουργήσει και ως όργανο για την σύναψη πολιτικών σχέσεων ανάμεσα σε άτομα και ομάδες αλλά και για να συνδέσει τα υποκείμενα με ομάδες συγγενών πέρα από τη δική τους. Άρα ο γάμος δεν έχει μια και μοναδική λειτουργία μιας και μέσω αυτού ρυθμίζονται ένα πλήθος σχέσεων 17 και καταστάσεων που διέπουν την ζωή των υποκειμένων (Κeesing: 1981: 3). Άρα λοιπόν μέσα από την διαδικασία του γάμου νομιμοποιούνται σχέσεις, ελέγχεται η γονιμότητα και η σεξουαλικότητα, κατοχυρώνονται δικαιώματα και υποχρεώσεις ανάμεσα στις διαφορετικές ομάδες καταγωγής. Το κεντρικό στοιχείο που διέπει όλες αυτές τις διαδικασίες είναι η ανταλλαγή, διαδικασία στην οποία εστίασε το ενδιαφέρον του ο Levi - Strauss. O Levi - Strauss υποστήριξε ότι μέσω των ανταλλαγών οι διαφορετικές ομάδες καταγωγής δημιουργούν συμμαχίες και άρα ως εκ τούτου προάγουν την κοινωνική συνοχή και την αμοιβαιότητα μεταξύ τους. Η αρχή της αμοιβαιότητας αποτελεί το κεντρικό στοιχείο με βάση το οποίο μπορούμε να κατανοήσουμε τον τρόπο λειτουργίας των συγγενικών συστημάτων, μιας και αυτά οργανώνονται στην βάση της ανταλλαγής των γυναικών από τους άνδρες μέσα από τον γάμο. Οι ανταλλαγές όμως των γυναικών περιορίζονται από τους κανόνες που επιβάλλει το ταμπού της αιμομιξίας, ένας κανόνας που αφενός απαγορεύει τις σεξουαλικές σχέσεις - άρα και την αναπαραγωγή εντός της βιολογικής οικογενειακής ομάδας - και που αφετέρου ορίζει ποιες γυναίκες μπορούν να παντρευτούν οι άνδρες. Αυτή η απαγόρευση μπορεί να θεωρηθεί και ως η «αρχή του πολιτισμού», καθότι με αυτόν τον τρόπο δημιουργείται μια «εξάρτηση» ανάμεσα στις βιολογικές οικογένειες, η οποία και τις οδηγεί στην διαιώνισή τους μέσα από την δημιουργία νέων. Έτσι 17 Tα είδη των σχέσεων που ρυθμίζονται μέσω του γάμου εξαρτώνται από το πολιτισμικό συμφραζόμενο μέσα στο οποίο αυτές συναντώνται - όπως έχει ήδη άλλωστε αναφερθεί - μιας και σε κάθε περίπτωση επικρατούν διαφορετικοί κανόνες που τις ρυθμίζουν. Έτσι έχει παρατηρηθεί η ύπαρξη της πολυανδρίας - όπου μια γυναίκα μπορεί να είναι παντρεμένη με δύο η περισσότερους άνδρες - η ακόμη και της πολυγυνίας - όπου ένας άνδρας μπορεί να είναι παντρεμένος με δύο η περισσότερες γυναίκες (Stone 1986: 187). 24

25 λοιπόν βλέπουμε ότι το ταμπού της αιμομιξίας λειτουργεί με τέτοιο τρόπο ούτως ώστε οι διαφορετικές οικογένειες να έρχονται σε επιγαμία μεταξύ τους (Kuper 1983: 282, Levi - Strauss 1983: 13). Επιπλέον ο Levi - Strauss υποστήριξε ότι οι κοινωνίες που έχουν ως πρακτική τους το σύστημα της εξωγαμίας 18 διαχωρίζονται σε αυτές που έχουν πολύπλοκα και απλά συστήματα γάμου. Οι περισσότερες κοινωνίες διέπονται από τα πολύπλοκα συστήματα γάμου, στα οποία υπάρχει ένας κανόνας που επιβάλλει σε κάποιον να παντρευτεί έξω από την ομάδα καταγωγής του, ενώ στην δεύτερη περίπτωση υπάρχουν και κάποιοι κανόνες που ορίζουν τις κοινωνικές ομάδες στις οποίες κάποιος μπορεί να παντρευτεί (Stone 1997: 197). Οι δομιστικές αναλύσεις του Levi - Strauss για τα συστήματα του γάμου και της συγγένειας δέχθηκαν κριτική καθότι αυτές θεωρήθηκαν ότι αναπαρήγαγαν τα αντιθετικά σχήματα της φύσης/ πολιτισμού, άνδρα/ γυναίκας και μια σειρά από άλλες δυαδικές αντιστίξεις. Με λίγα λόγια o Levi - Strauss ανέλυσε τους κοινωνικούς ρόλους σύμφωνα με τη δομική