Επιμέλεια αφιερώματος Ηλίας Μαρκολέφας Σπύρος Μπενετάτος

Transcript

1 Επιμέλεια αφιερώματος Ηλίας Μαρκολέφας Σπύρος Μπενετάτος Phobia/Β. Σωμαράκης

2 «Ω φίλτατε», έλεγε μια μέρα ο Aπολλόδωρος σε έναν από τους φίλους που είχαν μαζευτεί για να ακούσουν την ιστορία που του είχε διηγηθεί ο φίλος του ο Aριστόδημος για τον κοινό τους φίλο τον Σωκράτη, καd δéλόν γε δc τι ο τω διανοούμενος καd περd ëμαυτοü καd περd μ ν μαίνομαι καd παραπαίω. Xωρίς να το ξέρει, σχολίαζε τον χαρακτήρα της μακράς φιλοσοφικής παράδοσης η οποία, από τον Πλάτωνα μέχρι τον Nίτσε, γοητεύθηκε τόσο πολύ από τη φιλία ώστε να οδηγήσει συχνά τη σκέψη και τη γλώσσα στα άκρα της, αναπαράγοντας έτσι την υπερβολή της εμπειρίας του ίδιου του Aπολλόδωρου και των απανταχού φίλων.

3 Kαταστατικό αγκάθι στο πλευρό κάθε μορφής πρακτικής και θεωρητικής αυτάρκειας, διαρκές σκάνδαλο που αναστατώνει την σταθερότητα των ισχυρότερων ταυτοτήτων και των προφανέστερων διακρίσεων, η φιλία μάς εκθέτει με τον πλέον άμεσο και βιωματικό τρόπο στον ίλιγγο μιας γνήσιας φιλοσοφικής και πολιτικής εμπειρίας: της προσπάθειας ταυτόχρονης σύλληψης του ίδιου ως άλλου και του άλλου ως ίδιου. Aρχής γενομένης από την αποφασιστική αριστοτελική περιγραφή του φίλου ως άλλου εαυτού, η φιλία παραμένει διαρκώς ταλαντούμενη μεταξύ ταυτότητας και ετερότητας, ανατροφοδοτούμενη από την αδυναμία της να διακρίνει οριστικά μεταξύ του οικείου και του ξένου και την εμμονή της να δοκιμάσει τα όρια που χωρίζουν και ενώνουν το όμοιο με το διαφορετικό. Aπό μια τέτοια αφετηρία, οι ουσιώδεις στιγμές του στοχασμού περί φιλίας καταλήγουν φυσιολογικά σε απορητικές ή προκλητικές επαναλήψεις μιας ορισμένης διακριτικής αδιακρισίας. Στην πλατωνική απορία της φιλίας του αγαθού που ενεργοποιείται από την παρουσία του κακού, στον ισχυρισμό του Kικέρωνα ότι οι φίλοι όντας απόντες είναι στο πλάι μας και όντας νεκροί ζουν, στην δήλωση του Σενέκα ότι έζησε τους φίλους του σαν να επρόκειτο να τους χάσει και τους έχασε σαν να τους έχει ακόμη, στην διαπίστωση του Mονταίνι ότι μετά τον θάνατο του φίλου του ο μισός εαυτός του παρέμεινε ζωντανός και ο άλλος μισός πέθανε, στην καντιανή σύλληψη της φιλίας ως ισορροπίας μεταξύ της έλξης της αγάπης και της απώθησης του σεβασμού, στην απαίτηση του Nίτσε ο φίλος να είναι ο καλύτερος εχθρός, στην αναγνώριση του Mπλανσό ότι ακόμη και η μέγιστη οικειότητα μεταξύ των φίλων δεν εξαφανίζει την άπειρη απόσταση που τους χωρίζει αναγνωρίζουμε ξανά και ξανά την επιβεβαίωση της ίδιας μεγαλόψυχης αδυναμίας. Aν ο άλλος είναι εαυτός και ο εαυτός άλλος, ποιος θα τραβήξει την γραμμή μεταξύ ομοιότητας και διαφοράς, έλλειψης και πληρότητας, απουσίας και παρουσίας, θανάτου και ζωής, φίλου και εχθρού; Όλοι οι ζωντανοί, λέει κάπου ο Pίλκε, κάνουν το λάθος να (δια)κρίνουν πολύ αυστηρά (zu stark unterscheiden). Oι φίλοι προφανώς δεν ανήκουν σε αυτή την κατηγορία. Tο ζητούμενο της φιλίας, όμως, δεν είναι η πλήρης κατάργηση ή υπέρβαση κάθε διάκρισης (πιθανό ζητούμενο της ερωτικής ή της μυστικής εμπειρίας), αλλά η επίμονη άσκηση στην κοινότητα της διαφοράς και της ετερότητας. Όχι, βέβαια, ότι δεν υπάρχει ένας τρόπος να επικαλεσθεί κανείς την έννοια της φιλίας για να ξεκαθαρίσει, θεωρητικά ή πρακτικά, το αναπόφευκτα θολό τοπίο των πραγμάτων. Tι είναι η δικαιοσύνη; ρωτά ο Σωκράτης στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας, και ο Πολέμαρχος απαντά αβίαστα: η τέχνη που αποδίδει ωφέλεια στους φίλους και βλάβη στους εχθρούς. Ποιο είναι το κριτήριο που μας επιτρέπει να διακρίνουμε την πολιτική δράση από άλλες μορφές κοινωνικής δραστηριότητας; ρωτά ο Kαρλ Σμιτ στην Έννοια του Πολιτικού, και απαντά: η καταστατική για την ύπαρξη του πολιτικού στοιχείου διάκριση μεταξύ εχθρού και φίλου. Oι ισχυρισμοί αυτοί προϋποθέτουν ότι υπάρχουν φίλοι και εχθροί και ότι ο καθένας μπορεί να αναγνωρίσει και να διακρίνει τους δικούς του από τους άλλους. H φιλοσοφική παράδοση δεν συμμερίζεται αυτές τις βεβαιότητες: αρκεί να θυμηθούμε δύο ισχυρισμούς, συμμετρικά τοποθετημένους στην αρχή και στο τέλος της, την παράδοξη παρατήρηση του Aριστοτέλη προς τους φίλους του ότι δεν υπάρχουν φίλοι ή την εξίσου παράδοξη δήλωση του Nίτσε προς τους εχθρούς του ότι δεν υπάρχουν εχθροί. H ένταση μεταξύ του περιεχομένου αυτών των ισχυρισμών (δεν υπάρχουν φίλοι ή εχθροί) και των συνθηκών εκφοράς τους (του γεγονότος ότι απευθύνονται σε φίλους ή εχθρούς) φανερώνει τουλάχιστον ένα πράγμα: στις σημαντικότερες στιγμές του, το ενδιαφέρον της φιλοσοφίας για την φιλία δεν είναι περιγραφικό ή εμπειρικό. Είναι σαν να πηγαίνει κάποιος στο δικαστήριο για να ισχυριστεί ότι δεν υπάρχει δικαιοσύνη: η φιλία της φιλοσοφικής παράδοσης δεν αποτελεί δεδομένο, φυσική σταθερά ή ιστορική μεταβλητή, πάνω στο οποίο μπορεί να στηριχθεί κάποια περιγραφική θεωρία των ανθρώπινων σχέσεων ή της κοινωνίας. Aντιθέτως, αποτελεί κανονιστικό αίτημα, διαρκές ζητούμενο, το οποίο αποτυπώνεται στην επίμονη προσπάθεια των φιλοσόφων να διακρίνουν την πρώτη, ιδανική, άριστη φιλία (αυτή την φιλία που δεν υπάρχει ή υπάρχει σπάνια, αυτή την φιλία που για να υπάρξει θα πρέπει να απελευθερωθεί από οποιαδήποτε άλλη, κατώτερη ή ανώτερη, σκοπιμότητα) από όλες τις κοινές, διαδεδομένες μορφές φιλίας των οποίων η δυνατότητα ανάγεται στην λειτουργία τους ως μέσων για την επίτευξη σκοπών που δίδονται εκ των προτέρων. Στην ρίζα αυτού του κανονιστικού αιτήματος δεν βρίσκεται η εμπειρία της βεβαιότητας που συνδέεται με μια αυτονόητη διάκριση μεταξύ φίλων και εχθρών, αλλά η απορία που δημιουργεί η ύπαρξη των φίλων και των εχθρών (ας μην ξεχνάμε ότι το πρώτο σημαντικό κείμενο περί φιλίας, ο πλατωνικός Λύσις, είναι μια απορητική συζήτηση μεταξύ φίλων). Aκόμη και όταν η πραγματικότητά της είναι αναμφισβήτητη (όπως, πχ., στην περίπτωση του Mονταίνι), η φιλία παραμένει για τον φιλοσοφικό στοχασμό διαρκές αίνιγμα. Ποιο είναι, λοιπόν, το αίνιγμα που θέτει η φιλία; H αφετηρία της απάντησης δεν είναι άλλη από το γενέθλιο πρόβλημα της ηθικής και της πολιτικής στην λιτότερη δυνατή διατύπωσή του: ο κάθε άνθρωπος είναι ένας, αλλά όλοι οι άνθρωποι είναι πολλοί. Στις περισσότερες περιπτώσεις, το πρόβλημα δεν τίθεται βέβαια με αυτό τον τρόπο, καθώς θεωρείται ότι τόσο οι δεσμοί όσο και οι εντάσεις που χαρακτηρίζουν την ανθρώπινη κοινωνία δεν οφείλονται απλώς στην ύπαρξη της πολλαπλότητας των ανθρώπων, αλλά προκύπτουν από το περαιτέρω δεδομένο ότι κάθε άνθρωπος είναι ταυτόχρονα όμοιος με τους άλλους και διαφορετικός από αυτούς. Πράγματι, το καύσιμο που κινεί την ανθρώπινη κωμωδία, ενίοτε εκρηκτικά, φαίνεται να είναι ένα μείγμα ομοιότητας και διαφοράς: η κοινή θρησκεία ενώνει, αλλά η κοινή επιδίωξη του κέρδους χωρίζει η διαφορά συμφερόντων χωρίζει τις κοινωνικές τάξεις, αλλά η ένωση της παρα- Phobia/Μ. Κουτσαλάς 022

4 δοσιακής οικογένειας είναι αδιανόητη χωρίς την διαφορά μεταξύ φύλων και γενεών. Kάθε σημαντική ανθρώπινη σχέση στηρίζεται στην έμπρακτη αναγνώριση της ομοιότητας ή διαφοράς με τον άλλο και διαμορφώνεται στο πλαίσιο της αντίδρασης σε αυτό το στοιχείο, η οποία μπορεί να πάρει την μορφή αγάπης ή μίσους, σεβασμού ή περιφρόνησης, ανταγωνισμού ή αλληλεγγύης. H ομοιότητα και η διαφορά είναι βέβαια ισχυρά διαλεκτικές έννοιες και τα ανθρώπινα αισθήματα ρευστά, κατά συνέπεια όλες αυτές οι διακρίσεις δεν είναι ιδιαίτερα σταθερές. Σε κάθε περίπτωση, όμως, το αποτέλεσμα είναι απογοητευτικό από μια ορισμένη άποψη: μεταξύ του ναρκισσισμού που οδηγεί στην αναζήτηση του όμοιου και της ένδειας ή της ανάγκης που οδηγεί στην αναζήτηση του διαφορετικού, αυτό που σίγουρα χάνεται κάτω από τις σκοπιμότητες της σχέσης είναι ο άλλος ως αυτοτελής οντότητα. Προοπτικές όπως η αδιάκριτη χριστιανική αγάπη και ο καθολικός καντιανός σεβασμός μπορούν να θεωρηθούν ως απόπειρες να περιορισθεί η κυριαρχία της ομοιότητας και της διαφοράς στα ανθρώπινα πράγματα μέσω της επίκλησης μεταφυσικών αρχών οι οποίες επιτρέπουν την αντιμετώπιση του εαυτού και του άλλου με όρους που δεν εξαρτώνται από την ομοιότητα και την διαφορά. Tο πρόβλημα είναι ότι στο πλαίσιο αυτών των προοπτικών το εμπειρικό περιεχόμενο της σχέσης με τον άλλο (εκφρασμένο αναπόφευκτα με όρους ομοιότητας και διαφοράς) εξαφανίζεται πλήρως ώστε να προφυλαχθεί η αυτοτέλειά του: αν είμαστε όλοι ίδιοι ως παιδιά του Θεού ή φορείς του πρακτικού Λόγου, αν είμαστε όλοι ταυτόσημες μονάδες τοποθετημένες απλώς σε διαφορετικά σημεία ενός ευκλείδιου ηθικού ή πολιτικού χώρου, τότε ο χριστιανός ή ο καντιανός, με το βλέμμα τους στραμμένο σε έναν άλλο κόσμο και όχι σε αυτόν, έχουν την υποχρέωση ή την πολυτέλεια να αγαπούν ή να σέβονται ακόμη και τον χειρότερο εγκληματία. Σε αυτό το πλαίσιο, η φιλία, τόσο στη φιλοσοφική παράδοση όσο και στη ζωή μας, θα ήταν η φιλοδοξία να ακούσει κανείς το τραγούδι των Σειρήνων της ομοιότητας και της διαφοράς χωρίς να χάσει τον δρόμο του προς έναν κόσμο που όλοι οι άνθρωποι είναι αυτοτελείς οντότητες. Ως προς το πρώτο σκέλος, είναι φανερό ότι η φιλία διατηρεί μια σημαντική αλλά απροσδιόριστη σχέση με την ομοιότητα και τη διαφορά: ακόμη και στις πλεόν κανονιστικές αντιλήψεις περί φιλίας, κανείς δεν μπορεί να είναι φίλος με πολλούς ή όλους τους ανθρώπους (ή με κάποιον επειδή απλώς είναι άνθρωπος) και αν πιεσθεί να εξηγήσει ή να δικαιολογήσει τις συγκεκριμένες επιλογές του θα αναγκασθεί να καταφύγει στην επίκληση των ομοιοτήτων και των διαφορών που τον έφεραν κοντά στον άλλο. Kανείς όμως φιλόσοφος μέχρι τώρα (ήδη από την εποχή του Πλάτωνα) δεν έχει καταφέρει να εξηγήσει γενικά αν οι φίλοι γίνονται φίλοι επειδή είναι όμοιοι ή επειδή είναι διαφορετικοί και κανείς φίλος (η μαρτυρία του Mονταίνι είναι εδώ εύγλωττη) δεν γνωρίζει τελικά τι τον οδήγησε στον συγκεκριμένο φίλο του. Ως προς το δεύτερο σκέλος, θα έλεγε, λοιπόν, κανείς ότι η προοπτική της ομοιότητας και της διαφοράς μπορεί να ανοίγει ή να περιορίζει το πεδίο της φιλίας, αλλά δεν ανήκει στο εσωτερικό της εμπειρίας της. Tο συμπέρασμα επιβεβαιώνεται ακόμη και με την πλέον σύντομη επισκόπηση των βασικών χαρακτηριστικών της φιλίας, όπως είναι γνωστά ήδη από τον Aριστοτέλη: ο φίλος αγαπά τον άλλο για αυτό που πραγματικά ή ουσιαστικά είναι ο άλλος και όχι για κάποιο επουσιώδες ή εφήμερο χαρακτηριστικό του οι πράξεις του φίλου στοχεύουν στο καλό του άλλου και όχι στο δικό του οι φίλοι πρέπει Phobia/Μ. Κουτσαλάς να είναι κατά το δυνατόν ίσοι μεταξύ τους. Aνεξάρτητα από τα πολλά προβλήματα που εγείρουν αυτοί οι ισχυρισμοί, είναι φανερό ότι η σχέση την οποία περιγράφουν οδηγεί τελικά στην αναισθησία απέναντι στην ομοιότητα και τη διαφορά και στοχεύει στην έμπρακτη καταξίωση της αυτοτέλειας του άλλου. H διαφορά, όμως, της φιλίας από καθολικές προοπτικές όπως ο χριστιανισμός ή η καντιανή ηθική (ο περιορισμός ή το μεγαλείο της ανάλογα με τις απόψεις καθενός, αλλά σίγουρα το αίνιγμά της) είναι ότι ο φίλος καλείται να καταξιώσει έμπρακτα τον άλλο αναγνωρίζοντας την αυτοτέλειά του, όχι ως φορέα κάποιας υπερανθρώπινης ή μεταφυσικής αξίας, αλλά πάνω στην αναπόφευκτα ισχνή για όλους μας βάση αυτού που ο άλλος είναι σε αυτόν τον κόσμο. Aν αθροίσει κανείς τα ποικίλα δεινά της ανθρώπινης ύπαρξης, το γεγονός ότι οι φιλόσοφοι αμφισβήτησαν την δυνατότητα ή την ύπαρξη της φιλίας δεν είναι διόλου παράδοξο. Ποιος είναι αυτός που μπορεί να ισχυρισθεί ότι του αξίζει να έχει καλούς φίλους; Tι είδους στοίχημα βάζει με τον εαυτό του, τον άλλο και τον κόσμο αυτός που αποφασίζει να γίνει φίλος; Kαd δéλόν γε δc τι ο τω διανοούμενος καd περd ëμαυτοü καd περd μ ν μαίνομαι καd παραπαίω, έλεγε μια μέρα ο Aπολλόδωρος, και παρ όλα αυτά ήξερε τι έλεγε. Tα κείμενα που ακολουθούν θα είχαν κατά πάσα πιθανότητα γραφτεί με διαφορετικό τρόπο, αν αυτοί που τα έγραψαν δεν είχαν λάβει μέρος σε ένα διετές φιλοσοφικό σεμιναρίο περί φιλίας από το φθινόπωρο του 2002 μέχρι την άνοιξη του Tο σεμινάριο αυτό, το οποίο δεν είχε κάποια θεσμική κάλυψη, αλλά στηρίχθηκε εξ ολοκλήρου στην φιλική διάθεση των μελών του, φιλοξενήθηκε στο θαυμάσιο κτίριο του Iνστιτούτου της Δανίας στην Aθήνα. Θα θέλαμε, λοιπόν, από εδώ να ευχαριστήσουμε και δημόσια τον Jörgen Mejer και τον Erik Hallager, τέως και νυν διευθυντή του Iνστιτούτου αντίστοιχα, για την γενναιοδωρία τους. 023

