Los versos gnómicos de Casia la monja: análisis y contextualización

Transcript

1 Los versos gnómicos de Casia la monja: análisis y contextualización Trabajo de Fin de Máster de Virtudes Velázquez Rodela tutorizado por Matilde Casas Olea MÁSTER OFICIAL DE FILOLOGÍA Y TRADICIÓN CLÁSICA CURSO ACADÉMICO UNIVERSIDAD DE GRANADA

2 ÍNDICE 1. INTRODUCCIÓN Justificación del tema Estado de la cuestión Estructura del trabajo y contenidos METODOLOGÍA Tipo metodológico Objetivos DESARROLLO Casia: biografía. Fuentes documentales Contexto histórico, social y monástico Poesía en Bizancio: incardinación del epigrama en la tradición Corpus de Casia: epigramas Transmisión epigramática Contexto de recepción: el auditorio Análisis de los epigramas: Análisis formal Análisis de contenido Temática Tratamiento de los temas Influencias Trascendencia CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA ANEXOS ANEXO I: Tabla de manuscritos ANEXO II: Versos gnómicos: Colección A Colección B Colección C Colección D Dubia et incerta ANEXO III: Recogida de bibliografía acerca de Casia..81 1

3 1. INTRODUCCIÓN 1.1. Justificación del tema El presente proyecto surge dentro de la línea de aprendizaje e investigación iniciada en la asignatura del Grado titulada Civilización Bizantina, donde se nos dio a conocer la literatura y la lengua bizantinas, así como la gran cantidad de textos producidos en este periodo y la necesidad de llevarse a cabo estudios en profundidad sobre muchos de ellos desde una perspectiva filológica más modernizada (revisión de la transmisión textual, ediciones críticas y traducciones completas a las lenguas modernas). Dado mi conocimiento de la lengua griega clásica y mi formación en griego moderno, me resultó relativamente fácil el acceso y comprensión a los textos griegos medievales. De ahí mi decisión de especializarme en este campo de investigación. Así, pues, el proyecto de investigación que en el presente Trabajo de Fin de Máster se defiende, con título Los versos gnómicos de Casia la monja: análisis y contextualización, gira en torno a una figura de la cultura y literatura bizantinas de máximo interés y relevancia: mujer, aristócrata y religiosa, ciudadana de Constantinopla en el siglo IX y escritora. A pesar de ser Casia conocida en el panorama internacional por ser una de las pocas mujeres eruditas y escritoras de Bizancio, lo cierto es que no existen hasta la fecha estudios en castellano acerca de ella, ni tampoco ediciones revisadas o traducciones en castellano de su corpus, tanto epigramático como himnográfico. Fue este hecho, en primer lugar, después de haber constatado que se trataba de una figura altamente interesante, ya sea desde su posición poderosa e influyente como de su carácter valeroso o su excelente habilidad para escribir, y animadas por la impresión, tras hacer la primera revisión bibliográfica, de que había un gran desequilibrio entre los estudios acerca de su himnografía y los estudios acerca de sus epigramas, el que nos decidió a elegir los epigramas como motivo central de nuestro trabajo. Sin embargo, conforme fue avanzando el proceso de investigación, se publicó en internet la tesis doctoral de G. Zugravu (2013), a la que no habíamos tenido acceso con anterioridad y donde se había realizado un comentario algo inesperado pues en las reseñas se le daba mucha más importancia a los himnos, y el propio título de la tesis Kassia the Melodist. And the making of a byzantine Hymnographer parecía indicar eso mismo del corpus epigramático, usando la edición inglesa de A. Tripolitis (1992), y en diciembre de 2015 T. Sénina publicaba su trabajo más extenso acerca de Casia, con una edición y 2

4 traducción en ruso de los epigramas, acompañada también de un comentario. Ambos trabajos han sido incorporados a la bibliografía de mi estudio. Así pues, son los epigramas de Casia el objeto de análisis de este Trabajo de Fin de Máster. El resto de su obra se utiliza para conseguir una contextualización de la producción epigramática. Junto al estado de la cuestión sobre la autora, su obra y su contexto literario, este trabajo ha consistido en la búsqueda de las ediciones de los epigramas de Casia, su cotejo y revisión crítica y en la traducción al castellano de los epigramas (anexo II). 3

5 1.2. Estado de la cuestión Recientemente se ha despertado un profundo interés por el corpus completo de esta monja constantinopolitana que tanto nos ha legado a los amantes de Bizancio. Son varios los trabajos que han arrojado luz sobre sus escritos, entre los más importantes: A. Tripolitis (1992), E. Maltese (1991; 1998), E. Catafygiotu Topping (1997), N. Τσιρόνης (2003), M. Lauxtermann (2003), A. Silvas (2006), G. Zugravu (2013), K. Sherry (2011) o T. Sénina (2015), entre otros. Los himnos, los cuales aún forman parte de la liturgia ortodoxa, han sido en general durante largo tiempo más estudiados que los epigramas, por el interés de su contenido religioso y litúrgico, especialmente entre los teólogos y musicólogos 1. Pertenece a J. A. Bentzen (1994) el más extenso y actualizado estudio sobre la himnografía de Casia hasta la fecha. Existen también numerosos artículos y capítulos de libros que tratan los himnos de Casia, por ejemplo, A. Παπαδόπουλου-Κεραμέως (1901), E. Catafygiotu Topping (1997), A. Kazhdan (1999), N. Τσιρόνης (2003), Σ. Παναγόπουλος (2007), T. Sénina (2006; 2009) o K. Simić (2009; 2011), además de la tesis doctoral de G. Zugravu (2013). Los versos gnómicos fueron editados por primera vez por K. Krumbacher (1897). Él localizó los tres manuscritos principales (Brit. Mus. Addit , Marc. gr. 408 y Laur. LXXXVII 16), los cuales corresponden con las colecciones de epigramas A, B y C, respectivamente 2. Al año siguiente A. Ludwich publicaba un trabajo sobre una selección de sentencias de Casia. En 1901 P. Maas hizo un análisis métrico de los epigramas. Después vino el estudio de B. A. Μυστακίδης (1926), quien añadió la colección D encontrada en el Metochion Panhagiou Taphou 303, completada por I. Rochow (1967). Desde estas ediciones pasaron muchos años hasta que A. Tripolitis (1992) publicara una reedición de los epigramas y de los himnos, acompañada de la primera traducción que se hacía de ellos, en lengua inglesa, no exenta de fallos pero que ha servido de base desde entonces para el resto de estudios acerca de Casia. Tanto K. Sherry (2007; 2011) como G. Zugravu (2013) se han apoyado en esa traducción para realizar sus tesis doctorales, así como A. Kazhdan (1999) y S. E. Schueneman Ayala (2011) para sus 1 Es destacable que incluso la orquesta moderna alemana VocaMe le ha puesto música (VocaMe, Kassia, Hymnen, Michael Popp (2009), 45 ). 2 Para más información consultar Anexo I: Tabla de manuscritos (según Lauxtermann), p Conocida primeramente por M

