ΧΕΓΚΕΛ. Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος

Μέγεθος: px
Εμφάνιση ξεκινά από τη σελίδα:

Download "ΧΕΓΚΕΛ. Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος"

Transcript

1

2

3 ΧΕΓΚΕΛ Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος

4 Χέγκελ Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος ^ μακέτα εξωφύλλου: Μαρία Τσουμαχίδου διόρθωση: Έφη Αμιλήτου σελιδοποίηση: Βασιλική Μπεκυρά πρώτη έκδοση: Απρίλιος 2003 δεύτερη έκδοση: Μάιος 2005 Κοσμάς Ψυχοπαίδης και εκδόσεις ΠΟΑΙΣ Ομήρου 32, Αθήνα τηλ.: , , fax: ISBN:

5 ΚΟΣΜΑΣ ΦΪΧΟΠΑΙΔΗΣ ΧΕΓΚΕΛ Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία τον Πνεύματος ϊβά εκδόσεις ΠΟΛΙΣ

6

7 Π Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Α Εισαγωγή 9 I. Η κριτική της θετικότητας των θεσμών και το ιδεώδες μιας υποκειμενικής θρησκείας 27 II. Ιστορικός αναστοχασμός και αποξένωση στα εγελιανά κείμενα της Βέρνης 47 III. Συμφιλίωση και κυριαρχία στα εγελιανά κείμενα της Φρανκφούρτης 65 IV. Η κριτική του υποκειμενικού ιδεαλισμού και του σχετικισμού στα κείμενα της Ιένας 79 V. Η κριτική στον φορμαλισμό και στον εμπειρισμό του φυσικού Δικαίου 93 VI. Διαλεκτική επιστημολογία και «Τραγωδία της Ηθικότητας» 106 VII. Η αναζήτηση της διαλεκτικής μεθόδου στο «Σύστημα της Ηθικότητας» 119 VIII. Η πολιτική θεμελίωση της κοινωνίας στο «Σύστημα της Ηθικότητας» 135 IX. Η θεμελίωση των πολιτικών θεσμών στην φιλοσοφία του πνεύματος τηςιένας 152 /7/

8 Περιεχόμενα Χ. Η ιδέα της διαλεκτικής στα εγελιανά προλεγόμενα της Φαινομενολογίας του Πνεύματος 181 ΧΙ. Η φαινομενολογική συγκρότηση μιας επιστήμης για την σύγχρονη εποχή 196 XII. Η διαλεκτική της συνείδησης και ο αντεστραμμένος κόσμος 212 XIII. Αυτοσυνειδησία, εξουσία, και «δυστυχής συνείδηση» 228 XIV. Εκδοχές του διαλεκτικού Λόγου στην Φαινομενολογία του Πνεύματος 239 XV. Η διαλεκτική πορεία από την αλήθεια στην αλλοτρίωση του Πνεύματος 256 XVI. Η διαλεκτική της ηθικότητας και οι περιπέτειες της «ωραίας ψυχής» 274 XVII. Πίστη και γνώση στην Φαινομενολογία του Πνεύματος Σημειώσεις 311 Έργα του Χέγκελ μέχρι και την Φαινομενολογία του Πνεύματος 319 Βιβλιογραφία 321 /8/

9 Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η To βιβλίο αυτό, που παρουσιάζεται σήμερα στο Ελληνικό αναγνωστικό κοινό, αποτελεί την κατάληξη ορισμένων θεωρητικών αναζητήσεων που έχουν ξεκινήσει πολλά χρόνια πριν και έχουν εν μέρει μόνον αποτυπωθεί σε επιστημονικές δημοσιεύσεις. Αυτό που διακρίνει την παρούσα προσπάθεια είναι ο στόχος να ανακατασκευαστούν με ενιαίο τρόπο ορισμένα σημαντικά μοτίβα που σημάδεψαν την πορεία της εγελιανής σκέψης από τα πρώτα φιλοσοφικά κείμενα της Βέρνης μέχρι και τις αναλύσεις της 0atνομενολογίας του Πνεύματος. Τα μοτίβα αυτά αφορούν τις διαφορετικές σημασίες που έλαβε η διαλεκτική μέθοδος κατά την εξέλιξη αυτή, οπότε αφορούν εμμέσως και το πρόβλημα της γένεσης της εγελιανής διαλεκτικής. Αφορούν ακόμα το πρόβλημα της διαλεκτικής συγκρότησης της έννοιας της κοινωνίας και της πολιτικής, και ιδιαίτερα τον τρόπο που στο πλαίσιο της διαλεκτικής ανάλυσης αλληλοδιαπλέκονται ζητήματα αξιακής συγκρότησης των φιλοσοφικών εννοιών και ο αναστοχασμός πάνω στην ιστορικότητα των εννοιών αυτών. Μερικά από τα προβλήματα που αναλύονται εδώ μοιάζουν να έχουν μια επικαιρότητα που ξαφνιάζει, όπως είναι τα προβλήματα που αφορούν την σημερινή κοινωνική και πολιτική κατάσταση του κόσμου, λ.χ. το πρόβλημα της σχέσης πίστης και διαφωτισμένης σκέψης, ή που αφορούν την σημερινή επιστημολογία, λ.χ. το πρόβλημα της δεσμευτικότητας /9/