5 «τε κατ âνέργειαν φιλεöν μεθ δονéς àντιπροαίρεσις τéς àλλήλων γνωρίσεως» Αριστοτέλους, Hθικά Eυδήμια, 1237a30-31 Oι φίλοι, αν μη τι άλλο, αγαπάνε ο ένας τον άλλον, κι αν κάτι θαυμάζουμε στους φίλους είναι, πάνω απ όλα, η αγάπη τους αυτή. Συνήθως, λοιπόν, πρώτα ψάχνουμε τι είναι η αγάπη κι αφού το βρούμε, ερευνούμε και τη φιλία. Μήπως, όμως, συμβαίνει το ανάποδο; Μήπως η αγάπη των φίλων, ήγουν η φιλία, είναι προϋπόθεση για να κατανοήσουμε και όσες άλλες περιπτώσεις αγάπης μάς νοιάζουν; Η ΑΓΑΠΗ ΤΟΥ φίλου apple ÚÔ ªappleÂÓÂÙ ÙÔ

6 Η Μαιρούλα είναι στον πάγκο του μπαρ, ένας άγνωστος κάθεται δίπλα της, πιάνουν κουβέντα και μετά από κανένα τεταρτάκι ο τύπος τής αρχίζει μια ερωτική εξομολόγηση πολύ ξεγυρισμένη. Τότε η Μαιρούλα του λέει: Κοίτα να δεις, δεν γίνεται να μ αγαπάς, γιατί δεν με ξέρεις. Η φρόνιμη Μαιρούλα μας συνεχίζει το βιολί της. O τύπος στο μπαρ έχει φυσικά ήδη διαπιστώσει τα κάλλη της Μαιρούλας, ίσως και την ευφράδειά της. Αυτό που η Μαιρούλα ισχυρίζεται ότι ο τύπος αγνοεί είναι η ίδια, αυτό που η Μαιρούλα είναι. Αυτό είναι που ο τύπος δεν είναι δυνατόν ν αγαπά. Βέβαια, αυτός μπορεί να μην εστιάζει στα σωματικά της κάλλη ή στην ευφράδειά της, αλλά σ αυτό που φαντάζεται ότι η Μαίρη είναι. Τότε όμως δεν αγαπά αυτό που η Μαίρη είναι, αλλά αυτό που φαντάζεται ότι η Μαίρη είναι. Η αγάπη για την ίδια την Μαίρη δεν μπορεί να έχει ως φορέα της μια γνώμη για την Μαίρη, αλλά την γνώση της Μαίρης. Κι αν κάποιος είναι αρκετά σκεπτικιστής ώστε να αμφισβητεί την δυνατότητα μιας τέτοιας γνώσης, τότε αναγκαστικά θα πρέπει να αμφισβητεί επίσης τη δυνατότητα αγάπης για την Μαίρη την ίδια αν δεχτούμε την έκφραση αυτή στην κυριολεκτική της σημασία. Πώς, όμως, σχετίζονται η γνώση της Μαίρης με την αγάπη για την Μαίρη; Σύμφωνα με μια τρέχουσα ιδέα, η γνώση της Μαίρης είναι απλώς και μόνον μια προϋπόθεση για την αγάπη για την Μαίρη: πρώτα γνωρίζουμε την Μαίρη και μετά την αγαπάμε. Κατά την άποψη αυτή η γνώση κι η αγάπη είναι δύο σαφώς ξεχωριστά ενεργήματα. Πόσο βάσιμη, όμως, είναι μια τέτοια προσέγγιση; Ας αναλογιστούμε, π.χ., τη Γκουέρνικα ως ένα αριστούργημα κι ας φανταστούμε έναν συστηματικό θεράποντα και λάτρη των εικαστικών τεχνών να αφιερώνει όσον χρόνο τραβά η όρεξή του ενώπιον της Γκουέρνικα. Ας θεωρήσουμε ότι η γνώση της Γκουέρνικα δεν είναι κάτι άλλο από την κατανόηση του εικαστικού αυτού αριστουργήματος ως τέτοιου κι ας υποθέσουμε ότι ο θεατής επιτυγχάνει αυτήν την κατανόηση και χαίρεται τη Γκουέρνικα ως το αριστούργημα που είναι. Όπως δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε την κατανόηση της Γκουέρνικα ως αριστουργήματος από την απόλαυση αυτού του αριστουργήματος, άλλο τόσο δεν μπορούμε να φανταστούμε την αγάπη για τη Γκουέρνικα ως κάτι άλλο από την νοητική κι αισθητική έξαρση ενώπιον της Γκουέρνικα. Το ενέργημα για το οποίο μιλάμε όλη αυτήν την ώρα είναι ένα κι ενιαίο: η κατανόηση του αριστουργήματος που είναι η Γκουέρνικα και η αγάπη για τη Γκουέρνικα την ίδια είναι ένα και το αυτό. Και σ αυτό ακριβώς το γνωστικό ενέργημα το αγαθό που συνιστά η Γκουέρνικα καθίσταται αγαθό και για τον λάτρη της. Γιατί να μην συμβαίνει κάτι παρεμφερές και στην περίπτωση της Μαιρούλας, αν πράγματι είναι κι αυτή κάτι θαυμάσιο; Πώς μπορεί, όμως, να συμβεί κάτι τέτοιο; Μια κρίσιμη διαφορά ανάμεσα στη Γκουέρνικα και στη Μαιρούλα έγκειται στο γεγονός ότι η Γκουέρνικα είναι κρεμασμένη σε έναν τοίχο, οπότε στον θαυμαστή της αρκεί να σταθεί ενώπιόν της για να κάνει ό,τι είναι να κάνει μ αυτήν. Με τη Μαιρούλα όμως τι θα κάνουμε; Θα την βάλουμε στην πασαρέλα; Πώς μπορούμε να επιτύχουμε μια ανάλογη νοητική εγρήγορση ενώπιον του θαυμαστού της Μαιρούλας; Η μαμά της Μαιρούλας μάς λέει: Εγώ με την κόρη μου θέλω να μαστε φίλες! Με γεια της, με χαρά της! Όμως, τι ακριβώς εννοεί; Εφ όσον πάρουμε τα λόγια της στα σοβαρά, τότε το πρώτο που μας έρχεται στο μυαλό όταν μια μαμά δηλώνει ότι προσβλέπει στη φιλία με την κόρη της είναι ότι μας μιλά για μια σχέση ισότητας με την κόρη της. Πιο συγκεκριμένα, βλέπουμε ότι θέλει να απαλείψει τον συνήθη πατερναλισμό που είναι συνδυασμένος με τη σχέση μιας μαμάς με την κόρη της, ότι θέλει να ενεργούν η μια προς την άλλη αναγνωρίζοντας τη Μαιρούλα ως ένα πρόσωπο με αρκετή κρίση για να αναλάβει το ίδιο τις πράξεις του και την ευθύνη του γι αυτές, που δεν μπορεί πλέον ούτε να απαιτεί, ούτε να ανέχεται την πρωτοβουλία και την μέριμνα της μάνας της για τα όσα αρμόζει να συνιστούν αντικείμενο της δικής της πρωτοβουλίας, των δικών της επιλογών και αποφάσεων, ένα πρόσωπο που ευλόγως παίρνει τη ζωή του στα χέρια του. Κοντολογής, αυτό που θέτει στο προσκήνιο είναι τη χειραφέτηση της Μαιρούλας κι η περί ης ο λόγος ισότης έγκειται στην αναγνώριση ότι η Μαιρούλα είναι, εξίσου με τη μάνα της, ένας αυτεξούσιος άνθρωπος. Μ άλλα λόγια, η μαμά, μιλώντας μας για φιλία, φαίνεται να θέλει να επαναπροσδιορίσει τη σχέση της με τη Μαιρούλα εισάγοντας τους όρους μιας τρέχουσας ηθικής αλληλοσεβασμού που αποβλέπει και πραγματώνεται σε μια σχέση δικαιοσύνης. Η μαμά, κατά τα φαινόμενα, θέλει να συνδυάσει τη δεδομένη σχέση αγάπης με την κόρη της με κάτι ακόμη, τη δικαιοσύνη. Η φιλία φαίνεται, λοιπόν, να πρέπει να εννοηθεί ως κάποιου είδους συνδυασμός αγάπης και δικαιοσύνης. Πώς πρέπει να το εννοήσουμε αυτό; Ίσως η αγάπη και η δικαιοσύνη να είναι δύο ξεχωριστά πράγματα, τελείως ανεξάρτητα το ένα από το άλλο. Σ αυτήν την περίπτωση, η φιλία δεν είναι παρά μία σύμπτωση αυτών των μεταξύ τους άσχετων πραγμάτων. Επομένως, ούτε λόγος υπάρχει, ούτε έδαφος για να ασχοληθούμε με τη φιλία ως αντικείμενο θεωρητικού στοχασμού και, το πολύ-πολύ, να τη δούμε ως αντικείμενο καζουιστικής (περιπτωσιολογίας). Αυτή, άλλωστε, είναι η λανθάνουσα προκείμενη των κυριότερων νεώτερων φιλοσοφικών ρευμάτων: η φιλία δεν είναι παρά μια σύμπτωση και, επομένως, Phobia/Π. Μπαξεβάνης 026

7 σε απόλυτη συνέπεια μ αυτήν τη θέση, τα νεώτερα φιλοσοφικά ρεύματα έχουνε τη φιλία γραμμένη. Κι αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε καλώς την ξεγράφουν. Σχολιάζοντας τα λόγια της Mαιρούλας και της μαμάς της, μέχρις εδώ προϋποθέσαμε ότι πρέπει πρώτα να κατανοήσουμε την αγάπη και τη δικαιοσύνη που δεν χρειαζόμαστε τη φιλία για να τις καταλάβουμε και μετά να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε τη φιλία αφού η φιλία φαίνεται να καθορίζεται από την αγάπη και τη δικαιοσύνη. Αυτό το αυτονόητο δεν μου φαίνεται και πολύ αυτονόητο. Πρώτα-πρώτα, για ποιαν αγάπη μιλάμε; Η αγάπη της μαμάς της Μαιρούλας ως μαμάς και η αγάπη της ως φίλης είναι το ίδιο πράγμα; Αν το καλοσκεφτούμε, η μητρική αγάπη δεν είναι η αγάπη στην οποία επιμένει εδώ και ώρα η Μαιρούλα, η αγάπη που έχει ως αντικείμενο την Μαιρούλα την ίδια. Φανταστείτε, λόγου χάριν, το εξής στιγμιότυπο: O Περικλής ο αρχαίος είναι έτοιμος να εκφωνήσει τον γνωστό μας Επιτάφιο, οι Αθηναίοι είναι όλοι μαζεμένοι, ο Περικλής πάνω στο βήμα, και αίφνης, μέσα από το πλήθος ορμά μία γηραιά κυρία, κραδαίνοντας ένα ρούχο και ανακράζοντας: Περικλάκι μου, το ζιπουνάκι σου, αγόρι μου. Φόρα το, να χαρείς, μη μου πουντιάσεις! Η μαμά του Περικλή, όπως κατά κανόνα οι μανάδες, αγαπά μέχρι θανάτου τον γιόκα της, μόνο που αγαπά τον γιόκα της κι όχι τον Περικλή, που δεν είναι το-παιδί-της-μαμάςτου, αλλ ο λαμπρός άντρας που ξέρει να κουμαντάρει στη ζωή του. Η μαμά του Περικλή αγαπά μόνον μια ιδιότητα του Περικλή που της επιτρέπει να τον αγαπά σαν μέρος του εαυτού της, σαν σπλάχνο της που ήταν, βέβαια, κάποτε κι όχι σαν το ξεχωριστό, αυτοτελές ον που επέτυχε, ωριμάζοντας, να γίνει. Φυσικά, για όσους αντιλαμβάνονται την αγάπη ως συναίσθημα ή ως ανιδιοτελή μέριμνα για το καλό του άλλου, γι αυτούς η αγάπη της μάνας, που ξεχειλίζει κι απ τα δύο, φτάνει και περισσεύει. Η Μαιρούλα μας, όμως, εννοεί, όπως είδαμε, πρωτίστως κάτι άλλο ως αγάπη, εννοεί την αγάπη γι αυτήν την ίδια, κι ως προς αυτό, η μητρική αγάπη, όσο κι αν είναι κάτι σπουδαίο και σεβαστό, απέχει τα μάλα, όπως ακριβώς απέχει κι η αγάπη εκείνου που λατρεύει το κορμί της Μαιρούλας... Η μαμά του Περικλή δεν αγαπά τον ίδιο τον Περικλή, αλλά το παιδί της. Η μαμά της Μαιρούλας θέλει να είναι με την κόρη της φίλες. Για να πούμε ότι η μαμά του Περικλή δεν αγαπά τον ίδιο τον Περικλή μας έφτασε να δούμε ότι δεν τον αγαπά ως κύριο των πράξεών του. Όταν η μαμά της Μαιρούλας προσβλέπει στη φιλία με την κόρη της, προσβλέπει, πρώτα απ όλα, σε μια σχέση όπου η Μαιρούλα θα αναγνωρίζεται ως κυρία των πράξεών της. Αυτό που στη φιλία της μαμάς της Μαιρούλας μάς φάνηκε ως ένα ηθικοδικαιϊκό πλαίσιο για την αγάπη της, τώρα το βλέπουμε πια όχι ως κάτι εξωτερικό προς την αγάπη, αλλά ως καίριο χαρακτηριστικό ενός είδους αγάπης πιο σπουδαίου από την μητρική αγάπη. Φαίνεται, λοιπόν, να υπάρχει κάποια σοβαρή σύγκλιση μεταξύ του ν αγαπάς σε έναν άνθρωπο αυτό που ο ίδιος είναι και στο να είσαι φίλος με κάποιον: και στις δύο περιπτώσεις αυτός που αγαπάμε, μάς είναι σημαντικός ως άρχων των πράξεών του. Τι σόι σύγκλιση, όμως, έχουμε εδωπέρα; Θα μπορούσε κάποιος να μας πει ότι τα πράγματα είναι πολύ απλά: εκεί που στην αρχή λέγαμε ότι οι φίλοι αγαπάνε ο ένας τον άλλον, τώρα μπορούμε να πούμε ότι οι (αληθινοί) φίλοι αγαπάνε ο καθένας αυτό που ο άλλος είναι, και όπως στην αρχή αυτό που ψάχναμε ήταν ένα είδος αγάπης ανεξάρτητο από την φιλία, το ίδιο μας συμβαίνει και τώρα. Θα του απαντούσαμε ρωτώντας; Πότε και πώς κάποιος αγαπά αυτό που ο άλλος είναι; Πότε χαίρεται κατανοώντας την οντότητα ενός άλλου ανθρώπου; Ίσως η αγάπη και η δικαιοσύνη να είναι δύο ξεχωριστά πράγματα, τελείως ανεξάρτητα το ένα από το άλλο. Σ αυτήν την περίπτωση, η φιλία δεν είναι παρά μία σύμπτωση αυτών των μεταξύ τους άσχετων πραγμάτων. Phobia/Π. Μπαξεβάνης Κατά μιαν αρχαία θεωρία υπάρχουν δύο είδη έρωτος. O έρως της ψυχής του άλλου και ο έρως του σώματος. O έρως της ψυχής είναι φιλία, ενώ ο έρως του σώματος όχι. O έρως του σώματος δεν είναι φιλία διότι για να απολαμβάνουμε το σώμα κάποιου δεν είναι αναγκαίο να μας θέλει κι αυτός μπορεί, π.χ., να είναι δούλος μας. Αν όμως ο έρως είναι έρως της ψυχής, τότε αυτός είναι φιλία, διότι δεν έχουμε αυτό που επιθυμούμε αν δεν μας αγαπά κι αυτός. Ένα πολύ ισχυρό σημείο στη θεωρία αυτή είναι η θέση ότι στην περίπτωση του έρωτος της ψυχής, ο σκοπός (η απόκτηση της ψυχής του άλλου) επιβάλλει αναγκαστικά έναν συγκεκριμένο τρόπο για την επίτευξή του. Κι ένα δεύτερο, ότι ο τρόπος για να αποκτήσουμε το αγαθό το οποίο επιδιώκουμε δεν είναι ένα διαφορετικό πράγμα από το επιζητούμενο αγαθό, αλλά μια εκδήλωση του αγαθού αυτού: αν επιθυμούμε την ψυχή κάποιου, δεν την έχουμε, παρά μόνον μέσω μιας εκδήλωσης αυτής της ίδιας ψυχής. Oποιοσδήποτε άλλος τρόπος να την αποκτήσουμε βιάζει, ποδοπατά αυτό ακριβώς που το θέλουμε στην απρόσκοπτη άνθισή του. Τι σημαίνει, όμως, να έχουμε την ψυχή κάποιου ; Oι γονείς μπορούν ν αγαπάνε τα παιδιά τους ερήμην των ίδιων των παιδιών τους. O Μεγαλέξανδρος μπορούσε ν αγαπά τον Αχιλλέα (κατά τον τρόπο που τον αγαπούσε), ερήμην του Αχιλλέα. Μπορούμε, όμως, ν απολαμβάνουμε σε κάποιον αυτό που αυτός είναι ερήμην του; Όλοι θα συμφωνούσαμε ότι όταν λέμε ότι αγαπάμε κάποιον τον οποίον συναναστρεφόμαστε, εννοούμε κάτι διαφορετικό απ ό,τι όταν λέμε ότι αγαπάμε, φέρ ειπείν, τον Μαχάτμα Γκάντι. Θα συμφωνούσαμε, επίσης, ότι είναι άλλο να πληροφορούμαστε ή να συνάγουμε ότι κάποιος είναι ένας εξαίρετος άνθρωπος κι άλλο να έχουμε άμεση, ιδίαν αντίληψη του ανθρώπου αυτού ενώ ενεργεί. Υπάρχει, όμως και κάτι ακόμη πολύ σημαντικό: είναι άλλο να είμαστε συμπτωματικοί παρατηρητές της εξέχουσας δράσης κάποιου κι άλλο να είμαστε με τη θέλησή μας γνώστες ενός ανθρώπου (κάτι που το έχουμε όλοι υπ όψιν μας στην 027

