ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΟΝ ΝΤΕΗΒΙΝΤ ΧΙΟΥΜ

Transcript

1 ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΟΝ ΝΤΕΗΒΙΝΤ ΧΙΟΥΜ ΤΟ ΑΙΤΗΜΑ ΓΙΑ ΑΚΡΙΒΕΙΑ Περιεχόµενα: 1. Εισαγωγή (σ. 2) 2. Εντύπωση και ιδέα (σ. 5) 3. Φαντασία (σ. 10) 4. Αρχές της ανθρώπινης φύσης (σ. 12) 4.1. Συνειρµός (σ. 13) Αιτιότητα (σ. 16) 4.2. Πάθη (σ. 21) 5. Λόγος και φαντασία ξανά (σ. 24) 6. Συνήθεια (σ. 30) 7. Σκέψη, σώµα και εµπειρία (σ. 35) 8. Πίστη (σ. 39) 9.Υπέρβαση (σ. 45) 10. Σκοπιµότητα (σ. 49) 11. Σκεπτικισµός και εµπειρισµός (σ. 53) 12. Βιβλίο (σ. 57) 13. Επίλογος (σ. 61) 1

2 1. Εισαγωγή Στο κεφάλαιο της Πραγµατείας για την Ανθρώπινη Φύση που τιτλοφορείται «Σχετικά µε την ιδέα της αναγκαίας σύνδεσης», ο Χιουµ εξετάζει τη σχέση αιτίας και αποτελέσµατος, η οποία, όπως γράφει, «αποτελεί το θέµα της παρούσας έρευνας» 1. Αντί, λοιπόν, να προχωρήσει µε το συνηθισµένο τρόπο των φιλοσόφων που πρώτα ορίζουν τις έννοιές τους κι έπειτα τις χρησιµοποιούν, ο Χιουµ αναγκάζεται να βαδίσει ανάποδα: αφού έχει χρησιµοποιήσει τους όρους, µετά επιστρέφει προκειµένου να µας προσφέρει τους ορισµούς τους. Γράφει: «Αυτή η σειρά δεν θα ήταν δικαιολογηµένη... εάν ήταν δυνατόν να προχωρήσουµε µε διαφορετική µέθοδο» 2 όµως «αναγκαστήκαµε να βαδίσουµε µε αυτόν τον φαινοµενικά αντίστροφο τρόπο και να χρησιµοποιήσουµε τους όρους προτού µπορέσουµε να τους ορίσουµε επακριβώς και να προσδιορίσουµε τη σηµασία τους» 3. Αυτή η περίπτωση δεν είναι µοναδική στο σώµα της Πραγµατείας: σε αντίθεση µε ό,τι έχουµε συνηθίσει, ο Χιουµ µοιάζει να παραµελεί να ορίσει τις πιο καίριες έννοιες του φιλοσοφικού του συστήµατος. Αντί αυτού, αρκείται να γράφει πως τέτοιες έννοιες γίνονται αµέσως κατανοητές κι από τον πιο αµαθή αναγνώστη. Για παράδειγµα, ήδη στην πρώτη σελίδα της Πραγµατείας, όπου ο Χιουµ εξετάζει τη διάκριση εντυπώσεων και ιδεών, γράφει: «Πιστεύω ότι δεν θα είναι αναγκαίο να χρησιµοποιήσω πολλές λέξεις προκειµένου να εξηγήσω αυτή τη διάκριση» 4, µια που µπορεί µε ευκολία, σχεδόν αυτόµατα, να γίνει αντιληπτή. Η έλλειψη αυστηρότητας στους ορισµούς, ο «ασυνήθιστα ασαφής και αντιφατικός τρόπος έκφρασης του Χιουµ» 5, καθώς και η «κατάφορη και θεµελιώδης ασυνέπεια» 6 που εντοπίζουν διάφοροι µελετητές του έργου του, έχουν συχνά αποδοθεί σε µιαν εσωτερική αντίφαση που το διατρέχει: πρόκειται, λένε, για τη - φαινοµενική µόνο- σύγκρουση σκεπτικισµού και φυσιοκρατίας και η οποία λύνεται µέσω της πρόκρισης του ενός ή της άλλης, προκειµένου τα κείµενα του Χιουµ να ολοποιηθούν διαλεκτικά σε έργο. Από την άλλη, τα τελευταία χρόνια γίνονται 1 David Hume, A treatise of human nature, σ ό.π., σ ό.π., σ ό.π., σ D. W Livingston, Hume s Philosophy of Common Life, σ Antony Flew, David Hume, Philosopher of Moral Sciences, σ

3 απόπειρες να διαβαστεί ο Χιουµ ως πρόδροµος του µεταµοντερνισµού, ως «ριζικός πολέµιος του θεµελιωτισµού» 7 οι αντιφάσεις όχι µόνο δεν οφείλουν να συµφιλιωθούν, αλλά η αρετή του λόγου του έγκειται στην επίδειξη των αντιφάσεών του. Ενώ λοιπόν, «οι περισσότεροι ερµηνευτές νιώθουν το καθήκον να ανακαλύψουν κάποιαν ουσιώδη ενότητα κάτω από την αντιφατική «επιφάνεια», να εγκαταστήσουν κάποιο θεµέλιο επί του οποίου µπορεί να οικοδοµηθεί και να εννοηθεί η φιλοσοφία του Χιουµ» 8, αντίθετα, µια «τέτοια προσέγγιση δεν είναι ούτε αναγκαία ούτε επιθυµητή, καθώς στερεί τη φιλοσοφία του Χιουµ από το πιο γοητευτικό της στοιχείο, την αποδοχή, δηλαδή, και την ανεκτικότητα απέναντι στο ασυµβίβαστο των σκεπτικιστικών και φυσιοκρατικών της στοιχείων... Η µόνιµη ασυνέπεια στο «σύστηµά» του, που πηγάζει από τη σαφή αντι-θεµελιωτική του στάση, δεν αποτελεί αδυναµία, αλλά αντίθετα την πρόκληση της φιλοσοφίας του. Η έλλειψη ενότητας των κειµένων του Χιουµ είναι εξάλλου το χαρακτηριστικό εκείνο που τον φέρνει κοντά στον µεταµοντερνισµό» 9. Κοντά στην τελευταία προσέγγιση, αλλά δίχως να υποκύπτει στον πειρασµό µιας ακόµα βολικής κατηγοριοποίησης, ο Ντελέζ περιγράφει τον εµπειρισµό του Χιουµ ως «ένα[ς] παρδαλό[ς] κόσµο[ς] πολύχρωµων µοτίβων και µη-ολοποιήσιµων αποσπασµάτων όπου η επικοινωνία λαµβάνει χώρα µέσω εξωτερικών σχέσεων» 10. Αυτή η εξωτερικότητα των σχέσεων εγκαινιάζει ένα νέο είδος φιλοσοφικής σκέψης, δηλαδή σηµατοδοτεί τη µετατόπιση του παραδοσιακού φιλοσοφικού ερωτήµατος: εάν ο στοχασµός πριν τον Χιουµ επεδίωκε να αποµονώσει και να συλλάβει το Είναι, τώρα το τελευταίο προκύπτει ως επινόηση των αρχών της ανθρώπινης φύσης, ως αποτέλεσµα λίγο-πολύ αυθαίρετων συσχετίσεων που συνάπτει ο νους. Οι ιδέες δεν φύονται πια στο εσωτερικό των πραγµάτων, αλλά επικολλώνται σε αυτά. Και τελικά, τα πράγµατα εξαφανίζονται κάτω από το βάρος των διαδοχικών επιστρωµατώσεων των ιδεών και διαλύονται µέσα στις διακλαδώσεις των σχέσεών τους: «οι αντιλήψεις µας είναι τα µόνα µας αντικείµενα», γράφει ο Χιουµ 11. Εάν οι σχέσεις δεν ανάγονται 7 Zuzana Parusnikova, «Against the Spirit of Foundations: Postmodernism and David Hume», σ.7. 8 ό.π., σ ό.π., σ Giles Deleuze, Pure Immanence, σ David Hume, A treatise of human nature, σ

4 ούτε στις εγγενείς ιδιότητες του δεδοµένου, δηλαδή στο πώς το πράγµα είναι, ούτε σε κάποια άλλη βαθύτερη ουσία που λειτουργεί ως υπόστρωµα και τις προστατεύει από την αυθαιρεσία, τότε εκείνο που µας επιτρέπει ή µάλλον µας αναγκάζει να συνδέουµε όσα γνωρίζουµε µε όσα πράττουµε, οφείλει να εντοπιστεί κάπου αλλού. Παραδόξως, αυτή η έλλειψη αυστηρότητας, η παραίτηση από το αίτηµα για ακρίβεια, µια κάποιου είδους αµέλεια και απροσεξία που χαρακτηρίζει το σύνολο της Πραγµατείας είναι το αντίτιµο προκειµένου να σωθεί κάτι άλλο: ό,τι χάνεται σε ακρίβεια, κερδίζεται σε πραγµατικότητα. Και µάλιστα, εδώ ίσως οφείλουµε να εντοπίσουµε την καρδιά του εµπειρισµού του Χιουµ: έχουµε να κάνουµε µε µια θεωρία που δεν αναπτύσσεται εις βάρος του κόσµου της εµπειρίας, αλλά που αξιώνει να κρατήσει αποστάσεις τόσο από τη χυδαιότητα της καθηµερινής ζωής όσο και από µια φιλοσοφία που την αγνοεί. Με άλλα λόγια, η πρακτική φιλοσοφία του Χιουµ σώζει τον κόσµο. Όµως, τι είδους κόσµος σώζεται; Ποιό κριτήριο µπορεί να µας προφυλάξει εξίσου από τη χυδαιότητα και από την υπεροψία; Όπως θα δείξουµε, η πραγµατικότητα που επιχειρεί να σώσει η φιλοσοφία του Χιουµ είναι εκείνη στην οποία συναινεί ο κοινός νους. Ας είµαστε προσεκτικοί: η οικονοµία της επίκλησης του κοινού νου (ή για να ακριβολογούµε, µιας κοινής αίσθησης: common sense) απέχει πολύ από την προάσπιση του αυτονόητου. Αντίθετα, ίσως κανείς άλλος φιλόσοφος δεν αντιµετώπισε το αυτονόητο µε τέτοια καχυποψία. Η κοινοτοπία της εµπειρίας επιτρέπει στον Χιουµ να επιτεθεί στο αυτονόητο δίχως να αφοπλιστεί από τη διαφάνειά του. Έτσι ίσως µπορούµε να καταλάβουµε την ασάφεια, την ασυνέπεια και την έλλειψη αυστηρότητας που επισηµαίνουν οι µελετητές του ο κόσµος που περιγράφει ο Χιουµ είναι ο δικός µας, ο γνώριµος, εκείνος όπου το αίτηµα για ακρίβεια, σαφήνεια και αυστηρότητα µπορεί να ικανοποιηθεί µονάχα µε τεχνάσµατα και επινοήσεις: «η απροσεξία και η αµέλεια είναι η µόνη µας γιατρειά. Γι αυτό το λόγο βασίζοµαι απολύτως σε αυτές» 12, γράφει ο Χιουµ. Στην παρούσα εργασία θα εξετάσουµε τους κανόνες της διαδοχής των εντυπώσεων και των ιδεών καθώς αυτές επεκτείνονται, διορθώνονται και παγιώνονται µέσω της επενέργειας των αρχών της ανθρώπινης φύσης: µέσω του 12 ό.π., σ