6 trabajos. E. Maltese (1991; 1998), sin embargo, y T. Sénina (2015), aportan su propia traducción, él en italiano, ella en ruso. Lauxtermann en ocasiones usa la traducción de Tripolitis, dando en otras la suya propia, también en inglés. En cuanto a los análisis que de los epigramas se han hecho, en orden cronológico de aparición, en primer lugar habría que hablar de los tres primeros editores: de K. Krumbacher (1897) y B. A. Μυστακίδης (1926), especialmente, pero también de I. Rochow (1967), quienes, de una manera u otra, más breve o más extensa, aportaron un análisis interno de los corpora. Asimismo, entre los más lejanos en el tiempo, se cuentan los trabajos de A. Ludwich (1898), P. Maas (1901), como hemos mencionado antes. Más adelante, valiéndose del trabajo de A. Tripolitis (1992) y de M. Lauxtermann (1994), A. Kazhdan (1999) aporta un análisis breve de los epigramas prestando especial atención a las figuras retóricas. En 2003 M. Lauxtermann vuelve a publicar un trabajo, mucho más exhaustivo y técnico, si cabe, que el anterior. A. Silvas (2006) hace un análisis parcial de los escritos de Casia desde el punto de vista de la teología ortodoxa, dejando en el aire muchos aspectos. Sin embargo, incluye un comentario de las cartas que Teodoro escribió a Casia, por primera vez después de que A. Tripolitis las publicara. E. Maltese (1991; 1998) hace un recorrido por la vida de Casia y se centra en su obra epigramática. En el comentario de su análisis interno brinda su propia traducción de los epigramas. Habla de la estructura de los mismos, de la temática, de algunas figuras retóricas, de las influencias y de algunos problemas en la autoría, y esboza las características de la tradición epigramática. K. Sherry (2007) proporciona en su estudio monográfico información acerca del contexto iconoclasta en el que se movió Casia, de sus pensamientos iconófilos, de la posición de la mujer en la sociedad bizantina, así como de su relación con la Iglesia y, por último, de los pensamientos feministas de Casia. Como historiador que no es conocedor especialista de la lengua griega, sus indagaciones, aunque valiosas, al no proceder de un estudio filológico, se quedan vacías en cuanto al alcance que podrían tener y de la lectura de su trabajo se desprende una sensación de flotar en la superficie sin adentrarse en las ricas profundidades de los escritos de Casia, como quien admira la cáscara de una manzana pero no le da un mordisco. No obstante, en 2011 y en la reedición de 2013 K. Sherry corrige y amplía su disertación. 5

7 El también norteamericano G. Zugravu (2013) presta un poco más de atención a los himnos que a los epigramas, entre otras razones porque, inexplicablemente, no parece haber encontrado bibliografía que hable de éstos, salvo A. Silvas y M. Lauxtermann, y a éste último sólo lo cita algunas veces en las primeras páginas de su tesis. Tampoco cita a K. Sherry y no parece ser consciente de lo mucho que se parecen sus trabajos, salvo que G. Zugravu es más exhaustivo y aporta un análisis de los epigramas sólo de los temas, y girando siempre en torno a cuatro características que repite una y otra vez y de los himnos uno a uno. Pero G. Zugravu, además de no añadir una propia traducción de los epigramas y de los himnos, sino limitarse a copiar lo que A. Tripolitis (1992) había traducido diez años atrás, no corrige aquellos errores que estudiosos como M. Lauxtermann ya habían señalado hábilmente en el 2003 y comete errores frecuentes en la copia del texto griego, además de que la clasificación temática que hace de los epigramas, no numérica, es muy subjetiva y suscita algunas dudas, puesto que algunos epigramas no se someten estrictamente a categorías únicas. Tampoco incluye en la bibliografía los trabajos específicos de E. Maltese ni de A. Kazhdan. Por último, no se ha acercado a ninguno de los muchos trabajos que T. Sénina lleva publicando desde el año T. Sénina (2015), por su parte, tampoco cita a G. Zugravu, con lo cual probablemente crea erróneamente haber hecho el primer comentario de los epigramas según los temas, pero, en cualquier caso, el suyo está realizado con mayor profundidad y desde otra perspectiva. T. Sénina también edita los himnos y los epigramas, y estos últimos aparecen en el orden de los manuscritos, con su correspondiente clasificación, por tanto es así mucho más esclarecedor que la clasificación realizada por G. Zugravu. Para concluir el estado de la cuestión, me remito a M. Lauxtermann (2003), ya que es el único que analiza la obra de Casia dentro de la tradición epigramática considerando la transmisión textual, los manuscritos, los problemas en la autoría de algunos de los epigramas seguro de que varios de ellos no pertenecen a la mano de Casia, las posibles influencias que pudo recibir Casia en concreto de Esopo y de los epigramistas bizantinos, las diferencias entre los gnomae y los epigramas y cómo él decide que el correcto nombre para referirse a estos corpora de Casia es «versos gnómicos». Además, analiza internamente la estructura de los epigramas. En resumen, a día de hoy el estudio de M. Lauxtermann sobre la poesía en Bizancio es metodológicamente el que consideramos más actual, completo y abierto a diferentes 6

8 posibilidades de desarrollo. Por esto, es el método que tomamos para nuestro análisis de la obra epigramática de Casia. 7