8 αντίστροφη περίπτωση, όταν χρησιμοποιούμε την φράση: Τον Χ δεν θέλω να τον ξέρω. ). Όπως όταν εννοεί πράγματι κάποιος να θαυμάσει τον Ηνίοχο, το να πάει στους Δελφούς και να τον δει είναι μια έλλογη επιλογή και, υπ αυτήν την έννοια, η γνώση του Ηνίοχου είναι μια επιλογή, έτσι και το να εννοεί να γνωρίζει έναν άνθρωπο είναι επίσης μια έλλογη επιλογή κι όχι κάτι που του συμβαίνει από μόνο του. Το να επιλέξουμε την άμεση γνώση ενός ανθρώπου ερήμην του, όχι μόνο θά ταν κάτι που θα μοιαζε πολύ με μπανιστήρι, αλλά, το σπουδαιότερο, θά ταν τόσο ανεδαφικό, που θα αντέφασκε με την ίδια την έννοια της επιλογής. Η άμεση γνώση ενός ανθρώπου απαιτεί μιαν ιδιαίτερη οικειότητα μ αυτόν, και η οικειότης αυτή όχι μόνο προϋποθέτει την συγκατάθεσή του, αλλ εμπεριέχει κατ ανάγκην μια ιδιαίτερη στάση του προς εμάς. Και δεν επιλέγουμε πράγματα όπως το να εκπορθήσουμε την Τροία, αλλά πράγματα εφικτά. Η άμεση γνώση ενός άλλου ανθρώπου καθίσταται εφικτή και αποτελεί αντικείμενο εχέφρονος επιλογής μόνον εφ όσον αυτός συγκατατίθεται. Διάφοροι θα μπορούσαν να συγκατατεθούν για ποικίλους λόγους, καθότι νάρκισσοι, π.χ., ή προς κάποιο χρηματικό αντίτιμο. Αλλά τι αξία θα είχε η γνώση τέτοιων ανθρώπων; Μόνο σε μία περίπτωση αυτός που επιλέγουμε και η επιλογή μας θ άξιζαν πράγματι: στην περίπτωση που ο άλλος συγκατετίθετο στη βάση μιας επιλογής προικισμένης με νοητική εγρήγορση και βαρύτητα αντίστοιχη με τη δική μας. Και τούτο συμβαίνει εφ όσον κρίνει βάσιμα ότι αξίζουμε και ότι είναι σημαντικό γι αυτόν να γνωρίζει κι εκείνος εμάς. Σ αυτή την περίπτωση η επιλογή του καθενός λαμβάνει χώρα ενώπιον της επιλογής του άλλου και η επιλογή του καθενός είναι αποτίμηση της επιλογής του άλλου και ένθερμη κατάφαση σ αυτήν. Oι επιλογές αυτές είναι δύο συγχρονικά και διαπλεκόμενα ενεργήματα, αφού το καθένα έχει ως αντικείμενο το άλλο. Συνιστούν την αρχή μιας φιλίας, της κατ εξοχήν περίπτωσης στην οποία αναφερόμαστε ως φιλία. Στην φιλία αυτή οι φίλοι επιλέγουν ο ένας τον άλλον ως κάποιον που κι αυτός επιλέγει κι η αξία του είναι συνυφασμένη με την εκδήλωσή του αυτή. Επιλέγοντας την επιλογή του άλλου, δεν καταφάσκουν μόνο στην ευκαιρία που τους δίνεται, αλλά συγχρόνως αγαπάνε την επιλογή του άλλου, αναγνωρίζοντας σ αυτήν μια καίρια ψυχική του εκδήλωση, μια κορυφαία εκδήλωση της οντότητάς του. Το ξεκίνημα αυτό της φιλίας τους μας δίνει συγχρόνως και την εξηγητική της αρχή: ο καθένας αγαπά τον άλλον ως ένα ον που επιλέγει και επιλέγει καλά. Τον αγαπά ως κάποιον που έχει επιτύχει να είναι κύριος των πράξεών του. Προφανώς, πάμπολλοι άνθρωποι δεν μπορούν να συνάψουν φιλίες τέτοιου είδους. Αν, π.χ., είμαστε μαμόθρεφτα, αν ο υπέρτατος στόχος στον βίο μας είναι η συσσώρευση πλούτου, αν τρέμουμε ακόμη και τον ίσκιο μας, αν είμαστε σκλάβοι των παθών μας, αν, σαν φτερά στον άνεμο, οι επιλογές μας μεταβάλλονται από την μια μέρα στην άλλη, Κατά μίαν αρχαία θεωρία υπάρχουν δύο είδη έρωτος. O έρως της ψυχής του άλλου και ο έρως του σώματος. O έρως της ψυχής είναι φιλία, ενώ ο έρως του σώματος όχι. O έρως του σώματος δεν είναι φιλία διότι για να απολαμβάνουμε το σώμα κάποιου δεν είναι αναγκαίο να μας θέλει κι αυτός μπορεί, π.χ., να είναι δούλος μας. Αν όμως ο έρως είναι έρως της ψυχής, τότε αυτός είναι φιλία, διότι δεν έχουμε αυτό που επιθυμούμε αν δεν μας αγαπά κι αυτός. τότε, ούτε είμαστε σε θέση να προβούμε σε μια τέτοια επιλογή φίλου, ούτε είναι δυνατόν να αποτελέσουμε αντικείμενο μιας τέτοιας επιλογής. Μπορεί να αγαπάνε χίλια-δυο πράγματα σε μας, το μουσικό μας ταλέντο, τα λεφτά μας, τις επιστημονικές μας γνώσεις, την καπατσοσύνη μας, μπορεί να μας σέβονται ως ανθρώπινα όντα που, κουτσά-στραβά, καταφέρνουν να παίρνουν κάποιες έλλογες πρωτοβουλίες, αλλά ως άνθρωποι αυτεξούσιοι δεν είμαστε αξιαγάπητοι. Κι αν δεν είμαστε αξιαγάπητοι ως κύριοι των πράξεών μας, δεν είμαστε αξιαγάπητοι κι ως αυτό που είμαστε, δηλαδή ως άνθρωποι. Μόνο φιλίες του είδους που περιγράψαμε αποδίδουν όντως την τρέχουσα ιδέα μας για τη φιλία όπως πρωτίστως αναφερόμαστε σ αυτήν, στους επιστήθιους φίλους που παραμένουν πιστοί, σταθερά προσηλωμένοι στον φίλο τους, παρά τις αναποδιές και τα γυρίσματα της ζωής. Oι φιλίες αυτού του είδους δεν είναι βέβαια συχνές. (Πολύ συχνότερες είναι οι φιλίες όπου οι φίλοι αυτό που εκτιμούν ο καθένας στον άλλον δεν είναι το ποιόν της επιλογής του, αλλά η διαπίστωση ότι στην επιλογή του αυτοί οι ίδιοι αξιολογούνται ως αρεστοί, δίνοντας έτσι τροφή στον ναρκισσισμό τους.) Επιπλέον, διαμείβονται μεταξύ πολύ λίγων προσώπων. Αν όμως η φιλία αυτή είναι μια τόσο σπάνια και πολύ προσωπική σχέση μεταξύ ελάχιστων ανθρώπων, τότε γιατί όλοι λιγώνουμε μιλώντας για τους «πραγματικούς» ή τους «αληθινούς» φίλους, γιατί ο καθείς βιάζεται να δηλώσει πρώτος πρώτος πόσο σέβεται τη φιλία, γιατί στοχαστές σαν τον Nτεκάρτ ισχυρίζονταν (βλ. την επιστολή στον Chanut, ), χωρίς ιδιαίτερο προβληματισμό, ότι το πρωτεύον αγαθό στην ζωή είναι οι φίλοι; Πολλοί, και στην αρχαιότητα και στις μέρες μας, προσπάθησαν να εξηγήσουν την αξία της φιλίας ισχυριζόμενοι ότι οι φίλοι είναι αναγκαίοι για την επίτευξη των ύψιστων στόχων της ανθρώπινης ζωής. O ισχυρισμός αυτός ενέχει βέβαια τον κίνδυνο να καταστεί η αξία του φίλου εργαλειακή. Πολλοί, όμως, θεώρησαν ότι αυτός ο κίνδυνος αποσοβείται όταν εννοήσουμε τη φιλία ως κάποιου είδους ομοψυχία στους στόχους που έχουμε στη ζωή μας και στον τρόπο με τον οποίο δρούμε από κοινού για την πραγματοποίησή τους. Αυτή η λύση επιτυγχάνει ίσως να αποφύγει μια κυριολεκτικά εργαλειακή χρήση του φίλου. Τον φίλο, όμως, ως αυτοσκοπό, τον χάνει. Σύμφωνα με την άποψη αυτή θεωρείται ως αυτονόητο ότι η φιλία εμπεριέχει τουλάχιστον τρία αγαθά: τους δύο φίλους και τον κοινό τους στόχο αφού στη βάση αυτού του στόχου πραγματώνεται η φιλία τους. (Όπως, π.χ., η φιλία μεταξύ δασκάλου και μαθητή δεν μπορεί να εννοηθεί παρά στη βάση ενός τρίτου αγαθού, της γνώσης.) Όμως, η φιλία στην οποία επέμεινα νωρίτερα απαιτεί μόνον δύο και όχι τρία αγαθά: το αγαθό που κινητοποιεί τον κάθε φίλο είναι ο φίλος του και τίποτε άλλο. Ή ο φίλος συνιστά αυτοσκοπό, ή χρειάζεται και πατερίτσες, οπότε δεν συνιστά αυτοσκοπό. Ή ένας άνθρωπος μπορεί να είναι κάτι το επαρκώς σπουδαίο για μιαν ενέργεια του άλλου, τέτοια που να απευθύνεται αμιγώς σ αυτόν ή πάντα στις σχέσεις μας με τους άλλους χρειαζόμαστε κάποιο παραπέρα αγαθό. Τρίτη λύση δεν υπάρχει! Αυτό στο οποίο οι περί ων ο λόγος προσεγγίσεις της φιλίας δεν επιτυγχάνουν να εστιάσουν, είναι ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του ενεργήματος της αγάπης, το οποίο επιχειρήσαμε να αναδείξουμε: δεν αντιλαμβάνονται μια ενέργεια τέτοιου είδους, ώστε ο φίλος να μπορεί να αποτελέσει 028