5 συνειρµού και των παθών αποκτούµε ροπές, κλίσεις και τελικά συνήθειες. Αυτές κάµπτουν τη φαντασία και, κάπως έτσι, αποκτούµε γνώµες και πεποιθήσεις. Ορίζοντα της δικής µας ανάγνωσης θα αποτελέσει η εξέταση της έννοιας της πίστης, όχι βεβαίως για να επιχειρήσουµε εκείνο που απέφυγε ο φιλόσοφος, δηλαδή να την ορίσουµε µε αυστηρότητα, παρά για να ρωτήσουµε τι είναι αυτό που την καθιστά δυνατή, καθώς και ποιά είναι η σχέση της µε τη γνώση. Εάν, όπως θα φανεί, η τελευταία δεν είναι τίποτα περισσότερο από µια ισχυρή πιθανότητα, η οποία διαφέρει από την αµφίβολη γνώµη ή την ψευδαίσθηση µόνον ως προς το βαθµό της ζωηρότητας, τότε τι δικαιολογεί την ανθρώπινη απόφαση και πράξη; Και για να επιστρέψουµε στην αφετηρία µας: µε ποιόν τρόπο είναι δυνατό κανείς να επιτεθεί σε ό,τι θεωρείται αυτονόητο και µάλιστα να το πράξει στο όνοµα του κοινού νου; 2. Εντύπωση και ιδέα Ο Χιουµ φτιάχνει µιαν επιστήµη του ανθρώπου η γενική αυτή είναι ταυτοχρόνως αντικειµενική και υποκειµενική, πρέπει δηλαδή να εννοηθεί και µε τις δύο δυνατές σηµασίες της: ο άνθρωπος είναι εδώ το γνωστικό αντικείµενο, αυτό που πρόκειται να γίνει γνωστό, αλλά και η ίδια η επιστήµη είναι ανθρώπινη, ο άνθρωπος δεν µπορεί να γνωρίζει παρά µόνον ως άνθρωπος. Στην εισαγωγή της Πραγµατείας, γράφει: «δεν είµαστε µόνο τα όντα που σκέφτονται, αλλά επίσης κι ένα από τα αντικείµενα σχετικά µε τα οποία σκεφτόµαστε» 13. Πρόκειται, εν συντοµία, για την ιστορία της ταυτόχρονης συγκρότησης του υποκειµένου και του εµπειρικού δεδοµένου: ούτε ο νους ούτε το αισθητό διεκδικούν προτεραιότητα έναντι του άλλου. Η ίδρυση µιας επιστήµης του ανθρώπου σηµαίνει την οριοθέτηση ενός χώρου, την ίδρυση και χαρτογράφηση ενός νέου κόσµου: συνιστά επιλογή. Όπως γράφει ο Ντελέζ στις πρώτες γραµµές του Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, «µια επιλογή ορίζεται πάντοτε σε συνάρτηση µε τη διάσταση που αποκλείει, κάθε ιστορικά προσδιορισµένο σχέδιο αποτελεί λογική αντικατάσταση» 14. Ποιός ήταν άραγε ο παλιός κόσµος που επρόκειτο να εγκαταλειφθεί; Ποιά διάσταση αποκλείστηκε και επέτρεψε την ανάδυση µιας άλλης; Ο Ντελέζ υποστηρίζει πως έχουµε να κάνουµε µε την «αντικατάσταση της ψυχολογίας του νου 13 ό.π., σ. xv 14 Gilles Deleuze, Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, σ.13. 5

6 από την ψυχολογία των παθηµάτων του νου» 15. Η αντικατάσταση είναι διπλή και αφορά αφ ενός στο γνωστικό υποκείµενο αφ ετέρου στο εµπειρικό δεδοµένο: εάν, σύµφωνα µε τη διάσηµη διατύπωση του Χιουµ, ο νους δεν είναι παρά ένα δεµάτι εντυπώσεων, τότε η φιλοσοφία οφείλει να συσταθεί ως θεωρία του µετασχηµατισµού µιας απροσδιόριστης συλλογής σε σύστηµα. Το υποκείµενο, λοιπόν, δεν προϋπάρχει της εµπειρίας. Ο Χιουµ γράφει: «ο νους είναι ένα είδος θεάτρου, όπου διαφορετικές αντιλήψεις κάνουν διαδοχικά την εµφάνισή τους περνούν, ξαναπερνούν, αποµακρύνονται και αναµειγνύονται σε µιαν άπειρη ποικιλία από πόζες και καταστάσεις». Ωστόσο, «ο παραλληλισµός µε το θέατρο δεν πρέπει να µας παραπλανήσει. Δεν πρόκειται παρά µόνο για διαδοχικές αντιλήψεις, οι οποίες συγκροτούν το νου δεν έχουµε την παραµικρή έννοια του τόπου, όπου αυτές οι σκηνές αναπαριστώνται ούτε των υλικών από τα οποία συντίθεται» 16. Πρέπει λοιπόν να φανταστούµε το νου λιγότερο ως χώρο και περισσότερο ως απροσδιόριστη δυνατότητα υποδοχής, ως δεκτικότητα αντιλήψεων. Ο νους δεν περιέχει κάποιες ιδέες αντίθετα, είναι ταυτόσηµος µε τις ιδέες που τον απαρτίζουν. Με άλλα λόγια, απέχοντας πολύ από το να αποτελεί σύστηµα, συνίσταται σε συλλογή εντυπώσεων και ιδεών, δηλαδή αντιλήψεων. Η σωστή ερώτηση, κατά συνέπεια, είναι: πώς γίνεται ο νους υποκείµενο; Πώς τον προσβάλλουν και τον ενεργοποιούν οι αρχές της ανθρώπινης φύσης; Ποιές είναι οι περιπέτειες και τα παθήµατά του; Από την άλλη, ούτε το δεδοµένο της εµπειρίας είναι προτερόχρονο του υποκειµένου: έχουµε εγκαταλείψει τον παλιό κόσµο των έµφυτων ιδεών που πρόσφεραν εγγυήσεις για την αντιστοιχία ανθρώπινης φύσης και Φύσης. Το δεδοµένο, γράφει ο Ντελέζ, «είναι η ροή του αισθητού, µια συλλογή εντυπώσεων και εικόνων, ένα σύνολο προσλήψεων. Είναι το σύνολο που απαρτίζεται από ό, τι φανερώνεται, το Είναι που ταυτίζεται µε την Επίφαση, η κίνηση, η αλλαγή -µια αλλαγή χωρίς ταυτότητα, χωρίς κάποιο νόµο που να τη διέπει» 17. Στο βαθµό που τόσο ο νους όσο και το αντικείµενο δεν είναι κατ αρχήν παρά αντιλήψεις, συσχετισµοί ιδεών και εντυπώσεων, η οντολογία εγκαταλείπεται, 15 ό.π., σ David Hume, A treatise of human nature, σ Gilles Deleuze, Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, σ

7 προκειµένου να υπάρξει µια φιλοσοφία της σύναψης σχέσεων. Σε αυτό το σηµείο, εξάλλου, έγκειται η ένδεια της φιλοσοφίας του Χιουµ: «κατά πάσα πιθανότητα, έχουµε να κάνουµε εδώ µε τον πιο φτωχό, κενό περιεχοµένου είδος στοχασµού», καθόσον «η φιλοσοφία δεν οφείλει να συσταθεί ως θεωρία της διάστασης που υπάρχει, αλλά ως θεωρία της διάστασης που φτιάχνουµε» 18 : το ον δεν είναι η αιτία των σχέσεων, αλλά το αποτέλεσµά τους. Αντί λοιπόν να ρωτάµε τι είναι ο νους, είναι πια θεµιτό να ρωτάµε πώς συγκροτείται, πώς λειτουργεί και τι παράγει. «Τίποτα δεν είναι περισσότερο αναγκαίο για έναν πραγµατικό φιλόσοφο», γράφει ο Χιουµ, «παρά να ελέγχει την υπερβολική επιθυµία να αναζητήσει τις αιτίες και, αφού έχει θεµελιώσει τη θεωρία του σε έναν επαρκή αριθµό πειραµάτων, να αρκείται ικανοποιηµένος σε αυτό, αφού βλέπει ότι περαιτέρω ανάλυση θα τον οδηγούσε σε δυσνόητες και επισφαλείς υποθέσεις. Σε µια τέτοια περίπτωση, θα ήταν προτιµότερο η έρευνά του να ασχοληθεί µε την εξέταση των αποτελεσµάτων κι όχι των αιτιών των θέσεών του» 19. Στο βαθµό λοιπόν που «είναι αδύνατον να εξηγήσουµε τις έσχατες αιτίες των πνευµατικών µας δραστηριοτήτων» 20, οφείλουµε να περιορίσουµε την έρευνά µας στα αποτελέσµατά τους, στους τρόπους µε τους οποίους η ανθρώπινη φύση ενεργοποιεί το νου και τον συγκροτεί: «κι ας εστιάσουµε την προσοχή µας όσο το δυνατόν περισσότερο έξω από εµάς τους ίδιους. Κι ας ακολουθήσουµε τη φαντασία µας µέχρι τον ουρανό ή στα έσχατα όρια του σύµπαντος στην πραγµατικότητα δεν θα χουµε κάνει ούτε ένα βήµα πέρα από εµάς του ίδιους, ούτε µπορoύµε να συλλάβουµε κάποιο είδος ύπαρξης πέρα από εκείνες τις αντιλήψεις που εµφανίζονται σε αυτόν τον περιορισµένο ορίζοντα». 21 Ορίστε λοιπόν τα ασφυκτικά όρια του νέου κόσµου: δεν εκτείνονται ούτε ένα βήµα πέρα από εµάς τους ίδιους. Αυτό που µπορεί να γίνει αντικείµενο γνώσης, αυτό που συνιστά τον κόσµο, δεν είναι παρά οι αντιλήψεις µας. Τί µπορούν να είναι αυτές οι αντιλήψεις; Ο Χιουµ γράφει πως όλες οι έννοιες 18 ό.π., σ David Hume, A treatise of human nature, σ ό.π., σ ό.π., σσ