9 1.3. Estructura del trabajo y contenidos La elaboración del trabajo ha constado fundamentalmente de dos fases: a) Rastreo bibliográfico y fijación del corpus epigramático acompañado de su traducción al castellano (Anexo II). b) Análisis de la obra según la metodología descrita y redacción de los resultados. Tras una sinopsis de los escasos datos biográficos que nos han llegado acerca de Casia, sin entrar en especulaciones, y establecer brevemente el contexto de Casia desde varias perspectivas clave: Casia como ciudadana de Constantinopla del siglo IX, como mujer culta, valerosa e influyente, como iconódula, como monja y escritora, se plantea el análisis y comentario de sus epigramas desde un punto de vista formal y de contenido, valorando la transmisión manuscrita de los mismos, su localización en la tradición literaria, sus influencias y su trascendencia. Asimismo, se incluye una tabla explicativa en el anexo I para los manuscritos que contienen la obra epigramática de Casia. Finalmente, en el anexo III se presenta una extensa selección bibliográfica acerca de la obra de Casia o de su contexto. 8

10 2. METODOLOGÍA 2.1. Tipo metodológico El trabajo ha afrontado en primer lugar el rastreo y revisión de la bibliografía sobre el tema. Después se ha procedido a inventariar y establecer un corpus organizado de los epigramas atribuidos a Casia, siguiendo el esquema de las colecciones A, B, C y D y de su numeración, indicando, cuando se da el caso, los epigramas que aparecen en varios manuscritos. Una vez fijado el corpus, se ha derivado al análisis y traducción al castellano del mismo, para acometer la tarea de contextualización de la obra en la cosmovisión de Casia desde diversos prismas, a saber, la recepción de la literatura clásica en la obra de Casia, Bizancio tras la crisis iconoclasta, el entorno intelectual de Constantinopla, el monasterio, etc. Para ello se ha adoptado en el trabajo la metodología aplicada en la colosal obra sobre el poesía bizantina de M. Lauxtermann (2003), donde se analiza la obra en su contexto, entendiendo el género literario epigramático bizantino como producto de un autor con un bagaje determinado, en un contexto específico, con un receptor culto o popular, transmitido de forma concreta tipo de lectura, modo de ejecución ante el público, etc. y con unas características determinadas, ya sean intrínsecas dictadas por la naturaleza material del texto epigramático (soporte escriptorio), ya sean evolutivas adaptación del género a la actualidad y mutación o conservación de los patrones helenísticos y romanos. Esto puede poner de manifiesto la intención con la que Casia escribía y a qué tipo de público estaba dirigiéndose. Creemos que de este modo la obra será calibrada con objetividad y las conclusiones que se extraerán podrán alcanzar actualidad y plena comprensión para el lector de hoy día. Para el estudio planteado, pues, se ha tratado de seguir una metodología actual y adecuada al objetivo. Se parte de estas premisas metodológicas propuestas por M. Lauxtermann (2003) que hemos comentado, frente a otros tratamientos del tema como los de A. Silvas (2006), K. Sherry (2007; 2011), G. Zugravu (2013) o T. Sénina (2015), entre otros. 9

11 2.2. Objetivos Según todo lo explicado anteriormente, este trabajo tiene los siguientes objetivos: 1. Hacer acopio de la bibliografía sobre la autora de modo que se pueda establecer una contextualización de Casia en todos sus aspectos vitales formación, localización en la capital de Bizancio y papel de la monja en la misma e históricos participación en la vida intelectual y política de la autora, dentro de las controversias teológicas del momento. Para ello se recurre a fuentes documentales sobre el entorno social e histórico de casia. 2. Revisar los epigramas de la autora editados en trabajos anteriores y sistematizarlos. 3. Analizar la obra epigramática de Casia como género literario y valorar los versos gnómicos de Casia en la tradición epigramática desde la Antigüedad y en el contexto bizantino. 5. Realizar un análisis interno y funcional de la obra epigramática de Casia, de la interinfluencia de sus experiencias, motivaciones y condiciones vitales en su obra, así como la importancia del auditorio/receptor en la composición de los versos por la autora y la consolidación de los mismos en los corpora donde han sido transmitidos. 10

12 3. DESARROLLO 3.1. Contexto histórico, social y monástico El mayor dato histórico que podemos proporcionar para hacer un breve recorrido por el entorno en el cual vivió Casia, es el hecho de que las luchas por el poder entre iconoclastas e iconódulos se prolongaron durante sesenta y siete años, y es en este contexto iconoclasta donde encontramos a emperadores como León V el Armenio ( d.c.) y Teófilo el Justo ( d.c.). Por orden de reinado, tendríamos, en torno a la época en la que vivió Casia, en primer lugar, el fin del reinado de Irene la Ateniense ( d.c.), seguida de Nicéforo I ( d.c.), Miguel I Rangabé ( d.c.), León V el Armenio ( d.c.), Miguel II el Amoriano ( d.c.), Téofilo ( d.c.) y Miguel III el Beodo ( d.c.). Como historiadores y/o cronógrafos pertenecientes a esta época podemos señalar a Nicéforo I ( d.c.) y a Teófanes Confesor ( d.c.). Eran contemporáneos exactos y pertenecían al mismo partido eclesiástico. Ambos eran además iconódulos. Aparte de las obras históricas, Nicéforo escribió tres escritos que se refieren a la iconoclasia y fue Patriarca de Constantinopla ( d.c.). Mucha información relevante acerca de este periodo y de los anteriores nos ha llegado a través de ellos. En esta época, a diferencia de la inmediatamente anterior, no encontramos un partido imperante sobre los demás con una clara ideología iconoclasta, sino que se aprecian tres partidos bien definidos que luchan por el poder central: los iconoclastas, los ortodoxos moderados y los ortodoxos intolerantes. Estos años estuvieron caracterizados por una gran agitación social y revuelta permanente. Los usurpadores evitaban que una dinastía se estableciese durante demasiado tiempo, así que los golpes bajos y las traiciones estuvieron a la orden del día. El hombre bizantino vivía intranquilo, inseguro y temeroso, ya que sabía que una palabra pronunciada en mal momento y en mal lugar podía provocarle la entrada en prisión o la muerte. Los iconoclastas estaban convencidos de su fe y de la inconveniencia de adorar imágenes, los ortodoxos moderados creían fielmente en sus iconos y los ortodoxos recalcitrantes querían destruir a los dos anteriores por igual, deseando imponer la doctrina de la Iglesia a todos los habitantes de Bizancio. El hombre bizantino era nervioso, preocupado e individualista, y estaba centrado en su círculo seguro de amigos, al que le costaba mantener debido a las fuertes desconfianzas y a las traiciones. 11