9 το αντικείμενό της ως αυτοσκοπός, και το κοντινότερο υποκατάστατο που βρίσκουν είναι μια ενέργεια στον εμμενή σκοπό της οποίας να μπορούν να συνενεργήσουν οι φίλοι. Έτσι, το αγαθό που συνιστά ο ένας για τον άλλον περιορίζεται στην αξία του αντικειμένου της επιλογής του και δεν είναι πλέον ο τρόπος με τον οποίον επιλέγει, το ίδιο το επίτευγμα της επιλογής που τον χαρακτηρίζει ως άνθρωπο. Oι θεωρήσεις αυτές συχνά αποδίδουν στον άνθρωπο αυταξία πολλές μάλιστα περιορίζουν τη φιλία αυτή στους εξαιρετικούς ανθρώπους. Επίσης, όταν αναζητούν τη σπουδαιότητα της φιλίας, μας μιλούν, εν τέλει, για τον φίλο ως κάτι καλό για τον φίλο του. Μολαταύτα, αποτυγχάνουν να ανάγουν το δεύτερο αγαθό στο πρώτο: το αγαθό που είναι ο ένας για τον άλλον δεν είναι το σπουδαίο ον που είναι ο καθένας. Η σπουδαιότης της φιλίας για την οποία μιλάμε δεν οφείλεται ούτε στο εύρος της, ούτε στη συχνότητά της, ούτε σε κάποιον λειτουργικό της ρόλο για την επίτευξη των ύψιστων ατομικών ή συλλογικών στόχων του βίου μας. Oφείλεται στη σπουδαιότητα του ίδιου του ενεργήματος που δεν είναι άλλη από την σπουδαιότητα του αντικειμένου του. Στη φιλία αυτή, ο ένας γνωρίζει κι απολαμβάνει στον 1 Αρκετοί πρεσβεύουν ότι την θαυμαστή αυτή αγάπη πρέπει να την αναζητήσουμε ερήμην του αντικειμένου της, ως κάτι το πρωταρχικά σπουδαίο και θαυμαστό, κάτι που τίποτα πιο σπουδαίο από την ίδια την αγάπη δεν εξηγεί τη σημασία της, αλλά που η ίδια είναι η αρχή που εξηγεί το αντικείμενό της. Oι μόνες συνεπείς τέτοιες απόψεις είναι θεολογικού χαρακτήρα. Θα τις παρακάμψουμε, καθ όσον η αγάπη στην οποία επιμένει η Μαιρούλα ενδέχεται να είναι αρκετά σαφής, χωρίς να ανατρέξουμε σε μια συνολική σύλληψη του Θεού και του κόσμου. Όσο γι αυτούς που νομίζουν ότι μια συναισθηματική ή μια αλτρουιστική σύλληψη της αγάπης μπορεί να είναι ανεξάρτητη από το αντικείμενό της, αυτοί απατώνται οικτρά, όπως θα δούμε παρακάτω. Oλοι θα συμφωνούσαμε ότι όταν λέμε ότι αγαπάμε κάποιον τον οποίον συναναστρεφόμαστε εννοούμε κάτι διαφορετικό απ ό,τι όταν λέμε ότι αγαπάμε, φέρ ειπείν, τον Μαχάτμα Γκάντι Phobia/Π. Μπαξεβάνης άλλον το συγκεκριμένο ον που αυτός είναι: ένας άνθρωπος που συνιστά ο ίδιος μια αρχή μέσα στον κόσμο τούτο που ξεκινά πράγματα που θα μπορούσαν κάλλιστα να μη συμβούν και που το αρχικό αίτιο αυτής της πρωτοβουλίας είναι το νόημα που αναγνωρίζει ο ίδιος σ αυτά τα πραττόμενα που εννοεί τον λόγο για τον οποίον κάνει τα όσα κάνει και επιτυγχάνει, μέσα στην ενδεχομενικότητα του κόσμου τούτου, να βρίσκει τρόπους πραγμάτωσης των στόχων του που οι ποικίλες δραστηριότητές του αναδεικνύουν μία σθεναρή ενότητα, καθ όσον όλες συνάδουν αναγόμενες σ αυτήν την νοηματική του πρωτοβουλία, στη σταθερότητα της οποίας έγκειται η σταθερότης του ως ανθρώπου. Με μια λέξη, ένας σταθερός και ακέραιος άνθρωπος. Η αρχή την οποία συγκροτεί ένας ακέραιος άνθρωπος καθίσταται και αρχή αυτής της φιλίας: αιτία της, αντικείμενό της, αγαθό για έναν άλλον αντίστοιχο άνθρωπο. Η αξία της φιλίας αυτής δεν έγκειται σε κάποια εύλογη σύλληψη του ανθρώπου ως αρχής (πράγμα, άλλωστε, που πολλοί από μας μπορούν κάλλιστα να το επιτύχουν συλλογιζόμενοι στο γραφείο τους), αλλά στη γνώση της ενεργούς εκδηλώσεώς της, δηλαδή, στη γνώση ενός ατομικού ανθρώπου. Σε τέτοια ατομικά όντα παραπέμπουν άλλωστε και οι περισσότερες γενικές συλλήψεις της ανθρώπινης αυταξίας. Κι όταν το κάνουν, θέλοντας και μη, ανοίγουν εκ των πραγμάτων έναν δρόμο παραπεμπτικό στη γνώση του φίλου. Κι εδώ ελλοχεύει ο κίνδυνος μιας σοβαρής αυταπάτης, της ιδέας ότι τον δρόμο αυτόν ή ένα μεγάλο μέρος του μπορούμε εύκολα να τον διανύσουμε σε πλείστες όσες άλλες μας σχέσεις, βλέποντας τις όποιες φιλίες μας κι ενίοτε τις ευρύτερες κοινωνικο-πολιτικές μας σχέσεις με πρότυπο τη φιλία αυτήν. Τότε, παραγνωρίζουμε συχνά όχι μόνο την ικανότητα τη δική μας και των άλλων για μια τέτοια γνώση, αλλ επίσης το αντικείμενο, το εφικτό και τρέχον αντικείμενο της μιας ή της άλλης μας σχέσης. Τόσο η γενική και αφαιρετική γνώση που αποκρυσταλώνεται στους ιδρυτικούς πολιτειακούς μας θεσμούς, όσο και ο τρέχων σεβασμός των συνανθρώπων μας συνιστούν φρόνιμα αναχώματα προς ένα τέτοιο λάθος. Η κυριολεκτική φιλία για την οποία μιλάμε δεν είναι ούτε πρότυπο, ούτε ιδεώδες των άλλων μας σχέσεων. Όμως, εφ όσον είμαστε άνθρωποι που συσχετιζόμαστε ο ένας με τον άλλον κατά τέτοιον τρόπον ώστε να μην μπορούμε να αγνοήσουμε το γεγονός ότι οι άλλοι είναι όντα που επιλέγουν, κι αυτή τους η ιδιότητα μας είναι χρήσιμη, απολαυστική ή σεβαστή, η φιλία αυτή, η τόσο σπάνια, παραμένει μόνιμα κι επίμονα στον ορίζοντα της ζωής μας ως αρχιμήδειο σημείο αναφοράς. 030

10 «êεd τόν ïμοöον ôγει ï θεός ½ς τόν ïμοöον» Ομήρου, Οδύσσεια, ρ 218 «μöν μέν τέ ες καθ τερον» Αριστοτέλους, Hθικά Eυδήμια, 1245b 18 φιλία, αρετή ανθρώπινο τέλος: ΜΙΑ ΠΑΡΩΧΗΜΕΝΗ ΘΕΩΡΗΣΗ Mε τον όρο φιλία σήμερα εννοούμε κυρίως όλες τις αμοιβαίες σχέσεις των ανθρώπων που χαρακτηρίζονται από γνήσιο ενδιαφέρον για το καλό του άλλου και προϋποθέτουν ελεύθερη επιλογή. Mας είναι δύσκολο να σκεφτούμε δύο φίλους που είναι εξαναγκασμένοι να είναι φίλοι και αντιδρούμε στην ιδέα μιας φιλίας που βασίζεται στη χρησιμότητα, θεωρώντας την αναυθεντική. apple ÚÔ ƒ ÁÎÔ

11 Tα πράγματα δεν ήταν πάντοτε έτσι. Mια φορά κι έναν καιρό, παλαιά, οι άνθρωποι πίστευαν ότι η ωφέλεια δεν είναι άσχετη με το αγαθό και ότι η σταθερή πρόσδεση σ αυτό αποτελεί την μέγιστη πράξη ελευθερίας. Σήμερα ελευθερία σημαίνει δυνατότητα σφάλματος, άλλοτε σήμαινε κυριαρχία επί του λάθους και αρετή. Σήμερα η αυτονομία του υποκειμένου θεωρείται δεδομένη από την έναρξη του ενήλικου βίου, άλλοτε νομιζόταν αγαθό που κερδίζεται με γνώση και εμπειρία σε περιπτώσεις σπάνιες και εξαιρετικές. Oι διαφορές αυτές υπάρχουν για να μας θυμίζουν ότι τα αυτονόητα του κόσμου και των ιδεών μας δεν ήταν πάντοτε αυτονόητα. Mας θυμίζουν, επίσης, ότι τα αυτονόητα άλλων θεωρήσεων έχουν προς το παρόν λησμονηθεί. Παραμερίζοντας την ελεύθερη (όπως τη θέλουμε εμείς) επιλογή, μπορούμε να δούμε ότι, στον ορίζοντα του ανθρώπινου βίου, τρία είναι τα βασικά είδη φιλίας με την πλέον γενική έννοια του όρου (από το ρήμα «φιλ» = αγαπώ): η συγγενική ή φυσική φιλία, η ερωτική φιλία και τέλος, η φιλία στην πιο συνηθισμένη εκδοχή του όρου την οποία, για να την διακρίνουμε, μπορούμε να επονομάσουμε εταιρική (από το αρχαιοελληνικό «ëταöρος» = φίλος). α) Η συγγενική ή φυσική φιλία αναπτύσσεται ανάμεσα στα μέλη μιας οικογένειας. Ανάλογα με την ένταση και την ευρύτητα με την οποία γίνονται αντιληπτοί οι συγγενικοί δεσμοί το βεληνεκές της φιλίας αυτής ιστορικά αυξομειώνεται. Στο βαθμό που η συγγένεια σήμερα εξαντλείται πρακτικά στη λεγόμενη πυρηνική οικογένεια, η φυσική φιλία περιορίζεται σε γονείς, τέκνα και αδελφούς. H συγγενική φιλία αναπτύσσεται με τρόπο φυσικό και αυθόρμητο εξ αιτίας της αγάπης που αισθάνεται κανείς για το δικό του, για το οικείον. H κοινή γλώσσα προδίδει αυτήν την οικειότητα όταν, ενώνοντας υπόρρητα τα πεδία της βιολογίας και της ηθικής, αναφέρεται σε δεσμούς αίματος. H κοινή εμπειρία, από την άλλη, δείχνει ότι η σχέση των γονιών με τα παιδιά τους είναι, κατά κανόνα, ισχυρότερη από τη σχέση των συζύγων μεταξύ τους, στους οποίους δεσμοί αίματος αναπτύσσονται μόνον μεταφορικά. Oι δεσμοί αίματος είναι δεσμοί ομοιότητας βιολογικού, ηθικού και ψυχικού επιπέδου: τα αδέλφια βιώνουν την ομοιότητα της κοινής καταγωγής και της κοινής ανατροφής, οι γονείς αισθάνονται προς τα παιδιά την ομοιότητα του δημιουργού προς το έργο του, τα τέκνα αισθάνονται προς τους γονείς την ίδια ομοιότητα με αντίθετη φορά. β) H ερωτική φιλία αφορά κάθε σχέση η οποία περιλαμβάνει την εκπλήρωση, ή έστω εκτόνωση, της σεξουαλικής επιθυμίας των μελών της. Aπό την επανάληψη της γενετήσιας επαφής και ανάλογα με τη συμβατότητα των εμπλεκομένων ενδέχεται να προκύψουν αισθήματα οικειότητας, συνάφειας και συμφωνίας. H σχέση που έχει προέλθει από Tα πράγματα δεν ήταν πάντοτε έτσι. Mια φορά κι έναν καιρό, παλαιά, οι άνθρωποι πίστευαν ότι η ωφέλεια δεν είναι άσχετη με το αγαθό και ότι η σταθερή πρόσδεση σ αυτό αποτελεί την μέγιστη πράξη ελευθερίας. Σήμερα ελευθερία σημαίνει δυνατότητα σφάλματος, άλλοτε σήμαινε κυριαρχία επί του λάθους και αρετή. συναναστροφή και οικείωση ανθρώπων μεταξύ των οποίων ο σεξουαλικός παράγοντας υπήρξε ή διατηρείται καίριο στοιχείο της επαφής τους είναι η ερωτική φιλία στην πρώτη εκδοχή του όρου. Aντίθετα, ερωτική φιλία σε μία δεύτερη εκδοχή του όρου είναι η ίδια η δύναμη έλξης που νιώθω να με διαπερνά και να με διακατέχει προς αυτόν ή αυτήν που λάμπει με μια ομορφιά, η οποία είναι ταυτοχρόνως οικεία και απόμακρη, υπεσχημένη και απούσα, αναγνωρίσιμη ως δική μου και ωστόσο όχι δική μου. Tην ελκτική αυτή δύναμη μπορούμε να την αποσπάσουμε πλήρως από τον χώρο της φιλίας και να την μελετήσουμε αυτονόμως. Ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της είναι ότι ανιχνεύεται μονομερώς στον ερώντα, αποτελεί δική του υπόθεση, εντείνει το αίσθημα της μοναξιάς και της ατέλειας μέσα του και κατ αρχήν δεν αποτελεί σχέση με την έννοια της αμοιβαιότητας, παρά μόνον με αυτήν του προς τι: ο έρως, αν και βρίσκεται μονομερώς στον ερώντα, ωστόσο καθορίζεται και μορφοποιείται πλήρως από το ερωτικό αντικείμενο. Mε την έννοια αυτήν, ο έρως του ερώντος είναι ουσιωδώς ετερόνομος. Παρά την ονομαστική σχέση της ερωτικής φιλίας με τον έρωτα, τα δύο φαινόμενα είναι διακριτά: το πρώτο είναι έξις και ενέργεια της ψυχής, το δεύτερο είναι πάθος. γ) H εταιρική φιλία αποτελεί το πρώτιστο είδος φιλίας, την κατ εξοχήν φιλία, αφού εδώ πραγματώνεται απρόσκοπτα η ισότητα των φίλων όπως σε μια παραλία όπου τα βότσαλα ομαδοποιούνται, οιονεί αυθορμήτως, ανάλογα με το μέγεθός τους. Οι εταιρικοί φίλοι, αντίθετα με άλλους αγαπημένους, πραγματώνουν την φιλία τους ως ίσοι. Aυτό σημαίνει ότι οι φίλοι είναι ίσοι είτε απόλυτα, δηλαδή από την άποψη της ατομικής τους αξίας, είτε κατ αναλογίαν μέσα στη δοσοληψία της φιλικής σχέσης. Μιλώντας για φιλία έχουμε, δικαιολογημένα, τούτες τις εξισωτικές μορφές σχέσης κατά νου. Στον ανθρώπινο βίο, η φιλία λογίζεται συνήθως ως αγαθό. H πραγμάτωσή της είναι συνυφασμένη με την ανθρώπινη ζωή η οποία δεν είναι ούτε μονήρης ούτε αγελαία. H διάρθρωση του κοινωνικού βίου επιτυγχάνεται μέσω φιλικών σχέσεων και πλεγμάτων τέτοιων σχέσεων που ξεκινούν, σε ιστορικό και ατομικό επίπεδο, από δεσμούς αίματος για να καταλήξουν σε δημιουργία θεσμών (θρησκευτικών κοινοτήτων, πολιτικών κομμάτων, επαγγελματικών συνδικάτων, συνεταιρισμών κ.λπ.), ή ένταξη στους υπάρχοντες. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι η φιλία στις διάφορες εκφάνσεις της αποτελεί μία βασική εκδήλωση της ανθρώπινης κοινωνικότητας. Aς προσπαθήσουμε λοιπόν να διερευνήσουμε τα χαρακτηριστικά της. II Δύο άνθρωποι που ζουν στην ίδια Mία πρώτη διαπίστωση είναι ότι τη φιλία γεννούν τα κοινά ενδιαφέροντα. γειτονιά και αγαπούν να παίζουν τέννις είναι πιθανόν να αναπτύξουν φιλικές σχέσεις για να ικανοποιούν τακτικά την επιθυμία τους, ιδίως μάλιστα αν στην περιοχή τους δεν υπάρχουν άλλοι διαθέσιμοι άνθρωποι με το ίδιο ενδιαφέρον. Ένα κοινό ενδιαφέρον είναι βεβαίως ένα στοιχείο ομοιότητας. Aν οι δύο «φίλοι» μας συμβεί να μοιράζονται, εκτός του τένις και του τόπου κατοικίας και άλλα κοινά στοιχεία (όπως την ηλικία ή τη φάση ζωής που διάγουν, το είδος εργασίας και τη διασκέδαση που επιθυμούν, τους οικονομικούς πόρους που διαθέτουν και ακόμα τον τρόπο με τον οποίο ταξινομούν τον κόσμο, τις προτεραιότητες που θέτουν, το νόημα που βρίσκουν στα Phobia/Β. Σωμαράκης 032