8 που συνιστούν τον ανθρώπινο νου µπορούν µε σχετική σαφήνεια να ταξινοµηθούν σε εντυπώσεις και ιδέες. «Η διαφορά µεταξύ τους έγκειται στους βαθµούς έντασης και ζωηρότητας, µε τις οποίες προσβάλλουν το νου και περνούν στη σκέψη ή τη συνείδησή µας. Εκείνες τις αντιλήψεις που εισβάλλουν µε τη µεγαλύτερη δύναµη και βία, µπορούµε να τις ονοµάσουµε εντυπώσεις... Με τον όρο ιδέες εννοώ τις ασθενείς εικόνες τους στη σκέψη και τη λογική» 22. Καθώς η διαφορά τους δεν αφορά σε κάποιο ποιοτικό χαρακτηριστικό παρά στη βία µε την οποία βάλλουν το νου, η διάκρισή τους είναι εύκολη, τουλάχιστον σε κανονικές συνθήκες: αντίθετα, «στον ύπνο, στον πυρετό, στην τρέλα ή σε κάποιο άλλο πολύ βίαιο πάθος της ψυχής, οι ιδέες µας µπορεί να προσεγγίσουν τις εντυπώσεις µας» 23. Ήδη έχει εµφανιστεί το προαπαιτούµενο της σκέψης του Χιουµ, η αναγκαία της συνθήκη: έχουµε να κάνουµε µε µια φιλοσοφία της κανονικότητας, του γενικού κανόνα οι εξαιρέσεις, µολονότι υπαρκτές, δεν πρόκειται να µας απασχολήσουν. Για παράδειγµα, σχετικά µε την αντίρρηση ότι ενδεχοµένως είναι δυνατός ο σχηµατισµός µιας ιδέας δίχως µια σχετική προηγούµενη εντύπωση, ο Χιουµ γράφει: «µια τέτοια περίπτωση είναι τόσο εξειδικευµένη και µοναδική που δεν αξίζει καν να την παρατηρήσουµε ή εξαιτίας της και µόνο να τροποποιήσουµε το γενικό µας κανόνα» 24. Αυτή η επίκληση του κοινού, του συνηθισµένου είναι το µοτίβο που θα επαναλαµβάνεται σε όλο το έργο του Χιουµ κι είναι αυτή ακριβώς η κοινοτοπία της εµπειρίας που θα σώζει τον κόσµο, ενώ ταυτοχρόνως θα υπονοµεύει το αυτονόητο. Ας επιστρέψουµε, προς το παρόν, στις εντυπώσεις και τις ιδέες: «όλες οι ιδέες προέρχονται από τις εντυπώσεις και δεν είναι παρά αντίγραφα και αναπαραστάσεις τους» και «διαφέρουν µόνο στη δύναµη και τη ζωηρότητα». Στο βαθµό που δεν έχουν καµία ποιοτική διαφορά, «µια ιδέα είναι µια ασθενέστερη εντύπωση» 25. Ο Χιουµ αναγνωρίζει την ύπαρξη µιας καταγωγικής αισθητηριακής εντύπωσης, της οποίας όµως οι έσχατες αιτίες παραµένουν άγνωστες και άρα δεν µπορούν να απασχολούν µιαν επιστήµη του ανθρώπου: «η έσχατή τους αιτία είναι, κατά τη γνώµη µου, απολύτως ανεξήγητη για τον ανθρώπινο λόγο και πάντοτε θα είναι αδύνατον να 22 ό.π., σ ό.π., σ ό.π., σ ό.π., σ

9 αποφασίσουµε µε βεβαιότητα εάν προκύπτουν άµεσα από το αντικείµενο ή αν είναι προϊόντα της δηµιουργικής δύναµης του νου ή εάν πηγάζουν από τον δηµιουργό µας. Κι ούτε µια τέτοια ερώτηση χρησιµεύει στο έργο µας» 26. Η θεµιτή ερώτηση, λοιπόν, εδώ και στο σύνολο της Πραγµατείας, δεν αφορά στο είναι των εντυπώσεων και των ιδεών δεν πρόκειται για οντότητες. Αντιθέτως, µπορούµε να ρωτήσουµε τι κάνουν, πώς λειτουργούν. Πώς συνδέονται µεταξύ τους; Πώς συµβαίνει το πέρασµα από την εντύπωση στην ιδέα; Η ιδέα, ως αντίγραφο της εντύπωσης, µπορεί να εµφανιστεί στο νου µε δύο τρόπους: είτε µέσω της µνήµης, ως ασθενής επανάληψη της πρωταρχικής εντύπωσης, είτε µέσω της φαντασίας, οπότε και διατηρεί σε κάποιο βαθµό τη ζωηρότητα και την ένταση της καταγωγής της. Η διαφορά έγκειται κυρίως στο γεγονός ότι η απλή επανάληψη όµοιων περιστατικών, όπως συµβαίνει στην περίπτωση της µνήµης, δεν είναι παραγωγική: «η επανάληψη πανοµοιότυπων στιγµών ποτέ δεν µπορεί αφ εαυτής να εγείρει µια πρωταρχική (original) ιδέα» 27. Και ακόµα: «από την απλή επανάληψη οποιασδήποτε παρελθοντικής εντύπωσης, ακόµα και επ άπειρον, δεν πρόκειται ποτέ να προκύψει µια νέα αυθεντική ιδέα, όπως αυτή της αναγκαίας σύνδεσης» 28. Διαπιστώνουµε λοιπόν πως προκειµένου να επιτευχθεί η µετάβαση από την εντύπωση στην ιδέα, είναι απαραίτητη η παρέµβαση της φαντασίας. Η τελευταία εξάλλου πρόκειται να επιτρέψει την απόκτηση µιας γνώµης, µιας πεποίθησης: «είναι ολοφάνερο ότι η πίστη δεν προκύπτει µόνο από τη µετάβαση από το παρελθόν στο µέλλον, αλλά από κάποια λειτουργία της φαντασίας που την συνοδεύει» 29. Σε αυτό το σηµείο ο Χιουµ διατυπώνει µια θέση που αξιώνει να αποτελέσει αξίωµα της νέας επιστήµης: «θα το έθετα ως γενικό κανόνα της επιστήµης της ανθρώπινης φύσης πως όταν µας παρουσιάζεται µια εντύπωση, όχι µόνο µεταφέρει το νου σε ιδέες που σχετίζονται µε αυτήν, αλλά παροµοίως µεταδίδει σε αυτές ένα µερίδιο της δικής της 26 ό.π., σ ό.π., σ ό.π., σ ό.π., σ

10 δύναµης και ζωηρότητας» 30. Ωστόσο, ενώ η µνήµη είναι πιστή όσον αφορά στην αναπαράσταση των ιδεών, η φαντασία δεν µπορεί παρά να τις τροποποιεί και να τις αλλοιώνει. Αυτές οι αλλοιωµένες ιδέες, φορείς µια ζωηρότητας και µιας δύναµης που δεν τους ανήκει, συνιστούν το νου. Αντιµετωπίζουµε εδώ ακόµα µια παράδοξη θέση του Χιουµ: ο νους ως απλή συλλογή ιδεών ταυτίζεται κατ αρχήν µε τη φαντασιοκοπία. 3. Φαντασία Αυτή η συλλογή ιδεών αποκαλείται φαντασία, στο βαθµό που µε τον όρο δεν εννοούµε κανενός τύπου ικανότητα -για παράδειγµα, σύνθεσης ή ταξινόµησης των ιδεών- αλλά ένα σύνολο πραγµάτων, όσο περισσότερο απροσδιόριστων. Ο Ντελέζ γράφει: «τίποτα δεν πλάθεται από τη φαντασία, όλα επιτελούνται µέσα στη φαντασία» 31 : πρόκειται και πάλι για εκείνο το απροσδιόριστο θέατρο του νου που συναντήσαµε νωρίτερα: σε πρώτη φάση, νους και φαντασία ταυτίζονται και αποτελούν λιγότερο τόπο και περισσότερο δυνατότητα υποδοχής. Αν η φαντασία ως απροσδιόριστη συλλογή ιδεών αφεθεί µόνη της, δίχως περιορισµούς, δηλαδή ως νους, «έχει την ικανότητα να κινείται από µια ιδέα σε µιαν άλλη, αλλά το κάνει αυτό τυχαία, σε ένα παραλήρηµα που διατρέχει το σύµπαν δηµιουργώντας δράκους που βγάζουν φωτιές, φτερωτά άλογα και τερατώδεις γίγαντες» 32. Σε αυτό το στάδιο, φαντασία, νους και δεδοµένο συµπίπτουν: πρόκειται µόνο για τυφλές µεταβάσεις, περάσµατα από εντυπώσεις σε ιδέες, δίχως κανόνα. Οι µεταβάσεις αυτές δεν συνιστούν σχέσεις, αλλά τυχαίους κι εφήµερους δεσµούς, στο βαθµό που δεν διέπονται από κάποια ρυθµιστική αρχή, ικανή να επέµβει στη ροή του αισθητού και να την ακινητοποιήσει δηµιουργώντας σταθερά, αξιόπιστα αντικείµενα. Έτσι, στο βαθµό που οι ιδέες δεν αποκτούν γενικότητα, ο νους δεν αποκτά συνήθειες. Αυτή η διαπίστωση, οδηγεί σε ακόµα µία παράδοξη θέση: τόσο ο νους, όσο και το εµπειρικό δεδοµένο βρίσκονται προς το παρόν εκτός φύσης. Βρισκόµαστε ξανά αντιµέτωποι µε την ανησυχητική σκέψη του Χιουµ: ούτε ο νους ούτε το δεδοµένο της 30 ό.π., σ Gilles Deleuze, Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, σ Gilles Deleuze, Pure Immanence, σ