σχέση που είχαν μεταξύ τους και όχι με βάση το συγκεκριμένο περιεχόμενο τους. Οι κριτικές αυτές εντάσσονται στις ευρύτερες κριτικές που ασκήθηκαν στις ανθρωπολογικές αναλύσεις που είχαν ως αντικείμενο μελέτης τους τα συγγενικά συστήματα, καθότι αρκετές από αυτές θεωρούνταν ότι με την υπερβολικά μεγάλη έμφαση που έδιναν στην βιολογία εμφάνιζαν τις κοινωνικές σχέσεις ως προ - πολιτισμικές, προ - κοινωνικές ενώ την ίδια στιγμή τα χαρακτηριστικά των ανδρών και των γυναικών εμφανίζονταν ως ήδη δοσμένα από τη φύση. Πρόκειται δηλαδή για θεωρίες που φυσικοποιούσαν, όχι μόνο τις συγγενικές σχέσεις αλλά και τα κοινωνικά χαρακτηριστικά των φύλων (Carsten 2003: 12-13, Franklin, Susan & Susan Mc Kinnon 2001: 4-5). Οι κριτικές αυτές θα εξεταστούν στην επόμενη θεματική ενότητα. 18 Πέρα από το σύστημα της εξωγαμίας έχει παρατηρηθεί και αυτό της ενδογαμίας, ένα σύστημα στο οποίο μπορεί να παντρευτούν ακόμη και δύο άτομα που ανήκουν στην ίδια ομάδα καταγωγής (Stone 1997: 202). 25

26 2. Θεωρητικές προσεγγίσεις για τη συγγένεια α) Η αποφυσικοποίηση της συγγένειας από τον David Schneider. Οι εθνοκεντρικές Ευρωκεντρικές αντιλήψεις για τη συγγένεια διαπότισαν την ανθρωπολογική σκέψη επί σχεδόν έναν αιώνα, μέχρις ότου μελετήθηκε για πρώτη φορά από τον David Schneider το Δυτικό - Αμερικανικό σύστημα συγγένειας. Ο David Schneider μέσα από το έργο του για την Αμερικανική συγγένεια υποστήριξε ότι οποιαδήποτε αντίληψη για τη συγγένεια βασίζεται αποκλειστικά και μόνο στη βιολογία αποτελεί μια «απόλυτη ανοησία». Η μετατόπιση του ενδιαφέροντος για τη συγγένεια στο εσωτερικό των κοινωνιών όπου παράγονταν και η ανθρωπολογική γνώση, βοήθησε στο να ξεπεραστεί ο διαχωρισμός που γίνονταν από τους ανθρωπολόγους ανάμεσα στη Δύση και στους υπόλοιπους, η αλλιώς ανάμεσα σε εμάς και τους άλλους, όπου «εμείς» έχουμε την οικογένεια και οι «άλλοι» τη συγγένεια, σε μια περίοδο κατά την οποία πραγματοποιούνταν μια γενικότερη στροφή στην ανθρωπολογία από την δομή στην πρακτική, και από την πρακτική στο λόγο (Carsten 2000: 2, Carsten 2003: 15, Sarah Franklin & Susan Mc Kinnon 2001: 3). Ο Schneider 19 προσπάθησε να ξεπεράσει τις βιολογικοποιημένες αντιλήψεις για τη συγγένεια διαχωρίζοντας τη φύση (ή αλλιώς την βιολογία) από το νόμο (ή αλλιώς από τον κώδικα συμπεριφοράς), ενώ την ίδια στιγμή εξέτασε την Αμερικανική συγγένεια ως ένα πολιτισμικό σύστημα που έχει μια συγκεκριμένη συμβολική λογική. Το κεντρικό σύμβολο αυτού του συστήματος είναι η σεξουαλική σύνδεση δύο ανθρώπων, που καταλήγει στη γέννηση παιδιών, τα οποία και αυτά με τη σειρά τους συνδέονται με τους γονείς τους μέσω μιας κοινής βιογενετικής ουσίας. Αυτή η ουσία έχει μια συμβολική διάσταση στο συγκεκριμένο σύστημα, καθώς 19 «O Schneider εκτός των άλλων υποστήριξε ότι οι αντιλήψεις που έχουμε για τη συγγένεια βασίζονται στις υποθέσεις περί της οικουμενικότητας του γενεαλογικού δέντρου. Εξηγώντας το συμβολικό σύστημα μέσω του οποίου ο Αμερικανοί κατασκευάζουν τις γενεαλογικές τους σχέσεις, αποφυσικοποίησε τη συγγένεια και φανέρωσε τις πολιτισμικές τους καταβολές»(parkin & Stone 2004: 282). Η ύπαρξη του γενεαλογικού διαγράμματος υπονοούσε ότι οι βιολογικές αντιλήψεις για την συγγένεια είναι οικουμενικές (Parkin & Stone 2004: 246). 26