Σχετικά με τις βιολογικές προϋποθέσεις της ηθικής: επιθετικότητα, αλληλεγγύη και ανθρώπινη φύση

Transcript

1 Σχετικά με τις βιολογικές προϋποθέσεις της ηθικής: επιθετικότητα, αλληλεγγύη και ανθρώπινη φύση Λες και μέσα μας τ' αντίθετα τραβάν να ψηφίσουμε στο ίδιο παραβάν σαν αιώνιο Ιησούν ή Βαραβάν του ανθρώπου η φύση Λίνα Νικολακοπούλου, Ανθρώπων Έργα Ορισμένες ιστορικές αναφορές Το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης κατέχει εξέχουσα θέση στο φιλοσοφικό στοχασμό. Από τα πρώτα σκιρτήματά του, ο ανθρώπινος Λόγος επιχείρησε να διερευνήσει την αντικειμενική πραγματικότητα (φυσική και κοινωνική) που περιβάλλει τον άνθρωπο και να προσδιορίσει τη θέση του ανθρώπου σε αυτήν. Στο πλαίσιο αυτής της αναζήτησης, επιχειρήθηκε να δοθεί απάντηση στο χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης. Στις απαρχές του φιλοσοφικού στοχασμού κεντρική θέση κατείχε το πρόβλημα της πρώτης αρχής, της προέλευσης και της λειτουργίας του κόσμου. Δηλαδή οι πρώτες φιλοσοφικές ανησυχίες (με έντονα τα κατάλοιπα των μυθολογικών δοξασιών) σχετίζονταν με το κοσμολογικό και όχι με το ανθρωπολογικό ζήτημα. Ασφαλώς η απάντηση στο βασικό αυτό πρόβλημα είχε και επιπτώσεις στη θεώρηση του ανθρώπου, στο βαθμό που ο τελευταίος δεν νοείται στην πρώιμη ελληνική σκέψη 1 σαν ένα αποσπασμένο μέρος του σύμπαντος, αλλά σαν ένα λειτουργικό και αναπόσπαστο μέλος του όλου κοσμικού οργανισμού (Βέικος, 1998: 17). Παρά ταύτα, εκείνη την περίοδο ο ίδιος ο άνθρωπος δεν αποτελεί ξεχωριστό αντικείμενο μελέτης. Επιστέγασμα της προγενέστερης περιόδου αποτέλεσε το έργο του Δημόκριτου, το οποίο δημιούργησε με τον πλέον αυστηρό τρόπο για τα δεδομένα της εποχής του το πλαίσιο ενός συνεπούς υλισμού και μιας αυστηρής αιτιοκρατίας. Όπως το έθετε και ο Λεύκιππος (δάσκαλος του Δημόκριτου) ουδέν χρήμα μάτην γίνεται αλλά πάντα εκ λόγου τε και υπ' ανάγκης (Stob., Ecl., I 4, 7 c [Dox. 321]). Με το θάνατο του Αναξαγόρα και του Δημόκριτου κλείνει η πρώτη περίοδος της ελληνικής φιλοσοφίας, γιατί παραμερίζεται σιγά-σιγά η μελέτη και έρευνα του κοσμολογικού προβλήματος και συγκεντρώνεται η προσοχή των ανθρώπων στο κοινωνικό πρόβλημα (Κορδάτος, 1972: 181). Ο άνθρωπος αρχίζει να στοχάζεται για τον εαυτό του, για τη θέση του στη φύση και στην κοινωνία, για την ιδεώδη οργάνωση της πολιτείας, για τις πηγές της δικαιοσύνης, του καλού και του κακού κτλ. Στο πέρασμα της φιλοσοφίας προς τη μελέτη κοινωνικών ζητημάτων εξέχουσα θέση κατέχει το θέλειν και οφείλειν του ανθρώπου, δηλαδή ζητήματα ηθικής. Αυτό ανέκυψε σε μια περίοδο κοινωνικών ανταγωνισμών και σαν αντανάκλασή τους. Ενδιάμεσος σταθμός σε αυτήν την πορεία αποτέλεσε η αρχαία σοφιστική. Στους σοφιστές έχει σημασία να σταθούμε, καθώς εδώ διατυπώνονται για πρώτη φορά ερωτήματα και θέσεις που σχετίζονται με το ζήτημα της προέλευσης της ανθρώπινης ηθικής και δικαιοσύνης. Ο στοχασμός αυτός αποτέλεσε κατ' ουσίαν την πηγή όλης της μεταγενέστερης προσέγγισης του ζητήματος. Οι σοφιστές θέτουν για πρώτη φορά τον άνθρωπο στο επίκεντρο της προσοχής, σαν κριτήριο και μέτρο όλων των πραγμάτων. Πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος είναι, των μεν όντων ως έστι, των δε μη όντων ως ουκ έστιν (Πλ., Θεαίτ., 151Ε 152Α). Στο πλαίσιο αυτής της προβληματικής 1 Πρώτη φορά στην Ελλάδα ξαστέριασε ο νους του ανθρώπου (Θεοδωρίδης, 1955: 26).

2 προσεγγίζονται οι έννοιες της δικαιοσύνης και της ηθικής ως τα θεμέλια συγκρότησης της ανθρώπινης κοινωνίας, επιχειρείται μια ιστορική εξέταση των εννοιών καλό και κακό, ενώ πραγματοποιείται και η διάκριση μεταξύ άγραφου-φυσικού και γραπτού-συμβατικού δικαίου. Σε σχέση με το αντικείμενο του κειμένου έχει σημασία να αναδείξουμε τη συνύπαρξη δύο εκ διαμέτρου αντίθετων απόψεων πάνω στο χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης. Συγκεκριμένα, ο Αντιφών θεωρεί πως οι άνθρωποι είναι από τη φύση τους ίσοι. Από την ίδια τη φύση δεν υπάρχει διάκριση ανάμεσα σε έλληνες και βάρβαρους, δεν υπάρχουν ούτε φυλετικές ούτε κοινωνικές διακρίσεις 2. Μάλιστα, θεωρεί πως υπάρχει κάποιο άγραφο δίκαιο το οποίο είναι ανώτερο του γραπτού δικαίου, δηλαδή των νόμων. Αντίθετη θέση πήρε ο Κριτίας. Σύμφωνα με τον εν λόγω στοχαστή, υπήρξε κάποτε μια εποχή που δεν υπήρχε οργανωμένος κοινωνικός βίος. Οι άνθρωποι τότε ζούσαν σαν αγρίμια. Ο δυνατότερος μέσα στην ανθρώπινη αγέλη έκανε τη θέλησή του νόμο, ενώ δικαιοσύνη δεν υπήρχε. Αργότερα αποφάσισαν οι άνθρωποι να βάλουν νόμους, για να υποτάξουν τη βία και να κάνουν άρχοντα τους το νόμο (Κορδάτος, 1972: , 223). 'Ένα βασικό συμπέρασμα που βγαίνει από τη μελέτη αυτών των ιδεών είναι ότι οι αντιλήψεις για την ανθρώπινη φύση χωρίστηκαν κατά βάση σε δύο αντιμαχόμενα-αντίθετα στρατόπεδα. Στο ένα στρατόπεδο ήταν εκείνοι που έβλεπαν την ανθρώπινη φύση από μια αισιόδοξη οπτική και τον άνθρωπο ως εγγενώς καλό. Στο άλλο στρατόπεδο υπήρχαν όσοι θεωρούσαν τον άνθρωπο εγγενώς κακό και υιοθετούσαν μιαν απαισιόδοξη στάση ως προς την ανθρώπινη φύση (Παυλίδης, 2002: 65-66). Σε συνδυασμό με τα παραπάνω, αναπτύχθηκε και μια προβληματική πάνω στα καθήκοντα του κοινωνικού περιβάλλοντος, συμπεριλαμβανομένης και της παιδαγωγίας. Ανάλογα με την απάντηση στο βασικό ερώτημα για την ανθρώπινη φύση, προτεινόταν και ένα πρόγραμμα ανάπτυξης ή ανάσχεσης της τελευταίας. Συγκεκριμένα, για όσους έβλεπαν στην ανθρώπινη φύση θετικές δυνατότητες, θεωρούσαν ότι η κοινωνία και η εκπαίδευση όφειλε να ανοίξει το δρόμο στην ανθρώπινη φύση, ώστε η τελευταία να αναπτύξει τις εγγενώς καλές της δυνατότητες. Για εκείνους πάλι που έβλεπαν με έναν απαισιόδοξο τρόπο την ανθρώπινη φύση, στόχος της κοινωνίας και του συστήματος εκπαίδευσης ήταν η καταστολή του κακού που ενυπάρχει στην ανθρώπινη φύση και η εισαγωγή απ' έξω των κανόνων ηθικής συμπεριφοράς, του συστήματος αξιών κτλ. Είδαμε ότι με πρωτόλειο, αλλά οξυδερκέστατο για την εποχή τους τρόπο, οι σοφιστές έθεσαν το ζήτημα για τη φυσική κατάσταση του ανθρώπου. Σε αυτούς άρχισαν να διαφαίνονται οι δύο αντίθετες προσεγγίσεις, ενώ επιχείρησαν να εξηγήσουν τη μετάβαση από την (ανθρώπινη) φύση στην κοινωνία μέσω της σύναψης ενός κοινωνικού συμβολαίου ανάμεσα στους ανταγωνιζόμενος μεταξύ τους πρώτους ανθρώπους. Το θέμα αυτό αποτέλεσε αντικείμενο ποικίλων προσεγγίσεων στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης 3, ωστόσο με τρόπο τυπικό και κλασικό εξετάστηκε από την αστική σκέψη. Η αναγεννησιακή αντίδραση στο μεσαιωνικό θρησκευτικό σκοταδισμό διατύπωσε το δικό της ιδεώδες ως εξής: δεν υπάρχουν ούτε ο θεός, ούτε ο παράδεισος, ούτε η κόλαση! Υπάρχει ο άνθρωπος, παιδί της φύσης, υπάρχει η φύση (Ilyenkov, 1976: 48). Στην αντιπαράθεση με το κυρίαρχο θεοκρατικό πρότυπο, το ιδεώδες της ανερχόμενης αστικής τάξης πρόβαλε ως εναλλακτική τη φύση. Το αστικό ιδεώδες παρουσιάστηκε με αυτόν τον τρόπο 2 Σύμφωνα και με τον Αλκιδάμαντα, ελευθέρους αφήκε πάντας θεός, ουδένα δούλον η φύσις πεποίηκεν (Αριστοτέλ., Ρητορ., 1373b18). 3 Γενικότερα, στην αρχαία ελληνική σκέψη υπάρχουν εν σπέρματι ιδέες που αναπτύχθηκαν από άλλους στοχαστές στα κατοπινά χρόνια. Οι έλληνες είχαν δίκιο στο γενικό. Σύμφωνα και με τον Engels, αυτός είναι ο πρώτος λόγος για τον οποίο είμαστε υποχρεωμένοι, τόσο στη φιλοσοφία, όσο και σε τόσες άλλες περιοχές να επιστρέφουμε ασταμάτητα στα επιτεύγματα αυτού του μικρού λαού, που τα καθολικά του ταλέντα και η δραστηριότητά του εξασφάλισαν στην ιστορία της εξέλιξης της ανθρωπότητας μια τέτοια θέση που δε θα μπορούσε ποτέ να τη διεκδικήσει άλλος λαός. Η άλλη αιτία είναι ότι στις πολλαπλές μορφές της ελληνικής φιλοσοφίας βρίσκονται ήδη σαν έμβρυο ή στην πορεία της εμφάνισής τους, όλοι σχεδόν οι μεταγενέστεροι τρόποι θεώρησης του κόσμου (Engels, 2001: 28-29).

3 σαν κάτι το φυσικό, σαν λογική απόρροια της εξέλιξης του φυσικού περιβάλλοντος, σαν πραγμάτωση των δυνατοτήτων της φύσης του ίδιου του ανθρώπου. Το ιδανικό, αν δεν είναι ένα άχρηστο όνειρο, ένας αδύνατος πόθος, πρέπει να εκφράζει κάτι το πραγματικό, κάτι το χειροπιαστό, κάτι το γήινο. Τις φυσικές ανάγκες και επιθυμίες, αυτές δηλαδή που είναι σύμφυτες στον άνθρωπο από τη γέννησή του, τη φύση του ανθρώπου (ό.π.). Ο συγκεκριμένος προσανατολισμός του αστικού στοχασμού πηγάζει από την ίδια την εμφάνιση και διαμόρφωση των αστικών σχέσεων στα πλαίσια της φεουδαρχίας. Η ανάπτυξη αυτών των σχέσεων μέσα στα σπλάχνα του φεουδαρχικού καθεστώτος πραγματοποιήθηκε με τρόπο βαθμιαίο και αυθόρμητο, χωρίς να έχει προηγηθεί κάποια πολιτική επανάσταση για να τις επιβάλει. Έτσι, η οικονομική διάσταση της νέας κοινωνίας φάνηκε στα μάτια των ανθρώπων της εποχής εκείνης ως κάτι το δεδομένο, αυθύπαρκτο και φυσικό, ενώ οι νόμοι της αγοράς φάνταζαν ως φυσικοί νόμοι (Παυλίδης, 2000: 40). Ο άνθρωπος της ανερχόμενης αστικής εποχής, ο απομονωμένος στην ιδιωτική ιδιοκτησία του εμπορευματοπαραγωγός, παρουσιάστηκε ως φυσικός άνθρωπος, με ορισμένες καθολικές, υπεριστορικές ιδιότητες. Παρά ο γεγονός ότι ο άνθρωπος-αστός ήταν ιστορικό προϊόν, αποτέλεσμα της ανάπτυξης των κοινωνικών σχέσεων (εμπορευματικές και χρηματικές σχέσεις, διάλυση των κοινοτικών-συντεχνιακών δομών, γενίκευση του ανταγωνισμού και της αποξένωσης), λόγω της ιδιομορφίας της εξέλιξης της κεφαλαιοκρατίας (όπως είδαμε παραπάνω) πραγματοποιήθηκε στη σκέψη μια αντιστροφή. Το αποτέλεσμα παρουσιάστηκε σαν αφετηρία, σαν γενικός, αιώνιος, απαράλλακτος φυσικός κανόνας. Σύμφωνα με τον Marx, το άτομο αυτό του 18ου αιώνα προϊόν, από τη μια μεριά της διάλυσης των φεουδαρχικών κοινωνικών μορφών και από την άλλη των νέων παραγωγικών δυνάμεων που αναπτύχθηκαν από τον 16ο αιώνα και μετά πλανιέται σαν ιδανικό που η ύπαρξή του ανήκει τάχα στο παρελθόν: όχι σαν ιστορικό αποτέλεσμα, αλλά σαν αφετηρία της ιστορίας (Marx, 1989: 53). Στον αστικό ορίζοντα, λοιπόν, ο άνθρωπος παρουσιάζεται με χαρακτηριστικά που αντιστοιχούν στην κοινωνία του ελεύθερου ανταγωνισμού, της κυριαρχίας της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, του ατομικού οφέλους κτλ. Εμφανίζεται κατά κύριο λόγο να εμφορείται από στοιχεία εγωιστικά και αποξενωτικά. Η ανθρώπινη φύση καθοδηγείται από τις επιθυμίες και ιδιαίτερα από το αίσθημα της αυτοσυντήρησης (φόβος θανάτου, επιθυμία απολαύσεων, αποφυγή βασάνων). Γενικότερα, θα λέγαμε πως κυριαρχεί μια αισθησιοκρατική και ευδαιμονιστική αντίληψη. Δεν είναι ο Λόγος εκείνος που παρακινεί την ανθρώπινη πράξη, αλλά κάποιο ορμέμφυτο, κάποια αόρατη βούληση, κάποια υπερφυσική δύναμη στην οποία δεν ασκεί κάποιον έλεγχο ο νους του ανθρώπου. Στην αντίληψη αυτή υπήρξε και αντίλογος, πάντα στα πλαίσια των θεωριών περί ανθρώπινης φύσης. Χαρακτηριστικό και πλέον γνωστό παράδειγμα αποτελεί ο Rousseau, ο οποίος ήταν πεπεισμένος για τη φυσική αγαθότητα του ανθρώπου και θεωρούσε ότι ο πολιτισμός διαφθείρει την ανθρώπινη φύση και την καθιστά εγωιστική (Rousseau, 1996: 35-39). Σε κάθε περίπτωση, οι αντιλήψεις αυτές χαρακτηρίζονται στο σύνολό τους από την αποδοχή της φυσικής κατάστασης του ανθρώπου στην οποία αποδίδουν ποικίλα χαρακτηριστικά, ενώ θεωρούν ότι η κοινωνική οργάνωση υπήρξε αποτέλεσμα συμφωνίας μεταξύ των αλληλοσπαρασσόμενων πρώτων ανθρώπων. Το κοινωνικό εμφανίζεται με την υπογραφή μιας σύμβασης-συνθήκης, ενός συμβολαίου. Εδώ η κοινωνία βρίσκεται σε πλήρη ρήξη με τη φύση, με την ανθρώπινη βιολογία. Δεν πηγάζει φυλογενετικά από τους βιολογικούς νόμους κίνησης του ανθρώπινου είδους, αλλά συνιστά μια βουλητική κατασκευή συνειδητά σκεπτόμενων όντων. Παρά τον κριτικό-επαναστατικό χαρακτήρα της πρώιμης αστικής σκέψης, διαπιστώνουμε ότι ήδη από τα πρώτα της βήματα εκδηλώνονται και οι αντιφάσεις της. Αδυνατώντας να αρθεί υπεράνω της μεταφυσικής σκέψης, της προδιαλεκτικής διάνοιας, απολυτοποιεί το βιολογικό υπόστρωμα των ανθρώπινων συμπεριφορών και προτρέπει ως θεραπεία της συγκρότηση της κοινωνίας ως το αντίπαλο δέος των αρχέγονων ενστίκτων του ανθρώπου. Η κοινωνία πάλι, ως μη έχουσα να κάνει