13 En el iconoclasmo se observan dos fases que duraron desde la proclamación del iconoclasmo por León III el Isaurio en el año 726 hasta la restauración de los iconos por la emperatriz Teodora en el 843. Se levantaban tensiones entre los monásticos y los jerarcas, los anatolios y los griegos del continente, los emperadores y la Iglesia, incluso entre hombres y mujeres. El primer periodo empieza en el 726 y acaba con el Segundo Concilio de Nicea en el 787. La segunda fase concurre desde la reintroducción de las políticas iconoclastas alrededor del año 815 hasta la derrota definitiva del iconoclasmo en el 843. Posteriormente parece que hubo un resurgimiento en el 860, pero de poca importancia. En cuanto a la educación, los jóvenes bizantinos empezaban con un acercamiento a la lengua griega, incluyendo la gramática, la retórica y la filosofía, pero también la teología, la música y la poesía. Cuando el joven había adquirido manejo en la retórica, aprendía también aritmética, geometría, astronomía y derecho. No obstante, existía un gran mestizaje cultural que daba lugar a una heterogeneidad en cuanto a las lenguas: griego, latín, siríaco, eslavo, armenio, copto y georgiano. En el Magnaura, una sala imperial en los límites del Gran Palacio, tenía lugar la enseñanza financiada y protegida por la corte imperial. Debido a la posición social que ostentaba la familia de Casia, podría pensarse que Casia estudiara allí. Por otro lado, con frecuencia se puede notar en los trabajos de los estudiosos de Casia una fuerte insistencia en la sociedad patriarcal imperante en el momento. Las mujeres tenían poca oportunidad de acceso a la cultura y sus voces estaban silenciadas e infravaloradas. No tanto en el caso de algunas emperatrices que protagonizaron un papel fundamental en la lucha iconódula, como Irene, Eufrosine y Teodora, o en el de algunas poderosas matriarcas. También hubo mujeres contemporáneas de Casia que fueron poetas o himnógrafas, como son las santas Tecla, Teodosia, Paleologina y las emperatrices Teodora y Eudocia. Fundamentalmente se encontraban dos grandes grupos en la sociedad que eran partícipes del movimiento iconódulo: las mujeres 4 y los monjes. Desde el monasterio de Estudio, una de las reformas de Teodoro Estudita fue precisamente la firme adherencia a la veneración de los iconos 5. Defendía esta práctica explicando que las imágenes se 4 Para más información acerca de la fe iconódula de las mujeres, cf. Herrin, J., «Women and the Faith in Icons in Early Christianity», Culture, Ideology and Politics. Essays for Eric Hobsbawn, ed. E. J. Hobsbawn- R. Samuel- G. Stedman Jones, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1995, pp Para más información acerca de las reformas estuditas y el trabajo de recopilación de estos monjes cf. Hussey J. M., The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1986, pp

14 basaban en el arquetipo. Esta posición iconódula se cree que pudo ser transmitida a su pupila Casia, la cual, podría haber sido iconódula, además de por seguir el ejemplo de Teodoro, debido a una doble razón: era mujer y era monja. En cuanto al monasticismo femenino, podemos decir que estadísticamente lo que los registros de las instituciones monásticas nos cuentan en los primeros once siglos es que hubo unos 270 monasterios masculinos y 77 femeninos, con lo cual nos queda un porcentaje de tan sólo un 22% de fundaciones femeninas 6. Estos monasterios de monjas estarían regidos por prácticamente las mismas reglas que los masculinos y tendrían pocas posibilidades de decisión para auto-organizarse, por tanto sus τύπικα serían casi idénticos a los de los monjes, aunque no nos ha llegado ninguno. Tenían una rutina establecida, ayuno y rezos. Si eran monjas letradas podrían participar de la iglesia y del coro leyendo y cantando, si no, serían monjas trabajadoras que se ocuparían de las cocinas, los animales o los huertos. Realizada esta breve introducción al contexto de Casia, pasemos a ver con más detalle cuáles son los datos biográficos de que disponemos para estudiar y entender mejor su obra. 355; y Kallistos, M. y Kallistos, W., The Lenten Triodion, London- Boston, 1978 (reprint, South Caanan, PA, St. Tikhon s Seminary Press, 2002). 6 Zugravu (2013), p

15 3.2. Casia: biografía. Fuentes documentales Uno de los primeros puntos que se han debatido a lo largo de los años en los estudios acerca de Casia ha sido su nombre, pues se han encontrado muchas variantes: Cassia, Kasia, Kassia, Kassiane, Ikasia, Eikasia o Κασσιανή. Según han señalado algunos estudiosos de manuscritos, Ikasia y Eikasia podrían responder a un error como resultado de la anexión del artículo femenino η, muy común en los escribas 7. Por fortuna, finalmente apareció la forma definitiva en uno de sus himnos, el Canon por el recuerdo de los muertos 8 : Kassia. Así pues, aunque en castellano podríamos haber escogido la forma Casiana, hemos optado por referirnos a ella como Casia. La fecha de su nacimiento se postula en torno a los años d.c., pero no se sabe con seguridad y se ha especulado mucho al respecto. Por otra parte, debió morir antes del 867. Algunos otros datos biográficos los tenemos gracias a la correspondencia que sabemos mantuvo con Teodoro Estudita ( d.c.). Nos han llegado hasta tres cartas que Teodoro le escribió a ella, recogidas y editadas por primera vez por I. Rochow 9, y más tarde por G. Fatouros 10, pero no ha habido tanta suerte respecto a las suyas propias y no resultan fácilmente reconstruibles. Teodoro fue excepcional por la cantidad de mujeres con las que mantuvo correspondencia, respetándolas e intercambiando opiniones y puntos de vista. A. Silvas 11 hizo una traducción de las tres cartas, acompañada de un comentario. De esta traducción se han valido todos los estudiosos posteriores, como G. Zugravu (2013), que ha hecho una reedición de las mismas. El género epistolográfico se mantuvo en Bizancio con numerosas huellas de la tradición clásica. Prolífico como pocos en Oriente, este género nos ha deparado la suma de unas cartas 12. «Un amigo sin cartas escribe León de Synadas 13 es como una lámpara sin aceite, y la producción epistolar bizantina se convierte no ya en lámpara encendida, sino en devastador incendio que nos trae miles de pavesas de erudición 7 Zugravu (2013), p Este canon fue por primera vez estudiado por K. Krumbacher (1897) junto con los versos gnómicos. 9 Rochow, I., Studien zu der Person, den Werken und dem Nachleben der Dichterin Kassia, Berlin, BBA, 38. La secuencia en la que aparecen las cartas es la siguiente: (Carta Nº 217: pp ; Nº 370: pp ; Nº 539: pp ). 10 Fatouros, G. (ed.), Theodori Studitae Epistulae, vol. 2, Corpus Fontium Historiae Byzantinae 31, Series Berolinensis, Berlín, Novi Eboraci, Walter de Gruyter, Silvas (2006), pp Bravo García (1989), p Cf. J. Darrouzès, Épistoliers byzantins du Xe. Siècle, París, 1960, p