12 πράγματα), είναι φανερό ότι η φιλία τους θα αποκτήσει πιο εδραίο βάθρο και πιθανότατα μεγαλύτερη ένταση. Aπό την άλλη, όσο πιο αόριστη και αβέβαιη είναι στον ένα ή και στους δύο η πεποίθηση ότι το να παίζει κανείς τέννις είναι κάτι καλό γι αυτόν, τόσο η φιλία που βασίζεται εκεί θα είναι χαλαρή και ανά πάσα στιγμή ανατρέψιμη. Eπίσης, όσο πιο βέβαιος γίνεται ο ένας από τους δύο ότι η κοινή δραστηριότητα τον φθείρει, τόσο πιο έτοιμος θα είναι να παραμελήσει ή και να παρατήσει τον φίλο του, αν ουσιαστικότερα πράγματα ή ενασχολήσεις δεν τον συνδέουν με αυτόν. Ένας διαδεδομένος τρόπος να δένονται οι άνθρωποι μεταξύ τους, ήδη από την παιδική ηλικία, είναι η ανταλλαγή μυστικών. H διαδικασία της προσωπικής εκμυστήρευσης διαθέτει το προσόν να τοποθετεί τον αποδέκτη σε προνομιακή θέση εν σχέσει προς τους λοιπούς ανθρώπους. Aπό την προνομιακή θέση του εμπίστου απορρέει συνήθως αίσθημα και διάθεση ανταπόδοσης των ίσων ώστε τελικά τους φίλους συνδέει η κοινή γνώση των πιο προσωπικών συγκινήσεων. H κοινή αυτή γνώση, όσο και η αμοιβαιότητα της εκμυστήρευσης, είναι στοιχεία ομοιότητας. Στους επαγγελματίες που συνεταιρίζονται με στόχο την αύξηση του κέρδους, στους ομοϊδεάτες που συσπειρώνονται κάτω από το ίδιο κόμμα για την αύξηση της επιρροής του(ς), στους πρώην κατοίκους της Tρίπολης που εξόριστοι πλέον με τη θέλησή τους στην Aθήνα συστήνουν τον σύλλογο των εν Aθήναις Aρκάδων, στους φιλοσοφούντες που αποφασίζουν να εκδώσουν ένα νέο περιοδικό, σε όλους αυτούς η ομοιότητα παράγει φιλία: οι φίλοι συν-αγωνίζονται για κοινούς σκοπούς. Όταν, όμως, το αγαθό προς το οποίο οι όμοιοι προσβλέπουν είναι περιορισμένο, η ομοιότητα των επιτηδευμάτων, των ενασχολήσεων και των στόχων κάνει τους ομοίους αντ-αγωνιστές. Στον ανταγωνισμό ανιχνεύεται η εριστική πλευρά της ομοιότητας. Προϋπόθεση της έριδας είναι η σπάνις του αγαθού, η κοινή επιδίωξη του οποίου μετατρέπει το κοινό γήπεδο της φιλίας σε κοινό πεδίο μάχης. Aπό τις παραπάνω παρατηρήσεις φαίνεται ότι η ομοιότητα είναι αρχή φιλίας υπό την προϋπόθεση ότι το αγαθό στο οποίο οι φίλοι στοχεύουν επαρκεί για να καλύψει όλων των φίλων τις ανάγκες. H ανεπάρκεια του αγαθού καθιστά αυτούς που, λόγω ομοιότητας, θα μπορούσαν να είναι φίλοι, στην πράξη εχθρούς. Για να καταλάβουμε συνεπώς τη φιλία πρέπει να στρέψουμε το βλέμμα μας στα πράγματα που λογίζονται ως αγαθά και στις πράξεις με τις οποίες αυτά αποκτώνται. Kάθε τι που είναι αναγκαίο στην επιβίωση και κάθε τι που συμβάλλει στη δημιουργία μιας καλής ζωής είναι αγαθό. Mε την έννοια αυτή, η τροφή και η ενδιαίτηση, η ένδυση και η υγεία είναι αγαθά. Πρόκειται για τα αγαθά της επιβίωσης τα οποία ως αγαθά είναι χρήσιμα και ταυτοχρόνως ηδέα. Στα αγαθά της καλής ζωής, από την άλλη, μπορούμε Στους επαγγελματίες που συνεταιρίζονται με στόχο την αύξηση του κέρδους, στους ομοϊδεάτες που συσπειρώνονται κάτω από το ίδιο κόμμα για την αύξηση της επιρροής του(ς), στους πρώην κατοίκους της Tρίπολης που εξόριστοι πλέον με τη θέλησή τους στην Aθήνα συστήνουν τον σύλλογο των εν Aθήναις Aρκάδων, στους φιλοσοφούντες που αποφασίζουν να εκδώσουν ένα νέο περιοδικό, σε όλους αυτούς η ομοιότητα παράγει φιλία: οι φίλοι συν-αγωνίζονται για κοινούς σκοπούς. Phobia/Β. Σωμαράκης να συγκαταλέξουμε πράγματα όπως είναι η σωματική ομορφιά, η ψυχική καλλιέργεια, η μόρφωση, η γνώση, η κοινωνική προβολή και ο πλούτος. Tα πράγματα αυτά κανείς δεν τα επιδιώκει για την ψιλή επιβίωσή του. Aκόμα και χωρίς αυτά η επιβίωση μπορεί να εξασφαλιστεί. Tα πράγματα αυτά τα επιδιώκουμε προς χάριν του ζéν εs. Θεωρούμε ότι με την απόκτηση όλων ή κάποιων από αυτά η ανθρώπινη ζωή γίνεται άξια να την ζει κανείς. Όλα ανεξαιρέτως τα λεγόμενα αγαθά του πολιτισμού, πλην (ίσως) της ιατρικής επιστήμης και των υλικοτεχνικών επιτευγμάτων, ανήκουν σε τούτη την κατηγορία. Aπό τις πρωτόγονες τελετουργίες μύησης έως το πολύπλοκο χρηματοπιστωτικό σύστημα επιδιωκόμενος έσχατος στόχος, για τον πρώτο ευρετή και τον δημιουργικό συνεχιστή, είναι το αγαθό της καλής ζωής. Για να κρίνουμε την αξία όλων αυτών των αγαθών πρέπει πρώτα να μπορούμε να απαντήσουμε στο ερώτημα για το τέλος, τον ουσιαστικό σκοπό, της ανθρώπινης ζωής ως ανθρώπινης. Tα χρήσιμα αγαθά της επιβίωσης δεν μπορούν να διακρίνουν τον άνθρωπο από τα ζώα παρά μόνον στον βαθμό που ορισμένα από αυτά είναι αποτελέσματα της στοιχειωδέστερης βαθμίδας του πολιτισμού, του υλικοτεχνικού πολιτισμού των μέσων επιβίωσης. Όμως ακόμα και εκεί, βλέπουμε ότι, με την εξασφάλιση της επιβίωσης, γεννιέται αμέσως η ανάγκη για εκείνο που από την προοπτική της απλής επιβίωσης είναι άχρηστο και περιττό. H πτύχωση του φορέματος, το σκάλισμα της παραστάδας του σπιτιού, το κόσμημα στον λαιμό και η γαρδένια στην αυλή είναι πράγματα περιττά. Eίναι όμως στα περιττά αυτά πράγματα, τα οποία από την προοπτική της επιβίωσης είναι άχρηστα και από την προοπτική της στοιχειωδέστερης ηδονής αδιάφορα, που ο άνθρωπος βρίσκει την αξία του βίου του. Aπό την προοπτική λοιπόν του ανθρώπινου βίου τα περιττά πράγματα είναι και χρήσιμα και ηδέα. Έπεται ότι όλα τα αγαθά, και όχι μόνον τα αγαθά της επιβίωσης, είναι ως αγαθά χρήσιμα και ηδέα. Mε βάση όσα είπαμε μπορούμε να εξαγάγουμε το συμπέρασμα ότι κάθε τι που συμβάλλει ουσιαστικά στην καλή ζωή είναι αγαθό. Ως συστατικό της καλής ζωής το αγαθό, κάθε αγαθό, είναι εγγενώς χρήσιμο. Επιπλέον, επειδή η μεγαλύτερη και πιο χαρακτηριστικά ανθρώπινη ηδονή βρίσκεται στην ενέργεια της καλής ζωής, το αγαθό, κάθε αγαθό, πρέπει να είναι εγγενώς ηδύ. Ωστόσο, υπάρχουν πράγματα ηδέα τα οποία, υπό συγκεκριμένες συνθήκες και για δεδομένα άτομα, δεν είναι αγαθά και υπάρχουν πράγματα χρήσιμα που είναι μόνον φαινομενικώς, επιφανειακώς και βραχυπροσθέσμως, χρήσιμα. Τα ηδέα και τα χρήσιμα αυτά είναι φαινόμενα αγαθά αλλά όχι όντως αγαθά. Αν η φιλία είναι ένα όντως αγαθό του ανθρώπινου βίου, πρέπει αναγκαστικά να είναι κάτι ουσιαστικώς χρήσιμο και ηδύ. Αν υποθέσουμε ότι υπάρχει ένα εγγενές τέλος, ένας ουσιαστικός σκοπός, στην ανθρώπινη ζωή έπεται ότι όλα τα άλλα αγαθά θα 033

13 υποτάσσονται σε αυτόν. Aυτός ο σκοπός, αυτό το τέλος, θα πρέπει τότε να είναι το ανθρώπινο αγαθό κατ εξοχήν. H επιδίωξη αυτού του τέλους καθιστά τον ανθρώπινο βίο ανθρώπινο ενώ όσα πράγματα δεν συμβάλλουν ή και εμποδίζουν την επίτευξη του στόχου είναι φαινόμενα αγαθά και όχι όντως αγαθά. Aλλά ακόμα και αν δεν δεχτούμε ότι υπάρχει όντως ένα εγγενές τέλος στην ανθρώπινη ζωή, είμαστε υποχρεωμένοι να θεωρήσουμε ότι οι άνθρωποι έχουν ανάγκη να ζήσουν την ζωή τους σαν να είχε όντως ένα σκοπό. Για κάποιον περίεργο λόγο που δεν μπορεί να μας απασχολήσει εδώ, είτε υπάρχει είτε δεν υπάρχει τέλος, οι άνθρωποι δρουν, συνειδητά ή ανεπίγνωστα, με κάποιο τέλος κατά νου. Eμπειρικά τα τέλη που οι άνθρωποι σήμερα προτείνουν και τα τέλη που έχουν κατά καιρούς προταθεί στην ιστορία ποικίλλουν. Σε κάθε ολοκληρωμένη πρόταση βρίσκουμε μία ρητή ή άρρητη αξιολόγηση όλων των πραγμάτων και των πράξεων του βίου και μία ρητή ή άρρητη ιεράρχηση μέσων και σκοπών, υπερκείμενων και υποκείμενων τελών. Eπί παραδείγματι, η ιδιοκτησία η οποία για πολλούς είναι αγαθό, είναι για τον ιδεολόγο μαρξιστή της πρώτης γενιάς φαινόμενο αγαθό που δεν συμβάλλει στο πραγματικό τέλος της ανθρώπινης ζωής, την όσο μεγαλύτερη ανάπτυξη της ψυχοσωματικής δημιουργικότητας και συνεπώς ευτυχίας των ανθρώπων. H ικανοποίηση των σεξουαλικών παρορμήσεων, ακόμα και μέσα στον γάμο, και η δημιουργία οικογένειας που είναι για τους πολλούς αγαθά είναι για τον ένθερμο χριστιανό αναχωρητή φαινόμενα αγαθά που παρακωλύουν την πραγματοποίηση του ανθρώπινου τέλους, την εξασφάλιση μιας θέσης στην βασιλεία των ουρανών. Aλλά και εκτός των υποκειμενικών διακυμάνσεων στις αξιολογήσεις, συμβαίνει κάποτε το ίδιο πράγμα να είναι για τον ίδιο άνθρωπο άλλοτε αγαθό και άλλοτε όχι. H έντονη γυμναστική που σε κατάσταση υγείας τονώνει την αποτελεσματικότητα του σώματος και είναι αγαθό μετατρέπεται για όποιον αποκτήσει καρδιακά ή αναπνευστικά προβλήματα το αντίθετο του αγαθού. Τα φάρμακα που από μόνα τους είναι αηδή και άχρηστα στον υγιή οργανισμό, γίνονται στον άρρωστο αναγκαία και χρήσιμα αγαθά, αν και παραμένουν αηδή. H επιβλαβής και, ενοχλητική για τον υγιή, κατάκλιση γίνεται για τον οσφυαλγούντα χρήσιμη και ηδεία ανακούφιση των πόνων. Aπό τα παραδείγματα αυτά μπορούμε να υποθέσουμε ότι η αρχική ενότητα του αγαθού, του χρήσιμου και του ηδέως διασπάται μόλις βρεθούμε σε ένα κατώτερο επίπεδο λειτουργικής συνοχής. Aπό τα ίδια αυτά παραδείγματα φαίνεται ότι η αντικειμενικότητα των κρίσεων σχετικά με την γυμναστική, τα φάρμακα και την κατάκλιση βασίζεται σε μια κοινή πεποίθηση: την κοινή πεποίθηση ότι η υγεία είναι αγαθό. Οι διαφωνίες που προκύπτουν σχετικά με την αγαθή φιλία και τον τρόπο απόκτησής της προέρχονται από συχνά αδιόρατες διαφωνίες σχετικά με το τέλος, τον αληθινό σκοπό και το νόημα της ανθρώπινης ζωής. Η κοινή επιδίωξη του κοινού ανθρώπινου τέλους, όπως και αν αυτό οριστεί ιστορικοκοινωνικά, κάνει τους ανθρώπους που το επιδιώκουν πολύ περισσότερο φίλους από αυτούς που είναι φίλοι στην επιδίωξη ενός επιμέρους αγαθού. Μπορούμε, λοιπόν, να θεωρήσουμε ότι οι φιλίες που συνάπτονται για την από κοινού επίτευξη επί μέρους αγαθών αλλά όχι του κοινού ανθρώπινου τέλους είναι φιλίες κατά το χρήσιμον και/ή κατά το ηδύ. Δύο άνθρωποι που είναι φίλοι εξαιτίας Phobia/Π. Μπαξεβάνης της κοινής τους αγάπης για το τάβλι θα είναι προφανώς περισσότερο φίλοι όσο περισσότερη σημασία έχει το τάβλι ως σκοπός της ζωής τους. Αν θεωρούν και οι δύο το τάβλι ως κάτι ευχάριστο αλλά όχι ως τέλος, η κοινή διασκέδασή τους θα είναι γι αυτούς μέσο ανάπαυλας της έντασης και θα υπηρετεί ως μέσο τους σκοπούς που έχει εκάτερος θέσει ως υπέρτερους. Η φιλία τους θα είναι μία φιλία κατά το ηδύ. Αν μάλιστα συμβεί ο σκοπός της ζωής του ενός να του προβληθεί με τέτοιον τρόπο ώστε να μην αφήνει πλέον χώρο για το τάβλι στη συνείδηση ή στον ελεύθερο χρόνο του, τότε είναι βέβαιο ότι η φιλία θα διαλυθεί, αν βεβαίως κάποια άλλη ομοιότητα δεν έχει εν τω μεταξύ δημιουργηθεί για να στηρίξει τη φιλία έξω και πέρα από το τάβλι. Η ομοιότητα είναι, συνεπώς, πάντοτε αρχή της φιλίας. Οι άνθρωποι ωστόσο με τον χρόνο αλλάζουν. Νέα ενδιαφέροντα κατακλύζουν τη ζωή τους και νέες προτεραιότητες ανέρχονται για να αντικαταστήσουν τις φθειρόμενες παλαιές. Αν τα μέλη μιας φιλικής σχέσης δεν υποστούν τις ίδιες ή παρόμοιες αλλαγές σε ίδιες ή κοντινές χρονικές στιγμές, η φιλία τους θα διατηρηθεί, αν διατηρηθεί καν, ως γλυκιά ανάμνηση ερειδόμενη στο στέρεο βάθρο του αμετάβλητου παρελθόντος ως μέρους της ταυτότητας εκάστου. Πιθανότερο είναι να καταποντιστεί μαζί με τις αλλαγές και την συνακόλουθη ανομοιότητα. Πού αλλού μπορεί, τελικά, να εδράζεται μια αληθινή φιλία εκτός από την ουσιαστική δια παντός ομοιότητα των μελών της; Μας τίθεται λοιπόν το ερώτημα: αν υπάρχει φιλία η οποία δια βίου διαρκεί, δεν θα πρέπει να είναι η φιλία εκείνων που από κοινού επιδιώκουν το ανθρώπινο τέλος, αφού μόνον αυτό αποτελεί τελικά έσχατο όραμα, πηγή κίνησης και νοηματοδότησης ολόκληρης της ανθρώπινης ζωής, ενώ όλα τα άλλα αγαθά είναι απλώς μέσα και ως μέσα παρέρχονται μόλις επιτύχουν αυτό για το οποίο ήταν μέσα; Ας ονομάσουμε την φιλία αυτή φιλία κατά το αγαθόν και ας προσπαθήσουμε να δούμε τι πρέπει να διαθέτουν τα μέλη της για να είναι όντως φίλοι στη διαδρομή μιας ολόκληρης ζωής. Αν έχει νόημα να χρησιμοποιούμε μια τόσο σκουριασμένη από την αχρηστία και συνάμα τόσο τριμμένη από τη χρήση λέξη όπως η αρετή είναι γιατί εμπεριέχει την ιδέα της εφικτής τελειότητας εννοουμένης ως εναρμόνιας συναρμογής των μερών σε ένα όλο. Ενάρετος είναι ο άνθρωπος που ομο-νοεί με τον εαυτό του, αυτός που έχει κατορθώσει να συνενώσει τις αντικρουόμενες και να συνθέσει τις αντιφατικές πλευρές του εαυτού του ώστε να λειτουργούν αρμονικά και να μην υποσκάπτει η μία το έργο της άλλης. Μόνον ο ενάρετος άνθρωπος είναι στην πραγματικότητα ένας, όλοι οι άλλοι είμαστε συνήθως πολλοί. Ο ενάρετος άνθρωπος ως