11 εµπειρίας είναι αρχές: δεν µπορούν να αναλάβουν το ρόλο ούτε της αφετηρίας ούτε του νόµου. Αυτό δεν σηµαίνει ότι ο νους σφάλλεται αντιθέτως, τα προϊόντα του δεν εµπίπτουν, προς το παρόν, στη δικαιοδοσία του δίπολου σωστό-λάθος. Αντιστοίχως, για το δεδοµένο της εµπειρίας δεν έχει συγκροτηθεί ακόµα το σύνολο των κανόνων που επιτρέπει τη διάκριση ψευδαίσθησης και ασφαλούς γνώµης. Η πραγµατικότητα δεν έχει ακόµα αποκτήσει νόηµα. Προκειµένου να γίνει αυτό, πρέπει ο νους να γίνει υποκείµενο και η ροή του αισθητού αντικείµενο: πρέπει το απροσδιόριστο να γίνει φύση. Η χρήση του όρου φύση στον Χιουµ µοιάζει να ανατρέπει σχεδόν το σύνολο των γνωρισµάτων που έχουµε συνηθίσει να της αποδίδουµε: µεταξύ άλλων, όχι µόνο χάνει τη χρονική της προτεραιότητα έναντι εκείνου που είναι προϊόν κατασκευής, αλλά ταυτίζεται µε την επινόηση και το τέχνασµα. Στο βαθµό που δεν είναι θεµιτό να αναρωτιόµαστε για τις πρώτες αιτίες, το φυσικό οφείλει να συµπέσει µε το συνηθισµένο, µε εκείνο που είναι κοινό στο ανθρώπινο είδος, δηλαδή µε εκείνο που µπορεί να συγκροτήσει γενικό κανόνα. Το σφάλµα δεν βρίσκεται στον αντίποδα της φύσης. Ανεξαρτήτως του ενδεχόµενου σφάλµατος µιας γνώµης, το γεγονός ότι είναι συνηθισµένη, την καθιστά φυσική. Για παράδειγµα, σχετικά µε την αυθαίρετη πεποίθηση πως τα αντικείµενα συνεχίζουν να υπάρχουν απαράλλακτα ακόµα κι όταν δεν τα αντιλαµβανόµαστε, ο Χιουµ γράφει: «µολονότι αυτή η γνώµη είναι εσφαλµένη, είναι η πιο φυσική από όλες» 33. Τι διασφαλίζει τη φυσικότητα των πεποιθήσεών µας; Καθώς η φαντασία περνά από επιµέρους ιδέα σε επιµέρους ιδέα αδιακρίτως, οι ενδεχόµενες επαναλήψεις δεν διεκδικούν καµία σηµασία, δεν διαµορφώνουν κλίσεις και άρα δεν συγκροτούν συνήθειες. Η φύση µας, λέει ο Χιουµ, είναι η δυνατότητα διατύπωσης γενικών νόµων η φαντασία, αντίθετα, δεν γνωρίζει όρια η συναίνεση της εµπειρίας φυσικοποιεί τις γνώµες µας: «ορίζουµε το νου µας σε κάποιο βαθµό αλλά πέραν αυτού, δεν έχουµε κανέναν έλεγχο πάνω του: και είναι ξεκάθαρα αδύνατο να του επιβάλουµε ακριβή όρια όταν δεν συµβουλευόµαστε την εµπειρία» 34. Και πάλι όµως χρειάζεται προσοχή: στον αντίποδα του γενικού κανόνα, η φαντασία δεν είναι ο 33 ό.π., σ David Hume, A treatise of human nature, σσ

12 τρόπος της εξαίρεσης αντίθετα, είναι η αδυναµία διάκρισης µεταξύ γενικού κι εξαιρετικού. Είναι χρήσιµο να επιµείνουµε στα εξής: όπως ήδη αναφέραµε, το ζήτηµα δεν είναι ότι η φαντασία σφάλλει ή πλανάται. Αντίθετα, το πρόβληµα έγκειται στη θνησιγένεια των δεσµών που συνάπτει. Η σύντοµη ζωή τους δεν αρκεί ώστε να συγκροτηθούν αντικείµενα: δεν συνιστούν ακόµα εµπειρικό δεδοµένο. Έτσι, οι «δράκοι που βγάζουν φωτιές», τα «φτερωτά άλογα» και οι «τερατώδεις γίγαντες» βρίσκονται εκτός της σφαίρας της ορθότητας-σφάλµατος, γνώσης-πλάνης. Επιπλέον, η διαπίστωση ότι η φαντασία δεν ανέχεται περιορισµούς, δεν οδηγεί στην απόρριψη της φαντασίας. Παραδόξως, στον Χιουµ, η φαντασία είναι προϋπόθεση της γνώσης. Ο νους και το εµπειρικό δεδοµένο ταυτίζονται κατ αρχήν µε τη φαντασία άρα, το ζήτηµα είναι η συστηµατοποίησή της: πώς µπορεί ο εφήµερος και τυχαίος δεσµός να γίνει σταθερή σχέση; Πώς αποκτά συνήθειες η φαντασιοκοπία; Πώς παγιώνεται η ροή του αισθητού σε συνεπή αντικείµενα; Με άλλα λόγια, πώς µπορεί ο νους, από συλλογή εντυπώσεων, να γίνει σύστηµα; «Για να είναι κανείς σε θέση να διακρίνει ανάµεσα στις θεµιτές δοξασίες και τις ψευδαισθήσεις που τις συνοδεύουν, απαιτείται η σύσταση µιας συνολικής τέχνης και κάθε λογής κανόνων» 35, γράφει ο Ντελέζ στον πρόλογο του Εµπειρισµός και Υποκειµενικότητα. Όπως αναφέραµε παραπάνω, το αίτηµα για ακρίβεια, σαφήνεια και αυστηρότητα µπορεί να ικανοποιηθεί µόνο µέσα από τεχνάσµατα. Χρειαζόµαστε λοιπόν µια τέχνη. Ωστόσο, στον Χιουµ η τέχνη δεν βρίσκεται στον αντίποδα της φύσης, αλλά αποτελεί τον τρόπο της φύσης. Η φύση λειτουργεί µε τεχνάσµατα. Αυτή η θέση υπονοµεύει την παραδοσιακή διάκριση µεταξύ φυσικού και τεχνητού. Η φύση του ανθρώπου είναι ακριβώς η ικανότητα ή η υποχρέωσή του να κατασκευάζει, να επινοεί: «ο άνθρωπος είναι είδος επινοητικό» Οι αρχές της ανθρώπινης φύσης Ποιές είναι λοιπόν αυτές οι αρχές που επιτηρούν τη φαντασιοκοπία και της επιβάλλουν κανόνες και περιορισµούς, µετασχηµατίζοντας ποιοτικά τη φαντασία από 35 Gilles Deleuze, Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, σ ό.π., σ

13 συλλογή σε ικανότητα; Ποιές είναι οι αρχές που προσβάλλουν το νου καθιστώντας τον υποκείµενο; Πρόκειται για τις αρχές της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή τις αρχές του συνειρµού και τις αρχές του πάθους. Ας θυµηθούµε εδώ την προειδοποίηση του Χιουµ, ότι οφείλουµε να ασχολούµαστε µε την εξέταση των αποτελεσµάτων κι όχι των αιτιών. Έτσι, γράφει ο Ντελέζ, «δεν θ αναρωτηθούµε για το τι είναι οι αρχές αλλά για το τι πράττουν. Δεν έχουµε να κάνουµε µε οντότητες αλλά µε λειτουργίες που ορίζονται στη βάση των επενεργειών τους» Συνειρµός Πώς επενεργούν αυτές οι αρχές; Όσον αφορά στις αρχές του συνειρµού, αυτές «εδραιώνουν φυσικές συσχετίσεις ανάµεσα στις ιδέες. Διαµορφώνουν στο νου ένα συνολικό δικτύωµα, θαρρείς ένα σύστηµα διορύξεων: δεν περνάµε πλέον κατά τύχη από τη µια ιδέα στην άλλη. Μια ιδέα εισάγει φυσικά µια άλλη σύµφωνα µε µια αρχή οι ιδέες αλληλοσυνεπάγονται µε φυσικό τρόπο. Κοντολογίς, και υπ αυτή την επήρεια, η φαντασία γίνεται λόγος και η φαντασιοκοπία αποκτά µια σταθερότητα» 38. Βρισκόµαστε λοιπόν µπροστά στο επακόλουθο του αρχικού παράδοξου: εφόσον ο νους δεν είναι φύση, η φύση επεµβαίνει για τον καταστείλει, να τον ρυθµίσει. Οι συνειρµοί που πλάθουµε όχι µόνο δεν αποτελούν εφαρµογή της λογικής µας ικανότητας, µιας κανονικοποίησης του δεδοµένου, ενός εξορθολογισµού της εµπειρίας, αλλά είναι το προϊόν µιας αντίστροφης κίνησης: αντί ο λόγος να κανονικοποιεί εκείνο που εµφανίζεται ως φυσικό, αντίθετα, η αρχή του συνειρµού φυσικοποιεί τη συνεπαγωγή, το πέρασµα από τη µια ιδέα στην άλλη. Ξαναβλέπουµε εδώ τον παράδοξο χαρακτήρα της φύσης στον Χιουµ: η φύση είναι αυτή που τελικά θα κατασκευάσει το δεδοµένο - ενώ παράλληλα δεν θα πάψει να επαναδιαµορφώνεται από αυτό. Μια τέτοια φύση δεν γεννά, αλλά φτιάχνει, κατασκευάζει, ανατρέποντας έτσι το ρόλο που της έχει αποδώσει η παραδοσιακή φιλοσοφική σκέψη, η οποία την τοποθετεί στο πλαίσιο του αντιθετικού δίπολου φυσικού-ανθρώπινου. Η προσβολή της φαντασίας από τις αρχές του συνειρµού επιτρέπει τη σύναψη σχέσεων µεταξύ των ιδεών. Έτσι, «υπό την επήρεια των συνειρµικών αρχών, οι ιδέες 37 Gilles Deleuze, Pure Immanence, σ Gilles Deleuze, Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, σ