4 με τη βιολογία, και μάλιστα σε αντίθεση με αυτήν, έρχεται να τη λογοκρίνει ως ένας μηχανισμός εξωτερικός, αλλότριος προς τις ευρισκόμενες στη φύση του ανθρώπου ανάγκες. Η αστική σκέψη αδυνατεί να δει τη διαλεκτική βιολογικού και κοινωνικού, κι ακριβώς γι' αυτόν το λόγο πολύ εύκολα μεταπίπτει από έναν ακραιφνή βιολογισμό που ανάγει τα πάντα σε μια καθολική ανθρώπινη φύση σε έναν κοινωνιολογισμό που θεωρεί την κοινωνία σαν οδοστρωτήρα ικανό να ισοπεδώσει την ανθρώπινη φύση καταστέλλοντας οποιοδήποτε σκίρτημά της αντίκειται στα συμπεφωνημένα του κοινωνικού συμβολαίου. Συνδεόμενη με την παραπάνω περιδίνηση του μη διαλεκτικά διαρθρωμένου αστικού στοχασμού είναι και μια άλλη αντίφαση. Η αστική σκέψη πρόβαλε ως κύριο επιχείρημα στην αντιπαράθεσή της με το κυρίαρχο θρησκευτικό κοσμοείδωλο του μεσαίωνα το ζήτημα της φύσης, των έμφυτων κλίσεων του ανθρώπου, των εγγενών δυνατοτήτων και αντέτεινε το ιδεώδες της ελεύθερης έκφρασης αυτής ακριβώς της φύσης, τη στιγμή που η ίδια η αστική προβληματική, με τις θεωρίες περί κοινωνικού συμβολαίου, προτάσσει την καταστολή της ανθρώπινης φύσης, η οποία συνιστά πηγή εγωισμών, καταχρήσεων και πλειάδας άλλων δεινών. Είναι προφανές ότι εδώ αντανακλάται ο ίδιος ο αντιφατικός χαρακτήρας της αστικής κοινωνίας, η οποία προέκυψε ως προοδευτική απάντηση στα αδιέξοδα της φεουδαρχίας, αλλά μια απάντηση που παρέμενε εντός των ορίων των ανταγωνιστικών, εκμεταλλευτικών και ταξικών σχέσεων, τις οποίες αναπαρήγαγε σε ένα πιο προοδευτικό πλαίσιο, αν και τελικά θα μπορούσαμε να πούμε ότι όλα τριγύρω αλλάξανε κι όλα τα ίδια μείναν... Από το bellum omnium contra omnes στο κράτος-λεβιάθαν: η ανθρώπινη φύση στο έργο του T. Hobbes Αναφέραμε ότι στις θεωρίες περί ανθρώπινης φύσης υπάρχουν στοιχεία κοινά, αλλά και διαφορετικές εμφάσεις, ακόμη και αντιτιθέμενες προσεγγίσεις. Δεν αποτελεί αντικείμενο του παρόντος κειμένου η εξέταση όλου του φάσματος αυτών των αντιλήψεων. Επιλέγουμε το έργο του Hobbes για τρεις βασικούς λόγους. Πρώτον, διότι αποτελεί χαρακτηριστικό-τυπικό της κατεύθυνσης εκείνης που βλέπει στην ανθρώπινη φύση εγωιστικά και ανταγωνιστικά στοιχεία, την ίδια στιγμή που το βιβλίο του Λεβιάθαν αποτελεί θεμελιώδες κείμενο πολιτικής φιλοσοφίας που άσκησε σημαντική επιρροή και στο οποίο αναπτύσσεται η χαρακτηριστική για την αστική σκέψη ιδέα περί κοινωνικού συμβολαίου. Δεύτερον, επειδή είναι σε θέση να μας οδηγήσει σε μια κριτική αποτίμηση της θεωρίας της εξέλιξης, και ειδικότερα να δούμε τις κοινωνικο-πολιτικές και ιδεολογικές πηγές του δαρβινισμού. Τέλος, η εξέταση του Hobbes είναι προϋπόθεση για να δούμε ολοκληρωμένα και σε αντιπαραβολή την προσέγγιση του Kropotkin (που θα εξετάσουμε παρακάτω), η οποία εν πολλοίς συνιστά απάντηση (αν όχι πάντοτε άμεση, οπωσδήποτε έμμεση) σε απόψεις που έχουν ως έρεισμα τις ιδέες του άγγλου στοχαστή. Κατ' αρχήν, ο Hobbes δεχόταν την ιδέα της πρωταρχικής ισότητας των ανθρώπων, ότι δηλαδή η φύση έχει κάνει τους ανθρώπους ίσους ως προς τις ικανότητες του σώματος και του νου. Αλλά εδώ βρίσκεται και η πηγή του ανταγωνισμού. Αυτή η ισότητα ικανοτήτων γεννά και ίσες ελπίδες για την επίτευξη των σκοπών μας. Το κοινό αφετηριακό σημείο όλων των ανθρώπων τους αναγκάζει να βλέπει ο ένας τον άλλο σαν εχθρό, αντίζηλο και πιθανό καταχραστή μιας ορισμένης πηγής ικανοποίησης των αναγκών. Είναι μια ισότητα που προϋποθέτει και επιτείνει τη διαφορά και τον ανταγωνισμό. Μια ισότητα ως προς τις ικανότητες σφετερισμού όσο γίνεται περισσότερου ζωτικού χώρου, αλλά και αποκλεισμού πιθανών εισβολέων σε αυτόν το ζωτικό χώρο. Ο λογικότερος τρόπος για να εξασφαλιστεί κανείς από την αμοιβαία αβεβαιότητα είναι να προκαταλάβει τους άλλους, το να κυριαρχήσουν δηλαδή με τη βία ή με την κολακεία πάνω σε όσο το δυνατόν περισσότερους ανθρώπους, μέχρι που να πάψει να διακρίνεται κάποια άλλη δύναμη ικανή να τον θέσει σε κίνδυνο. Η πηγή του ανταγωνισμού δεν είναι απλώς και μόνον η προσπάθεια θετικής κατάκτησης κάποιου οφέλους, αλλά και η υπεράσπιση των αγαθών από τις επιβουλές τρίτων, η προάσπιση της

5 ασφαλούς πρόσβασης στα αγαθά. Έτσι στη φύση του ανθρώπου διακρίνουμε τρεις πρωταρχικές αιτίες διαμάχης. Πρώτον, τον ανταγωνισμό, δεύτερον τη δυσπιστία και, τρίτον, τη δόξα. Ο φόβος καθίσταται ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της προκοινωνικής κατάστασης. Το κράτος του τρόμου δέσποζε την εποχή εκείνη και αποτέλεσε θεμελιώδες κίνητρο συγκρότησης της κοινωνίας. Δεν είναι η αγάπη προς τον πλησίον ή η αμοιβαία συμπάθεια μεταξύ των ανθρώπων, αλλά ο φόβος του ενός απέναντι στον άλλο που τους αναγκάζει να συνάψουν κάποια συμφωνία για να προασπίσουν τα συμφέροντά τους (Hobbes, 1989: ). Ο Hobbes επιχειρεί να κάνει μια περιγραφή του ανθρώπου, έτσι όπως βγαίνει από τα σπλάχνα της φύσης. Μιλάει για τον άνθρωπο-άτομο και όχι για τον κοινωνικό άνθρωπο, το μέλος μιας οικογένειας, κοινότητας ή φυλής. Το άτομο αυτό το αντιπαραθέτει σε όλα τα υπόλοιπα άτομα. Με βάση τις εγγεγραμμένες στην ανθρώπινη φύση ροπές προς τη διαμάχη, χαρακτηριστικό της πραγματικότητας αυτής είναι η σκληρή διαπάλη. Όσο οι άνθρωποι ζουν χωρίς μια κοινή εξουσία που θα τους κρατούσε όλους υποταγμένους, βρίσκονται σε κατάσταση πολέμου. Και μάλιστα αυτός ο πόλεμος είναι πόλεμος των πάντων εναντίον πάντων. Ο βίος είναι αβίωτος. Η ανασφάλεια, ο φόβος, η επιβουλή και άλλα ταπεινά αισθήματα, τα πιο πρωτόγονα πάθη κυριαρχούν στη ζωή των ανθρώπων του καιρού εκείνου. Σε μια τέτοια κατάσταση δεν έχει θέση η εργατικότητα, αλλά μόνο το υπέρτατο κακό, δηλαδή ο διαρκής φόβος κι ο κίνδυνος του βίαιου θανάτου. Ο ανθρώπινος βίος είναι μοναχικός, ενδεής, βρωμερός, κτηνώδης και βραχύς (ό.π.: ). Στη φυσική κατάσταση κυριαρχεί το υπέρτατο κακό. Στην ανθρώπινη φύση δεν υπάρχει παρά κακία. Ο άνθρωπος είναι λύκος για το συνάνθρωπό του. Πώς μπορεί να βγει η ανθρωπότητα από αυτό το αδιέξοδο που μονάχα προς το θάνατο και την αυτοκαταστροφή οδηγεί; Στη θέση των πρωτόγονων ενστίκτων, αυτής της ζούγκλας των παθών μπαίνει ο ορθός λόγος. Ο τελευταίος είναι αναγκαίο να αρθεί υπεράνω των αντιμαχόμενων πλευρών και ως ουδέτερος κριτής-διαιτητής να θέσει το πλαίσιο των δικαιωμάτων και της αντίστοιχης δικαιοσύνης. Όταν υπάρχει μια διένεξη για κάποιο λογαριασμό, οι αντίδικοι πρέπει εκουσίως να προβάλουν ως ορθό Λόγο κάποιο διαιτητή ή κριτή, στην ετυμηγορία του οποίου πρέπει να υπακούσουν αμφότεροι, ειδάλλως η διένεξή τους είτε θα καταλήξει σε βίαιη σύγκρουση, είτε θα παραμείνει εκκρεμής, ελλείψει ενός Λόγου θεσπισμένου από τη φύση. Βρισκόμαστε στην αφετηρία της καθαυτό κοινωνικής οργάνωσης της ζωής του ανθρώπου. Πραγματοποιείται το πέρασμα από το status naturalis στο status civilis, από τον πόλεμο στην ειρήνη και από την ανασφάλεια στην ασφάλεια που παρέχει το κράτος. Πρόκειται για ένα πέρασμα απότομο, μια ριζική απόσχιση από την προγενέστερη ζωή και σε σύγκρουση με την τελευταία. Και μάλιστα για ένα πέρασμα κατόπιν συμφωνίας των ανταγωνιζομένων στη φυσική τους κατάσταση ανθρώπων. Εθελούσια οι τελευταίοι παραιτούνται από τα δικαιώματα που τους παρείχε η κατάσταση πλήρους σωματικής και νοητικής ικανότητας και τα μεταβιβάζουν στον ουδέτερο τρίτο που λέγεται κράτος-πολιτεία. Η αμοιβαία μεταβίβαση δικαιώματος είναι το λεγόμενο συμβόλαιο. Κατανοώντας τα αδιέξοδα και τον αυτοκτονικό χαρακτήρα της προηγούμενη συμπεριφοράς τους, οι άνθρωποι προβαίνουν σε μια σύμπραξη, μια συμφωνία με στόχο τη διασφάλιση της ζωής και των μέσων διατήρησης, εν τέλει για την πραγματοποίηση του προσωπικού οφέλους. Εδώ δεν ανακύπτει καμιά αυθόρμητη κοινωνικότητα. Το όποιο κοινωνικό στοιχείο υπάρχει στο κράτος-λεβιάθαν δεν αποτελεί παρά μέσο πλήρως υποταγμένο στον υπέρτατο σκοπό της ικανοποίησης των ιδιοτελών συμφερόντων του απομονωμένου ατόμου. Ποιούμενοι την ανάγκη φιλοτιμία, οι πρώτοι άνθρωποι σύρονται στη σύναψη σχέσεων μεταξύ τους, και μάλιστα οικειοθελώς υπογράφουν ότι θα αποδεχθούν τις όποιες αποφάσεις του υπεράνω όλων διαιτητή (ό.π.: ). Έτσι φτάνουμε σε μια άλλη διαπίστωση. Πλάι στον πρώτο θεμελιακό νόμο της φύσης (την επιδίωξη και διατήρηση της ειρήνης) βρίσκεται και ο νόμος που λέει πάντα ουν όσα εάν θέλητε ίνα ποιώσιν οι άνθρωποι, ούτως και υμείς ποιείτε αυτούς (Ματθ. 7,12). Πρόκειται για το δεύτερο θεμελιακό νόμο της φύσης, που παίζει το ρόλο του εχέγγυου ότι κανένα από τα συμβεβλημένα