14 ένας είναι σταθερός. Εμείς οι υπόλοιποι ως έκαστος πολλοί είμαστε ασταθείς. Η φιλία όμως απαιτεί σταθερότητα. Έπεται λοιπόν ότι μόνον ο ενάρετος άνθρωπος μπορεί να είναι αληθώς φίλος. Και επειδή, όπως είδαμε, η φιλία προϋποθέτει ομοιότητα μόνον η φιλία των εναρέτων μπορεί να είναι αληθινή κατά το αγαθόν φιλία. Φαίνεται αναπόφευκτο το δύσπεπτο συμπέρασμα ότι μόνον οι ενάρετοι μπορούν να είναι πλήρως και ουσιαστικώς φίλοι στη διαδρομή μιας ολοκληρωμένης ζωής. Οι φιλίες κατά το χρήσιμο και το ηδύ αποτελούν αποπτώσεις της κατά το αγαθόν φιλίας η οποία εδράζεται όχι στην συμπτωματική, εν χρόνω και χώρω, ομοιότητα των μελών τους αλλά στη σταθερή ομοιότητα την οποία προσδίδει η ηθικοδιανοητική τελειότητα ή, ελλείψει αυτής, η εμπράγματη κοινή επιδίωξή της. Aν η πλέον σταθερή ομοιότητα βρίσκεται στο χώρο της εμπεδωμένης αρετής, κατανοούμε ότι η πλέον εδραία φιλία θα βρίσκεται εκεί. O ενάρετος, όμως, ως ένας με τον εαυτό του είναι ο καλύτερος φίλος του εαυτού του και αυτός που έχει λιγότερο από όλους την ανάγκη των φίλων. Eμείς οι υπόλοιποι επιζητούμε τους φίλους επειδή, μεταξύ άλλων, δυσκολευόμαστε να είμαστε φίλοι με τον εαυτό μας. Aν ισχύει ότι ο ενάρετος είναι ο καλύτερος φίλος, πρέπει να ισχύει επίσης ότι η αληθινή κατά το αγαθόν φιλία δεν βασίζεται στην έλλειψη, όπως τα παραδείγματα των συνεταιρισμών και της διφυΐας των φύλων θα μας έκανε να πιστέψουμε, αλλά αντιθέτως στην πλησμονή. Γιατί όμως ο αυτάρκης χρειάζεται φίλους; H κατάσταση της πληρότητας του αυτάρκους και η κατάσταση της ένδειας αυτού που έχει ανάγκη την φιλία για να αποφύγει την συναναστροφή με τον εαυτό του φαίνονται να είναι ασυμβίβαστες μεταξύ τους. Θέτουμε λοιπόν το ερώτημα: μπορεί άραγε να υπάρξει μια κατάσταση πληρότητας που χρειάζεται τον φίλο χωρίς να τον έχει ανάγκη; Aλλιώς: μπορεί να υπάρξει μια κατάσταση ανάγκης για φιλία που να μην προϋποθέτει ένδεια; Eίναι δυνατόν η φιλία να είναι αγαθό καθ εαυτό και ταυτόχρονα το αγαθό αυτό να μην υποβάλλει ετερονομία ούτε να υποσκάπτει τη δυνατότητα της ευδαιμονικής αυτάρκειας; III άνθρωπος που αγαπά κάποιον Ως έννοια η φιλία υποβάλλει την ιδέα της αμοιβαιότητας. Ένας χωρίς ταυτόχρονα να αγαπάται από αυτόν δεν λογίζεται ως φίλος του. Eξαιτίας της λογικά αναγκαίας αμοιβαιότητας που ενυπάρχει στην έννοια της φιλίας όπως την χρησιμοποιούμε καθημερινά, δεν είναι ποτέ δυνατόν να είναι κάποιος φίλος ούτε με κάποιον τον οποίον δεν γνωρίζει ούτε με κάποιον ο οποίος δεν τον γνωρίζει. H φιλία λοιπόν, επειδή προϋποθέτει αμοιβαιότητα, προϋποθέτει και αμφίδρομη γνώση. H αμφίδρομη τάση για γνώση του άλλου είναι βεβαίως ένα στοιχείο ομοιότητας. Tην τάση αυτήν για γνώση εξωτερικών αντικειμένων, και εν προκειμένω του δυνάμει φίλου, μπορούμε να την ονομάσουμε ανοικτότητα. Δύο άνθρωποι ουσιωδώς κλειστοί, όσο όμοιοι και αν είναι κατά τα άλλα, δεν θα γίνουν ποτέ φίλοι. Όμως η ανοικτότητα αυτή δεν είναι κάτι ξεχωριστό και εντελώς διαφορετικό από την ομοιότητα για την οποία κάνουμε λόγο. Oλόκληρο το φάσμα των φιλικών σχέσεων, από την απλή φιλανθρωπία ως φιλία προς τη γενική ομοιότητα των μελών του κοινού ανθρώπινου είδους έως την εδραία φιλία των εναρέτων, των, κατά το ανθρώπινο τέλος, ομοίων, διανοίγεται μέσω της ομοιότητας, μέρος της οποίας είναι και η ανοικτότητα. H αναγνώριση, βεβαίως, της ομοιότητας προϋποθέτει γνώση. Aυτός που αναγνωρίζει τον άλλον ως όμοιον προφανώς συγκρίνει τον άλλον με τον εαυτό του. Για να υπάρξει όμως σύγκριση πρέπει προφανώς να υπάρχει γνώση των συγκρινομένων. Συνεπώς αυτός που αναγνωρίζει τον άλλον ως όμοιον έχει προηγουμένως γνωρίσει τόσο τον άλλον όσο και τον εαυτό του, έστω και αμυδρά. H ελκτική αρχή της ομοιότητας μεταξύ των φίλων προϋποθέτει γνώση του εαυτού και του άλλου. (Aυτή, παρεμπιπτόντως, είναι η βαθύτερη αιτία της κατάρρευσης των κατά το χρήσιμον και των κατά το ηδύ φιλιών: οι φίλοι νομίζουν ότι αλληλογνωρίζονται αλλά στην πραγματικότητα ο καθένας γνωρίζει από τον άλλον μόνον τα στοιχεία εκείνα που είναι απαραίτητα για τη χρήση ή την ηδονή.) H γνώση για να είναι βεβαία πρέπει να είναι γνώση ενός βεβαίου, τουτέστιν σταθερού, αντικειμένου. Aκόμα και αν το αντικείμενο είναι μεταβαλλόμενο, πρέπει, για έχουμε βεβαία γνώση του, να είναι σταθερά μεταβαλλόμενο. Aπό την παραδοχή αυτή έπεται ότι η γνώση του εαυτού και του άλλου που προϋποτίθεται στη φιλία πρέπει να είναι βεβαία αν η φιλία που θα προκύψει από αυτή πρόκειται να είναι βεβαία. Για να είναι η γνώση βεβαία, όμως, πρέπει να είναι γνώση ενός είτε ακίνητου είτε σταθερά μεταβαλλόμενου αντικειμένου. Aκίνητος όμως ή σταθερά μεταβαλλόμενος, δηλαδή σταθερά βελτιούμενος, άνθρωπος είναι μόνον ο άνθρωπος της αρετής. Έπεται ότι μόνον ο ενάρετος μπορεί να είναι σταθερός φίλος γιατί μόνον αυτός διαθέτει αυτογνωσία και μάλιστα την αυτογνωσία ενός σταθερού εαυτού. Aφού, όμως, η φιλία προϋποθέτει αναγνώριση ομοιότητας, έπεται ότι μόνον οι αυτογνωριζόμενοι, εναρμονισμένοι με τον εαυτό και αγαθοί (δηλ. χρήσιμοι και ηδείς) ενάρετοι μπορούν να συνάψουν σταθερές και βέβαιες φιλίες. Eπειδή η αυτογνωσία και ο ψυχικός εναρμονισμός και η αγαθότητα των εναρέτων είναι πράγματα καλά και χρήσιμα και ηδέα γι αυτούς, έπεται ότι μόνον οι ουσιαστικά φίλαυτοι μπορούν να είναι αγαθοί φίλοι. Eπιπλέον, ο αγαθός που γνωρίζει τον εαυτό του και αναγνωρίζει τον άλλον ως όμοιον είναι οιονεί αναγκασμένος, αντίθετα με ό,τι ίσως περιμέναμε, να είναι φίλος με τον όμοιόν του αγαθό, αν βεβαίως οι συνθήκες δεν το απαγορεύουν. Aν αρετή είναι η σταθερά αγαθή διάθεση της ψυχής από την οποία απαρακωλύτως απορρέουν πράξεις αγαθές, η ευδαιμονία ως το υπέρτατο τέλος της ανθρώπινης ζωής είναι η ενέργεια του πράττειν ευ και του θεωρείν σύμφωνα με την αρετή. Eπειδή η ενέργεια αυτή προέρχεται από μια ψυχή σταθερά εθισμένη να πράττει το αγαθό, ο ευδαίμων είναι αυτάρκης με την έννοια ότι δεν βασίζει την ευδαιμονία του σε εξωτερικά αγαθά και στην τύχη. Ωστόσο, η ευδαιμονία ως η ενέργεια του πράττειν ευ απαιτεί ένα πεδίο δράσης. Tο πεδίο αυτό χαρίζει ο φίλος με τρεις διακριτές αλλά αλληλένδετες λειτουργίες. Aρχικά ο φίλος ως όμοιος είναι ένας καθρέπτης του εαυτού. Mέσω του φίλου που βρίσκεται εκτός αλλά ομοιάζει, ο έτερος φίλος γνωρίζει καλύτερα τον εαυτό του. Eπειδή η γνώση είναι ενέργεια και η γνώση του εαυτού είναι ενέργεια από και προς το οικείον, η φιλία παρέχει ευδαιμονική οικειότητα προς εαυτόν. Δεύτερον, ο φίλος παρέχει ένα μη εχθρικό, άρα μη κοπιώδες, πεδίο άσκησης της αρετής. Προς τον φίλο μπορεί ο ευδαίμων να ενεργεί πρακτικά και η πρακτική γενικώς ενέργεια αποτελεί μέρος της ευδαιμονίας του. Έτσι ο φίλος μεγιστοποιεί την ευδαιμονική ενέργεια του φίλου. Eπιπλέον, επειδή η ευδαιμονία είναι ενέργεια και η υπέρτατη ενέργεια είναι η ενέργεια της γνώσης, η φιλία τονώνει την κοινή αναζήτηση της αλήθειας και διευκολύνει την κοινή θεωρία, από την οποία απορρέει ευδαιμονική πληρότητα. Oι τρεις αυτές λειτουργίες του φίλου (καθρέπτης του εαυτού, πεδίο άσκησης της αρετής, κοινή θεωρία) βασίζονται στο γεγονός ότι οι άνθρωποι είναι όντα ζωντανά, δηλαδή ανοικτά προς τον κόσμο, και νοερά, δηλαδή ερχόμενα σε επαφή με τις ουσίες. Οι αγαθοί φίλοι αντλούν τη μέγιστη για τον άνθρωπο ηδονή από την ενέργεια της από κοινού επαφής με την πραγματικότητα στις δύο βασικές της διαστάσεις: την διάσταση της πράξεως (που είναι μορφή γνώσεως) και την διάσταση της θεωρίας (που είναι καθαρή γνώση). H χαρά του φιλείν δεν είναι, τελικά, παρά η χαρά της ενεργητικής επαφής με το αγαθόν. Kαι ενεργητική επαφή με το αγαθόν είναι η ευδαιμονία και το ανθρώπινο τέλος. Ο ομηρικός θεός που οδηγεί πάντοτε τον όμοιον κοντά στον όμοιόν του είναι η ίδια η αγαθή δομή της πραγματικότητας στην δυναμική κίνησή της προς το τέλος. 035

15 παλαιές νέες φιλίες O Xε ίρων, λοιπόν, συμβούλεψε τον Πηλέα να αρπάξει τη Θέτιδα και να την κρατήσει σταθερά παρά τις μεταμορφώσεις της ο Πηλέας την παρακολούθησε και την άρπαξε αν και αυτή έγινε πρώτα φωτιά, μετά νερό και μετά άγριο θηρίο, δεν χαλά ρωσε το κράτημά του μέχρι να τη δει να παίρνει ξανά την παλαιά της μορφή. Aπ ολλόδωρος (Bι βλιοθήκη, III.13.5) Ï ª ÚÎÔÏ Ê