14 συγκρίνονται, οµαδοποιούνται, γίνονται αντικείµενο επίκλησης» 39 : η ροή του αισθητού ακινητοποιείται, δηλαδή το εµπειρικό δεδοµένο αρχίζει να αποκτά αξιοπιστία. Η σταθεροποίηση της εµπειρίας σηµαίνει ταυτοχρόνως τη σταθεροποίηση του νου. Με άλλα λόγια, εκείνος ο περίεργος µη-τόπος της δεκτικότητας που συναντήσαµε νωρίτερα, µπορεί πια, µέσω της παρέµβασης της ανθρώπινης φύσης, να επιτρέψει το σχηµατισµό ειδών, δηλαδή να διαµορφωθεί ως σύστηµα ταξινόµησης. Η ανθρώπινη φύση, λοιπόν, µε τον τρόπο του συνειρµού, αποτελεί τον κανόνα της φαντασίας. Όπως γράφει ο Ντελέζ, «ο συνειρµός κατευθύνει τη φαντασία, την καθιστά οµοιόµορφη και την καταδυναστεύει» 40. Η παγίωση των ιδεών της φαντασίας σηµαίνει ακριβώς τη δυνατότητα σύναψης σχέσεων, οι οποίες όµως δεν ανήκουν ούτε στα πράγµατα ούτε στο νου. Αντίθετα, «οι σχέσεις αποτελούν µια επενέργεια των συνειρµικών αρχών. Οι αρχές αυτές καθαυτές προσδίδουν µια σταθερότητα στο νου, τον καθιστούν φυσικό µέγεθος» 41. Το ότι ο νους γίνεται πια φυσικό µέγεθος συνεπάγεται την ανάδυση οµοιοτήτων: µπορούµε πια να αναγνωρίσουµε συγγένειες µεταξύ των αντικειµένων µας, να τα συγκρίνουµε και άρα να τα γνωρίσουµε. Ακριβώς στην ανάδυση της οµοιότητας ο Φουκώ έχει εντοπίσει τη δυνατότητα της γνώσης στην κλασική εποχή. Γράφει: όντως, αν υποθέσουµε µέσα στην αδιάλειπτη αλυσίδα της παράστασης τις απλούστερες εντυπώσεις, που δεν θα είχαν µεταξύ τους τον παραµικρό βαθµό οµοιότητας, δεν θα υπήρχε καµµιά δυνατότητα η δεύτερη να ανακαλεί την πρώτη, να την κάνει να επανεµφανιστεί και να εξουσιοδοτεί έτσι την αναπαράστασή της µέσα στο φανταστικό οι εντυπώσεις θα περνούσαν διαδοχικά µέσα σε ολοκληρωτική ανοµοιότητα- τόσο ολοκληρωτική που δεν θα µπορούσε καν να γίνει αντιληπτή, γιατί µια παράσταση δεν θα είχε την ευκαιρία να παραµείνει κάπου, να αναστήσει µια παλαιότερη και να παρατεθεί σε αυτήν, ώστε να δώσει λαβή σε µιαν σύγκριση δεν θα υπήρχε ούτε η ελάχιστη ταυτότητα που είναι αναγκαία σε κάθε διαφοροποίηση. Η διηνεκής µεταβολή θα 39 ό.π., σ ό.π., σ ό.π., σ

15 εκτυλισσόταν µέσα σε διηνεκή µονοτονία χωρίς σηµείο αναφοράς. Αλλά εάν µέσα στην παράσταση δεν υπήρχε η αφανής δύναµη να επαναφέρουµε στο παρόν µιαν παρελθούσα εντύπωση, τότε καµµιά δεν θα εµφανιζόταν ποτέ ως όµοια ή ανόµοια µε την προηγούµενη. Αυτή η δύναµη της ανάκλησης συνεπάγεται τουλάχιστον τη δυνατότητα να κάνουµε να φαίνονται περίπου ως όµοιες (ως γειτονικές και σύγχρονες, ως υπάρχουσες περίπου µε τον ίδιο τρόπο) δύο εντυπώσεις, από τις οποίες εντούτοις η µία είναι απούσα, ενώ η άλλη έπαψε να υπάρχει, ίσως από πολύ καιρό 42. Έτσι, η εµφάνιση οµοιοτήτων και συνεπώς η διάνοιξη µιας περιοχής όπου µπορούν πια να συναντηθούν οι ποικίλες ανθρώπινες εµπειρίες, να συγκριθούν και να ταξινοµηθούν, αναδεικνύει τη σχέση φαντασίας και γνώσης. Σύµφωνα και πάλι µε τον Φουκώ, «η οµοιότητα τοποθετείται από την πλευρά της φαντασίας ή, ακριβέστερα, δεν εµφανίζεται παρά µε την ιδιότητα της φαντασίας και η φαντασία, από την άλλη, δεν ασκείται παρά στηριζόµενη σε αυτή... Δεν θα υπήρχε οµοιότητα ανάµεσα στα πράγµατα δίχως τη φαντασία» 43. Από την άλλη, ο νους από µόνος του δεν είναι παρά φαντασιοκοπία. Μόνο µέσω της πειθαρχίας που του επιβάλλουν οι αρχές της ανθρώπινης φύσης, ο νους µπορεί να γνωρίσει: «Η σταθερότητα και η οµοιοµορφία δεν εντοπίζονται στις ιδέες που κατέχω. Ούτε καν στον τρόπο µε τον οποίο οι ιδέες δένονται από τη φαντασία: τούτος ο δεσµός φτιάχνεται κατά τύχη. Η σταθερότητα και η οµοιοµορφία φανερώνονται αποκλειστικά και µόνο στον τρόπο µε τον οποίο οι ιδέες συνδέονται συνειρµικά στη φαντασία» 44. Οι αρχές του συνειρµού κάµπτουν τη φαντασία ώστε αυτή αποκτά κλίσεις. Αυτό που έχει συµβεί είναι ότι ο νους έχει αποκτήσει συνήθειες: έχει µάθει να περνάει από συγκεκριµένες ιδέες σε άλλες συγκεκριµένες ιδέες και να φαντάζεται ότι υπάρχει κάτι που τις συνδέει, πέρα από την απλή επανάληψή τους στη µνήµη. Οι αρχές του συνειρµού εφοδιάζουν τις µεταβάσεις µε ένα αίσθηµα ευκολίας και ακριβώς στην ευκολία της µετάβασης από µια ιδέα σε µιαν άλλη έγκειται η φυσικότητα της σχέσης µεταξύ τους. Με άλλα λόγια, φυσική είναι η σχέση στην 42 Michel Foucault, Οι λέξεις και τα πράγµατα, σσ ό.π., σ Gilles Deleuze, Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, σ

16 οποία έχουµε συνηθίσει, αυτή που µας έχει προσφερθεί µε τη µεγαλύτερη συχνότητα από την εµπειρία και τη µνήµη. Αυτή ακριβώς η φυσικότητα αποτελεί το κριτήριο της πραγµατικότητας. Ορίστε, λοιπόν, τι είναι η πραγµατικότητα στον Χιουµ: αυτό που λίγο-πολύ όλοι αναγνωρίζουµε, αυτό που είναι κοινό στο ανθρώπινο είδος. Αρχίζει έτσι να διαφαίνεται το παράδοξο που είχαµε επισηµάνει νωρίτερα: ο νους όχι µόνο δεν βρίσκεται στον αντίποδα της φαντασίας, αλλά ταυτίζεται µε αυτή το µόνο που επικυρώνει τις αντιλήψεις µας είναι η συνήθεια η πραγµατικότητα έγκειται στην κοινοτοπία της ανθρώπινης εµπειρίας το φυσικό δεν αντιδιαστέλλεται στο κατασκευασµένο, αλλά στην εξαίρεση, σε ό, τι εµποδίζει τη σύσταση γενικού κανόνα. Ο Χιουµ, λοιπόν, επιτίθεται στο αυτονόητο ακριβώς από την πλευρά της κοινοτοπίας: απέναντι σε εκείνο που δεν µπορεί να εξηγηθεί περαιτέρω, θέτει εκείνο που δεν χρειάζεται να εξηγηθεί περαιτέρω: «όσο ανοησία είναι να αρνούµαστε µια προφανή αλήθεια, άλλο τόσο είναι να καταβάλλουµε σκληρές προσπάθειες για να την υπερασπιστούµε» Αιτιότητα Πώς όµως λειτουργεί ο συνειρµός; Αυτός υπακούει σε τρία κριτήρια που διευκολύνουν τη µετάβαση από µιαν ιδέα σε µιαν άλλη: «Οι ποιότητες εκ των οποίων προκύπτει αυτός ο συνειρµός, και µέσω των οποίων ο νους, µε αυτόν τον τρόπο, µεταφέρεται από µια ιδέα σε µιαν άλλη, είναι τρεις, δηλαδή η ΟΜΟΙΟΤΗΤΑ, η ΣΥΝΑΦΕΙΑ στο χρόνο ή στο χώρο και η ΑΙΤΙΟΤΗΤΑ» 46. Μάλιστα, «θα έλεγε κανείς ότι καθεµιά τους απευθύνεται σε µια όψη του νου: η συνάφεια, στις αισθήσεις η αιτιότητα, στο χρόνο και η οµοιότητα, στη φαντασία. Το κοινό τους υπόβαθρο είναι ότι παραπέµπουν σε µια ποιότητα που οδηγεί µε φυσικό τρόπο από τη µια ιδέα στην άλλη» 47. Ο Χιουµ θα σταθεί περισσότερο στην αιτιακή σχέση για µία σειρά λόγων: αφ ενός επειδή η οµοιότητα και η συνάφεια λειτουργούν µάλλον επικουρικά προκειµένου να αναδυθεί η αιτιότητα: «δεν υπάρχει αµφιβολία ότι αυτές οι δύο σχέσεις [οµοιότητα και συνάφεια] θα βοηθήσουν εκείνη του αιτίου κι αποτελέσµατος 45 David Hume, A treatise of human nature, σ ό.π., σ Gilles Deleuze, Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, σ