6 μέρη δεν θα παραβεί τη συμφωνία. Κανένας δεν θα πράξει κάτι άνομο, διότι κανένας δεν θέλει να υποστεί τις συνέπειες της ανομίας. Η πορεία προς την αιώνια ειρήνη είναι πια εξασφαλισμένη. Πρέπει να τονίσουμε ότι με την υπογραφή του κοινωνικού συμβολαίου εγκαινιάζεται και η εποχή όπου μιλάμε για πρώτη φορά για ηθικούς κανόνες, δικαιοσύνη, αξίες κτλ. Στη φυσική κατάσταση δεν υπήρχε κάποιο νομικό πλαίσιο που να καθορίζει το σωστό και το λάθος, το νόμιμο και το παράνομο. Οι έννοιες του ορθού και του σφάλματος, της δικαιοσύνης και της αδικίας δεν έχουν εδώ καμία θέση. Εκεί όπου δεν υπάρχει νόμος δεν υπάρχει και αδικία. Στον πόλεμο οι δυο ύψιστες αρετές είναι η δύναμη και η απάτη. Δεν χωρούν συνεπώς αξιολογικές κρίσεις σε έναν πόλεμο όλων εναντίον όλων. Το σύστημα κανόνων, νόμων και δικαιωμάτων υπάρχει στις γραφές του κοινωνικού συμβολαίου. Εκεί για πρώτη φορά διατυπώνονται και ανατίθεται στο κράτοςεκπρόσωπο του ορθού Λόγου η τήρησή του, η προληπτική επιβολή και η τιμωρία (Hobbes, 1989: ). Δεν αποτελεί στόχο μας η συνολική κριτική της χομπεσιανής φιλοσοφίας (εξάλλου εστιάσαμε σε μερικές πλευρές της), ωστόσο θα κάνουμε ορισμένες συνοπτικές παρατηρήσεις. Πρώτα απ' όλα, ο Hobbes βλέπει τον άνθρωπο αποκομμένο από τον ανθρώπινο περίγυρό του. Μονάχα η έχθρα τον συνδέει με τους άλλους εκπροσώπους του είδους. Τίποτε το κοινό δεν βρίσκεται μεταξύ των πρώτων ανθρώπων, παρά μόνο εκείνο που η φύση τους έχει δώσει: το εγγενές κακό και την επιδίωξη της πιο άπληστης κυριαρχίας επί όλων των δυνάμει ή ενεργεία αντιπάλων. Είναι εμφανές ότι μεθοδολογικά ο άγγλος φιλόσοφος κινείται μέσα στο πλαίσιο του αστικού ατομικισμού. Θέλει να περιγράψει τον πρωτόγονο άνθρωπο και καταλήγει στην περιγραφή του σύγχρονού του ανθρώπου. Ακόμη περισσότερο, διαβλέπει (με οξυδέρκεια είναι η αλήθεια) το μελλοντικό άνθρωπο. Τον άνθρωπο που είναι μέλος της αστικής κοινωνίας, τον άνθρωπο ιδιοκτήτη, τον άνθρωπο-εμπορευματοπαραγωγό, τον άνθρωπο του ελεύθερου ανταγωνισμού. Το μέλος της περίφημης φυσικής κατάστασης δεν είναι παρά ο τυπικός εκπρόσωπος της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας. Και είναι ακριβώς στις κοινωνικές σχέσεις που πρέπει να αναζητήσουμε την πηγή του πολέμου και όχι στην έμφυτη επιθετικότητα του ανθρώπου. Στον Hobbes βρίσκουμε το χαρακτηριστικό για την αστική σκέψη τρόπο θεώρησης της ανθρώπινης κοινωνίας ως μηχανιστικού αθροίσματος ανθρώπων, ως συνονθυλεύματος αποξενωμένων μεταξύ τους ατόμων. Είναι οι ροβινσωνάδες, περιγραφές με βάση τις οποίες ο μοναχικός άνθρωπος έχει όλες τις δυνατότητες και πιθανότητες να επιβιώσει. Η φυσική κατάσταση που φανταζόταν ο Hobbes δεν υπήρξε ποτέ. Όπως αναφέρει και ο Marx, όσο βαθύτερα ανατρέχουμε στην ιστορία, τόσο περισσότερο το άτομο, άρα και το παραγωγό άτομο, εμφανίζεται εξαρτημένο, μέρος ενός μεγαλύτερου όλου: στην αρχή με ολότελα φυσικό ακόμα τρόπο μέσα στην οικογένεια, και στην οικογένεια διευρυμένη σε φυλή αργότερα στις διάφορες μορφές της κοινότητας που προκύπτει από την αντίθεση και συγχώνευση των φυλών. Μονάχα τον 18ο αιώνα, στην αστική κοινωνία αντικρίζει το άτομο τις διάφορες μορφές του κοινωνικού δεσμού σαν απλό μέσο για τους ιδιωτικούς του σκοπούς, σαν εξωτερική αναγκαιότητα. Αλλά η εποχή που παράγει τούτη τη σκοπιά, τη σκοπιά του απομονωμένου ατόμου είναι ακριβώς η εποχή των πιο αναπτυγμένων μέχρι σήμερα κοινωνικών (γενικών απ' αυτήν την άποψη) σχέσεων (Marx, 1989: 54). Στην πρωτόγονη αυτή κατάσταση, ο άνθρωπος είναι αδιαχώριστος από την κοινότητα. Η διάκρισή του αποτελεί έργο ολόκληρης της ως τώρα κοινωνικής ιστορίας της ανθρωπότητας και κορυφώνεται επί κεφαλαιοκρατίας με την κατίσχυση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και τη γενίκευση των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων. Σε αυτά ασφαλώς θα επανέλθουμε, ωστόσο είναι απαραίτητο να τα αναφέρουμε για να προχωρήσουμε και σε μια άλλη παρατήρηση πάνω στα γραφόμενα του Hobbes. Ο φιλόσοφος αυτός συνέλαβε με έξοχο τρόπο το χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων επί κυριαρχίας της εμπορευματικής παραγωγής. Πέραν του γεγονότος ότι θεωρεί ως αφετηριακή σχέση των ανθρώπων την ισότητα, διαπιστώνει ότι η τελευταία δεν οδηγεί και σε ίση πρόσβαση στα αγαθά, τουναντίον αποτελεί τη γενεσιουργό αιτία-πηγή του ανταγωνισμού. Είναι μια ισότητα τυπική, στην πραγματικότητα μια ισότητα αναφορικά με τους

7 αρχικούς όρους διεξαγωγής της μάχης, μια ισότητα ευκαιριών. Η ισότητα αυτή προκύπτει από τη διαδικασία ανταλλαγής προϊόντων της εργασίας, εμπορευμάτων. Εδώ εξισώνονται διαφορετικά ποιοτικώς πράγματα (αξίες χρήσης) σε ορισμένη ποσοτική αναλογία. Και επειδή επί κεφαλαιοκρατίας το πιο σημαντικό εμπόρευμα είναι η εργατική δύναμη (της οποίας η αξία χρήσης έχει τη μοναδική ιδιότητα να παράγει πρόσθετη αξία-υπεραξία), πραγματοποιείται μια εξίσωση των εργασιακών δυνάμεων διαφόρων ανθρώπων. Γι' αυτό και εκείνο που προβάλλει στο προσκήνιο στην κοινωνική συνείδηση είναι η ιδέα της ισότητας, δηλαδή η ιδέα της ομοιότητας αποξενωμένων ατόμων (και όχι η ιδέα της διαφοράς ενοποιημένων ανθρώπων) (Vazulin, 2004: 258). Στην αντίληψη αυτή γίνεται φανερό ότι η ισότητα βαδίζει χέρι-χέρι με την απομόνωση και τον ανταγωνισμό. Κατά συνέπεια, η ισότητα της φυσικής κατάστασης δεν είναι παρά η αστική ισότητα εξωτερικά συνδεδεμένων ανθρώπων, ενώ ο πρωτόγονος πόλεμος όλων εναντίον όλων βρίσκει εφαρμογή στην κοινωνία του ελεύθερου ανταγωνισμού. Με βάση τα παραπάνω, θεωρούμε εξαιρετικά πετυχημένη τη θέση του Hobbes ότι η αξία ενός ανθρώπου είναι, όπως και για όλα τα άλλα πράγματα, η τιμή του, δηλαδή το ποσό που θα προσφερόταν για τη χρησιμοποίηση της ισχύος του (Hobbes, 1989: 159). Εν κατακλείδι πρέπει να αναφέρουμε ότι ο Hobbes (κατά βάση μέσω του Malthus) υπήρξε μια από τις βασικές ιδεολογικές πηγές του Δαρβίνου. Ο Marx σε μια επιστολή του προς τον Engels αναφέρει ότι διασκεδάζει με το γεγονός πως ο Δαρβίνος πιστεύει πως εφαρμόζει τη μαλθουσιανή θεωρία σε φυτά και ζώα. Με τον τρόπο αυτό φαίνεται σαν να ήταν για τον Malthus το όλο πρόβλημα ότι δεν εφαρμόζει τη θεωρία στα φυτά και τα ζώα, αλλά μόνο στα ανθρώπινα όντα και με γεωμετρική πρόοδο σε αντίθεση με τα φυτά και τα ζώα. Ο Marx βρίσκει αξιοθαύμαστο πως ο Δαρβίνος αναγνωρίζει ανάμεσα στα ζώα και τα φυτά την αγγλική κοινωνία με τον καταμερισμό εργασίας, τον ανταγωνισμό, το άνοιγμα νέων αγορών, εφευρέσεων και το μαλθουσιανό αγώνα για την ύπαρξη. Δηλαδή αυτό που είπε ο Hobbes bellum omnium contra omnes (αγώνας όλων εναντίον όλων). Όπως ο Hegel περιγράφει στη Φαινομενολογία την κοινωνία των πολιτών (civil society) σαν ένα πνευματικό ζωικό βασίλειο, έτσι και Δαρβίνος παρουσιάζει το ζωικό βασίλειο σαν πολιτισμένη κοινωνία (civil society) (Νικολάου, 1988: 29-30). Ενώ και ο Engels θεωρεί πως η δαρβινική θεωρία μεταφέρει από την κοινωνία στη ζωντανή φύση το δόγμα του Hobbes bellum omnium contra omnes και το αστικό οικονομικό δόγμα του ανταγωνισμού μαζί με τη θεωρία του Malthus για τον υπερπληθυσμό. Ο ίδιος επαναστάτης στοχαστής τόνιζε ότι από τη στιγμή που κοινωνικοί νόμοι μεταφέρθηκαν στη βιολογία είναι πολύ εύκολο να επιστρέψουν στην κοινωνία, κάτω από το μανδύα ενός αιώνιου, φυσικού νόμου (Engels, 2001: 284). Η εμπειρία του κοινωνικού δαρβινισμού τον επιβεβαίωσε απόλυτα και συνάμα τραγικά! Ο ρόλος της αλληλοβοήθειας στην εξέλιξη των έμβιων όντων: για τη συμβολή του P. Kropotkin Σε εντελώς αντίθετη κατεύθυνση κινείται η θεώρηση του Kropotkin. Ο ιδιαίτερος αυτός στοχαστής επιχειρεί να τεκμηριώσει ότι στην εξέλιξη των έμβιων όντων υπεισέρχονται κι άλλοι παράγοντες πλην του ανταγωνισμού και του αγώνα για την επιβίωση. Συγκεκριμένα, θεωρεί πως η αλληλοβοήθεια έπαιξε σημαντικό ρόλο στην προώθηση των εξελικτικών διαδικασιών σε επίπεδο βιολογίας. Μάλιστα έπαιξε σημαντικότερο ρόλο σε σχέση με τον αγώνα για την επιβίωση. Για να αποδείξει την άποψή του αξιοποιεί εμπειρικό υλικό που ο ίδιος συνέλεξε κατά την παραμονή του στη Σιβηρία και στη Μαντζουρία, αλλά και μια πλούσια βιβλιογραφία της εποχής. Φέρνει παραδείγματα από τον κόσμο των ζώων, τις άγριες και βάρβαρες ανθρώπινες ομάδες, και περνώντας από τις πόλεις του μεσαίωνα, καταλήγει στις κοινωνίες της εποχής του. Το έργο του Kropotkin δεν αποτελεί κάποιον διάττοντα αστέρα της επιστήμης. Ο ίδιος δεν είναι ένας ρομαντικός αναρχικός που εφευρίσκει ανύπαρκτες καταστάσεις για να τεκμηριώσει το αναρχικό κοινοτικό ιδεώδες. Ο ρώσος πρίγκηπας αντιπροσώπευε μια καθιερωμένη και καλά

8 αναπτυγμένη ρωσική κριτική στον Δαρβίνο, η οποία οφειλόταν σε ενδιαφέροντα αίτια και προερχόταν από συνεκτικές εθνικές παραδόσεις. Οι παρατηρήσεις των ρώσων βιολόγων (μαζί και του Kropotkin) δεν επιβεβαίωναν πλήρως τη δαρβινική θεωρία της εξέλιξης που βασιζόταν στον αγώνα για την επιβίωση. Υποστηρίζεται ότι αυτό σχετιζόταν με το περιβάλλον, με τις συνθήκες του οικοσυστήματος στο οποίο διεξάγονταν οι αντίστοιχες έρευνες. Συγκεκριμένα, ο Δαρβίνος, αλλά και ο Wallace, πραγματοποίησαν μελέτες σε τροπικά κλίματα, όπου υπάρχει υπερπληθυσμός (πληθώρα ειδών) και σπάνη τροφής, με συνέπεια η πρόσβαση στα αγαθά να απαιτεί έναν ορισμένο ανταγωνισμό. Για τον Δαρβίνο, το περιβάλλον ισορροπούσε οριακά και υπήρχε τέτοια πληθώρα εκπροσώπων των βιολογικών ειδών, ώστε αν κάποιος ήθελε να έχει πρόσβαση στις πηγές ικανοποίησης των αναγκών του, θα έπρεπε στην κυριολεξία να πετάξει έξω κάποιο άλλο είδος. Η ειρηνική συνύπαρξη ήταν αδύνατη. Αντιθέτως, η ρωσική παράδοση παρατήρησε ένα περιβάλλον με διαφορετικούς κανόνες. Πρώτα απ' όλα, αναφερόμαστε στις αχανείς ρωσικές εκτάσεις που καθιστούν τον υπερπληθυσμό αδύνατο. Τα είδη δεν έρχονται σε τόσο στενές και συχνές επαφές, με αποτέλεσμα οι ανταγωνισμοί να είναι πολύ πιο σπάνιοι. Επιπλέον, χαρακτηριστικό των περιοχών της Σιβηρίας είναι η αγριότητα του ίδιου του περιβάλλοντος, η μη προβλεψιμότητά του, η έλλειψη πηγών κτλ. Έτσι, βασικός αντίπαλος των ειδών δεν είναι ούτε τα άλλα άτομα του ίδιου είδους, ούτε τα υπόλοιπα είδη, αλλά το περιβάλλον. Αυτή η κατάσταση αλλάζει άρδην τη στρατηγική επιβίωσης των έμβιων όντων, καθώς πλέον οι ζωντανοί οργανισμοί στην πάλη ενάντια στον κοινό εχθρό συνασπίζονται, επιδεικνύουν αλληλεγγύη και βοηθιούνται αμοιβαία (Gould, 1997: 19-22). Με τη συμβολή των έργων της ρωσικής διανόησης, και ιδιαίτερα του Kropotkin, διακριβώθηκε περαιτέρω η έννοια του αγώνα για την επιβίωση και έλαβε ευρύτερη μορφή. Πλέον διακρίνονται δύο πλευρές του: από τη μια ο οργανισμός ενάντια στον οργανισμό του ίδιου είδους για περιορισμένους πόρους (που οδηγεί στον ανταγωνισμό), και από την άλλη ο οργανισμός ενάντια στο ίδιο το περιβάλλον (κάτι που οδηγεί στη συνεργασία). Βεβαίως οφείλουμε να επισημάνουμε ότι ο ίδιος ο Δαρβίνος θεωρούσε ότι ο αγώνας για την επιβίωση είχε μια στενή και μια ευρεία, μεταφορική έννοια, και πίστευε ότι έπρεπε να χρησιμοποιείται κυρίως με τη δεύτερη. Η πραγματικότητα, ωστόσο, είναι πως ο ίδιος είχε κάνει χρήση κυρίως της πρώτης, στενής έννοιας που δίνει έμφαση στον ανταγωνισμό (ό.π.). Επιπρόσθετα, να τονίσουμε ήδη από τώρα πως κι ο Kropotkin βλέπει μονόπλευρα τον αγώνα για την επιβίωση, αυτή τη φορά δίνοντας έμφαση στην αλληλεγγύη και στην αλληλοβοήθεια. Για να μην τον αδικούμε όμως, είναι απαραίτητο να σημειώσουμε ότι ο ίδιος είχε επίγνωση του πράγματος και συνειδητά έριξε το βάρος στη μία πλευρά. Χαρακτηρίζοντας το βιβλίο του Αλληλοβοήθεια: ένας παράγοντας της εξέλιξης, αναφέρει πως πρόκειται για ένα βιβλίο πάνω στο νόμο της αλληλοβοήθειας, ιδωμένο ως έναν από τους πρωταρχικούς παράγοντες της εξέλιξης όχι πάνω σε όλους τους παράγοντες και τις αντίστοιχες αξίες τους. Αυτό το πρώτο βιβλίο έπρεπε να έχει γραφεί, προτού το τελευταίο μπορέσει να γίνει δυνατό (Kropotkin, 2009: 34). Αφορμή για τη συγγραφή του βιβλίου υπήρξε το έργο του Huxley, στο οποίο ο κόσμος των ζώων παρουσιάζεται σαν ρωμαϊκή αρένα, ενώ οι πρωτόγονοι άνθρωποι ανταποκρίνονται σε έναν χομπεσιανό πόλεμο όλων εναντίον όλων και είναι έρμαια των παθών τους. Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε ότι οι επίγονοι του Δαρβίνου (ένας από αυτούς ήταν και ο Huxley), τράβηξαν στα άκρα ορισμένες ιδέες που υπολάνθαναν στο έργο του άγγλου φυσιοδίφη, χωρίς ωστόσο να έχουν διατυπωθεί με τρόπο ρητό και ξεκάθαρο. Σε αυτήν την υπερβολή και απολυτοποίηση κατά κύριο λόγο απαντά ο Kropotkin, αν και ο ίδιος αρνείται να πέσει στο αντίθετο άκρο, έτσι όπως αυτό εκφράστηκε στον Rousseau, ο οποίος στη φύση δεν έβλεπε άλλο από αγάπη, ειρήνη και αρμονία που καταστρέφεται με την ανθρώπινη δραστηριότητα (ό.π.: 40). Πριν φτάσει στον άνθρωπο, ο ρώσος αναρχικός συγγραφέας αναφέρει ορισμένα παραδείγματα από τις κοινωνίες των ζώων, όπως τις ονομάζει. Σε αντίθεση με τη διαδεδομένη άποψη, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος των ζώων είναι μια ζούγκλα, όπου ο σώζων εαυτόν σωθήτω, ο Kropotkin μας λέει πως αυτό δεν είναι παρά μια εξαίρεση, που επ' ουδενί δεν γενικεύεται στα ζώα. Το να θεωρούμε τον κόσμο των ζώων σαν ένα σύνολο από λιοντάρια και ύαινες που μπήζουν τα αιμοσταγή δόντια τους στις σάρκες των