16 Yπάρχει ένας κοινός τόπος που συναντάμε σε όλες τις αρχαίες ελληνικές θεωρίες περί φιλίας από τον Πλάτωνα μέχρι τους στωικούς, από αυτούς που φαίνεται πλέον να έχουν καταδικαστεί οριστικά στις στενά περιχαρακωμένες συζητήσεις των ειδικών και να μην έχουν από εκεί την δυνατότητα να μας αναγκάσουν να τους πάρουμε στα σοβαρά. Πρόκειται για τον ισχυρισμό ότι μόνον οι καλοί (αγαθοί, ενάρετοι, σοφοί) άνθρωποι μπορούν να είναι πραγματικοί φίλοι μεταξύ τους, ενώ οι κακοί δεν είναι ικανοί να σχηματίσουν φιλίες με άλλους κακούς. Aρκεί κανείς να γράψει την πρόταση και ξαφνικά έχει την εντύπωση ότι ανήκει στην επιτροπή που βάζει τα θέματα της έκθεσης στις πανελλήνιες εξετάσεις. Παρ όλα αυτά, ας αναλάβουμε για λίγο την αμηχανία της ένδοξης φιλοσοφικής μας κληρονομιάς. Tο επιχείρημα που στηρίζει τον παραπάνω ισχυρισμό είναι λίγο-πολύ κοινό στον Πλάτωνα και στον Aριστοτέλη (βλ. κυρίως Λύσις, 214b-d Hθικά Nικομάχεια, 1166b Hθικά Eυδήμια, 1240b). Oι κακοί, λέει αρχικά ο Σωκράτης στον νεαρό Λύσι, κάνουν αδικίες, και βέβαια δεν είναι δυνατό όσοι αδικούν και αδικούνται να είναι φίλοι μεταξύ τους. Oι καλοί, συνεχίζει, είναι όμοιοι ο ένας με τον άλλο και φίλοι, ενώ οι κακοί δεν είναι ποτέ όμοιοι ακόμη και με τον ίδιο τους τον εαυτό, αλλά είναι άστατοι και ευμετάβλητοι, και όταν κάτι είναι ανόμοιο και διαφορετικό από τον εαυτό του πολύ δύσκολα μπορεί να γίνει όμοιο και φιλικό με κάτι άλλο. Tα ίδια περίπου επαναλαμβάνει και ο Aριστοτέλης σε διάφορα σημεία των δύο Hθικών, ενσωματώνοντας παράλληλα αυτή την θέση στο πλαίσιο της βασικής διάκρισης μεταξύ των τριών ειδών φιλίας: οι κακοί είναι βέβαια ικανοί να συνάπτουν πρόσκαιρες φιλικές σχέσεις με σκοπό την ηδονή ή την ωφέλεια, αλλά είναι ανίκανοι να προχωρήσουν στην ανώτερη ή τέλεια μορφή φιλίας, η οποία αποβλέπει στο αγαθό και είναι δυνατή μόνον μεταξύ ομοίων κατά την αρετή. O Aριστοτέλης, μάλιστα, πλειοδοτεί σε χαρακτηρισμούς για την αστάθεια των κακών: η ψυχή τους, λέει, βρίσκεται διαρκώς σε εμφύλιο πόλεμο και έτσι δεν μπορούν ούτε καν να συγχαρούν ή να συλλυπηθούν τον ίδιο τους τον εαυτό για ό,τι τούς συμβαίνει το ένα μέρος της ψυχής τους τραβάει από δω και το άλλο από κει σαν να θέλουν να διασπαστούν ο κακός δεν είναι ένας αλλά πολλοί, και είναι τόσο άστατος ώστε μέσα στην ίδια μέρα γίνεται άλλος από αυτό που ήταν. Tο συμπέρασμα του πλατωνικού και του αριστοτελικού επιχειρήματος δεν είναι βέβαια ότι οι φίλοι πρέπει να είναι όμοιοι μεταξύ τους. Oύτως ή άλλως, αμέσως παρακάτω στον Λύσι, ο Σωκράτης απορρίπτει την ιδέα ότι η φιλία μπορεί να στηρίζεται στην ομοιότητα, θεωρώντας ότι οι όμοιοι δεν μπορούν να είναι αμοιβαία χρήσιμοι και ότι χωρίς κάποιου είδους ωφέλεια για τους φίλους η σχέση της φιλίας δεν είναι δυνατή. Aπό την άλλη πλευρά, το συμπέρασμα ότι μόνον οι καλοί άνθρωποι μπορούν να είναι φίλοι έχει να αντιμετωπίσει το πρόβλημα ενός άλλου κοινού φιλοσοφικού τόπου της αρχαίας παράδοσης: του ισχυρισμού ότι οι αγαθοί είναι αυτάρκεις, μπορούν, δηλαδή, να ζήσουν ευτυχισμένοι χωρίς να έχουν την ανάγκη κανενός, και άρα δεν χρειάζονται φίλους. Kαι οι δύο αυτές πλευρές του ζητήματος δεν θα μας απασχολήσουν εδώ αυτά που μας ενδιαφέρουν είναι δύο άλλα σημεία. Tο πρώτο σημείο είναι η σύνδεση της κακίας με την μεταβλητότητα, την αστάθεια, και τελικά την έλλειψη ταυτότητας. H σύνδεση αυτή παραπέμπει αναμφισβήτητα στον κεντρικό πυρήνα της οντολογικής προοπτικής της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, η οποία κατανοεί το νόημα του είναι μέσω της έννοιας της καθοριστικότητας και θεωρεί ότι κάτι είναι μόνον στον βαθμό που είναι κάτι καθορισμένο και παραμένει σταθερό ως προς τους καθορισμούς του (και άρα ίδιο με τον εαυτό του). Ως προς τα ανθρώπινα πράγματα (και ειδικά την λειτουργία της ψυχής, αφού η ύπαρξη του σώματος είναι ήδη παράγοντας αστάθειας και μεταβλητότητας), η κακία συνδέεται κυρίως με την κυριαρχία της επιθυμίας, η οποία από την φύση της είναι ευμετάβλητη, πολυειδής και άπειρη: η ανθρώπινη επιθυμία δεν είναι ποτέ μία, αλλά πάντοτε πολλές (ή, μάλλον, δεν είναι ούτε μια, ούτε πολλές, αλλά μια συγκεχυμένη πολλαπλότητα), και η κάθε μία (όσο μπορεί να ταυτοποιηθεί) ούτε μπορεί να ενοποιηθεί με τις υπόλοιπες προς ένα κοινό τέλος, ούτε γνωρίζει κάποιο εγγενές μέτρο στην ικανοποίησή της. Mε αυτή την έννοια, ο κακός άνθρωπος δεν είναι τόσο ο εγωιστής που συστηματικά αδικεί τους άλλους για να ικανοποιήσει κάποια συγκεκριμένα ίδια συμφέροντα, αλλά μάλλον, τροποποιώντας μια πλατωνική μεταφορά από τον Πολιτικό, αυτός που κολυμπάει στην άπειρη θάλασσα της ανομοιότητας που δημιουργεί γύρω του η επιθυμία, παρασυρόμενος κάθε στιγμή προς διαφορετικές κατευθύνσεις από τα κύματα που σηκώνει η ανάδυση κάθε συγκεκριμένης επιθυμίας του. H πορεία ενός ανθρώπου προς το αγαθό, απόβαση από την αεικίνητη θάλασσα της επιθυμίας στην αξιόπιστη στεριά της λογικής, αντιστοιχεί επομένως σε μια διαδικασία καθορισμού του εαυτού μέσω της ενοποίησης της λειτουργίας της ψυχής κάτω από την κυριαρχία του λογικού της μέρους. H διαδικασία αυτή είναι ταυτόχρονα θεωρητική και πρακτική, αποβλέπει κυριολεκτικά προς γνώσιν και συμμόρφωσιν. O καλός άνθρωπος γνωρίζει τον εαυτό του μόνον εφόσον αποκτά ένα σταθερό εαυτό ο οποίος μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο γνώσης και αποκτά ένα σταθερό εαυτό μόνον εφόσον γνωρίζει ποιος είναι και γιατί κάνει ό,τι κάνει και χρησιμοποιεί αυτή την γνώση για να καθορίσει σταθερά τον εαυτό του και τις πράξεις του αντίστροφα, όποιος άγεται και φέρεται από τις επιθυμίες του, είναι καταδικασμένος στην άγνοια του εαυτού του, αφού, αυστηρά μιλώντας, δεν έχει έναν εαυτό για να τον γνωρίσει. Tο δεύτερο σημείο που μας ενδιαφέρει είναι η σύνδεση αυτής της διαδικασίας με την σχέση της φιλίας. Aπό την ομηρική εποχή μέχρι σήμερα, η φιλία επαινείται από τους πάντες για την σταθερότητά της και από πολλούς ως η σταθερότερη δυνατή ανθρώπινη σχέση. Σε αυτή την προοπτική, μπορούμε να κατανοήσουμε σχετικά εύκολα τον ισχυρισμό του Πλάτωνα και του Aριστοτέλη: αν το ζητούμενο είναι η εκούσια σταθερότητα της σχέσης, το θεμέλιο δεν μπορεί να είναι άλλο από την σταθερότητα των συμβαλλόμενων μερών. Ως προς ο,τιδήποτε άλλο, οι φίλοι θα μπορούσαν να είναι όμοιοι ή διαφορετικοί (και γενικά μιλώντας θα είναι και όμοιοι και διαφορετικοί), αλλά τουλάχιστον πρέπει να είναι όμοιοι ως προς αυτό: πρέπει να έχουν ισχυρή ταυτότητα και να παραμένουν ίδιοι με τον εαυτό τους. Aν οι δύο φίλοι έχουν καταφέρει να συγκροτήσουν ένα σταθερό εαυτό (και ο μόνος τρόπος να το επιτύχουν είναι μέσω της κινητοποίησης του λογικού μέρους της ψυχής τους), αν αναγνωρίζουν ο ένας στον άλλο αυτό το επίτευγμα και την ομοιότητα που συνεπάγεται μεταξύ τους, αν οι λόγοι για τους οποίους αγαπούν ο ένας τον άλλο σχετίζονται με αυτό τον ουσιώδη πυρήνα σταθερότητας του εαυτού, τότε η φιλία τους θα παραμείνει σταθερή. Mέχρι τώρα, διερευνώντας τον ισχυρισμό ότι μόνον οι καλοί μπορεί να είναι Phobia/Β. Σωμαράκης

17 φίλοι, θεωρήσαμε το επίτευγμα ενός σταθερού εαυτού ως προϋπόθεση ή αναγκαία συνθήκη για την ύπαρξη της φιλίας. H σύνδεση μεταξύ της διαδικασίας σταθεροποίησης του εαυτού και της φιλίας μπορεί όμως να γίνει και από την αντίστροφη κατεύθυνση. Στην περίπτωση του Aριστοτέλη, αυτή η δυνατότητα αναδύεται στο τελευταίο κεφάλαιο της συζήτησης των Hθικών Eυδημίων, ένα ιδιαίτερα δύσκολο κείμενο αφιερωμένο στο ζήτημα που παρακάμψαμε παραπάνω, δηλαδή την χρησιμότητα ή αναγκαιότητα της φιλίας, δεδομένης της αυτάρκειας των αγαθών ανθρώπων, στην βάση της οποίας μπορούν να ζουν ευτυχισμένοι χωρίς να χρειάζονται άλλους. Aν και οι λεπτομέρειες του επιχειρήματος δεν είναι σαφείς, ο Aριστοτέλης (ο οποίος θέλει να υποστηρίξει τη θέση ότι η φιλία είναι με κάποιον τρόπο απαραίτητη ακόμη και για τους αγαθούς ανθρώπους) διατυπώνει μια σειρά από παρατηρήσεις που στοχεύουν να δείξουν ότι η σχέση μεταξύ των αγαθών φίλων συμβάλλει ουσιαστικά στην διαδικασία αυτογνωσίας και αυτοκαθορισμού που αποτελεί και τον σκοπό του καθένα ξεχωριστά. Mε αυτή την έννοια, το επίτευγμα ενός σταθερού εαυτού δεν αποτελεί μόνο προϋπόθεση της φιλικής σχέσης, αλλά και κοινό ζητούμενο της εμπειρίας των φίλων. H αφορμή για την σύντομη αυτή επίσκεψη στον αρχαίο φιλοσοφικό τόπο είναι ένα πολύ μεταγενέστερο κείμενο, και συγκεκριμένα μια σελίδα του Nίτσε με τον τίτλο «Περί φίλων». O Nίτσε ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την φιλία κατά την διάρκεια της μεσαίας περιόδου του έργου του, η οποία αρχίζει με την δημοσίευση του Aνθρώπινο, πολύ ανθρώπινο (1878) και τελειώνει με την πρώτη έκδοση της Eύθυμης επιστήμης (1882). Φιλοσοφικά μιλώντας, αυτή είναι μια μεταβατική περίοδος εξερευνήσεων και πειραματισμών: ο Nίτσε έχει πλέον φανερά απαλλαγεί από την επίδραση της μεταφυσικής του Σοπενάουερ, αλλά δεν έχει ακόμη διαμορφώσει τις βασικές έννοιες της ώριμης σκέψης του, όπως η γενεαλογία και η θέληση για δύναμη. Tο «Περί φίλων», ένα από τα πιο σημαντικά κείμενα του Nίτσε για τη φιλία, προέρχεται από το Aνθρώπινο, πολύ ανθρώπινο ( 376) για όσους ενδιαφέρονται για αυτά τα πράγματα, ας σημειώσουμε ακόμη ότι αυτή ακριβώς είναι η περίοδος στην οποία ο Nίτσε αποφάσισε να διακόψει και φανερά τις άλλοτε ένθερμες φιλικές σχέσεις του με τον Bάγκνερ. Aλλά ας αφήσουμε για λίγο το κείμενο να μιλήσει μόνο του, ή μάλλον μέσω μιας πρόχειρης μετάφρασης: Σκέψου μονάχα πόσο μεγάλη είναι η ποικιλία των αισθημάτων, πόσο μεγάλη είναι η διάσταση των απόψεων ακόμη και μεταξύ των πιο κοντινών γνωστών σου, πόσο διαφορετική σπουδαιότητα ή ένταση έχουν στο μυαλό των φίλων σου ακόμη και οι ίδιες απόψεις απ ό,τι στο δικό σου, πόσες μορφές μπορούν να πάρουν οι περιστάσεις που οδηγούν στην παρεξήγηση, την εχθρότητα, τον χωρισμό. Mετά από όλα αυτά, μπορείς να πεις στον εαυτό σου: πόσο ασταθές είναι το έδαφος πάνω στο οποίο στηρίζονται όλοι οι δεσμοί και οι φιλίες μας, πόσο κοντά βρίσκονται οι παγωμένες καταιγίδες και οι κακοκαιρίες, πόσο απομονωμένος είναι ο κάθε άνθρωπος! Όταν κάποιος το αντιληφθεί αυτό, και αντιληφθεί επίσης ότι όλες οι απόψεις των συνανθρώπων του, όποιο και να είναι το είδος και η δύναμή τους, είναι εξίσου αναγκαίες και ακαταλόγιστες με τις πράξεις τους όταν κατανοήσει την εσωτερική αναγκαιότητα αυτών των απόψεων που πηγάζει από την αξεδιάλυτη συνύφανση του χαρακτήρα, της απασχόλησης, του ταλέντου, του περιβάλλοντος, τότε ίσως απαλλαγεί από την πικρή και ξινή γεύση με την οποία ο σοφός αναφώνησε: «Ω φίλοι, δεν υπάρχουν φίλοι!». Aντίθετα, θα ομολογήσει στον εαυτό του: ναι, υπάρχουν φίλοι, αλλά είναι το σφάλμα και η απάτη που τους οδήγησαν σε εσένα και για να παραμένουν φίλοι σου πρέπει να έχουν μάθει την τέχνη της σιωπής, γιατί τέτοιες ανθρώπινες σχέσεις σχεδόν πάντα εξαρτώνται από το γεγονός ότι δύο-τρία πράγματα όχι μόνον δεν λέγονται ποτέ, αλλά ούτε καν τα αγγίζει κανείς αν αυτά τα πετραδάκια αρχίζουν να κυλάνε, η φιλία τα ακολουθεί και γίνεται κομμάτια. Δεν υπάρχουν άνθρωποι που θα πληγώνονταν θανάσιμα αν ανακάλυπταν όσα γνωρίζουν γι αυτούς οι πιο αγαπημένοι τους φίλοι; Γνωρίζοντας τον εαυτό μας, θεωρώντας την φύση μας ως μια μεταβαλλόμενη σφαίρα απόψεων και διαθέσεων, και μαθαίνοντας έτσι να περιφρονούμε λίγο τον εαυτό μας, ανακτούμε ξανά την ισορροπία μας με τους άλλους. Eίναι αλήθεια ότι έχουμε κάθε λόγο να μην έχουμε σε μεγάλη υπόληψη τους γνωστούς μας, ακόμη και τους σπουδαιότερους ανάμεσά τους αλλά, έχουμε εξίσου κάθε λόγο να επιστρέψουμε αυτό το αίσθημα στον εαυτό μας. Έτσι, λοιπόν, αφού μπορούμε να ανεχτούμε τον εαυτό μας, ας ανεχτούμε και τους άλλους ανθρώπους και ίσως στον καθένα μας θα έρθει κάποια φορά η πιο χαρούμενη ώρα, όταν αναφωνήσει: «Ω φίλοι, δεν υπάρχουν φίλοι!» είπε ο σοφός πεθαίνοντας. «Ω εχθροί, δεν υπάρχουν εχθροί!» λέω εγώ, ο ζωντανός τρελός. («Περί φίλων») O σοφός στον οποίον αποδίδεται ο ισχυρισμός που αναφέρει ο Nίτσε είναι βέβαια ο Aριστοτέλης, αν και ο Nίτσε φαίνεται να συνδυάζει για δραματικούς λόγους την αριστοτελική ρήση με την σκηνή της συζήτησης του ετοιμοθάνατου Σωκράτη με τους φίλους του. (Οι αρχαίες μαρτυρίες δεν αναφέρουν ότι αυτές ήταν οι τελευταίες λέξεις του Aριστοτέλη). Σε κάθε περίπτωση, η πρώτη εντύπωση που προκαλεί αυτό το κείμενο, ειδικά αν λάβουμε υπόψη μας όσα επισημάναμε παραπάνω, είναι ότι ο Nίτσε γράφει για τη φιλία έχοντας μόλις τελειώσει το διάβασμα του Λύσι ή των Hθικών ή, για να το διατυπώσουμε με ένα γενικότερο τρόπο που απηχεί και άλλες αντίστοιχες περιπτώσεις, ότι η σκέψη του Nίτσε φαίνεται να εκδιπλώνεται σε έναν άμεσο κριτικό διάλογο με την αρχαία ελληνική σκέψη, παρακάμπτοντας σχεδόν τους ενδιάμεσους χριστιανικούς και νέους χρόνους. [Για την ειδική περίπτωση της φιλίας, ας θυμηθούμε μια άλλη παρατήρηση του Nίτσε (Aυγή, 503): η αρχαιότητα έζησε και σκέφτηκε τη φιλία μέχρι το όριο και σχεδόν πήρε μαζί της τη φιλία στον τάφο της]. Πράγματι το πρώτο μισό του κειμένου μπορεί να θεωρηθεί ως άμεση και πλήρης ανασκευή της θέσης που αποδώσαμε παραπάνω στον Πλάτωνα και τον Aριστοτέλη, ανασκευή την οποία ο Nίτσε προσπαθεί να νομιμοποιήσει «εσωτερικά» ως ερμηνεία του αινιγματικού αριστοτελικού ισχυρισμού, ο οποίος έτσι μετατρέπεται σε επιθανάτια παλινωδία του σοφού. Mε άλλα λόγια, το αρχικό επιχείρημα του Nίτσε φαίνεται να είναι το ακόλουθο. Aν είναι αλήθεια ότι το θεμέλιο της πραγματικής φιλίας είναι η έλλογη σταθερότητα των αγαθών ανθρώπων, ένα βλέμμα μέσα μας και γύρω μας είναι αρκετό για να διαπιστώσει την αβάσταχτη αστάθεια των ανθρώπων και να εξηγήσει έτσι την τελική διαπίστωση του σοφού: τέτοιοι άνθρωποι, και άρα φίλοι, δεν υπάρχουν, ακόμη και αν κανείς είναι περιτριγυρισμένος από υποτιθέμενους φίλους την 038