10 Κοσμάς Ψυχοπαίδης χαι του αχετιχισμού στο διαλεκτικό επιχείρημα. Αλλά ίσως το σημαντικότερο που θα μπορούσε να ανακαλύψει στο νεανικό εγελιανό έργο ένας σύγχρονος ερευνητής είναι ένας βαθύτατος, όπως φαίνεται απαραίτητος και για την σημερινή μας σκέψη, προβληματισμός πάνω στα θεμέλια της νεωτερικής ηθικής. Ήδη στα πρώτα κείμενα του Χέγκελ (Hegel) της περιόδου της Βέρνης αναδεικνύεται ως κεντρικό θέμα των αναλύσεων το πρόβλημα της θεμελίωσης της κριτικής των πολιτικών θεσμών. Επειδή ωστόσο στις ιστορικές κοινωνίες που αποτελούν αντικείμενο της ανάλυσης το πολιτικό στοιχείο βρίσκεται σε ανάμειξη με το θρησκευτικό, η κριτική της πολιτικής συνδέεται με την κριτική της θρησκείας. Σε κριτική υποβάλλονται οι θεσμοί που χαρακτηρίζονται από «θετικότητα», που έχουν χάσει την ζωντάνια και την υποκειμενικότητά τους και έχουν καταστεί άψυχοι μηχανισμοί. Η κριτική ασκείται από την πλευρά της ζωντανής υποκειμενικότητας ενός λαού. Η υποκειμενικότητα αυτή, πιστεύει ο Χέγκελ, είχε ιδιαίτερα αναπτυχθεί στην Αρχαία Ελλάδα, σε μια κοινωνία στην οποία είχε πραγματοποιηθεί η ενότητα της θρησκευτικής, πολιτικής και καλλιτεχνικής έκφρασης. Η εκδήλωση αυτής της υποκειμενικότητας παρεμποδίζεται στον σύγχρονο κόσμο από τους θετικοποιημένους θεσμικούς μηχανισμούς, οι οποίοι θα πρέπει να παρεμποδιστούν. Ωστόσο, κάτι τέτοιο δεν μπορεί να γίνει σήμερα παρά με πολιτικά μέσα, από ένα κράτος που θα σέβεται και θα προστατεύει την ελεύθερη εκδήλωση της υποκειμενικότητας, ενώ ταυτόχρονα θα διαθέτει τους μηχανισμούς επιβολής και καταστολής που θα εγγυώνται την διατήρηση του πλαισίου ελευθεριών των πολιτών. Βάσει αυτού του συλλογισμού θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης λαμβάνει χώρα μια μετατόπιση του κανονιστικού πλαισίου της πολιτικής θεωρίας, και την θέση της οργανικότητας του πολιτικού όλου (αρχαιοελληνικό ιδεώδες) καταλαμβάνει ένα ιδεώδες νεωτερικού κράτους που νομιμοποιείται βάσει φιλελεύθερων αρχών. Ωστόσο, ένα τέτοιο μοντέλο έχει ήδη υπονομευτεί πριν ακόμη πραγματωθεί, καθώς το πολιτικό ιδεώδες συνδέεται με ένα άλλο μοτίβο που αναφέρεται στην κριτική των αποξενωμένων σχέσεων στην σύγχρονη κοινωνία. Η κριτική αυτή είναι και κριτική της θεολογίας, στον / ΙΟ /