9 θηραμάτων τους, θα ήταν σαν να υποστήριζε κάποιος ότι ολόκληρη η ανθρώπινη ζωή δεν είναι τίποτε άλλο από μια διαδοχή πολέμων και σφαγών (ό.π.: 65). Τα παραδείγματα που αναφέρει προς επίρρωση του παραπάνω συμπεράσματος είναι πολυάριθμα. Σταχυολογούμε ορισμένα. Το πιο γνωστό παράδειγμα είναι τα μυρμήγκια. Εδώ παρατηρείται μια αδιαπραγμάτευτη αλληλεγγύη αναφορικά με την τροφή. Το πρωταρχικό, το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ζωής πολλών ειδών μυρμηγκιών είναι η υποχρέωση κάθε μυρμηγκιού να μοιράζεται την τροφή του, ακόμα κι αν την έχει ήδη καταπιεί ή μισοχωνέψει, με οποιοδήποτε μέλος της κοινότητας που μπορεί να τη ζητήσει. Η τροφή θεωρείται πηγή για ολόκληρο τον πληθυσμό και όχι αντικείμενο προς ατομική ιδιοποίηση ή προσωπική κατανάλωση. Η ατομική κατοχή τροφής είναι δυνατό να μετατραπεί ακαριαία σε συλλογικό αγαθό. Η πιο εντυπωσιακή επίπτωση αυτής της νοοτροπίας σχετίζεται με τις ανατομικές και φυσιολογικές αλλαγές κατά την εξέλιξη του πεπτικού συστήματος, το οποίο, παρακολουθώντας τη συγκεκριμένη στρατηγική των μυρμηγκιών, χωρίστηκε σε δύο διαφορετικά, διακριτά μέρη, ένα πρόσθιο (για την εξυπηρέτηση του είδους) κι ένα οπίσθιο (για την ατομική κατανάλωση) (ό.π.: 45-48). Από τα πτηνά δεν θα μπορούσε να λείπει ο αγαπημένος μας παπαγάλος. Το παράδειγμα χρησιμοποιείται για να υποστηρίξει ότι η συλλογικότητα, ο κοινός βίος έχει ευεργετική επίδραση στην ανάπτυξης της νοημοσύνης, ακόμη και συναισθημάτων που μέχρι πρότινος θεωρούνταν αποκλειστικά ανθρώπινες ιδιότητες. Δεν είναι τυχαίο, εξάλλου, ότι ο γκρίζος παπαγάλος ονομάστηκε πουλί-άνθρωπος. Ο Kropotkin, αναφέρει τη θλίψη και την εκδήλωση πένθους, καθώς όταν ένας κυνηγός σκοτώσει έναν παπαγάλο, οι άλλοι παπαγάλοι πετούν πάνω από το πτώμα του συντρόφου τους με κραυγές και παράπονο, και πέφτουν και οι ίδιοι θύματα της φιλίας τους. Κάτι αντίστοιχο παρατηρείται και σε συνθήκες αιχμαλωσίας, όπου ο θάνατος του ενός αργά ή γρήγορα οδηγεί στο θάνατο και του άλλου παπαγάλου, συνέπεια ορισμένης θλίψης ή πένθους. Με εναργή τρόπο συμπεραίνεται από τα παραπάνω ότι η ύπαρξη του άλλου δεν συνιστά εμπόδιο στην εκπλήρωση του υποτιθέμενου ατομικού προγράμματος επιβίωσης, αλλά αναγκαίο όρο για την επιβίωση όχι μονάχα του ατόμου, αλλά και του συνόλου. Κατ' αυτόν τον τρόπο, ο Kropotkin θεωρεί την υψηλή νοημοσύνη των παπαγάλων (που πηγάζει από τη συλλογική οργάνωση της ζωής) βασικό παράγοντα της μακροζωίας τους, αφού μοναδικός εχθρός τους κατ' ουσίαν είναι ο άνθρωπος, δηλαδή ένα βιολογικό είδος πολύ πιο εξελιγμένο, το οποίο κινείται στα πλαίσια μιας άλλου τύπου ανάπτυξης (57-59). Βεβαίως, αυτή η ποιοτική διαφορά του ανθρώπου δεν αναπτύσσεται εν κενώ, αλλά πηγάζει από την ίδια τη βιολογική εξέλιξη. Ο Kropotkin προχωρά και σε άλλα παραδείγματα για να υποστηρίξει την κλιμάκωση αυτή. Αφού περιγράψει την εξαιρετικά κοινωνική ζωή του κάστορα, προβαίνει στην πολύ τολμηρή διαπίστωση ότι στους κάστορες, στους αμφίβιους αρουραίους και σε κάποια άλλα τρωκτικά εντοπίζουμε ήδη ένα χαρακτηριστικό που διακρίνει και την ανθρώπινη κοινωνία, την ομαδική εργασία. Το πράγμα γίνεται ακόμη πιο εμφανές στους ανθρωποειδείς πιθήκους, αν και ορισμένοι (όπως ο ουραγκοτάγκος και ο γορίλας), λόγω της μείωσης του πληθυσμού τους φαίνεται σαν να μην διάγουν και τόσο κοινωνική ζωή. Σε κάθε περίπτωση, το συμπέρασμα για τον Kropotkin είναι πως καθώς ανεβαίνουμε την κλίμακα της εξέλιξης, βλέπουμε ότι η συνεργασία γίνεται ολοένα και πιο συνειδητή. Χάνει το βιολογικό της χαρακτήρα, παύει να είναι ενστικτώδης και εκλογικεύεται. Βασικά πλεονεκτήματα της κοινωνικής ζωής είναι: 1) η προστασία των πιο αδύναμων ατόμων και η διευκόλυνση της αντίστασής τους, 2) η μακροζωία, 3) η διαιώνιση του είδους με χαμηλή δαπάνη ενέργειας και η διατήρηση του πληθυσμού ακόμη και με χαμηλή γεννητικότητα, και 4) η διευκόλυνση της μετανάστευσης προς αναζήτηση πόρων (ό.π.: 67-78). Αντίστοιχα με την κοινωνικότητα αναπτύσσονται και τα κοινωνικά αισθήματα και μια αίσθηση δικαιοσύνης. Για παράδειγμα, ακόμη κι ο Δαρβίνος είχε παρατηρήσει ένα αίσθημα συμπόνοιας στους πελεκάνους, οι οποίοι μετέφεραν ψάρια ακόμη κι από απόσταση πενήντα χιλιομέτρων για να ταΐσουν ένα τυφλό μέλος της ομάδας τους. Επομένως, η ζωή είναι μεν ένας αγώνας, το ζήτημα

10 ωστόσο είναι με τι μέσα διεξάγεται ο αγώνας αυτός και ποιος θεωρείται ικανότερος (ό.π.: 79-80). Ο Kropotkin χρησιμοποιεί το παράδειγμα των σιβηρικών αλόγων για να τεκμηριώσει ότι στον αγώνα δεν επικρατεί ο δυνατότερος, αλλά αυτός που έχει αντοχή στις αντίξοες συνθήκες. Τα άλογα αυτά είναι σκληραγωγημένα, ωστόσο η ικανότητα μεταφοράς φορτίου είναι μισή από εκείνη που επιδεικνύει το ευρωπαϊκό άλογο. Από τον αγώνα, ο οργανισμός βγαίνει συνήθως αδύναμος και με τσακισμένη την υγεία του. Σε συνάρτηση με τα παραπάνω, ο πληθυσμός δεν ελέγχεται από κάποια διαπάλη μεταξύ των οργανισμών (όπως υποστηρίζει ο Malthus), αλλά εξαιτίας της επίδρασης του περιβάλλοντος (ό.π.: 89-91). Μετά την εξέταση του ζωικού βασιλείου, ο Kropotkin περνά στις ανθρώπινες κοινωνίες. Ξεκινά την ανάλυση από τον πρωτόγονο άνθρωπο, τις κοινωνίες των αγρίων. Ο Huxley στην περίπτωση αυτή επαναλαμβάνει τη φιλοσοφία του Hobbes, καθώς θεωρεί ότι στις κοινωνίες αυτές εκτός των στενών και πρόσκαιρων οικογενειακών κύκλων, ο πόλεμος του ενός εναντίον όλων ήταν ο τρόπος ζωής τους. Αντιθέτως ο Kropotkin υποστηρίζει ότι η ομάδα (η φυλή, η φατρία κτλ.) υπήρξε το κέντρο της κοινωνικής ζωής του πρωτόγονου ανθρώπου, κι εκεί εκδηλωνόταν για πρώτη φορά ορισμένοι κανόνες, όπως η απαγόρευση του γάμου στο πλαίσιο των μελών της ίδιας φατρίας. Ο άνθρωπος υπαγόταν σε αυτοέλεγχο της συμπεριφοράς του και έτσι δημιουργήθηκαν οι πρώτες ηθικές αρχές 4. Δεν ήταν ένα εγωιστικό ον που απλώς ήθελε να ικανοποιεί τις ορέξεις του άσχετα με τις ευρύτερες επιπτώσεις. Ο άκρατος ατομισμός είναι σύγχρονο νεόπλασμα, όχι χαρακτηριστικό του πρωτόγονου ανθρώπου. Η ιδέα της φατρίας οριοθετεί τη σκέψη του πρωτόγονου και γι' αυτό καθημερινά αυτοπεριορίζεται και αυτοθυσιάζεται για το καλό της συλλογικότητας (92-100, 116). Η φυλή μοιράζεται τα πάντα κάθε κομμάτι τροφής το μοιράζονται όλοι όσοι είναι παρόντες, και αν ο άγριος βρίσκεται μόνος του στο δάσος, δεν αρχίζει το γεύμα του πριν φωνάξει δυνατά για να προσκαλέσει οποιονδήποτε τύχει να τον ακούσει να το μοιραστεί μαζί του. Εδώ επαναλαμβάνεται ανθρωποποιημένη η ίδια αρχή που υπήρχε και στα μυρμήγκια. Η τροφή ανήκει σε όλους. Ο άνθρωπος μπορεί να ικανοποιήσει την ατομική του ανάγκη μόνον αν και άλλοι άνθρωποι ικανοποιήσουν τις δικές τους ανάγκες. Αλλιώς θα έχει ένα βραχυπρόθεσμο αποτέλεσμα. Στο επίπεδο αυτό δεν υπάρχει διάκριση του ατόμου από την ομάδα. Ο άνθρωπος δεν διαγράφει μια προσωπική τροχιά που τυχαία συντονίζεται με τις τροχιές των άλλων. Η ίδια η ομάδα είναι υπεύθυνη για τις πράξεις του κάθε ξεχωριστού ατόμου, όχι μόνο με την έννοια ότι πρέπει να υπάρξει προηγούμενη έγκριση πριν την υλοποίησή της, αλλά και με την έννοια ότι ολόκληρη η ομάδα είναι υπεύθυνη για τις ατομικές πράξεις. Αυτό αφορά όχι μόνο τη ζωή, αλλά και το θάνατο. Ο καθένας βλέπει την αξία της προσωπικής του ύπαρξης σε συνδυασμό με το όφελος της συλλογικότητας. Αλλά και η ομάδα μπορεί να αποφασίσει για το αν κάποιο άτομο πρέπει να συνεχίσει να ζει ή όχι (ό.π.: ). Κατόπιν ο Kropotkin καταπιάνεται με την εμφάνιση ενός άλλου τύπου οργάνωσης της ζωής, με τις ανθρώπινες κοινότητες των βαρβάρων. Όσες από τις φυλές των βαρβάρων που μετανάστευσαν λόγω της ξηρασίας και επέφεραν το τέλος της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας κατάφεραν να επιβιώσουν, δημιούργησαν μια νέα μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Εδώ το κοινό σημείο δεν ήταν πια η καταγωγή, αλλά η κοινή περιοχή που μοιράζονταν. Αυτό που πλέον ένωνε τους ανθρώπους ήταν η γη η οποία καλλιεργούταν συλλογικά και ήταν ιδιοκτησία της ομάδας που δεν μπορούσε κανείς να σφετεριστεί. Στο πλαίσιο αυτό υπήρξε μια αναγνώριση του ξεχωριστού ρόλου των επιμέρους οικογενειών, αλλά και της ατομικής πρωτοβουλίας. Ακριβώς σε αυτό το σημείο ο Kropotkin τοποθετεί την απαρχή του εθιμικού δικαίου και μιας αντίληψης δικαιοσύνης. Εμφανίζεται ένα θεσμικό πλαίσιο που οριοθετεί κανόνες και ρόλους και το οποίο κληρονομούταν με ευλάβεια μέσα από στίχους, τραγούδια, παροιμίες και αποφθέγματα. Το κυρίαρχο χαρακτηριστικό της βαρβαρικής δικαιοσύνης ήταν από τη μια πλευρά ο περιορισμός του αριθμού των ανθρώπων που επιτρεπόταν να εμπλακούν σε μια διαμάχη, και από την άλλη η εκρίζωση της βίαιης ιδέας της αποκατάστασης του αίματος με αίμα, και της πληγής με πληγή και η προοδευτική 4 Βέβαια η ηθική ήταν διπλή: άλλη για τα μέλη της ομάδας (εσωτερική) και άλλη για τις άλλες ομάδες (εξωτερική).