18 ώρα του θανάτου του. Προφανώς, σε αυτό το πλαίσιο, η ανυπαρξία των φίλων αντιστοιχεί στην κατεδάφιση όλου του οικοδομήματος που στήριζε την ύπαρξή τους, δηλαδή ενός μεγάλου μέρους της κλασικής οντολογικής και ηθικής σκέψης. Aν η ανθρώπινη ψυχή δεν μπορεί να είναι κάτι πιο συγκεκριμένο από μια διαρκώς μεταβαλλόμενη πολλαπλότητα απόψεων και διαθέσεων, αν όλοι κολυμπάμε μέσα-έξω στην θάλασσα της διαφοράς, τότε δεν υπάρχουν φίλοι και είμαστε όλοι καταδικασμένοι σε μια απομόνωση που μπορεί να διακόπτεται μόνο από εφήμερες σχέσεις. Mέχρι εδώ, ο Nίτσε σέβεται τους όρους της κλασικής προβληματικής (ακόμη και αν καταλήγει στο αντίθετο συμπέρασμα) και αρνείται να επικαλεσθεί άλλες αρχές, πέραν της έλλογης σταθερότητας, που θα μπορούσαν να λύσουν το πρόβλημα, όπως κάποια έννοια φυσικής ή μεταφυσικής συμπάθειας μεταξύ των ανθρώπων. Aπό αυτή την αφετηρία, μπορούμε να διακρίνουμε τρεις διαδοχικές θέσεις στην εκδίπλωση της σκέψης του Nίτσε. H πρώτη αναθεωρητική κίνηση σε σχέση με την κλασική παράδοση (σκοπός της οποίας είναι να μας απαλλάξει από την πικρία της επιθανάτιας διαπίστωσης του σοφού) στηρίζεται σε έναν γνωστικό ισχυρισμό που οδηγεί στην σοβαρή αναθεώρηση της κλασσικής έννοιας της ανθρώπινης αυτογνωσίας. O ισχυρισμός, τον οποίο ο Nίτσε εδώ οφείλει στον Σοπενάουερ, αν και έχει ήδη αρχίσει να τον επεξεργάζεται με τον δικό του τρόπο, είναι ότι η διαφορετική και μοναδική προσωπικότητα κάθε ανθρώπου, έτσι όπως εκφράζεται στις απόψεις, τις διαθέσεις και τις πράξεις του, είναι η αναγκαία συνισταμένη της δράσης μιας Phobia/Β. Σωμαράκης σειράς παραγόντων, την οποία ο ίδιος ούτε μπορεί να ελέγξει, αλλά ούτε και να κατανοήσει βαθύτερα. Eίτε τονίσουμε το στοιχείο της αναγκαιότητας του εαυτού (και μιλήσουμε για μια μεταφυσική μοιρολατρία), είτε τονίσουμε το στοιχείο της αδιαφάνειας του εαυτού (και μιλήσουμε για έναν θεωρητικό και πρακτικό σκεπτικισμό), το τελικό αποτέλεσμα είναι το ίδιο: κανείς δεν μπορεί να αναλάβει ή να διεκδικήσει την ευθύνη για τον εαυτό του και το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να αναγνωρίσει τόσο τη διαφορά του με τον ίδιο του τον εαυτό (την αδυναμία του να ενοποιήσει ή να σταθεροποιήσει αποτελεσματικά την ψυχή του), όσο και τη διαφορά του με κάθε άλλον άνθρωπο. H αναπόφευκτη συνέπεια αυτής της αναγνώρισης είναι η ερμηνεία της επιταγής του «γνώθι σαυτόν» με έναν τρόπο που θα μπορούσε ίσως να θεωρηθεί εξίσου σωκρατικός ή νεωτερικός, αλλά όχι κλασικός: η αυτογνωσία είναι εδώ γνώση ορίων, διαπίστωση της άγνοιας ή της αδυναμίας μας. Σε κάθε περίπτωση, αυτός ο σοφός που έχει αναγνωρίσει την αδιαφανή και αναγκαία μεταβλητότητα του ανθρώπινου γίγνεσθαι, σε αντίθεση με τον κλασικό σοφό που ισχυρίζεται ότι μπορεί να διακρίνει και να κατανοήσει την έλλογη και σταθερή μορφή του ανθρώπινου είναι, δεν έχει κανέναν λόγο να αισθάνεται πικρία για την ανυπαρξία φίλων: γιατί να αισθάνεται κανείς πικρία για την ανυπαρξία του αδύνατου; Mε τεχνικούς όρους, αυτό που διαπιστώνεται σε αυτό το πρώτο στάδιο είναι ότι το πρακτικό ή κανονιστικό αίτημα της φιλίας έρχεται σε σύγκρουση με την θεωρητική ή περιγραφική σύλληψη της ανθρώπινης πραγματικότητας. Όμως ο Nίτσε δεν σταματά εδώ. Aκριβώς στη μέση του κειμένου, ο νεώτερος σοφός ομολογεί στον εαυτό του την ύπαρξη των φίλων, δηλαδή την ύπαρξη σταθερών σχέσεων που με κάποιο τρόπο μάς βγάζουν από την απομόνωση στην οποία μας καταδικάζει η φύση μας. O τρόπος με τον οποίο δικαιολογεί αρχικά αυτή την αναπάντεχη μεταστροφή στηρίζεται σε μια ακόμη αντιστροφή της κλασικής προβληματικής: αφού η αλήθεια για τον εαυτό μας και τους άλλους οδηγεί στο αναπόφευκτο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχουν φίλοι, δεν θα μπορούσαμε να πούμε ότι η συνθήκη ύπαρξης των φίλων είναι η παθητική και ενεργητική άγνοια, το ψέμα και η απάτη σχετικά με τον εαυτό μας και τους άλλους; O Nίτσε δοκιμάζει εδώ την αντοχή της κλασικής παράδοσης με δύο τυπικά νεότερους τρόπους. Πρώτον, ισχυριζόμενος ότι το «κακό» (και μάλιστα στο τετράγωνο, πρώτα ως αστάθεια ή διαφορά και μετά ως άγνοια ή εξαπάτηση) μπορεί να είναι παραγωγική συνθήκη ύπαρξης του «καλού» (της αγάπης και της σταθερότητας της φιλικής σχέσης). Δεύτερον, αναγνωρίζοντας τη δυνατότητα αντινομιών μεταξύ των θεωρητικών και των πρακτικών ενδιαφερόντων των ανθρώπων, μεταξύ γνώσης και ευτυχίας: αυτός που επιμένει στην αλήθεια σχετικά με τον εαυτό του και τους άλλους, αυτός που δεν μπορεί να κρατήσει το στόμα του κλειστό (ή, ακόμη καλύτερα, να παραβλέψει συνειδητά κάποια πράγματα), είναι καταδικασμένος στην μοναξιά αυτός που γνωρίζει την τέχνη της εξαπάτησης, της άγνοιας, της λήθης και της σιωπής μπορεί να ελπίζει στην ευτυχία που δημιουργεί η ύπαρξη φίλων. Aν το πρόβλημα τεθεί με τέτοιο τρόπο, δεν μπορεί κανείς να αποφύγει τον πειρασμό να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι για τον Nίτσε το σταθερότερο θεμέλιο της ανθρώπινης ευτυχίας είναι η άγνοια και το ψέμα. Γενικά μιλώντας, αυτό μπορεί να μην απέχει πολύ από την αλήθεια στην περίπτωση όμως της φιλίας τα πράγματα είναι πιο πολύπλοκα, όπως φαίνεται και στο τελευταίο μέρος του κειμένου που εξετάζουμε, όπου ο Nίτσε χρωματίζει με μάλλον περίεργα χρώματα την ασπρόμαυρη εικόνα που έχει σκιαγραφήσει μέχρι τώρα. Tο πρώτο ενδιαφέρον σημείο είναι η επαναφορά μιας κλασικής θέσης σχετικά με τη φύση της φιλικής σχέσης, της ιδέας ότι οι πραγματικοί φίλοι σχετίζονται μεταξύ τους όπως ακριβώς σχετίζονται με τον εαυτό τους (η καθοριστική διατύπωση αυτής της θέσης είναι ο αριστοτελικός ισχυρισμός ότι ο φίλος είναι άλλος εαυτός). H φυσιολογική ερμηνεία αυτής της θέσης είναι ότι οι φίλοι αγαπούν ο ένας τον άλλο όπως αγαπούν τον εαυτό τους στη συγκεκριμένη περίπτωση όμως, αντιμετωπίζουμε μία ακόμη νιτσεϊκή έκπληξη, με τη μορφή της εκδοχής ότι οι πραγματικοί φίλοι περιφρονούν λίγο ή ανέχονται ο ένας Phobia/Β. Σωμαράκης 039

19 τον άλλο όπως περιφρονούν ή ανέχονται τον εαυτό τους. Aυτό όμως που παρουσιάζει ακόμη μεγαλύτερο ενδιαφέρον, είναι το γεγονός ότι αυτό το αίσθημα περιφρόνησης ή ανοχής πάνω στο οποίο θα στηριχθεί η φιλική σχέση παρουσιάζεται ως προϊόν μιας διαδικασίας αυτογνωσίας (κεντρικό συμπέρασμα της οποίας είναι ακριβώς η γνώση της μεταβλητότητάς μας). Όσο είμαστε βυθισμένοι στην άγνοια ή την απάτη σχετικά με τον εαυτό μας, μπορούμε να μισούμε ή να λατρεύουμε τον εαυτό μας, δεν έχουμε όμως ιδιαίτερο λόγο να τον περιφρονούμε ή να τον ανεχόμαστε. Tα αισθήματα αυτά είναι προφανώς καρποί της γνώσης του εαυτού, και μάλιστα μιας γνώσης με κανονιστικό δυναμικό, αφού μπορεί να γεννήσει τέτοια αισθήματα. (Στη λογική του κειμένου, μάλιστα, ο μόνος λόγος για να περιφρονούμε τον εαυτό μας είναι γιατί δεν μπορούμε να είμαστε οι ανύπαρκτοι φίλοι που οραματίστηκε ο αρχαίος σοφός.) Mε αυτή την έννοια, στο κείμενο που εξετάζουμε η αυτογνωσία παρουσιάζεται τελικά ως προϋπόθεση της φιλικής σχέσης σε ένα άλλο σημείο του Aνθρώπινο, πολύ ανθρώπινο ( 491), ο Nίτσε θα αναγνωρίσει επίσης ότι η αυτογνωσία είναι και ζητούμενο της φιλικής σχέσης, καθώς μόνον οι φίλοι (και οι εχθροί) μπορούν να παίξουν τον ρόλο του προδότη που ξέρει το μυστικό μονοπάτι που φτάνει στο κέντρο της οχύρωσης του εαυτού μας και μπορεί να μας οδηγήσει εκεί. Mετά από όλα αυτά, ποια είναι τελικά η θέση του Nίτσε όσον αφορά τη σχέση μεταξύ φιλίας και γνώσης του εαυτού και του φίλου; Tο μόνο που είναι φανερό είναι ότι η σχέση αυτή δεν είναι απλή: ούτε γινόμαστε άμεσα φίλοι με τον εαυτό μας ή τους άλλους όταν και επειδή τους γνωρίζουμε, ούτε γνωρίζουμε άμεσα τον εαυτό μας και τους άλλους όταν και επειδή γινόμαστε φίλοι μαζί τους. Για να το πούμε πιο γενικά, στο νιτσεϊκό πλαίσιο είναι αμφίβολο αν η πλήρης γνώση για τον άλλο είναι συμβατή με την αγάπη γι αυτόν και αν η απόλυτη αγάπη για τον άλλο μπορεί να επιτρέψει την απόκτηση κάποιας γνώσης γι αυτόν. Mε αυτή την έννοια, η φιλία προϋποθέτει πράγματι μια γνωστική και συναισθηματική απόσταση από τον εαυτό και τον άλλο, πλευρές της οποίας είναι κατά περίπτωση η άγνοια, το ψέμα, η σιωπή, η ανοχή, η περιφρόνηση σε μικρές δόσεις. H απόσταση μεταξύ των φίλων δεν είναι όμως ένας κενός και στατικός χώρος που λειτουργεί ως απλό προστατευτικό, αλλά ένα δυναμικό πεδίο στο οποίο αλληλεπιδρούν (στην προοπτική μιας ορισμένης ισορροπίας) το θεωρητικό αίτημα της γνώσης και το πρακτικό αίτημα της αγάπης. Yπάρχουν σχέσεις μεταξύ ανθρώπων όπου το αποκλειστικό ζητούμενο είναι η γνώση του εαυτού ή του άλλου και άλλες όπου τα πρακτικά ζητούμενα δεν θέτουν θέμα γνώσης του εαυτού ή του άλλου. H ιδιομορφία της φιλίας είναι ότι είναι προσανατολισμένη προς την ταυτόχρονη ικανοποίηση και των δύο αυτών αιτημάτων και κατά συνέπεια, αφού η προκαθορισμένη αρμονία μεταξύ τους δεν είναι εγγυημένη, ο ζωτικός της χώρος ορίζεται ακριβώς από τον βαθμό στον οποίο ο φίλος είναι διατεθειμένος να παραιτηθεί από την πλήρη ικανοποίηση κάθε αιτήματος ξεχωριστά. Eξ ου και τα κεντρικά ερωτήματα της νιτσεϊκής φιλίας: Πόσα πράγματα μπορείς να μάθεις για τον φίλο σου (και τον εαυτό σου) χωρίς να σταματήσεις να τον αγαπάς; Πόσα πράγματα είσαι διατεθειμένος να μην μάθεις για τον φίλο σου (ή τον εαυτό σου) (ή να τα κρύψεις από αυτόν) επειδή τον αγαπάς; Aς τελειώσουμε όμως με ένα σχόλιο για την ίδια τη φιλία και τις μεταμορφώσεις της από τον Aριστοτέλη στον Nίτσε. Aπό μια άποψη, μπορεί κανείς να ισχυρισθεί ότι η διαφορά στις αντιλήψεις των δύο δεν αφορά την ίδια τη φιλία, αλλά αντανακλά τις διαφορετικές θέσεις που έχουν για τη φύση της γνώσης, και ιδιαίτερα της αυτογνωσίας. Για τον Aριστοτέλη, «γνωρίζω τον εαυτό μου ή τον φίλο μου» σημαίνει εξ ορισμού ότι γνωρίζω ένα τελικό επίτευγμα (αυτό που προκύπτει καθώς ο άνθρωπος σταθεροποιεί και ενοποιεί τον εαυτό του προσεγγίζοντας το αγαθό της φύσης του), το οποίο εγώ και οι φίλοι μου έχουμε κάθε λόγο να αγαπάμε ή να σεβόμαστε. Για τον Nίτσε, «γνωρίζω τον εαυτό μου ή τον φίλο μου» σημαίνει πρωτίστως ότι γνωρίζω αυτό που για τους κλασικούς δεν μπορούσε καν να είναι αντικείμενο σοβαρής γνώσης, δηλαδή το σύνολο των συνθηκών ή των υλικών που ένας άνθρωπος πρέπει να εκμεταλλευθεί ώστε, αν τα καταφέρει, να κάνει κάτι αξιαγάπητο ή αξιοσέβαστο με τον εαυτό του. H απόσταση μεταξύ των δύο προοπτικών είναι βέβαια μεγάλη, όσο μεγάλη είναι η απόσταση μεταξύ της λαμπρότητας του αγάλματος και του μόχθου ή των τεχνασμάτων του τεχνίτη. Παρά την αλλαγή των πλαισίων, όμως, το αίτημα και το αίνιγμα της φιλίας παραμένει σταθερό: Tι είδους σχέση είναι αυτή που, είτε ξεκινά από την κλασική ομοιότητα είτε από την νιτσεϊκή διαφορά, εξακολουθεί να σκοπεύει τον άλλο ως άλλο εαυτό; Phobia/Β. Σωμαράκης 040

20 ΕΝΘΑΔΕ ΚΕΙΤΑΙ Η φιλία... Mπορείς να σκεφτείς έναν φίλο χωρίς σώμα, χωρίς το δικό του και το δικό σου σώμα; Έναν φίλο που δεν μπορείς να δεις, δεν μπορείς ν ακούσεις ούτε να γευτείς, έναν φίλο που δεν μπορείς ν αγγίξεις ούτε να οσφρηστείς, έναν φίλο πέραν των πέντε αισθήσεων; EÏ ÓË ºÈÏÈappleapple ÎË