16 clásica» 14. Esta «lámpara encendida» es la que nos ha permitido identificar a Casia como la mujer culta destinataria de las cartas del monje estudita y averiguar datos acerca de su vida que, de otra manera, nos habrían sido desconocidos. Las cartas se sitúan entre el año 814 y el 821, coincidiendo con el segundo iconoclasmo y con la muerte de Teodoro. A. Silvas concretiza y las sitúa en el Casia sería una culta y destacable adolescente con las miras ya muy altas para haberse ganado el respeto y la alta estima con que Teodoro se dirigía a ella. Se deduce que podría ser la hija de un κανδίδατος de la corte imperial, una persona con un título militar honorable, gracias a que Teodoro la llama κανδιδάτισσα, una forma de dirigirse normalmente a la esposa de un κανδίδατος, pero que en este caso parece más bien corresponder a su hija porque de haber tenido marido, éste habría fallecido si contamos con que más tarde fue monja, y además Teodoro le escribe en términos que hacen pensar que era virgen. Esta denominación de κανδιδάτισσα evidencia que Casia pertenecía a la aristocracia constantinopolitana, al entorno imperial, y por lo tanto habría gozado de una educación privada en la que habría estudiado textos y temas que arrancaran desde la Antigüedad clásica hasta las Sagradas Escrituras y la literatura Patrística, pasando también por la música bizantina eclesiástica, la poesía, la métrica, entre otros. El contexto histórico de Casia nos resulta relativamente reconstruible, pues su figura aparece en fuentes históricas. En tres de las crónicas del siglo X, la atribuida a Simeón Metafrastés 16 (el Logoteta), la crónica de Jorge el Monje 17 y la de León el Gramático 18, se dice que Casia participó en la ceremonia de casamiento para Teófilo Bravo García (1989), p Silvas (2006), p Simeón Metafrastés, Chronographia (PG 109: 685C-708C), p Jorge el Monje, Georgii monachi Chronicon, ed. C. de Boor, Leipzig 1905 (Boor-Wirth, Stutgard, 1978) (2 vols.). 18 León el Gramático, Leonis Grammatici chronographia, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, ed. I. Bekker, Bonn, Para más información acerca de la ceremonia de casamiento de Teófilo, cf. Afinogenov D., «The Bride-Show of Theophilos: Some Notes on the Source», Eranos, 95 (1997), pp ; Brooks E. W., «The Marriage of the Emperor Theophilos», Byzantinische Zeitschrift 10 (1901), pp ; Sénina Т. А. (monakhinja Kassija), «Dialog Feofila i Kassii: literaturnaja vydumka ili real nost?», Scrinium. Revue de patrologie, d hagiographie critique et d histoire ecclésiastique, t. 2: Universum Hagiographicum. Mémorial R. P. Michel van Esbroeck, s. j. ( ), ed. B. Lourie- A. Mouraviev, 2006, рp ; y Treadgold W. T., «The Problem of the Marriage of the Emperor Theophilus», Greek, Roman and Byzantine Studies 16 (1975), рp Para información general acerca de las ceremonias de casamiento en Bizancio, cf. Rydén L., «The Bride-shows at the Byzantine Court - History or Fiction?», Eranos 83 (1985), рp ; Treadgold W. T., «The Bride-Shows of the Byzantine Emperors», Byzantion 49, Bruselas, (1979), pp y «The Historicity of Imperial Bride-Shows», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 54 (2004), рp ; y Vinson, M. P., «The Life of Theodora and the rhetoric of the Byzantine bride show», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 49 (1999), pp

17 ( d.c.). Se trataba de una costumbre persa que había sobrevivido en Bizancio durante unos doscientos años 20 y que en esta ocasión había sido organizada por la madastra del futuro emperador Teófilo, la emperatriz Eufrosine, con objeto de que el joven pudiera elegir una esposa de entre todas las presentes, entregando una manzana de oro como símbolo de su elección. Se cuenta que Casia, como correspondía a su alta posición social, fue una de las candidatas al trono imperial, pero no sólo eso, sino que debido a su seductora belleza, captó la atención del príncipe durante unos instantes en los que él dubitó de si darle a ella la manzana, pero tras un pequeño diálogo que mantuvieron, se desilusionó y finalmente la entregó a Teodora, quien protagonizó un papel muy importante en la lucha contra el iconoclasmo. En esas palabras que intercambiaron fue la actitud de Casia la que no agradó a Teófilo. Vino él a decir algo así como: «qué cosas terribles vinieron con la mujer», a lo que ella sin amilanarse contestó: «pero también de la mujer vinieron cosas buenas». Esta defensa de la mujer es la que ha llamado la atención de muchos estudiosos de corte feminista que insisten en describir la sociedad bizantina como patriarcal y exagerar la desvalorización de la figura femenina, relegada siempre a un segundo plano. No vamos a seguir manteniendo esa posición tan manida, sino que nuestra perspectiva, teniendo en cuenta la situación social y de género existente en el Bizancio de ese tiempo, se va a centrar más en el valor literario per se de los escritos de Casia, concebida como una persona de magna sabiduría que se tuvo en consideración al mismo nivel que las figuras masculinas, en cuanto a himnografía se refiere, al menos, al ser ésta incluida en el calendario ortodoxo, porque no tuvo tanta suerte de que sus epigramas fueran recogidos en las antologías de la época. Sucedería este episodio histórico, pues, antes de que Casia fuera monja. Ha sido largamente debatida la fecha concreta de celebración de esta ceremonia imperial. Incluso se ha dudado de su validez. La postura que nos parece más sensata es la de aceptar que pudo tener lugar, pero que quizá no todos los datos son ciertos. Hay quienes han comentado que el motivo de ingresar en el monasterio fue a causa del rechazo de Teófilo, pero es mucha especulación para pocos datos fidedignos. Sea como fuere, la fuerte personalidad de Casia ya arreciaba en ese momento. Es conocido que no sólo fue Casia una simple monja, sino que en algún momento de su vida llegó a fundar un monasterio e incluso se convirtió en la ἡγούμενη (abadesa). 20 Concretamente estos Juicios de Paris figuran en la corte imperial desde el 788, cuando fue por primera vez introducido por la emperatriz Irene, hasta León IV en el 882. Silvas (2006), p