17 και θα στερεώσουν τη σχετιζόµενη ιδέα ισχυρότερα στη φαντασία» 48. Αφ ετέρου και κυρίως, επειδή η αιτιότητα είναι η µοναδική σχέση που επιτρέπει στην επανάληψη να είναι παραγωγική έχουµε δει πως µόνη η χρονική επανάληψη περιστατικών δεν µπορεί να θεµελιώσει καµία σταθερή σχέση, δεν µπορεί να εγγυηθεί τη σταθερή επίκληση µιας συγκεκριµένης ιδέας ή εντύπωσης. Αυτό το πράττει η αιτιότητα, που θεµελιώνει τη συνήθεια, την πίστη και την προσδοκία. Ο Χιουµ γράφει: «η µόνη σύνδεση ή σχέση µεταξύ αντικειµένων που µπορεί να µας οδηγήσει πέρα από τις άµεσες εντυπώσεις της µνήµης και των αισθήσεών µας είναι αυτή του αιτίου και του αποτελέσµατος» 49, δηλαδή είναι «η µόνη σχέση που µπορεί να εντοπιστεί πέρα από τις αισθήσεις µας και να µας πληροφορήσει σχετικά µε υπάρξεις που ούτε βλέπουµε ούτε αισθανόµαστε» 50. Ωστόσο, η ειδοποιός διαφορά µεταξύ της αιτιότητας και των άλλων δύο σχέσεων, αφορά στο είδος των αντικειµένων που µπορούν να προσφέρουν στο νου. Ενώ λοιπόν η οµοιότητα και η συνάφεια είναι ικανές να συνάψουν σχέσεις µεταξύ εντυπώσεων-ιδεών-εντυπώσεων και ούτω καθεξής, ωστόσο δεν µπορούν να εγγυηθούν τη µεταβίβαση της ζωηρότητας και της δύναµης από την αρχική εντύπωση προς την ιδέα. Ως εκ τούτου, τα αντικείµενα που φτιάχνουν υπόκεινται στην αλλαγή, και, µολονότι περιορίζουν το παραλήρηµα της φαντασιοκοπίας, ωστόσο δεν θεµελιώνουν συνήθειες και πεποιθήσεις. Αντίθετα, η αιτιότητα εµφανίζεται ως έλλειψη επιλογής, ως αναγκαιότητα. Εδραιώνει στη φαντασία τις σχέσεις µε τόση δύναµη ώστε ο νους αναγκάζεται να τις αναγνωρίσει ως φυσικές και αναλλοίωτες. «Ο νους», γράφει ο Χιουµ, «δεν είναι αναγκασµένος να επινοήσει κάποια όµοια ή συναφή αντικείµενα. Κι όταν το πράττει, δεν είναι ανάγκη να περιορίζεται συνεχώς στο ίδιο, δίχως διαφορά ή αλλαγή. Και πράγµατι, µια τέτοια επινόηση βασίζεται τόσο λίγο στο λόγο, ώστε το µόνο που επιβάλει στο νου να τη δηµιουργήσει, είναι απλώς το καπρίτσιο. Και καθώς αυτή η αρχή είναι ασταθής και αβέβαιη, είναι αδύνατο να λειτουργήσει µε κάποιον αξιόλογο βαθµό δύναµης και συνέπειας» 51. Από την άλλη, «η σχέση αιτίου και αποτελέσµατος διαθέτει όλα τα 48 David Hume, A treatise of human nature, σ ό.π., σ ό.π., σ ό.π., σ

18 αντίθετα πλεονεκτήµατα. Τα αντικείµενα που παρουσιάζει είναι σταθερά και αναλλοίωτα. Οι εντυπώσεις στη µνήµη ποτέ δεν αλλάζουν αξιόλογα. Και κάθε εντύπωση φέρει µαζί της µιαν ακριβή ιδέα, που εγκαθίσταται στη φαντασία ως κάτι συµπαγές και πραγµατικό, βέβαιο και αδιαφοροποίητο. Η σκέψη υποχρεώνεται διαρκώς να περνά από την εντύπωση στην ιδέα, και από αυτή τη συγκεκριµένη εντύπωση σε αυτή τη συγκεκριµένη ιδέα, δίχως επιλογή και δισταγµό» 52. Εδώ έχουµε να κάνουµε µε µια ακόµα θέση που διατρέχει το σύνολο της Πραγµατείας. Η φαντασία, καταδυναστευµένη από την αιτιότητα γίνεται φιλάνθρωπη: µας γλυτώνει από το δισταγµό, την αµφιβολία, τον απόλυτο σκεπτικισµό: «η µετάβαση από την αµφιβολία και την ταραχή στην ηρεµία και τη γαλήνη, προσφέρει µιαν ικανοποίηση και µιαν ευχαρίστηση στο νου» 53. Πώς προκύπτει λοιπόν η αιτιότητα; Σηµείο εκκίνησης του Χιουµ είναι η ακόλουθη επισήµανση: είναι «γενικό αξίωµα στη φιλοσοφία πως οτιδήποτε ξεκινά να υπάρχει πρέπει να έχει µιαν αιτία ύπαρξης» 54. Και µε τον όρο αιτία, ορίζει «ένα αντικείµενο που προηγείται και βρίσκεται σε συνάφεια προς κάποιο άλλο και είναι ενωµένο µε τέτοιο τρόπο µαζί του ώστε η ιδέα του ενός αναγκάζει το νου να σχηµατίσει την ιδέα του άλλου, και η εντύπωση του ενός να σχηµατίσει µια πιο ζωντανή ιδέα του άλλου» 55. Ο Χιουµ επίσης δίνει έναν κατάλογο προϋποθέσεων της αιτιακής σχέσης. Έτσι, «η αιτία και το αποτέλεσµα πρέπει να είναι συναφή στο χώρο και το χρόνο», «η αιτία πρέπει να προηγείται του αποτελέσµατος», «πρέπει να υπάρχει µια µόνιµη ενότητα µεταξύ αιτίου και αποτελέσµατος» και πρέπει «πάντα η ίδια αιτία [να] προκαλεί το ίδιο αποτέλεσµα και το ίδιο αποτέλεσµα ποτέ δεν προκύπτει παρά από την ίδια αιτία» 56. Υπογραµµίζει επιπλέον, πως η µονιµότητα των συζεύξεων, κυρίως, εγγυάται τη συγκρότηση της αιτιακής σχέσης. Έχουµε δει πως κάθε ιδέα προϋποθέτει µιαν εντύπωση ή µιαν άλλη ιδέα, η οποία προηγείται χρονικά, αλλά κι ότι, όσο αυτές οι µεταβάσεις γίνονταν τυχαία, η 52 ό.π., σ ό.π., σ ό.π., σ ό.π., σ ό.π.,