11 Χέ-γχελ βαθμό που διαπιστώνει ότι η αλλοτρίωση των σύγχρονων ανθρώπων προκύπτει μέσω εσωτερικευμένων ιδεολογικών μηχανισμών που οδηγούν στο να εκλαμβάνονται οι ιδιότητες των ανθρώπων ως ιδιότητες του Θεού. Οι μηχανισμοί αυτοί συντελούν στην απώλεια της ανθρώπινης ελευθερίας εξίσου αποτελεσματικά όσο και οι μηχανισμοί της εξωτερικής πολιτικής καταπίεσης. Η δύναμη του λόγου εξασθενίζει. Η αρχική ελπίδα ότι το κράτος θα μπορούσε να ενισχύσει την υποκειμενικότητα εξανεμίζεται, αφού γίνεται φανερό ότι το σύγχρονο κράτος διαμεσολαβείται από τους αλλοτριωτικούς μηχανισμούς της ιδεολογίας και του κατεξουσιασμού. Οι παραδοσιακές αρετές εξαφανίζονται και την θέση τους καταλαμβάνουν τα ατομικά συμφέροντα. Για την κριτική σκέψη, η οποία διαπιστώνει ότι οι άνθρωποι για να αντέξουν την επίγεια δυστυχία τους καταφεύγουν σε έναν Θεό που προικίζουν με τις αρετές και με την ελευθερία που οι ίδιοι στερήθηκαν, θα τεθεί αυτονόητα το πρακτικό αίτημα της επανιδιοποίησης της ελευθερίας έναντι της θρησκευτικο-πολιτικής αλλοτρίωσης. Όμως το αίτημα αυτό δεν είναι απαλλαγμένο από αντιφάσεις. Αντιφατικό είναι το νεανικό ιδεώδες του «ελεύθερου ρεπουμπλικάνου», ο οποίος θεωρείται ότι θα πρέπει να διαθέτει ταυτόχρονα τόσο πολιτικές όσο και αισθητικές και ηθικές αρετές, να έχει θάρρος και δύναμη, αλλά εξίσου την ικανότητα να αγαπήσει και την θέληση να γίνει φίλος με τους άλλους πολίτες αντί να ασκήσει επάνω τους την επιβολή που θα του επέτρεπε η δύναμή του. Η αντίφαση αναπαράγεται και στο εσωτερικό των γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων του ανθρώπου, ως αντίφαση μεταξύ φαντασίας και διάνοιας που δεν μπορεί να άρει ο Λόγος. Αντιφατικό είναι ακόμα να ζητάει κανείς από τον ιδρυτή του νεωτερικού πολίτευματος, τον «Γερμανό Θησέα» για τον οποίο γίνεται λόγος ήδη στα κείμενα της Βέρνης, να είναι μεν σκληρός και θαρραλέος πολεμιστής, όπως απαιτούν οι ενέργειες του αγώνα τώρα, αλλά στο μέλλον να μετατραπεί σε έναν αισθητικό και ήπιο πολίτη. Στα κείμενα της Φρανκφούρτης, ιδίως στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού», η θεμελίωση των θεσμών στην υποκειμενικότητα δεν θεωρείται πλέον πραγματοποιήσιμη. Η ανήμπορη προσευχή του παθητικού Θεού, του Ιησού, η αγάπη που διακηρύττει, / 11 /

12 Κοσμάς Ψυχοπαίδης αποδεικνύονται πράγματα ατελέσφορα απέναντι στους νόμους. Επιβεβαιώνεται η εκτίμηση ότι στον σημερινό κόσμο η ιδιοκτησία έχει αποβεί αμετάκλητη «μοίρα». Ο Χέγκελ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι για τους παραπάνω λόγους οι νόμοι δεν θα πρέπει να απορριφθούν κατευθείαν, αλλά θα πρέπει να συμπληρωθούν με πράξεις που θα σκοπούν στην αποκατάσταση της ενότητας του όλου. Πρόκειται για την «συμφιλίωση» των θεσμών με την «ζωή» των ανθρώπων, η οποία όμως απαιτεί αναπροσαρμογές που μπορούν να επιφέρουν μέχρι και την καταστροφή των «ευγενών φύσεων». Η συμφιλίωση αυτή λαμβάνει στο «Σύνταγμα της Γερμανίας» πολιτική έκφραση. Οι δρώντες θα πρέπει να αποδεχθούν, υποστηρίζεται εδώ, ένα νέο δημόσιο δίκαιο που θα υπερβαίνει τον πολιτικό κατακερματισμό της Γερμανίας. Αλλά η νέα κυριαρχία δεν μπορεί να συγκροτηθεί παρά με άρση κάθε είδους ατομικών «δικαιωμάτων» που εν πολλοίς εδράζονται στις υστεροφεουδαλικές πολιτικές δομές. Πρόκειται τόσο για τα παραδοσιακά δικαιώματα όσο και για τα ρεπουμπλικανικά δικαιώματα που συνδέθηκαν με τις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης. Όπως έχει δειχθεί από την έρευνα, στον βαθμό που ο αρχικός ενθουσιασμός του για την Γαλλική Επανάσταση διαψεύδεται από την εξέλιξη της επανάστασης, ο Χέγκελ καταλήγει να προκρίνει μια μοναρχική διακυβέρνηση που θα συγκεντρώσει τις επιμέρους πολιτικές δυνάμεις σε μια ενεργό και αποτελεσματική ολότητα. Το έργο της συγκέντρωσης θα επιβληθεί μέσω της δράσης του «Γερμανού Θησέα» που θα επιβάλει με την δύναμή του την υπέρβαση των κατακερματισμένων κοινωνικών σχέσεων. Έχουν ήδη διαγραφεί μερικά από τα εννοιακά εκείνα στοιχεία που θα αποτελέσουν τα συστατικά της αναπτυσσόμενης διαλεκτικής μεθόδου. Τα στοιχεία αυτά προκύπτουν κατά την μετάβαση από το ιδεώδες μιας φυσικής-οργανικής ολότητας στο ιδεώδες μιας ολότητας διαμεσολαβημένης από την ιδιοκτησία και την εξατομίκευση, και προϋποθέτουν μια αποφασιστική μεταβολή της στάσης της φιλοσοφίας απέναντι στην εξουσία. Ζητούμενο δεν είναι πλέον ν' απορριφθούν συλλήβδην οι εξουσιαστικοί μηχανισμοί, αλλά μάλλον να επιστρατευτούν για την οργάνωση μιας νέας πολιτικής ολότητας. Κατά την διαδικασία / 12 /