18 Este monasterio fue fundado en la séptima colina de Constantinopla, llamada Jerólofo 21, probablemente después del año 843, coincidiendo con la caída del segundo iconoclasmo y la restauración de los iconos por la emperatriz Teodora 22, o durante el reinado iconoclasta de Teófilo, aunque no se puede decir exactamente dónde estuvo situado, puesto que la moderna arqueología no ha obtenido resultados positivos en sus excavaciones en la zona. Aparte de eso, se sabe que sobre todo en su juventud mantuvo una posición iconódula, al igual que su padre espiritual Teodoro Estudita, y que incluso fue azotada y golpeada a causa de esta ideología, lo cual se deduce por el comentario que leemos en una de las cartas: «If indeed you have already chosen to suffer for Christ in this present persecution as though it were not enough that you were beaten in the past (πάλαι) and again, you chafe because you are unable to endure your burning longing for the good confession, well then, may you be kept fervent in such dispositions! 23». De todas formas, este verbo podría tener quizás un sentido figurativo más que literal y, en cualquier caso, no hay datos que lo corroboren. Como bien dijo M. Lauxtermann 24 «we actually know very little about the life of Kassia. What we read are monstly legendary accounts, romantic ramblings, feminist theories or orthodox mumbo-jumbo and sometimes and unsavoury combination of all of those above», lo que sí sabemos es lo que ya hemos recogido en esta introducción, que es en palabras del filólogo alemán «so much for the life of Kassia. Everything else is speculation». Casia compuso, que sepamos, cerca de 160 versos gnómicos y al menos 49 himnos, así que pasemos a analizar su obra epigramática y su legado, que es donde recae la atención de este trabajo. 21 En concreto, su monasterio se encontraba en la pendiente Este de la colina de Jerólofo, situada en el Oeste de la ciudad, cerca de la muralla de Constantino y del famoso monasterio de Estudio. 22 Tras la derrota del iconoclasmo hubo un sarpullido de monasterios por todo el Imperio. Cf. Charanis (1971), p Traducción extraída de Silvas (2006), p Lauxtermann (2003), p

19 3.3. Poesía en Bizancio: incardinación del epigrama en la tradición La tradición del epigrama es muy larga y compleja. En este trabajo nos vamos a limitar a mostrar un pequeño recorrido por su historia, desde la Antigüedad grecorromana hasta la época bizantina. A grandes rasgos podemos decir que el epigrama tuvo su origen en Grecia, de donde pasó a Roma. Sus orígenes se remontan a la lírica arcaica griega con Meleagro de Gádara, el mismo que complementó las colecciones de epigramas griegos ya existentes: la Anthologia Graeca y la Anthologia Palatina. Presenta tres etapas principales en su desarrollo. En sus comienzos fue una breve inscripción, como su nombre indica (ἐπιγράμμα), que, grabada sobre una ofrenda de cerámica o sobre la piedra de un sepulcro o un monumento, proclamaba las hazañas o el recuerdo de alguna persona importante. Así ocurría por ejemplo con los elogia y los epitafios que escribieron para sí mismos Nevio, Plauto y Ennio. En cuanto a los predecesores griegos, el más importante sería Simónides, pero también se encuentran en las colecciones de Gentili-Prato y Page epigramas de autores diversos: Arquíloco, Safo, Demódoco, Focílides, Baquílides, Sófocles, Eurípides, Ión de Quíos, Platón, etc. Posteriormente, en época helenística, tanto en Grecia como en Roma, se usaba el término epigramma para designar una composición poética corta, conceptuosa y de tema amoroso, erótico, simposíaco, etc., escrita en dísticos elegíacos. Esta etapa en la que el epigrama se había emancipado de su forma epigráfica y de su función práctica está representada por los epigramas eróticos del círculo de Lutacio Cátulo y por bastantes composiciones de Catulo. En este punto se puede decir que coinciden el epigrama y la elegía. Volviendo a los griegos, muchos poemas elegíacos de Teognis pueden considerarse epigramas. En la obra menor de los poetas neotéricos, muchos de los cuales cultivaban la poesía como juego mundano, se mezclaban las efusiones amorosas con los ataques yámbicos contra personajes públicos y privados, bromas, polémica y juicios literarios. Muchas de sus creaciones estaban relacionadas con la vida social. Sus epigramas servían a veces para acompañar regalos, especialmente libros o versos, para invitar a amigos a banquetes o cenas, felicitarlos por sus éxitos poéticos o amorosos, o para polemizar con sus rivales. Esta función ya la había cumplido el 18