11 αντικατάστασή της με το σύστημα της αποζημίωσης (ό.π.: ). Μπορούμε να διακρίνουμε ορισμένες ομοιότητες με την αντίληψη του Hobbes ότι πριν τη θέσμιση της κοινωνίας υπήρχε μια κατάσταση αγριότητας στην οποία το κράτος θέτει έναν έλεγχο. Ωστόσο, υπάρχει και μια σημαντική διαφορά, καθώς ο Kropotkin δεν θεωρεί ότι υπήρξε κάποιο κοινωνικό συμβόλαιο, ενώ πολύ σημαντικό είναι πως δεν βλέπει την εξουσία σαν αυθαίρετο κατασκεύασμα υπεράνω όλων, αλλά ως μηχανισμό που στο επίπεδο της κοινότητας έχει συλλογικό χαρακτήρα και πηγάζει από τη συνέλευση των μελών. Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και η κυριαρχία της φεουδαρχίας δεν κατάφεραν να διαλύσουν το θεσμό της κοινότητας. Αν και οι χωρικοί υποτάχθηκαν στο φεουδάρχη και μετατράπηκαν σε δουλοπάροικους, η ιδιοκτησία της γης παρέμενε ακόμη κοινοτική. Επιπρόσθετα, παρά το γεγονός ότι ο φεουδάρχης είχε οικειοποιηθεί λειτουργίες που προηγουμένως ήταν λειτουργίες της κοινότητας (είσπραξη φόρων, διευθέτηση κληρονομικών και οικογενειακών υποθέσεων), η απονομή του δικαίου παρέμεινε συλλογική υπόθεση της κοινότητας. Βεβαίως οι επιδρομές που πραγματοποιήθηκαν τον 9ο και 10ο αιώνα μ.χ. (Νορμανδοί, Άραβες, Ούγγροι) ανάγκασαν τα χωριά να οχυρωθούν με πέτρινα τείχη και τάφρους. Η πρακτική αυτή οδήγησε στην ανάπτυξη της μεσαιωνικής πόλης-κράτους, μιας όασης στην έρημο της φεουδαρχίας. Οι θεσμοί της αλληλεγγύης και συνεργασίας διατηρήθηκαν και μετασχηματίστηκαν σε άλλο επίπεδο. Το στοιχείο της συνέχειας σχετίζεται με την κατά περιοχές ενοποίηση των ανθρώπων, ενώ το καινούργιο στοιχείο σχετίζεται με την εμφάνιση των συντεχνιών, την ενοποίηση με βάση το επάγγελμα. Δηλαδή η μεσαιωνική πόλη εμφανίζεται ως διττός συνασπισμός: όλων των νοικοκυραίων σε μικρές τοπικές ενώσεις την οδό, την ενορία, τον τομέα και ατόμων ενωμένων με όρκο σε συντεχνίες ανάλογα με το επάγγελμά τους. Η πρώτη μορφή σχετίζεται με την καταγωγή της πόλης από την κοινότητα, ενώ η δεύτερη είναι μεταγενέστερο μόρφωμα, γέννημα των νέων συνθηκών. Πραγματοποιείται δηλαδή μια μετάβαση από την ενοποίηση που στηρίζεται σε φυσικούς όρους (γη) στην ενοποίηση που παρακολουθεί την εμφάνιση νέων κοινωνικών όρων, καινούργιων τεχνολογικών δεδομένων (ό.π.: ). Η δεύτερη τάση ενισχύεται με τον πλέον αποφασιστικό τρόπο στις σύγχρονες του Kropotkin κοινωνίες. Αλλά εδώ εμφανίζεται το συγκεντρωτικό κράτος που θέλει να αναλάβει λειτουργίες που παλιότερα ανήκαν στις κοινότητες. Συνέπεια αυτού ήταν η καλλιέργεια ενός άκρατου ατομικισμού, αφού αυξάνονταν οι υποχρεώσεις του ατόμου έναντι του κράτους, τη στιγμή που μειώνονταν οι υποχρεώσεις που είχαν ο ένας απέναντι στον άλλο. Οφείλουμε, όμως, να πούμε ότι το συγκεντρωτικό κράτος την ίδια στιγμή ενοποίησε τις κατακερματισμένες μεταξύ τους κοινότητες, κάτι που συνεργεί και στην ηθική πρόοδο. Για το ρώσο αναρχικό, η τελευταία εμφανίζεται ως βαθμιαία διεύρυνση των αρχών της αλληλοβοήθειας από το επίπεδο της φυλής σε ολοένα μεγαλύτερα σύνολα, μέχρι να αγκαλιάσει στο τέλος ολόκληρη την ανθρωπότητα χωρίς διακρίσεις θρησκευτικές, γλωσσικές και φυλετικές. Με την καταστροφή των κοινοτήτων πραγματοποιείται μια τεράστια συγκέντρωση ανθρώπων, γεγονός που αποτελεί όρο για μια αυθεντική ηθική, πέρα από τα κλειστά όρια της κοινότητας. Έτσι προκύπτουν αγροτικά συνδικάτα, συνεταιρισμοί και εργατικές ενώσεις όπου εκδηλώνεται σε μεγάλη κλίμακα η αλληλεγγύη και η αλληλοβοήθεια. Ακόμα κι εκεί που το κράτος χτυπάει τις ενώσεις των εργατών, οι τελευταίοι με διάφορα προσχήματα βρίσκουν τον τρόπο να εκδηλώσουν την ανάγκη τους για συλλογική έκφραση μέσα από τη δημιουργία φιλολογικών ομίλων, λεσχών κτλ. Από την άλλη, ο ρώσος αναρχικός διορατικά βλέπει και τις αρνητικές επιπτώσεις της ζωής στις πόλεις, την αποξένωση που αυτές συνεπάγονται, την αδιαφορία για τις κοινές υποθέσεις κτλ (ό.π.: ). Ο Kropotkin συνειδητά επιχειρεί να αναδείξει μονάχα μία πλευρά της εξέλιξης, επομένως η προσέγγισή του σε καμία περίπτωση δεν είναι δυνατό να γενικευτεί, να οδηγήσει σε καθολικά συμπεράσματα. Αποτελεί παρόλα αυτά σημαντική συμβολή σε μια σύνθεση των γνώσεών μας για την ηθική. Γενικότερα, θα λέγαμε ότι συμβάλλει τόσο στον εμπλουτισμό των γνώσεών μας πάνω στην επιστήμη της βιολογίας (με την ανάδειξη της αλληλοβοήθειας ως παράγοντα της βιολογικής

12 εξέλιξης), όσο και των αντιλήψεών μας πάνω στην κοινωνικο-ιστορική ανάπτυξη (με την εξέταση του ρόλου των βιολογικών και ευρύτερα των φυσικών παραγόντων σε αυτήν). Βέβαια, σε μεγάλο βαθμό ο ρώσος αναρχικός περιγράφει με τρόπο ειδυλλιακό το παρελθόν, ακόμη και τη ζωώδη κατάσταση, ενώ βλέπει τον πολιτισμό κατεξοχήν από την άποψη της διάλυσης του ορθολογικού πυρήνα που ενδεχομένως υπάρχει στη ζωώδη μορφή αλληλεπίδρασης. Αυτό συνιστά επίσης μια απολυτοποίηση. Γενικότερα, είναι έντονη η ροπή προς μια αναγωγή των κοινωνικών φαινομένων στη βιολογική μορφή κίνησης της ύλης. Αυτό συνδυάζεται και με μια ανθρωποκεντρικήανθρωπομορφική περιγραφή των ζώων, και μάλιστα των κοινωνιών τους, αναπαράγοντας μια σύγχυση εννοιών, καθώς αδυνατεί να δει το ποιοτικά διαφορετικό της ανθρώπινης κοινωνίας από τις ποικίλες μορφές ομαδικής-συλλογικής διαβίωσης των ζώων. Έτσι, ακόμα κι η αλληλοβοήθεια αποκτά μια ανθρώπινη χροιά. Χαρακτηριστική, τέλος, είναι η αντίφαση του Kropotkin όσον αφορά την περιγραφή του καλού, το οποίο υπάρχει ως έμφυτο στη φύση του ανθρώπου, αλλά την ίδια στιγμή συνιστά απάντηση σε κάποιο κακό (ορδές βαρβάρων, φεουδάρχης, συγκεντρωτικό κράτος), η προέλευση του οποίου παραμένει αδιευκρίνιστη. Αν το κακό προέρχεται από τη φύση του ανθρώπου, συνεπάγεται πως το καλό δεν είναι η μοναδική της δυνατότητα. Αν πάλι δεν προέρχεται από τη φύση, τότε παραμένει ζητούμενο η καταγωγή του. Ο Kropotkin αδυνατεί να συνδέσει τη βιολογία με την κοινωνία, μεταξύ τους βλέπει ένα συνεχές, χωρίς ποιοτικά άλματα και ριζικές διαφορές. Αλτρουιστικά και εγωιστικά γονίδια στη σύγχρονη κοινωνιοβιολογία Στο σημείο αυτό κρίνουμε σκόπιμο να παρουσιάσουμε κάποια από τα δεδομένα που έφερε στο φως η επιστημονική έρευνα σχετικά με το θέμα που εξετάζουμε. Είναι απαραίτητο να δούμε πρώτα ορισμένα ζητήματα που αφορούν τη φύση του ζώου, καθώς θα βοηθήσει στην κατανόηση της ανθρώπινης φύσης. Ειδικότερα θα εστιάσουμε σε εκείνα τα στοιχεία που διαφορίζουν το ανθρώπινο είδος από τους υπόλοιπους έμβιους οργανισμούς. Θεωρούμε ότι σε μεγάλο βαθμό διατηρείται η μηχανιστική αντιμετώπιση του ζωντανού οργανισμού. Τόσο το άτομο, όσο και το είδος προσεγγίζονται ως αθροίσματα εξωτερικά συνδεδεμένων μεταξύ τους μερών. Η αντίληψη αυτή ανάγεται στη φιλοσοφία του Descartes και του Malebranche, οι οποίοι παρομοιάζουν τα ζώα με μηχανές, και μάλιστα με ρολόγια... Ο Descartes, φερ' ειπείν, πίστευε ότι η διαφορά του ζώου από τη μηχανή έγκειται μονάχα στις διαστάσεις των σωληνώσεων και στην περιπλοκότητα του μηχανισμού (Lestel, 2008: 22). Ασφαλώς, σήμερα παρατηρείται κάποια εξέλιξη σε σχέση με τον πρωτόγονο μηχανικισμό που μόλις περιγράψαμε. Στη σύγχρονη εκδοχή του μηχανιστικού κοσμοειδώλου δίνεται βάρος στην έννοια του προγραμματισμού, η οποία αποτελεί δάνειο από την επιστήμη των υπολογιστών. Ο οργανισμός θεωρείται πως είναι προγραμματισμένος να δράσει με συγκεκριμένο τρόπο χωρίς σημαντικές δυνατότητες ευπλασίας ή ανάπτυξης εναλλακτικών στρατηγικών. Διατηρείται το μηχανιστικό σχήμα, σύμφωνα με το οποίο το αίτιο ( πληροφορία κωδικοποιημένη στο γενετικό υλικό) οδηγεί σε ένα συγκεκριμένο αποτέλεσμα (ορισμένη συμπεριφορά). Το βαθύτερο υπόβαθρο αυτών των αντιλήψεων είναι η ίδια η υλική πραγματικότητα και συγκεκριμένα η κυριαρχία της παραγωγής με μηχανές στα πλαίσια της κεφαλαιοκρατίας και η συμμετοχή του εργαζόμενου ανθρώπου στην παραγωγική διαδικασία ως εξάρτημα της μηχανής, το οποίο παρακολουθεί τη λογική της μηχανής, προσαρμόζεται στις απαιτήσεις της. Στο βαθμό που στο επίκεντρο των εργασιακών διαδικασιών τίθεται η μηχανή, οι άνθρωποι κάνουν μια αντιστροφή και αντί να κοιτάζουν τη μηχανή με τα ανθρώπινα μάτια, και να βλέπουν σ' αυτή μόνο ένα εργαλείο και ένα μέσο της ανθρώπινης λογικής θέλησης, αρχίζουν να ξανακοιτούν με προσοχή τον άνθρωπο από το οπτικό σημείο των ενδιαφερόντων της μηχανής, με τα παρατηρητικά μάτια της μηχανής και να βλέπουν έπειτα σ' αυτόν, όχι το ζωντανό ανθρώπινο άτομο, όχι το δημιουργό και τον κατασκευαστή ολόκληρου του μηχανικού κόσμου, αλλά απλά και μόνο μια από τις πιθανές μηχανές, ένα μικρό τμήμα του μηχανικού κόσμου (Ilyenkov, 1976: 34-35).