19 επανάληψή τους δεν ήταν παραγωγική, δηλαδή δεν ανάγκαζε το νου να αποκτήσει ροπές, συνήθειες. Ο συνειρµός, λοιπόν, επενδύει αυτή την επαναλαµβανόµενη προτεραιότητα µε ένα αίσθηµα αναγκαιότητας. Επιτρέπει στη φαντασία να υποθέσει όχι µόνο ότι οι σχετιζόµενες ιδέες µοιράζονται κάποιου είδους ουσία, αλλά και ότι αυτή εντοπίζεται στα ίδια τα αντικείµενα/φαινόµενα και τα συνδέει µεταξύ τους. Ειδικά στην περίπτωση της αιτιότητας, έχουµε να κάνουµε µε κάποιο είδος έλξης, όπως εκείνη που, την ίδια περίπου εποχή, ο Νεύτωνας αποδίδει στα φυσικά σώµατα. Έτσι, η σχέση µεταξύ δύο ή περισσότερων αντικειµένων/φαινοµένων δεν οφείλεται σε κάτι που φύεται στο εσωτερικό τους, αλλά στην επενέργεια των αρχών της φύσης: η σχέση είναι εξωτερική. Επιπλέον, όπως ακριβώς η έλξη µεταξύ των σωµάτων απασχολεί την επιστήµη µόνον ως προς τα αποτελέσµατά της, έτσι και η αιτιότητα µας ενδιαφέρει µοναχά όσον αφορά στις επενέργειές της: «τα αποτελέσµατά της είναι παντού ολοφάνερα. Αλλά όσον αφορά στις αιτίες της, παραµένουν άγνωστες στο µεγαλύτερο µέρος τους και πρέπει να αναχθούν σε πρωταρχικές (original) ποιότητες της ανθρώπινης φύσης, [και] δεν πρόκειται να κάνω τάχα ότι της εξηγώ» 57. Με άλλα λόγια, η αιτία της αιτιότητας δεν αποτελεί αντικείµενο της επιστήµης του ανθρώπου. Εάν τα ίδια τα αντικείµενα έφεραν στο εσωτερικό τους τη µυστική ποιότητα της αιτίας ή του αποτελέσµατος, εάν δηλαδή η αιτία ήταν καταστατικό γνώρισµα των αντικειµένων, τότε κάτι τέτοιο θα προϋπέθετε πως θα είχαµε στη διάθεσή µας µιαν εντύπωση της αιτίας, ξεχωριστή από το συγκεκριµένο αντικείµενο και τη λειτουργία του ως αιτία κάποιου άλλου. Και είµαστε αναγκασµένοι να δεχτούµε αυτό τον όρο, εφόσον, όπως έχουµε δει, κάθε ιδέα προέρχεται από µιαν εντύπωση. Διαπιστώνουµε ωστόσο πως δεν διαθέτουµε καµιά τέτοια ξεχωριστή εντύπωση της αιτίας. Το µόνο που έχουµε είναι τα τέσσερα γνωρίσµατα της αιτιότητας, τα οποία αναφέρει ο Χιουµ στον κατάλογο που παραθέσαµε νωρίτερα (χρονική προτεραιότητα, συνάφεια, µονιµότητα και αποκλειστικότητα). Με άλλα λόγια, η αιτιότητα δεν θεµελιώνεται στο λόγο, στη γνώση, αλλά αποτελεί αντικείµενο εµπειρικής παρατήρησης. Εν συντοµία, «είναι φανερό ότι το αίτιο και το αιτιατό είναι σχέσεις για τις οποίες πληροφορούµαστε από την εµπειρία κι όχι από κάποιον αφηρηµένο συλλογισµό ή σκέψη» ό.π., σ ό.π., σ

20 Στο βαθµό που η αιτία της αιτιότητας παραµένει εκτός του πεδίου της ανθρώπινης επιστήµης, τότε «δεν µπορούµε να διεισδύσουµε στο λόγο της σύζευξης. Μπορούµε µόνο να παρατηρούµε το ίδιο το πράγµα και πάντοτε να διαπιστώνουµε ότι αυτή η µόνιµη σύζευξη εφοδιάζει τα αντικείµενα µε µια ενότητα µέσα στη φαντασία» 59. Τι λοιπόν σηµαίνει «παρατηρώ» στον Χιουµ; Κατ αρχήν ότι δεν είµαι φορέας ιδεών που προηγούνται της εµπειρίας αλλά, επίσης, ότι αυτή η εµπειρία δεν αξιώνει ν αποτελεί πηγή της γνώσης. «Ο κλασικός ορισµός του εµπειρισµού» γράφει ο Ντελέζ, «όπως αυτός προτείνεται από την καντιανή παράδοση, είναι ο ακόλουθος: θεωρία σύµφωνα µε την οποία η γνώση όχι µόνον αρχίζει µε την εµπειρία αλλά προέρχεται απ αυτήν. Όµως ο ορισµός αυτός δεν είναι διόλου ικανοποιητικός: πρώτα πρώτα, διότι η γνώση δεν παίζει πρωτεύουσα σηµασία στον εµπειρισµό, αλλά αποτελεί το µέσον µιας πρακτικής δραστηριότητας στη συνέχεια, διότι η εµπειρία δεν κατέχει για τον εµπειριστή και ιδίως για τον Χιουµ το µονοσήµαντο και συστατικό χαρακτηριστικό γνώρισµα το οποίο του αποδίδουν». 60 Οι παραπάνω διαπιστώσεις έχουν σοβαρές επιπτώσεις τόσο στον ορισµό του πραγµατικού, όσο στον ορισµό του ανθρώπινου λόγου. Αφ ενός, λοιπόν, «η αναγκαιότητα είναι κάτι που υπάρχει στο νου κι όχι στα αντικείµενα... είτε δεν διαθέτουµε καµιά ιδέα της αναγκαιότητας είτε η αναγκαιότητα δεν είναι παρά η υποχρέωση της σκέψης να περνά από τα αίτια στα αποτελέσµατα και από τα αποτελέσµατα στα αίτια, σύµφωνα µε την βιωµένη τους ενότητα» 61. Αφ ετέρου, «ο λόγος µας όχι µόνο αποτυγχάνει να ανακαλύψει την πρωταρχική σύνδεση αιτίων και αποτελεσµάτων, αλλά ακόµα κι αφότου η εµπειρία µας έχει πληροφορήσει για τη µόνιµη σύνδεσή τους, είναι αδύνατον για το λόγο να προσφέρει µιαν ικανοποιητική απάντηση γιατί θα έπρεπε να επεκτείνουµε αυτή την εµπειρία πέρα από τις συγκεκριµένες περιστάσεις, οι οποίες είναι το αντικείµενο της παρατήρησής µας. Υποθέτουµε, δίχως να µπορούµε ποτέ να το αποδείξουµε, ότι πρέπει να υπάρχει µια οµοιότητα ανάµεσα στα αντικείµενα της εµπειρίας µας και σε εκείνα που βρίσκονται πέρα από ό, τι µπορούµε να ανακαλύψουµε» ό.π., σ Gilles Deleuze, Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, σσ David Hume, A treatise of human nature, σ ό.π., σ

21 Ο λόγος τελικά θα εµφανιστεί ως κάποιο είδος ενστίκτου ή συναισθήµατος: θα είναι ο Τάνταλος ή ο Σίσυφος, καταδικασµένος για πάντα να ψάχνει εκεί όπου τίποτα δεν µπορεί να βρεθεί και αναγκασµένος να επιλέγει µεταξύ της αυτοκαταστροφής και του σφάλµατος. Όπως όµως η ανθρώπινη φύση επεµβαίνει για να ρυθµίσει τη φαντασιοκοπία, έτσι και η φαντασία θα επέµβει για να καταστείλει το λόγο. Στην παρουσίαση της λειτουργίας του λόγου στον Χιουµ θα επανέλθουµε λίγο αργότερα, αφού πρώτα εξετάσουµε την επενέργεια της άλλης αρχής της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή των παθών Πάθη Σύµφωνα µε όσα έχουµε δει ως τώρα σχετικά µε το συνειρµό, θα ήταν εύλογη η εξής αντίρρηση: στο βαθµό που ο συνειρµός, ως αρχή της ανθρώπινης φύσης, µας αναγκάζει να περνάµε από µια συγκεκριµένη εντύπωση σε µια συγκεκριµένη ιδέα και µάλιστα µε τέτοιο τρόπο ώστε αυτές οι µεταβάσεις να µην είναι αποτέλεσµα επιλογής αλλά ανάγκης, τότε πώς συµβαίνει διαφορετικοί άνθρωποι σε όµοιες περιστάσεις να κάνουν διαφορετικούς συνειρµούς ή ακόµα ο ίδιος άνθρωπος να κάνει διαφορετικούς συνειρµούς όταν οι περιστάσεις έχουν αλλάξει; «Ο συνειρµός», γράφει ο Ντελέζ, «δεν επαρκεί για να εξηγήσει τις σχέσεις. Κατά πάσα πιθανότητα, µόνον αυτός τις καθιστά δυνατές» 63. Πράγµατι, εάν υποθέταµε µία µοναδική φυσική αρχή, η οποία θα ρύθµιζε τα περάσµατα από τις εντυπώσεις στις ιδέες, θα είχαµε καταστρέψει τη δυνατότητα της γλώσσας 64, της σκέψης. Η ανθρώπινη κοινοτοπία, ο γενικός κανόνας δεν απειλείται τόσο από την εξαίρεση όσο από την ενικότητα. Η διαφορά, η ιδιαιτερότητα, η ποικιλία είναι προϋπόθεση της συγκρότησης γενικού 63 Gilles Deleuze, Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, σ Είναι ίσως χρήσιµο να παραθέσουµε ένα απόσπασµα του Ράσσελ, που αφορά ακριβώς στη σχέση ενικότητας και γενικού κανόνα και ειδικότερα στη γλώσσα. Βασικό επιχείρηµα αποτελεί η θέση ότι η επικοινωνία είναι εφικτή στο βαθµό που αποκλείεται η σύµπτωση µεταξύ των νοηµάτων που εκφράζουµε µέσω των λέξεων. «Όταν κάποιος χρησιµοποιεί µια λέξη, δεν εννοεί µε αυτήν το ίδιο πράγµα που κάποιος άλλος εννοεί µε αυτήν. Έχω συχνά ακούσει να λέγεται ότι αυτό είναι δυστυχία. Αυτό είναι λάθος. Θα ήταν τελείως µοιραίο εάν οι άνθρωποι εννοούσαν τα ίδια πράγµατα µε τις λέξεις τους. Θα καθιστούσε την επικοινωνία αδύνατη και η γλώσσα θα ήταν το πιο άσκοπο και άχρηστο πράγµα που θα µπορούσε κανείς να φανταστεί, επειδή το νόηµα που συνάπτεις στις λέξεις σου πρέπει να εξαρτάται από τη φύση των αντικειµένων µε τα οποία είσαι εξοικειωµένος και καθώς διαφορετικοί άνθρωποι είναι εξοικειωµένοι µε διαφορετικά αντικείµενα, δεν θα µπορούσαν να µιλήσουν ο ένας στον άλλον, παρά µόνο προσδίδοντας πολύ διαφορετικές σηµασίες στις λέξεις τους. Θα έπρεπε να µιλάµε µονάχα για λογική...γενικά, θα ήταν απίστευτα άβολο να διαθέτουµε µια γλώσσα που θα ταν ακριβής κι εποµένως είναι ευτυχές το ότι δεν την έχουµε», στο Bertrand Russel, Logic and Knowledge, σσ