20 epigrama helenístico, pero se acentuó en roma a partir del siglo I a.c. En Catulo se puede apreciar con claridad. En una última etapa el epigrama sustituye su contenido amoroso por la crítica social, con lo que viene a converger con la sátira. Es el epigrama satírico, cuyo representante más excelso es Marcial. Las características de este tipo de epigrama son, además de su concisión, su tono, casi siempre festivo, y su agudeza, acentuada al final, que lo hacen apto para el ataque personal y la denuncia social. A partir de Catulo se fortalece la polimetría en la tradición epigramática y en las colecciones de Marcial alternan sin problemas dísticos y polimétricos. El epigrama griego que tuvo influencia en Marcial ya no puede considerarse como tal, sino grecolatino, pues en la Corona de Filipo una colección publicada probablemente bajo Calígula, se incluyen junto a los temas del epigrama helenístico otros nuevos: epigramas cortesanos, laudatorios, conmemorativos de sucesos históricos y, como ya hemos comentado, satíricos. Los autores son griegos, pero viven en Roma y son un elemento esencial en las relaciones cortesanas y de clientela. Sobre las huellas de esta rica tradición, el epigrama romano pudo llevar a cabo una obra muy variada, y de ahí es de donde beben los bizantinos 25. Hablando del epigrama bizantino como género A. Bravo García expone: «En el epigrama los bizantinos dieron lo mejor de sí mismos manteniendo vivo el género y consiguiendo no pocos logros, especialmente en los burlescos. Ha llamado la atención Ševčenko sobre este punto haciendo hincapié en que se trata, precisamente, de un género où la forme prédominne que ya la Antigüedad tardía había elevado a sus máximas cotas» 26. En Bizancio son formas de epigramas la sátira, la écfrasis, el panegírico, los acrósticos, los escritos proféticos, las adivinanzas, los memento mori, los epitafios y los versos gnómicos, como en el caso de Casia. Su función había cambiado desde la época clásica o helenística. Ahora los poemas solían encargarse por patronazgo a poetas profesionales. Con el florecimiento de la clase urbana cultivada nace un gusto por el género y surgen los epigramas en un entorno festivo, aúlico, funerario, etc., pero también monástico. En los epigramas gnómicos, puestos en boca de los monjes, se ve un uso de la segunda persona y es en este entorno monacal donde encontramos la mayor producción literaria. El homo byzantinus ya es capaz de hacer una lectura 25 Codoñer Merino (1997), pp ; y López Férez (1988), pp Bravo García (1989), p

21 solitaria de los epigramas, aunque difícil de imaginar debido a lo costoso de los manuscritos. Tenemos también testimonios de lecturas públicas en círculos laicos y en monasterios. Se trata de una literatura para el instante. Los clásicos se aprenden en la escuela y las escrituras bíblicas en la Iglesia. Esta literatura se declama en un momento concreto y si se copia en un manuscrito es de forma accidental, aunque por otro lado surge una nueva tarea, que es la de editar los manuscritos que existían. En este contexto empiezan a aparecer colecciones de poemas. En el siglo IX aparece una colección de inscripciones en verso de los monjes estuditas que se hacían en paredes, en las celdas, en las entradas, en los cementerios, en las fachadas, en la cocina, en los talleres, etc. Dionisio de Estudio es un compilador que recoge, entre otros, los versos de Teodoro Estudita, y que los copia directamente. Por último, hay una tendencia en esta época a reunir los epigramas en los manuscritos según una clasificación temática, sobre todo si se trataba de epigramas religiosos que hablaran de las fiestas o de la Virgen María, extraídos muchas veces de iconos, inscripciones en las Iglesias, mosaicos, etc. Más tarde se empezaron a utilizar las colecciones para ilustrar frescos o pinturas. Contamos con antologías como la Palatina, la Barberina o las compiladas por Constantino Cefalás o por Agatías. 20

22 3.4. Corpus de Casia: epigramas Como ya comentamos, fue K. Krumbacher 27 el primero en editar epigramas de Casia sobre tres manuscritos (Brit. Mus. Addit , Marc. gr. 408 y Laur. LXXXVII 16), los cuales se corresponden con las colecciones de epigramas A, B y C, respectivamente. También I. Rochow 28 denomina de esa manera a los manuscritos. Posteriormente, M. Lauxtermann extrae la clasificación de los epigramas A 1 160, B 1 27 y C 1 97 de dicha edición de K. Krumbacher. Se trata en principio de manuscritos en los que se recogen antologías de epigramas, como es el caso del Florilegium de Meleagro de Gádara o las antologías Graeca o Palatina, entre otras. El códex Londinensis data del siglo XV y cuenta con tres folios: fol 93, fol 93v y fol. 94 en los cuales están recogidos los epigramas A 1-84; (A , , = C 23-24, 4-7, 8-9) y B 1-2, 4, 8-9, 18, [= A 85-92] bajo el título «Γνῶμαι Κασίας». En el margen de este manuscrito, cerca de los epigramas A 33-34, y hay una referencia a un tal Miguel: Μιχ(αήλ) y ὅρα Μιχ(αήλ). No está claro si esto significa que esos versos fueron compuestos por Miguel o derivan de una gnomología compilada por Miguel 29. Hay quien ha estipulado que podría tratarse de Miguel Pselo. El códex Marcianus contiene el fol. 144v, que recoge los epigramas en trímetros yámbicos B 1-27 bajo el título «Μέτρον Ἰκασίας δὶα στίχον ἰάμβων». El códex Laurentianus parece pertenecer a la colección de manuscritos Cod. Paris. Bibl. Mazarine P s. XV fol Contiene los fol. 353 y 353v con título «Κασίας» para los epigramas C 1-73 y «Τῆς αὐτῆς περί μοναχῶν» para los C El epigrama C no es de temática monástica, pero también se incluye aquí. K. Krumbacher hizo un recuento del número de versos gnómicos que había localizado en el conjunto de estos tres manuscritos y el resultado fue de 261. Según esta cuenta, el Londinensis contenía 153, el Marcianus 27 y el Laurentianus 97, pero quitando los epigramas que se hallaban repetidos en varios manuscritos quedaba una suma de = 261 versos gnómicos. Además de los tres manuscritos principales sabemos de la existencia de otros tres: Par. Bibl. Mazarine P. 1231, que se trata de una copia del Laur. LXXXVII 16 y data del siglo 27 Krumbacher (1897), pp Rochow (1967), pp Lauxtermann (2003), p Cf. Rochow (1967), pp