13 Ωστόσο, η σύγχρονη έρευνα αποδεικνύει πως το έμβιο ον δεν είναι ούτε μηχανή, ούτε κάτι προγραμματισμένο να δράσει με έναν άκαμπτο τρόπο και χωρίς επιλογές. Ενδεικτικά θα αναφέρουμε τα παραδείγματα που χρησιμοποιούν οι Lewontin και Levins για να ενισχύσουν την άποψή τους ότι τα ζώα έχουν σύνθετη φύση. Το πρώτο παράδειγμα αφορά τις δραστηριότητες των μυρμηγκιών, που πολλές φορές έχουν περιγραφεί ως υπερβολικά σταθερές και προγραμματισμένες, όπου το κάθε μέλος εκτελεί αυστηρά μια ορισμένη δραστηριότητα. Κάτι που δεν είναι ακριβές. Οι θηλυκές εργάτριες στη διάρκεια μιας μέρας πραγματοποιούν ποικίλες εργασίες ανάλογα με τα ερεθίσματα του περιβάλλοντος και δεν είναι καθόλου προγραμματισμένες να επιτελούν μονάχα ένα συγκεκριμένο είδος εργασίας. Αλλά και στο επίπεδο της ίδιας της αποικίας, υπάρχει ένας καθημερινός κύκλος αργά μεταβαλλόμενων δραστηριοτήτων, και μια μακροχρόνια μεταβολή στις δραστηριότητες της αποικίας καθώς καταλαμβάνει για χρόνια την ίδια περιοχή, κάτι που συνιστά μια ιστορική αλλαγή στον τρόπο που αντιδρά η αποικία σε γειτονικές αποικίες του ίδιου ή διαφορετικού είδους, δηλαδή σε ερεθίσματα που καθόλου δεν θα μπορούσαν να έχουν εκ των προτέρων προβλεφθεί και εγγραφεί στο πρόγραμμα του οργανισμού. Το δεύτερο παράδειγμα αφορά τα πουλιά, στα οποία μπορεί να υπάρχει κάποιο χαρακτηριστικό τραγούδι για το είδος τους ή να μην υπάρχει τέτοιο. Στην πρώτη περίπτωση, τα πουλιά, ακόμη κι αν στερηθούν οποιαδήποτε ηχητική εμπειρία θα είναι σε θέση να τραγουδήσουν μια κοντινή (αλλά σαφώς διακριτή) εκδοχή του τραγουδιού, ενώ κάποια άλλα πρέπει προηγουμένως να ακούσουν τους συντρόφους τους για να τα καταφέρουν. Βέβαια ακόμη κι εδώ αναγνωρίζονται τοπικές διάλεκτοι που μαθαίνονται. Στη δεύτερη περίπτωση, τα πουλιά θα μιμηθούν ή θα επινοήσουν μια ατελείωτη ποικιλία τραγουδιών. Το τρίτο παράδειγμα αφορά τα φυτά και συγκεκριμένα την ικανότητά τους να μεγαλώνουν και να αναπτύσσονται ανάλογα με τις συνθήκες που δημιούργησαν προηγούμενες συμπεριφορές τους. Τα τροπικά αμπέλια, για παράδειγμα, μπορούν άλλοτε να αναπτύσσονται με βάση το φως και άλλοτε με βάση τη βαρύτητα (Lewontin & Levins, 2007: 78-80). Καταρρίπτεται ο μύθος πως οι άνθρωποι έχουν γεννηθεί ανώριμοι και άρα είναι εύπλαστοι και δεκτικοί εκπαίδευσης, ενώ τα ζώα είναι σταθερά και προγραμματισμένα εκ των προτέρων. Μια τέτοια αντίληψη θα μπορούσε να είναι μια υγιής αντίδραση στην προσπάθεια του αναγωγισμού να υποβιβάσει τον άνθρωπο σε υπερτροφικό πίθηκο, δηλαδή σε ον που διακρίνεται από τις προγενέστερες μορφές ζωής μονάχα ως προς το ποσόν και όχι ως προς το ποιόν. Ωστόσο, οι Lewontin και Levins προειδοποιούν ότι προσπαθώντας να εμπλουτίσουμε την περιγραφή της ανθρώπινης φύσης πέρα από το απλό ζώο, πρέπει να αποφύγουμε να καταστήσουμε εσφαλμένα φτωχή την κατανόησή μας για τη φύση των ζώων. Εάν τα ζώα ήταν πραγματικά χωρίς δυνατότητα ευπλασίας, στερεότυπα αντικείμενα των γονιδίων τους, το έργο της ανακάλυψης του μοναδικού στην ανθρώπινη φύση θα ήταν εύκολο. Αποτελεί, εντούτοις, ένα πιο δύσκολο πρόβλημα (ό.π.: 80). Και επειδή η μελέτη των ζώων αποτελεί το πρώτο κεφάλαιο της κοινωνιολογίας (Lestel, 2008: 35), θεωρούμε πως η ορθή ανάδειξη της βιολογικής φύσης των έμβιων όντων προσανατολίζει σε σωστή κατεύθυνση τη μελέτη του ίδιου του ανθρώπου. Ασφαλώς, είναι τεράστια η ποικιλία των μορφών ζωής και η μελέτη τους πραγματοποιείται υπό το πρίσμα της εξέλιξης, κάτι που αποκαλύπτει τη βαθμιαία απεμπλοκή του έμβιου από αυστηρά προγράμματα και την κατάκτηση βαθμών ελευθερίας. Μέσα από αυτήν τη διαδικασία κλιμακώνονται οι μορφές ζωής με τέτοιο τρόπο ώστε στον άνθρωπο μιλάμε για ελευθερία βούλησης (Jacob, 1970: ). Βεβαίως, πρέπει να σημειώσουμε ότι ο άνθρωπος δεν είναι απλώς ένας (ανα)βαθμός, αλλά ριζικά-ποιοτικά διαφορετική ύπαρξη που προέρχεται από τον κόσμο των έμβιων όντων, αλλά την ίδια στιγμή τον υπερβαίνει. Θα εξετάσουμε την προσέγγιση της κοινωνιοβιολογίας πάνω στο χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης. Με τον όρο κοινωνιοβιολογία περιγράφεται η συστηματική μελέτη της βιολογικής βάσης όλων των μορφών κοινωνικής συμπεριφοράς σε όλα τα είδη των οργανισμών, περιλαμβανομένου και του ανθρώπου (Wilson, 1998: 30). Το εγχείρημα της κοινωνιοβιολογίας ξεκίνησε από τη μελέτη των εντόμων και οδηγήθηκε στην εξέταση και άλλων μορφών ζωής, ζώων που επιβιώνουν κατά ομάδες. Τελική κατάληξη ήταν η ένταξη και του ανθρώπου σε αυτήν την προβληματική, αφού όλες οι παραλλαγές ανθρώπινης κοινωνικής συμπεριφοράς εξετάζονται ως ένα πολύ μικρό κλάσμα των

14 διαφόρων μορφών κοινωνικής οργάνωσης που έχουν αναπτύξει τα ζωικά είδη σ' αυτόν τον πλανήτη και ως ένα ακόμη μικρότερο κλάσμα αυτών που μπορούμε να φανταστούμε πραγματικά με τη βοήθεια της κοινωνιοβιολογίας (ό.π.: 33). Παρά τον ορθολογικό της πυρήνα, η κοινωνιοβιολογία αποτελεί σήμερα από τους κύριους εκφραστές του βιολογισμού, με έντονες ιδεολογικές επιρροές, γι' αυτό δικαίως της έχει ασκηθεί πολύ αυστηρή κριτική. Σύμφωνα με το δημιουργό αυτής της κατεύθυνσης, το κεντρικό πρόβλημα που την απασχολεί είναι ο τρόπος που αναπτύσσεται ο αλτρουισμός διαμέσου της φυσικής επιλογής (Lestel, 2008: 48). Η εξέταση του εν λόγω ζητήματος πραγματοποιείται στο πλαίσιο της αντίληψης ότι ο άνθρωπος (η ανθρώπινη κοινωνία) δεν αποτελεί παρά μια προέκταση, μια προσθετική-ποσοτική αύξηση του ζώου (της ζωώδους αγέλης). Για τον Wilson, το κλειδί για την ανάπτυξη ενός πολιτισμού είναι η υπερτροφία, η υπερβολική ανάπτυξη προϋπαρχουσών δομών. Όπως το δόντι του μωρού ελέφαντα μεγαλώνει σε χαυλιόδοντα ή τα κρανιακά οστά του αρσενικού άλκη αναπτύσσονται σε εντυπωσιακά μεγάλα κέρατα, έτσι και οι βασικές κοινωνικές αποκρίσεις των τροφοσυλλεκτών-κυνηγών μεταμορφώθηκαν από τις σχετικά απλές περιβαλλοντικές προσαρμογές, σε απροσδόκητα πολύπλοκες, ακόμη και τερατώδεις μορφές στις πιο ανεπτυγμένες κοινωνίες (Wilson, 1998: 105). Οι ανθρώπινες ιδιότητες δεν αποτελούν παρά ιδιότητες κατά τι αυξημένες που υπάρχουν ήδη στα ζώα. Η σκέψη του Wilson επαναλαμβάνει τα βασικά ιδεολογήματα του αναγωγισμού, ταυτίζοντας ουσιαστικά εξαιρετικά περίπλοκες διαδικασίες με απλούστερες και θωρώντας τις όποιες διαφορές ανακύπτουν ως καθαρά ποσοτικές. Ακόμα κι αυτή την ίδια την ανθρώπινη φύση την εκλαμβάνει ως μηχανιστικό άθροισμα επιμέρους απλών μηχανισμών, ενώ η κοινωνικότητα προκύπτει αυξητικά, δια του αθροίσματος και της ποσοτικής αύξησης αυτών των επιμέρους λειτουργιών. Υποστηρίζει ότι η σύγχρονη κοινωνική συμπεριφορά του ανθρώπου περιλαμβάνει υπερτροφικές αυξήσεις των πιο απλών χαρακτηριστικών της ανθρώπινης φύσης που συνδέονται μεταξύ τους σε ένα ακανόνιστο μωσαϊκό (ό.π.: 111). Εδώ είναι παρών ένας διπλός αναγωγισμός: η κοινωνικότητα προκύπτει από την ανθρώπινη φύση, αλλά και η ανθρώπινη φύση συγκροτείται από επιμέρους απλά χαρακτηριστικά. Απουσιάζουν οι διαλεκτικές αλληλεπιδράσεις μεταξύ των μελών της ανθρώπινης κοινωνίας, η κοινωνική συμπεριφορά δεν συνδέεται με τα χαρακτηριστικά που η συγκεκριμένη κάθε φορά κοινωνική οργάνωση διαθέτει, και θεωρείται πως ανά πάσα στιγμή και οπουδήποτε θα εκλυθούν τα έμφυτα στον άνθρωπο χαρακτηριστικά. Αν οι άνθρωποι είχαν τη δυνατότητα να εκπαιδευτούν από τη γέννησή τους σε ένα περιβάλλον απαλλαγμένο από τις περισσότερες πολιτισμικές επιρροές, θα μπορούσαν να δομήσουν εξαρχής τα βασικά χαρακτηριστικά της ανθρώπινης κοινωνικής ζωής. Σύντομα θα δημιουργούσαν νέα στοιχεία για τη γλώσσα και θα πρόσθεταν νέα πολιτισμικά χαρακτηριστικά (ό.π.: 38). Η ίδια η πραγματικότητα, όμως, διαψεύδει τέτοιους ισχυρισμούς. Έχουν καταγραφεί στη βιβλιογραφία περιπτώσεις ανθρώπινων όντων που αναπτύχθηκαν σε αγέλες ζώων. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση της Καμάλας και της Αμάλας που βρέθηκαν στις Ινδίες σε αγέλες λύκων. Η συμπεριφορά τους ήταν αντίστοιχη της ανατροφής τους, ενώ παρά την προσπάθεια εξανθρωπισμού τους δεν μπόρεσαν να αποκτήσουν νέες συνήθεις ανθρώπινης διαβίωσης, αφού βρέθηκαν σε μια σχετικά μεγάλη ηλικία (η μεν ήταν οκτώ ετών, η δε δεκαοκτώ μηνών). Από τα παραπάνω βγαίνουν συμπεράσματα εκ διαμέτρου αντίθετα από εκείνα του Wilson. Πρώτον, ότι δεν ενεργοποιήθηκαν ακόμη και γενετικά προδιαγεγραμμένες ιδιότητες του ανθρώπινου γονότυπου, δεύτερον ότι ήταν παντελής η απουσία ανθρώπινου ψυχισμού και κοινωνικο-πολιτισμικών στοιχείων συμπεριφοράς, και τρίτον ότι ήταν ανέφικτη η πλήρης κοινωνικοποίησή τους. Ανατρέπεται έτσι η δοξασία περί έμφυτης συμπεριφοράς που μπορεί να εκλυθεί ακόμη και χωρίς επαφή με το ανθρωπογενές περιβάλλον και αποδεικνύεται πως η απουσία των κατάλληλων πολιτισμικών όρων κατά τις κατάλληλες φάσεις της διαμόρφωσης του ατόμου αποβαίνει μη αντιστρέψιμη και ανεπανόρθωτη για την ψυχοσωματική ανάπτυξη του ατόμου (Φράγκος, 1983: 177 Vazulin, 2004: ). Έχοντας αυτό ως πλαίσιο, η κοινωνιοβιολογία επιχειρεί να εντοπίσει τις έμφυτες προδιαθέσεις του ανθρώπου για ηθική συμπεριφορά, και ιδιαίτερα για επιθετική ή αλτρουιστική συμπεριφορά. Για

15 τον Wilson, η ηθική αποτελεί ένα ένστικτο, η πραγμάτωση ή μη του οποίου ανάγεται στη βιολογία του οργανισμού, και ειδικά στο κεντρικό νευρικό σύστημα. Στον εγκέφαλο υπάρχουν λογοκριτές και ενεργοποιητές που βαθιά και μη συνειδητά επηρεάζουν τις ηθικές προδιαθέσεις μας από αυτές τις ρίζες αναπτύσσεται ως ένστικτο η ηθική μας (Wilson, 1998: 19). Η ηθική λοιπόν δεν είναι μια συνειδητή-βουλητική λειτουργία, αλλά κάποια ασυνείδητη ενόρμηση που άλλοτε εκλύεται, άλλοτε όχι, ανάλογα με την εσωτερική λειτουργία του οργανισμού. Δεν αποτελεί απόκριση σε εξωτερικά ερεθίσματα, σε κοινωνικές σχέσεις, στην εξυπηρέτηση κοινωνικών συμφερόντων αλλά πηγάζει από τον οργανισμό. Κάτι τέτοιο φυσικά αδυνατεί να δει την ηθική σε ιστορική προοπτική και την ανάγει σε γενικές καθολικές αρχές που υπάρχουν φύσει, ανεξάρτητα από τους κάθε φορά δεδομένους κοινωνικο-ιστορικούς όρους. Ειδικότερα για την πηγή των εχθροπραξιών στον άνθρωπο, ο Wilson θεωρεί πως αυτές είναι υπερτροφικές διογκώσεις βιολογικών προδιαθέσεων. Ασκήσαμε ήδη κριτική στο ασύστατο αυτής της παραδοχής, ωστόσο κατά τη διερεύνηση της επιθετικότητας στα ζώα αναδεικνύονται ορισμένα ενδιαφέροντα στοιχεία. Πρώτα απ' όλα, η επιθετικότητα δεν παίρνει απαραιτήτως πάντοτε τη μορφή ενός γενικού ενστίκτου. Περιλαμβάνει διάφορες κατηγορίες, στις οποίες στην πορεία της ζωής ενός είδους ή οργανισμού μπορεί να προστεθεί, να τροποποιηθεί ή να εξαλειφθεί κάποια ή κάποιες από αυτές. Όπως σημειώνει και η Heller, η επιθετικότητα εφόσον είναι γενική έννοια είναι απροσδιόριστη, γιατί δεν υπάρχει μια επιθετικότητα γενικά. Υπάρχει μια ποικιλία συμπεριφορών που θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν ως επιθετικές και έτσι μάλλον η επιθετικότητα θα πρέπει να αποτελεί μια ρυθμιστική θεωρητική ιδέα που περιλαμβάνει συμπεριφορές εξαιρετικά ετερογενείς (Heller, 1981: 27). Εκτός αυτού, η μελέτη της οικολογίας διαφόρων ειδών δείχνει πως η επιθετικότητα εξυπηρετεί κάποιο συγκεκριμένο ρόλο, τον οποίο σε άλλες συνθήκες θα μπορούσε να παίξει και κάποια άλλη παράμετρος. Για παράδειγμα, η επιθετικότητα μπορεί να αποτελεί ένα μέσο για τον έλεγχο του πληθυσμού όταν υπάρχει συνωστισμός. Στην περίπτωση αυτή, η επιθετική συμπεριφορά αποτελεί έναν πυκνωεξαρτώμενο παράγοντα, ο οποίος λειτουργεί ως βαλβίδα στραγγαλισμού που μειώνει τα ποσοστά των γεννήσεων και αυξάνει τα ποσοστά των θανάτων. Παρά ταύτα, υπάρχουν άλλες περιπτώσεις που δεν υπακούν στον παραπάνω κανόνα. Εκεί το ρόλο της βαλβίδας μπορεί να παίξει το περιβάλλον, του οποίου η αντιξοότητα να προκαλεί μείωση του πληθυσμού (Wilson, 1998: 117). Όσον αφορά τον αλτρουισμό, γίνεται διάκριση μεταξύ ήπιου και σκληροπυρηνικού αλτρουισμού. Ο τελευταίος παρατηρείται σε εκπροσώπους χαμηλότερων βαθμίδων της εξέλιξης, οι οποίοι όντας άφρονες προβαίνουν σε πράξεις αλληλεγγύης και αυτοθυσίας, χωρίς να ελπίζουν ή να περιμένουν κάποια ανταπόδοση σε προσωπικό επίπεδο. Για παράδειγμα, η εργάτρια μέλισσα που αφήνει το κεντρί της στο σημείο που επιτέθηκε θα πεθάνει χωρίς αμφιβολία, ωστόσο από την κίνησή της αυτή θα κινητοποιηθούν και άλλες μέλισσες για να πλήξουν τον εχθρό, καθώς από το σημείο του νυγμού εκλύεται κάποια οσμή που προσελκύει τις υπόλοιπες μέλισσες. Υπάρχει όμως και μια άλλη μορφή αλτρουισμού, περισσότερο εκλογικευμένη. Πρόκειται για τον ήπιο αλτρουισμό. Στην περίπτωση αυτή, γίνεται ένα πάρε-δώσε: σου δείχνω την αλληλεγγύη μου τώρα, ώστε αν στο μέλλον χρειαστώ τη βοήθειά σου να μου τη δώσεις κι εσύ (ό.π.: ). Το παράδειγμα που κατά κόρον χρησιμοποιείται είναι η διάσωση κάποιου που κινδυνεύει να πνιγεί. Ρισκάρω τη ζωή μου να σε σώσω από τον πνιγμό, έχοντας στο πίσω μέρος του μυαλού μου ότι αν βρεθώ κι εγώ σε αντίστοιχη θέση, να έχω από κάπου (εκτός απ' τα μαλλιά μου...) για να πιαστώ. Εδώ μας διαφεύγει, βέβαια, ότι ο τελευταίος που θα εμπιστευόμασταν να μας σώσει από πνιγμό θα ήταν ένας παρ' ολίγον πνιγμένος, αλλά ας αφήσουμε αυτό κατά μέρος! Έτσι φέραμε και τον αλτρουισμό στα μέτρα των αστικών κοινωνικών σχέσεων, όπου όλα πωλούνται και αγοράζονται, όπου κάθε τι έχει το αντίτιμό του, όπου οι ανθρώπινες σχέσεις κυριαρχούνται από ένα αδυσώπητο πάρε-δώσε. Αλλά η αλτρουιστική συμπεριφορά δεν έχει τέτοιο χαρακτήρα. Σε επίπεδο προϋποθέσεων εμφανίζεται ήδη στα ζώα και μάλιστα συνδέεται πρωτίστως με τη γαλουχία και διατροφή των τέκνων, με την προάσπισή τους από επιθέσεις. Εδώ εκείνο που