22 κανόνα: το ανθρώπινο είδος είναι φορέας αντιλήψεων, στο βαθµό που οι σχέσεις που αναγνωρίζει µεταξύ εντύπωσης και ιδέας είναι πάντα πάνω-κάτω, αλλά ποτέ ακριβώς, οι ίδιες. Τα πάθη, λοιπόν, κατ εξοχήν εξατοµικεύσεις, αποτελούν την άλλη αρχή της ανθρώπινης φύσης, η οποία, σε συνδυασµό µε το συνειρµό, κάµπτει τη φαντασία και προσβάλει το νου. Σ αυτό το σηµείο ερχόµαστε αντιµέτωποι µ ένα ακόµα παράδοξο της σκέψης του Χιουµ. Στον αντίποδα των θεωριών που αποδίδουν στα πάθη την παραµόρφωση της πραγµατικότητας, την ανάσχεση της γνώσης και, κυρίως, τον αντίπαλο του λόγου, ο Ντελέζ γράφει: «ο λόγος είναι µάλλον πάθηµα του νου. Ο λόγος είναι ένα είδος συναισθήµατος» 65. Ενώ αποτελεί την αρχή που εφοδιάζει το νου µε µια γενικότητα, απαραίτητη για θεωρητική γνώση, ωστόσο, «ο συνειρµός των ιδεών δεν κατορθώνει, πράγµατι, να εξηγήσει το λόγο της ανάκλησης της τάδε ιδέας και όχι της δείνα. Εύλογα πρέπει λοιπόν να ορίσουµε τη σχέση, απ αυτή τη σκοπιά, ως τούτη την ιδιαίτερη περίσταση κατά την οποία θεωρούµε ορθό να συγκρίνουµε δύο ιδέες, ακόµη και στην περίπτωση που αυτές είναι συνυφασµένες µε τρόπο αυθαίρετο µέσα στη φαντασία» 66. Η ιδιαίτερη περίσταση έχει να κάνει µε τη θυµική διάσταση, µε τα πάθη. Δίχως τα πάθη, προτείνει ο Ντελέζ, δεν θα υπήρχε πρακτική δραστηριότητα, δηλαδή δεν θα υπήρχε ούτε ηθική ούτε ιστορία: «Ο συνειρµός συνδέει τις ιδέες µέσα στη φαντασία το πάθος προσδίδει µια κατεύθυνση σ αυτές τις συσχετίσεις, εποµένως µια κλίση στη φαντασία. Έτσι, θα λεγε κανείς ότι το πάθος έχει ανάγκη το συνειρµό των ιδεών, αλλά και ότι, αντίστροφα, ο συνειρµός προϋποθέτει το πάθος. Αν πράγµατι οι ιδέες συνδέονται συνειρµικά µεταξύ τους, τούτο επιτελείται σε συνάρτηση µε το στόχο ή την πρόθεση, δηλαδή σε συνάρτηση µε τη σκοπιµότητα την οποία αποκλειστικά και µόνο το πάθος είναι σε θέση να απονείµει στη δραστηριότητα του ανθρώπου. Επειδή ακριβώς ο άνθρωπος έχει πάθη, συνδέει συνειρµικά τις ιδέες του» 67. Ο Ντελέζ υποστηρίζει µια διάκριση και µια ταυτόχρονη ενοποίηση της διπλής αρχής της ανθρώπινης φύσης και περιγράφει τη σχέση συνειρµού και παθών µε όρους µορφής 65 Gilles Deleuze, Εµπειρισµός και υποκειµενικότητα, σ ό.π., σ ό.π., σ

23 και περιεχοµένου: «µοιάζει σαν οι συνειρµικές αρχές να προσέδιδαν στο υποκείµενο την αναγκαία του µορφή, ενώ οι αρχές του πάθους τού προσδίδουν το ανεπανάληπτο περιεχόµενό του. Τούτες οι δεύτερες αρχές λειτουργούν λοιπόν σαν µια αρχή εξατοµίκευσης του υποκειµένου» 68. Αυτή η αµφίδροµη σχέση συνειρµού και παθών επαναφέρει το ζήτηµα της µετατόπισης του φιλοσοφικού ερωτήµατος, το οποίο είχαµε συναντήσει νωρίτερα. Ο Χιουµ εγκαταλείπει το παραδοσιακό φιλοσοφικό ερώτηµα που αφορούσε στο Είναι, για να εγκαινιάσει µια φιλοσοφία που δεν ασχολείται µε το πώς έχουν τα πράγµατα, αλλά µε το τι κάνουµε, µε το ποιά είναι η πρακτική µας. Ο Ντελέζ γράφει πως ο Χιουµ είναι «πριν απ όλα ηθολόγος, πολιτικός στοχαστής, ιστορικός» 69. Έτσι, η σκέψη του Χιουµ µπορεί να γίνει κατανοητή ως θεωρία που µετασχηµατίζεται σε έρευνα, σε πρακτική, σε δράση. Αντίστοιχα, το υποκείµενο στον Χιουµ είναι πάντοτε το πρακτικό υποκείµενο, αυτό που συγκροτείται προσανατολιζόµενο στη δράση. Συνεπώς, αντικείµενο της επιστήµης του ανθρώπου δεν είναι τα αίτια των παθών, που ανήκουν στη σφαίρα των αρχών της ανθρώπινης φύσης, αλλά οι επενέργειές τους, που ανήκουν στην περιοχή της εµπειρίας. Η διάσηµη φράση σύµφωνα µε την οποία «ο λόγος είναι και οφείλει να είναι µόνο σκλάβος των παθών» 70 συµπυκνώνει τη θέση του Χιουµ σχετικά µε τις ανθρώπινες επιθυµίες: αυτές είναι που θέτουν στόχους και µας κινητοποιούν, ενώ ο λόγος περιορίζεται στο να καταδεικνύει τα καταλληλότερα µέσα για την επίτευξη των στόχων. Με άλλα λόγια, το εξατοµικευµένο υποκείµενο συνδέει τις εντυπώσεις µε τις ιδέες πάντοτε σε συνάρτηση µε κάποιον συγκεκριµένο σκοπό. Ο συνειρµός υποδεικνύει µεν τις µεταβάσεις που είναι ικανές να συγκροτήσουν αντικείµενα, να διαµορφώσουν συνήθειες και να εδραιώσουν πεποιθήσεις, αλλά η θυµική διάσταση στοιχίζει τις µεταβάσεις στη δράση. Η παραπάνω θέση έχει σοβαρές επιπτώσεις: στο βαθµό που τα ανθρώπινα κίνητρα δεν εξαρτώνται από το λόγο, τα πάθη δεν εµπίπτουν στις κατηγορίες της ορθότητας και του σφάλµατος. Αν, συνεπώς, η 68 ό.π., σ ό.π., σ David Hume, A treatise of human nature, σ

24 ανθρώπινη πράξη είναι εν τέλει λιγότερο λογική από όσο θέλουµε να πιστεύουµε, ποιό είναι το θεµέλιο της ηθικής και άρα της πολιτικής; 5. Λόγος και φαντασία ξανά Ο λόγος στον Χιουµ όχι απλώς δεν ταυτίζεται µε το νου, αλλά αποτελεί µάλλον µια περιπέτεια, ένα πάθηµά του. Έχουµε ως τώρα παρακολουθήσει τις αρχές της ανθρώπινης φύσης να πειθαρχούν το παραλήρηµα της φαντασίας που, αν αφεθεί µόνη της, φτιάχνει φτερωτά άλογα και δράκους που βγάζουν φωτιές. Ωστόσο, εάν η φύση είχε καταστείλει τις πλασµατικές κατασκευές της φαντασίας σε απόλυτο βαθµό, τότε και πάλι ο νους δεν θα είχε καταφέρει να σχηµατιστεί ως υποκείµενο, αφού δεν θα είχε καταφέρει να αποκτήσει συνήθειες. Παραδόξως, ο λόγος στο έργο του Χιουµ δεν αποτελεί δύναµη δηµιουργίας, αλλά καταστροφής: δεν φτιάχνει τίποτα, µόνο ελέγχει τους γενικούς κανόνες που εδραιώνει η φαντασία: «ο λόγος δεν µπορεί ποτέ να µας δείξει τη σύνδεση ενός αντικειµένου µε ένα άλλο, όσο κι αν τον βοηθά η εµπειρία και η παρατήρηση της µόνιµης σύζευξής τους σε όλες τις περιστάσεις του παρελθόντος. Γι αυτό, όταν ο νους περνά από την ιδέα ή την εντύπωση ενός αντικειµένου στην ιδέα ή την πίστη σε ένα άλλο αντικείµενο, αυτό δεν καθορίζεται από το λόγο αλλά από συγκεκριµένες αρχές, οι οποίες συνδέουν τις ιδέες αυτών των αντικειµένων και τις ενοποιούν στη φαντασία» 71. Ο λόγος όχι µόνο είναι ανίκανος να θελειώσει τη µετάβαση από την εντύπωση στην ιδέα, αλλά λειτουργεί έτσι ώστε να την υπονοµεύει. Έχουµε δει ότι το κύριο είδος σχέσης που εγγυάται τη µεταφορά της ζωηρότητας της εντύπωσης στην ιδέα κι επιτρέπει την υπέρβαση των αισθήσεων είναι η αιτιότητα. Ο λόγος, λοιπόν, αποκαλύπτει το γεγονός ότι η αιτιότητα δεν είναι παρά νοητική κατασκευή που δεν µπορεί να διεκδικεί καθεστώς οντότητας: η αιτιότητα είναι σύµβαση. Καθώς ο λόγος και η εµπειρία ανήκουν σε διαφορετικές σφαίρες, ο λόγος απορρίπτει το αξίωµα ότι η αρχή της ύπαρξης προϋποθέτει µιαν αιτία. Βεβαίως, τα πράγµατα αρχίζουν, τελειώνουν και συνεχίζουν να υπάρχουν ακόµα κι όταν τα χάνουµε από τα µάτια µας: για το γεγονός αυτό, όµως, δεν µας πληροφορεί η λογική, αλλά η εµπειρία. Και αφού δεν αντέχουµε να µην 71 ό.π., σ