23 XV; Sinait. 1699, que contiene los epigramas B 1-4, B 7 y B y está datado en el siglo XIV; y Metochion Panhagiou Taphou 303, editado por B. A. Μυστακίδης, que contiene los epigramas C 74-78, C 80-85, C 90 y C y además incluye una nueva colección: los epigramas D , datado en el siglo XVI. En conjunto, contamos con seis manuscritos que están datados alrededor de la época de la Dinastía de los Paleólogos, en el Segundo Renacimiento cultural bizantino, o de época posterior. En cuanto al número de versos, en total, según G. Zugravu (2013), Casia escribió 261 versos gnómicos. El estudioso norteamericano se apoya en la cuenta de K. Krumbacher. A. Tripolitis edita y traduce solamente 157 versos gnómicos y, a su vez, G. Zugravu publica de nuevo esa edición. Nosotros, en la presente edición, presentamos 166 epigramas, contando con los que se hallan repetidos (8 en común entre la colección A y la B y 3 entre la colección A y la C), 155 sin incluirlos, más 2 epigramas que quedan fuera de la clasificación pero que aparecen en Krumbacher y están en la línea estructural, estilística y temática de Casia y, por tanto, consideramos necesaria su inclusión, al igual que ocurre con los 2 epigramas que M. Lauxtermann asegura que no pertenecen a la mano de Casia. En total, una suma de 159 epigramas. Por último, en lo que respecta a la nomenclatura, aunque se haya decidido denominar a estos poemas breves versos gnómicos o epigramas, lo cierto es que bien pueden recibir muchos de ellos también el nombre de aforismos, sentencias o máximas. 30 Conocidos en primer lugar por M 1-9, aunque coincidimos con Sénina (2015) en denominar a la colección D 1-9 para no hacer recaer más importancia sobre el manuscrito o su descubridor que sobre la propia autora. 22

24 3.5. Transmisión epigramática Como ya hemos señalado, contamos con hasta cuatro colecciones de versos gnómicos o epigramas de Casia, gracias a seis manuscritos (cinco, sin contar la copia del Laurentianus). No obstante, según J. A. Bentzen sólo nos ha llegado una pequeña parte del que debía de ser el corpus original de Casia 31, con lo que no se puede estar más de acuerdo. Por otra parte, comenta E. Maltese 32 que se trata de cuatro antologías que supuestamente deben citar por vía ignota a un arquetipo en el cual estaba contenida probablemente toda la obra epigramática de Casia. Por ahora nos resulta imposible averiguar cuál podría ser ese arquetipo, si es que hubo realmente un manuscrito arquetípico y sólo de Casia, pues sus versos también podrían haber estado dispersos y los manuscritos que han llegado a nosotros serían entonces el producto de la labor de un redactor que compilara colecciones de epigramas de distintos autores. En ese caso sería interesante saber si eran monjes o laicos, entre otros aspectos. Para valorar el modo de transmisión textual, por tanto, sería importante tener en cuenta si en su origen los manuscritos recogían solamente las obras de Casia o se mezclaron con los de otros autores en alguna antología. Siguiendo la línea de estudio de M. Lauxtermann lo más probable es pensar que el corpus epigramático de Casia, por ser mujer, estuviera al margen de las antologías, ya que los recopiladores no consideraron necesario incluirla. Además, como dice el estudioso alemán 33, era típico el hecho de que los textos de la literatura popular o de poca cultura de la Edad Media se transmitieran con muchas variantes y discordancias en la lectura, por ello es prácticamente imposible recuperar el arquetipo. No existen los manuscritos originales, sólo hay diferentes redacciones y diferentes versiones. De hecho, cada manuscrito es único a su manera y presenta lecturas que no pueden encontrarse en ningún otro. En resumen, tenemos tantas diferentes versiones de un autor como diferentes manuscritos haya, y los textos originales, si es que existieron, son irrecuperables. Este es un fenómeno que corresponde a la tradición abierta, en contraste con la tradición textual cerrada de la literatura culta o elitista, la cual es servilmente copiada. La tradición textual, pues, está abierta a todo tipo de alteraciones, adiciones u omisiones. 31 Bentzen (1994), p Maltese (1991), p Lauxtermann (2003), p

25 Frente a este escepticismo mostrado por M. Lauxtermann a la hora de encontrar el arquetipo, nos gustaría seguir rastreando en la historia de la transmisión textual de los epigramas de Casia, hasta donde puedan estar los límites de dicha indagación. Como ya se ha dicho, en la labor de recopilación llevada a cabo en el monasterio de Estudio, los monjes, que habían mantenido una muy buena relación con nuestra autora, la homenajearon editando su obra himnográfica e incluyeron ésta en la liturgia eclesiástica oficial concretamente en el Triodion y en el Pentekostarion, gracias a lo cual actualmente aún está Casia incluida en el calendario litúrgico ortodoxo, pues estos libros han permanecido prácticamente inalterados hasta nuestros días. Estos monjes, sin embargo, pudieron optar bien por copiar y transmitir sus epigramas junto con los himnos, e incluso hacer uso didáctico de ellos, o bien por excluirlos de toda consideración literaria y limitarse al corpus himnográfico. Pues bien, es aquí donde aparece la presunción de que se podrían encontrar muchas más pistas de cómo ocurrió la transmisión de los epigramas de Casia si se estudiara en su globalidad la transmisión de sus corpora completos 34, lo cual sería objeto de análisis en el siguiente trabajo al respecto de Casia. Por otra parte, es sorprendente, como dijo M. Lauxtermann 35 que «no one has questioned the ascription of all these verses to Kassia, despite the obvious fact that the manuscripts, dating from the Palaeologan period and later, contain different collections of epigrams», y es a causa de este vacío en el estudio de Casia que nace nuestra motivación para indagar en la autoría de sus epigramas y en las diferentes manos que participaron en su transmisión. Expone a continuación M. Lauxtermann que los epigramas que empiezan por «μισῶ» se encuentran en tres manuscritos, uno de los cuales ofrece 27 hemistiquios, mientras que los otros dos tienen sólo 8 y 12 versos, respectivamente. Esta categoría de epigramas presenta la misma secuencia en los tres manuscritos que la contienen aunque con sustanciales omisiones, así que es razonable asumir que los tres manuscritos proceden de una fuente común, pero no se sabe si esa fuente contenía todos los epigramas de esta categoría «μισῶ» atribuidos a Casia o meramente unos cuantos. También M. Lauxtermann explica respecto a la serie de epigramas monásticos que se encuentra en Laur. LXXXVII 16 (con 21 epigramas) y Metochion 303 (con Al respecto se sabe, por ejemplo, que un monje himnógrafo e historiador eclesiástico del siglo XIV documentó el legado de Casia y su importancia en la música litúrgica bizantina, Nicéforo Calisto Xantopoulos. Ver Zugravu (2013), p Lauxtermann (2003), p