16 εγείρεται στο προσκήνιο δεν είναι η ζωή του δεδομένου ατόμου, αλλά η ζωή του είδους ως εσωτερική ανάγκη του ξεχωριστού ατόμου-ζώου. Εκείνο που διαδραματίζει τον κύριο ρόλο στη συμπεριφορά του ατόμου δεν είναι η επιβίωση του ίδιου ως μεμονωμένου ατόμου, αλλά η εκδηλούμενη στη συμπεριφορά του και μέσω της συμπεριφοράς του αναγκαιότητα διατήρησης της ζωής του είδους (του γένους) ως όλου (Vazulin, 2006: 21). Στην πραγματικότητα, η εκδήλωση της αλτρουιστικής συμπεριφοράς δεν κυμαίνεται μεταξύ μιας ενστικτώδους παρόρμησης κι ενός πονηρού υπολογισμού. Στην πιο αυθεντική της μορφή η αλληλεγγύη αποτελεί εσωτερική παρώθηση, ανάγκη του ατόμου να υπερασπιστεί πρωτίστως το είδος του. Σε αυτό οφείλει την ύπαρξή του και μονάχα μέσω αυτού θα μπορέσει να συνεχίσει να επιβιώνει. Ακόμη κι ο ίδιος ο Wilson δέχεται σε κάποιο άλλο σημείο ότι υπήρξαν ορισμένες προσαρμογές που οδήγησαν σε μεγαλύτερη επαφή μεταξύ των ανθρώπων, σε ενίσχυση των δεσμών τους. Ειδικότερα αναφέρει την έλλειψη οίστρου στη γυναίκα, το οποίο σημαίνει ότι πραγματοποιείται συχνότερα η σεξουαλική συνεύρεση μεταξύ αρσενικών και θηλυκών ατόμων, κι έτσι σταθεροποιείται ο δεσμός μεταξύ τους. Επιπλέον, δημιουργούνται περισσότερες πιθανότητες για την ικανοποίηση της γενετήσιας ανάγκης των αρσενικών, και με τον τρόπο αυτό μειώνεται η επιθετικότητά, διατηρείται και ενισχύεται η συνοχή εντός της ανθρώπινης ομάδας. Η σεξουαλική πράξη, με τον τρόπο που επιτελείται στον άνθρωπο έχει και άλλες προεκτάσεις. Αποσυνδέεται από την τεκνοποίηση, παίρνει ποικίλες μορφές, ενισχύει το συναισθηματικό δεσμό, εισάγει την αγάπη (Wilson, 1998: ). Μάλιστα, η υιοθέτηση της όρθιας στάσης από τον άνθρωπο είχε σαν αποτέλεσμα, μεταξύ άλλων, και τη μετατόπιση της ερωτογενούς ζώνης από τη ραχιαία στην πρόσθια επιφάνεια, γεγονός που προσωποποίησε την ερωτική πράξη και την πλούτισε συναισθηματικά (Πίτσιος, 2003: 150). Πιστεύουμε ότι το εγχείρημα της κοινωνιοβιολογίας, παρά τις ενδιαφέρουσες πλευρές που έχει αναδείξει, συνολικά κινείται στο επίπεδο του αναγωγισμού και του προδιαλεκτικού (συχνά και αντιδιαλεκτικού) τρόπου σκέψης. Ο μεθοδολογικός αυτός περιορισμός ευνοεί και τον ιδεολογικό ρόλο του συγκεκριμένου κλάδου. Την απόδοση των φαινομένων της κοινωνικής ζωής σε κάποια αρχέγονη ανθρώπινη φύση, θέση που οδηγεί στην κομφορμιστική αποδοχή του κυρίαρχου κοινωνικού status. Ειδικά στο θέμα της ηθικής δεν προχωρά στην ανάδειξη των κοινωνικών όρων που μπορούν να ενεργοποιήσουν ή να καταστείλουν ορισμένες έμφυτες τάσεις (π.χ. επιθετικότητα), και έτσι καλεί σε μια ενατενιστική θέαση της πραγματικότητας, χαρακτηριστικό του προμαρξικού υλισμού. Γενικότερα, θα τονίζαμε ότι σε συνθήκες κοινωνικής και οικονομικής κρίσης, κατά την οποία η κυρίαρχη πραγματικότητα συναντά εμπόδια στην αναπαραγωγή της, ενώ πολλοί αναζητούν εναλλακτικές λύσεις και διεξόδους, κάνουν την εμφάνισή τους ποικίλα ιδεολογήματα με επιστημονικοφανή μανδύα και μοναδικό στόχο την απολογητική της σημερινής πραγματικότητας. Η εμπειρία δείχνει πως οι μεγαλύτερες λαθροχειρίες σε επίπεδο ιδεολογίας υιοθετούν και μια βιολογική νότα για να θεμελιώσουν την όποια φιλοσοφίζουσα ανοησία τους. Ας μην ξεχνάμε πως ο άνθρωπος που κήρυξε το τέλος της ιστορίας παρέπεμψε στη φυσική ανισότητα μεταξύ των ανθρώπων για να διατυμπανίσει την οριστική νίκη της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Η τελευταία είναι εμφανές πως σπαράζεται από αντιθέσεις, ωστόσο βάσει αυτής της αντίληψης, πρόκειται για αντιθέσεις που είναι απότοκες της ανυπέρβλητης ανθρώπινης φύσης 5. Ακόμη κι ο ιμπεριαλισμός ερμηνεύτηκε με όρους ψυχολογίας και θυμοειδούς. Το τελευταίο μπορεί να εκδηλωθεί και ως επιθυμία για κυριαρχία. Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο Fukuyama, η επιθυμία για αναγνώριση προκάλεσε την αρχέγονη μάχη και τελικά οδήγησε στην επικράτηση του κυρίαρχου επί του υπόδουλου. Η λογική της αναγνώρισης οδήγησε τελικά στην επιθυμία της παγκόσμιας αναγνώρισης, δηλαδή στον ιμπεριαλισμό (Fukuyama, 1993: ). Μας χωρίζει ελάχιστη 5 Συγκεκριμένα, διατυπώνεται η άποψη ότι οι μεσοαστικές κοινωνίες θα εξακολουθούν να είναι κατά πολλές απόψεις έντονα άνισες, αλλά οι αιτίες αυτής της ανισότητας θα αποδίδονται ολοένα και περισσότερο στη φυσική ανισότητα των ικανοτήτων, στην οικονομικά αναπόφευκτη κατανομή της εργασίας και στην κουλτούρα (Fukuyama, 1993: 382).

17 απόσταση από το να χαρακτηρίσουμε τον πόλεμο σαν έκφραση μιας έμφυτης τάσης για ανταγωνισμό ή για ζωτικό χώρο. Ένα έργο που έχει ξαναπαιχτεί... Προς μια ηθική της ενοποιημένης-κομμουνιστικής ανθρωπότητας Κλείνοντας την παρουσίασή μας, είναι απαραίτητο να διατυπώσουμε ορισμένα συμπεράσματα και να αναδείξουμε τη σύνδεση της ανθρώπινης φύσης με την ηθική συμπεριφορά, αλλά και τη συσχέτιση βιολογικών και κοινωνικών παραγόντων που καθορίζουν την ηθικότητα. Παρά το γεγονός ότι η ηθική έλκει την καταγωγή της (ενυπάρχει ως δυνατότητα) από τον κόσμο των ζώων, η πραγμάτωσή της αποτελεί ιδιότυπο ανθρώπινο φαινόμενο ενταγμένο στη δομή της ανθρώπινης κοινωνίας. Η ηθική είναι μια μορφή συνείδησης, συνειδητής ρύθμισης των πράξεων (Ilyenkov, 1976: 212). Αυτή η πρακτική διάσταση είναι που δημιουργεί την πληθώρα των παρεξηγήσεων σχετικά με την ύπαρξη ή απουσία αλτρουισμού στα ζώα. Σε ένα εξωτερικό επίπεδο μια πράξη μπορεί να έχει πολλά κοινά χαρακτηριστικά, είτε αυτή διενεργείται από τον άνθρωπο είτε διενεργείται από κάποιο άλλο έμβιο ον. Ωστόσο, όταν μιλάμε για ηθική εννοούμε τη διαμέσου των πράξεων συνειδητή αντανάκλαση της σχέσης του ανθρώπου με την αντικειμενική πραγματικότητα, αλλά και με τους συνανθρώπους του. Συνεπώς, η ηθική αποτελεί πλευρά της κοινωνικής συνείδησης, δηλαδή ενός ιδιότυπα ανθρώπινου φαινομένου, η ύπαρξη του οποίου συνδέεται στενά με την κοινωνική οργάνωση του ανθρώπινου βίου, και ιδιαίτερα με την εργασία. Η εργασία αποτελεί ιδιότυπα ανθρώπινη στρατηγική επιβίωσης του είδους. Ανακύπτει φυλογενετικά από τις διάφορες μορφές αλληλεπίδρασης των έμβιων όντων με τον περίγυρό τους. Παρά ταύτα, συνιστά ποιοτικά διαφορετικό, ριζικά ανώτερο τρόπο επενέργειας στη φύση. Έναν τρόπο που στηρίζεται στη χρήση όχι μόνο λειτουργικά, αλλά και μορφολογικά τροποποιημένων μέσων επενέργειας και δεν συνιστά απλώς άγρα αντικειμένων που υπάρχουν στη φύση σε έτοιμη μορφή, αλλά και παραγωγή. Εν ολίγοις, ο άνθρωπος μέσω της εργασίας δεν προσαρμόζεται μόνο στο περιβάλλον, αλλά προσαρμόζει το περιβάλλον στις ανάγκες του, το μετασχηματίζει με τον πλέον ενεργό και συνειδητό τρόπο. Έχει διαμορφώσει ένα ανθρωπογενές-τεχνητό περιβάλλον ένα σύστημα τεχνολογικά και ευρύτερα κοινωνικά διαμεσολαβημένου μηχανισμού ικανοποίησης των βιοτικών του αναγκών μέσω της άγρας (συλλογής, θήρας, αλίευσης, άντλησης πόρων) και της παραγωγής (Πατέλης, 2007: ). Ασφαλώς, η ανθρώπινη κοινωνία (στον πυρήνα της οποίας βρίσκεται η εργασία του ανθρώπου) διέρχεται από ορισμένα στάδια, εξελίσσεται ιστορικά. Ανακύπτει από την αγέλη των προγόνων μας, όπου η επιβίωση των μελών της ομάδας, αλλά και της ομάδας συνολικά μόλις και πραγματοποιούταν, καθώς τα μέσα για την ικανοποίηση των ατομικών και συλλογικών αναγκών κυμαίνονταν οριακά γύρω από ένα ελάχιστο επίπεδο. Η εξέλιξη του ανθρώπου, ιδιαίτερα η δημιουργία εργαλείων (κατ' αρχήν για την άγρα) αύξησε την πρόσβαση του ανθρώπου σε ολοένα και πλουσιότερες πηγές αντικειμένων για την ικανοποίηση των βιολογικών του αναγκών. Έτσι ξέφυγε από το προηγούμενο επίπεδο όπου μόλις και ικανοποιούνταν οι ανάγκες του. Ωστόσο, δεν κατάφερε να φτάσει στο επίπεδο που οι ανάγκες αυτές θα ικανοποιούνται με το βέλτιστο τρόπο (ποσοτικά και ποιοτικά). Δηλαδή, διαμορφώθηκε ένα υπερπροϊόν που μπορούσε να ικανοποιεί ανάγκες πέραν του εντελώς απαραίτητου βιολογικά, αλλά όχι και στο επίπεδο του βέλτιστου. Στις συνθήκες αυτές ανακύπτει ένας αγώνας για την επιβίωση, για την βιολογική ύπαρξη, που συνιστά ουσιαστικά αγώνα για το υπερπροϊόν. Και επειδή το υπερπροϊόν καθορίζεται κατά κύριο λόγο από τα μέσα της άγρας και της παραγωγής, η διαμάχη εν τέλει γίνεται για τη διάθεση (ιδιοκτησία) αυτών ακριβώς των μέσων (Vazulin, 2006: 19). Η περίοδος αυτή είναι η προϊστορία της αυθεντικής ιστορίας της ανθρωπότητας. Κατά την περίοδο αυτή εκτυλίσσεται ένας αγώνας για την ικανοποίηση των βιολογικών αναγκών του ανθρώπου, για την εξυπηρέτηση ιδιοτελών συμφερόντων. Βεβαίως η διαπάλη δεν πραγματοποιείται μονάχα

18 μεταξύ μεμονωμένων ατόμων, αλλά και μεταξύ ομάδων και ενώσεων. Εδώ πρόκειται είτε περί ενός λίγο-πολύ εκπολιτισμένου ζωώδους δεσμού (όπως είναι λόγου χάρη το σεξ), είτε περί δεσμού μεταξύ ιδιοτελών ατόμων, τα οποία επιθυμούν δια της ενώσεως την επίτευξη των ιδιοτελών τους συμφερόντων (ό.π.: ). Η τοποθέτηση του ζητήματος της ενότητας και διαπάλης των ανθρώπων με τέτοιους όρους έχει θεμελιώδη μεθοδολογική σημασία για μια καλύτερη απεικόνιση της αλληλεπίδρασης βιολογικού-κοινωνικού στη συμπεριφορά του ανθρώπου, ενώ ανακύπτουν και αντίστοιχες ιδεολογικές και πολιτικές προεκτάσεις. Είδαμε στο παράδειγμα της Καμάλας και της Αμάλας ότι οι φυσικές προδιαθέσεις, ανάγκες κτλ. του ανθρώπου είναι στενά συνυφασμένες με την αντίστοιχη αγωγή, ανατροφή, ευρύτερα συνδέονται με το κοινωνικό περιβάλλον. Στον άνθρωπο, ακόμη και το καθαρά βιολογικό ερέθισμα λειτουργεί πάντα σαν ερέθισμα και κοινωνική ανάγκη. Για παράδειγμα, ο πολιτισμένος άνθρωπος όταν πεινά δεν θα γλείψει τα αποφάγια από κάτω. Γενικότερα ο άνθρωπος έχει την τάση να ενεργεί τελεολογικά, δηλαδή όχι μονάχα προς την ικανοποίηση της ανάγκης, αλλά και προς την κοινωνικά καθορισμένη ικανοποίηση, τη σύμφωνη προς το σκοπό. Αυτό φυσικά δεν είναι βιολογικά καθορισμένο, δεν αποτελεί ένα είδος αντιενστίκτου, όπως φερ' ειπείν στο λύκο που όση ανάγκη και αν έχει δεν θα φάει τον όμοιό του. Στον άνθρωπο, το κοινωνικό στοιχείο της ανθρώπινης παρόρμησης δεν είναι ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του είδους, αλλά διαφοροποιείται ανάλογα με τη βαθμίδα του πολιτισμού (Heller, 1981: 93-94). Η ανθρώπινη φύση είναι μια αφαίρεση. Όπως λέει και ο Wilson, οι ιδιαιτερότητες στη λήψη αποφάσεων διακρίνουν ένα άτομο από ένα άλλο. Οι κανόνες όμως που ακολουθούνται είναι αρκετά αυστηροί ώστε στις αποφάσεις που παίρνουν όλα τα άτομα εμφανίζεται μια πλατιά επικάλυψη που δημιουργεί μια σύγκλιση τόσο ισχυρή ώστε να χαρακτηρίζεται ανθρώπινη φύση (Wilson, 1998: 82). Αυτό σε καμία περίπτωση δεν αποκλείει το γεγονός ότι η ανθρώπινη φύση μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο μελέτης και έρευνας. Μάλιστα μπορούν να αναδειχθούν ενδιαφέρουσες προδιαθέσεις, έμφυτα χαρακτηριστικά, τύποι ιδιοσυγκρασιών κτλ. Ωστόσο, η ανθρώπινη φύση πραγματώνεται πάντοτε με τρόπο συγκεκριμένο, μέσα σε καθορισμένους, αντικειμενικά υπαρκτούς κοινωνικο-ιστορικούς όρους. Έχει μια πλευρά βιολογική, στην οποία δυνάμει εμπεριέχονται μορφές αντίδρασης, τρόποι συμπεριφοράς κτλ. Αλλά η πραγματική υλοποίηση αυτών των δυνατοτήτων δεν είναι εγγεγραμμένη στο σώμα του ανθρώπου, αλλά στο σώμα του πολιτισμού (Ilyenkov, 1976: , ), ο οποίος βρίσκεται κάθε φορά σε ορισμένη ιστορική βαθμίδα, διανοίγοντας αντίστοιχες δυνατότητες πραγμάτωσης των έμφυτων προδιαθέσεων. Από τη σκοπιά αυτή, έχει ενδιαφέρον ο τρόπος προσέγγισης του έμφυτου από την Heller. Σύμφωνα με την ίδια, έμφυτα είναι πριν απ' όλα τα αισθήματα που αποτελούν τα σήματα συναγερμού της ομοιοστασίας (η δίψα για αέρα, για τροφή, για εμπειρίες ή και το αίσθημα του πόνου), αν και συναθροίζονται κοινωνικά και είναι λίγο πολύ αποτελέσματα μιας διαδικασίας μάθησης. Επιπλέον και μερικά υπολείμματα ενστίκτων (όχι πια σαν ένστικτα, αλλά σαν συναισθήματα), όπως ο θυμός, ο φόβος, η ναυτία κλπ., με τις αντίστοιχες μορφές εκδήλωσής τους (μόλο που το αντικείμενό τους είναι κοινωνικά δοσμένο), καθώς επίσης το συναίσθημα της σεξουαλικής επιθυμίας κτλ., τούτα τα αισθήματα είναι ακόμα αδιαφοροποίητα τη στιγμή της γέννησης και διαφοροποιούνται βαθμιαία, μόνο ταυτόχρονα με την εισαγωγή σε αυτά στοιχείων γνώσης (Heller, 1981: 33). Στον άνθρωπο καθαρό έμφυτο δεν υπάρχει. Η βιολογική συνιστώσα αλληλεπιδρά διαρκώς, μετασχηματίζεται και τροποποιείται από την κοινωνική πτυχή εντός της οποίας και μόνον είναι εφικτός ο ανθρώπινος βίος. Από την άποψη της βιολογικής πτυχής, στον άνθρωπο πραγματοποιείται μια αποσύνθεση του ενστίκτου. Βεβαίως, η διαδικασία αυτή έχει την προϊστορία της ήδη από την εξέλιξη των ειδών. Τα ζώα που διευθύνονται πιο ξεκάθαρα από ένστικτα είναι τα έντομα. Προχωρώντας προς τα σπονδυλωτά, ο ενστιγματικός έλεγχος συνδυάζεται όλο και περισσότερο με εξαρτημένα αντανακλαστικά που αποτελούν αποτέλεσμα μάθησης. Στην περίπτωση αυτή το ζώο ενεργεί βάσει της δοκιμής και του σφάλματος και σε κάποια ανώτερα σπονδυλωτά προχωράει μονομιάς μετά από μια μορφή διαλογισμού. Στα πρωτεύοντα

19 δε, τα ένστικτα παίζουν τουλάχιστον τον ίδιο ρόλο με τους διάφορους τύπους δραστηριότητας που είναι καρποί μάθησης. Ωστόσο, η αποσύνθεση των ενστίκτων, η χαλάρωση του έμφυτου προγραμματισμού και η αύξηση των βαθμών ελευθερίας δεν σημαίνει ότι έχει πάψει κάθε τι το βιολογικό στον άνθρωπο. Όσο κι αν κυριαρχήσει η κοινωνία πάνω στην ανθρώπινη φύση (με τη στενή έννοια του όρου), η τελευταία πάντοτε θα διατηρεί μια σχετική ανεξαρτησία, θα υπεισέρχεται στον τρόπο εκδήλωσης των κοινωνικών συμπεριφορών. Συνεπώς, εδώ θα διαφωνήσουμε με την άποψη της Heller (και άλλων φυσικά) που θεωρεί ότι η ανθρώπινη φύση έχει απέραντες δυνατότητες (ό.π.: 80). Όπως κάθε βιολογικό είδος, έτσι κι ο άνθρωπος έχει συγκεκριμένες δυνατότητες, οι οποίες πηγάζουν από τους νόμους της ανατομίας, της φυσιολογίας, της βιοχημείας. Δεν αποτελεί κενό περιεχομένου ον που αφομοιώνει παθητικά το κοινωνικό. Σε βιολογικό επίπεδο έχει ορισμένες δυνατότητες και ανάγκες. Την ίδια στιγμή, η δημιουργία της ανθρώπινης κοινωνίας διαμορφώνει νέες, κοινωνικές δυνατότητες και ανάγκες. Πλήρης ανάπτυξη του ανθρώπου, και άρα πλήρης ικανοποίηση των αναγκών του μπορεί να επιτευχθεί μονάχα σε μια πραγματικότητα σύμμορφη προς τη βιολογική και κοινωνική νομοτέλεια. Ο άνθρωπος υπάρχει ως ενότητα κοινωνικού και βιολογικού. Η καταστροφή της μιας από τις δύο πλευρές επιφέρει την καταστροφή και της άλλης και οδηγεί αργά ή γρήγορα τον άνθρωπο σε μια μορφή αναπηρίας με βιολογικές και κοινωνικές ρίζες. Επιπλέον, η φύση του ανθρώπου είναι αντιφατική. Περιέχει τη δυνατότητα του ανταγωνισμού, αλλά και της αλληλεγγύης, της σύγκρουσης, αλλά και της ειρηνικής συνύπαρξης, του εγωισμού, αλλά και του αλτρουισμού. Η κοινωνική συμπεριφορά εκκινεί απ' αυτές τις δυνατότητες, ωστόσο δεν ταυτίζεται με αυτές. Εξαρτάται από τη δομή των κοινωνικών σχέσεων ποια απ' αυτές τις πλευρές θα εκδηλωθεί. Θα αναφέρουμε δύο ακραία παραδείγματα. Στη σύγχρονη ανταγωνιστική κοινωνία, στην κεφαλαιοκρατική κοινωνία η επιθετικότητα παρακολουθεί τη λογική των κυρίαρχων σχέσεων και κανόνων. Έτσι, η Heller χρησιμοποιεί την έννοια της οργανικής επιθετικότητας, εννοώντας τον τύπο εκείνο καταστροφισμού για τον οποίο η εξόντωση ή η καταπίεση των άλλων δεν είναι ο σκοπός αλλά το μέσο, και κατά συνέπεια δε συνοδεύεται από χαρά ή ηδονή. Για τον οργανικά επιτιθέμενο η ανθρώπινη ζωή είναι αδιάφορη, όπως κι ο ανθρώπινος πόνος (ό.π.: 67). Εδώ προκύπτει η πιο ακραία εκδήλωση εαυτού που ο M. Weber ονομάζει πνεύμα του καπιταλισμού : έχουμε να κάνουμε με τη λεγόμενη ορθολογική δράση σε σχέση με το σκοπό που ανεξαρτητοποιείται από τη λογικότητα σε σχέση με την αξία και υποβιβάζει όλα τα προβλήματα της ανθρώπινης κοινωνίας σε τεχνικά καθήκοντα (ό.π.: 68). Επομένως, εδώ δεν έχουμε καθόλου να κάνουμε με κάποιο εγγενές κακό. Οι κοινωνικές νομοτέλειες παίζουν τον καθοριστικό ρόλο, οδηγώντας την ανθρώπινη συμπεριφορά σε συγκεκριμένα κανάλια προς την επίτευξη κοινωνικών στόχων. Η επιθετικότητα δεν υπάρχει για τον εαυτό της, αλλά για κάτι άλλο. Εν προκειμένω για την επίτευξη των αγαθών του καπιταλισμού. Βέβαια, και πάλι ανάλογα με τους κοινωνικούς όρους, η επιθετικότητα μπορεί να επιδιώκει και πράγματι να επιτυγχάνει αλτρουϊστικούς σκοπούς. Η συμμετοχή σε μια απελευθερωτική επανάσταση, η διεξαγωγή ενός δίκαιου πολέμου κτλ. αποτελούν τρόπους υλοποίησης της αλληλεγγύης και της προάσπισης των συμφερόντων ευρύτερων κοινωνικών ομάδων. Αυτό μαρτυρά πως η ηθική δεν αποτελεί μια καθολική αρχή που υπάρχει στη φύση μας, αλλά ιστορική κατηγορία που μεταβάλλεται στο χρόνο και υπό ορισμένους όρους μπορεί να πραγματοποιηθεί με τη χρήση ανήθικων (κατά τον κοινό νου ) μεθόδων. Από την άλλη, διαφορετικοί κοινωνικοί όροι διαμορφώνουν άλλες πραγματικότητες και οδηγούν σε αντίθετες συμπεριφορές. Σε παραδοσιακές κοινωνίες, εκεί όπου διατηρείται πολύ έντονα το στοιχείο της συγγένειας, αλλά και ένα πνεύμα κοινοτισμού, το άτομο είναι στενά δεμένο με την ομάδα. Υπάρχει ενότητα ατομικού-συλλογικού, δεν υπάρχει καθόλου η υπαρξιακή εμπειρία της απομόνωσης και δεν υπάρχουν άνθρωποι που, νικώντας την αμφιβολία, να δίνουν νόημα στη ζωή τους με κάποια σκοποθεσία (ό.π.: 60). Οι λειτουργίες του ατόμου δεν διαχωρίζονται από τα καθήκοντα που επιτάσσει η κοινωνική τάξη. Ειδικά στο Βιετνάμ, οι συγκεκριμένες κοινωνικές

20 πρακτικές έχουν αντανάκλαση και στην ίδια τη γλώσσα, όπου δεν υπάρχουν αόριστες προσωπικές αντωνυμίες, τα ρήματα υπάρχουν μόνο στο απαρέμφατο, δεν υπάρχουν χρόνοι, δεν διακρίνεται η ενεργητική από την παθητική φωνή, δεν υπάρχει ειδικός όρος για τη λέξη εγώ, όπως επίσης δεν υπάρχει η λέξη εσύ. Είναι προφανές πως σε μια τέτοια κοινωνία ούτε... λόγος να γίνεται για εγωισμό. Επιπρόσθετα, στην παραδοσιακή κοινωνία του Βιετνάμ, ο αλτρουισμός που εκδηλώνεται στην ανατροφή των τέκνων παίρνει πολύ μεγαλύτερες διαστάσεις. Συμμετέχουν τα μεγαλύτερα αδέρφια, οι θείες και οι θείοι, καθώς και τα ξαδέρφια (Lichtman, 2007: 39-44). Διαπιστώνουμε πως οι αντιφατικές διαστάσεις της ανθρώπινης φύσης βρίσκουν έναν κόσμο επίσης γεμάτο αντιφατικές δυνατότητες. Αν προηγουμένως αναφέραμε πως κύρια τάση κατά την προϊστορία της αυθεντικής ιστορίας της ανθρωπότητας ήταν η συνένωση χάριν ιδιοτελών σκοπών, πρέπει τώρα να πούμε πως την ίδια στιγμή εμφανιζόταν υπόγεια και η αντίθετη τάση: η ύπαρξη και ανάπτυξη εσωτερικών δεσμών, εσωτερικών σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων ως ενιαίου όλου (Vazulin, 2006: 21). Και μαζί με αυτήν την τάση αναδεικνυόταν ανάλογου επιπέδου ανθρώπινη συμπεριφορά: η αλληλεγγύη, η αρωγή στο συνάνθρωπο, η συνεργασία. Μάλιστα, η τάση αυτή συνένωσης της ανθρωπότητας παρακολουθούσε τις εξελίξεις στην ίδια την εργασία. Όσο περισσότερο η εργασία γινόταν δημιουργική και έχανε τον καταναγκαστικό της χαρακτήρα, τόσο λιγότερο οι άνθρωποι συναγωνίζονται για την πρόσβαση σε προνομιούχες εργασίες. Όσο περισσότερο η παραγωγή εξασφάλιζε το βέλτιστο των αγαθών, τόσο λιγότερη διαπάλη για το υπερπροϊόν απαιτούταν. Όσο αυξανόταν ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας, τόσο λιγότερο οι άνθρωποι συμμετείχαν σ' αυτήν ως απομονωμένοι-ατομικοί παραγωγοί. Γενικότερα, στο βαθμό που οι τεχνολογικοί όροι αυτών των διαδικασιών απαιτούν τη συνένωση σε όλο και μεγαλύτερη κλίμακα, ένταση και περιπλοκότητα συλλογικών υποκειμένων, έχουμε κλιμάκωση του κοινωνικού χαρακτήρα της παραγωγής που καθίσταται τεχνολογική αναγκαιότητα. Με την αναβάθμιση της θέσης και του ρόλου παραγωγικών διαδικασιών, η ασφαλής εκτύλιξη και ανάπτυξη των οποίων απαιτεί την ενοποίηση των προσπαθειών και το συνειδητό συντονισμό οιονεί του συνόλου της ανθρωπότητας (κατ' αρχάς σε πλανητική κλίμακα), η ενοποίηση της ανθρωπότητας καθίσταται όχι μόνον εφικτή, αλλά και αναγκαία για την επιβίωση και ανάπτυξή της. Τότε, η αλληλεγγύη και η συνεργασία των μελών της ανθρωπότητας καθίσταται και τεχνολογική αναγκαιότητα (Πατέλης, 2007: ). Επομένως, κοινωνία αλληλεγγύης είναι η πραγματικά ενοποιημένη ανθρωπότητα. Αυθεντικά αλληλέγγυοι είναι οι άνθρωποι που συμμετέχουν σε μια ενιαία παραγωγική διαδικασία. Μονάχα σε μια κοινωνία που θα υπάρχουν αυτές οι αντικειμενικές συνθήκες είναι δυνατό να καλλιεργηθεί πραγματική ηθικότητα, έτσι που ο άνθρωπος να συνηθίσει από την αρχή να δρα ηθικά με την ίδια φυσικότητα και αυθορμητισμό, όπως όταν πλένεται κάθε πρωί (Ilyenkov, 1976: 214).