13 Χέγχελ αυτή θυσιάζεται η αμεσότητα και αυθεντικότητα της υποκειμενικότητας εν ονόματι της συγκρότησης ισχυρών και αποτελεσματικών υποκειμένων που θα μπορέσουν να δημιουργήσουν αυτήν την νέα μορφή πολιτικής ολότητας, στην οποία η ενωμένη δύναμη θα συμπίπτει με την ελευθερία. Το πλέγμα αυτό θεωρητικών αναπροσαρμογών που συνοδεύει την αλλαγή του πολιτικού ιδεώδους απαιτεί μια σειρά νέων κριτικών επεξεργασιών των φιλοσοφικών εννοιών μέσω των οποίων παίρνει έκφραση η νέα διαλεκτική σκέψη. Οι επεξεργασίες αυτές, που λαμβάνουν χώρα κατά την πρώτη περίοδο της παραμονής του Χέγκελ στην Ιένα, αφορούν κυρίως το πρόβλημα της κριτικής του υποκειμενισμού και του σκεπτικισμού. Το στοιχείο του υποκειμενισμού εντοπίζεται κυρίως στον ιδεαλισμό της σχολής Καντ (Kant)/Φίχτε (Fichte), και συγκεκριμένα στην καντιανή κατασκευή της υπερβατολογικής υποκειμενικότητας, στους γνωσιοθεωρητικούς χωρισμούς και στις υπαγωγές στις οποίες αυτή προβαίνει, καθώς και στην στάση της αυτοσυνειδησίας που υιοθετείται από τον Φίχτε, η οποία αποτυγχάνει να διαμεσολαβηθεί από την κίνηση του απολύτου όπως την συλλαμβάνει ο νέος Χέγκελ. Η ιδέα του Χέγκελ για το απόλυτο ταυτίζεται με την ιδέα μιας διπλής κίνησης, όπως την είχε συλλάβει ο Σέλλιγκ (Schelling), της κίνησης από την φύση προς το πνεύμα (αντιμετώπισης του πνεύματος ως αποτελέσματος της εξέλιξης της φύσης) και της κίνησης από το πνεύμα προς την φύση (εξέτασης των πνευματικών, γνωσιακών και πρακτικών όρων συγκρότησης της φύσης). Βαθμιαία οι σχέσεις αυτές παύουν να θεωρούνται από τον νέο Χέγκελ ως σχέσεις «αδιαφορίας» (κατά την διατύπωση του Σέλλιγκ), και προσεγγίζονται ως σχέσεις ελευθερίας, ενεργητικότητας και αυτοπροσδιορισμού. Η αντίληψη αυτή του απολύτου θα τεθεί ωστόσο σε αμφισβήτηση από τον σκεπτικισμό που επικαλείται την ασυμβατότητα και τον σχετικισμό των φιλοσοφικών επιχειρημάτων. Η στρατηγική που επιλέγει ο Χέγκελ για να αντιμετωπίσει αυτήν την αμφισβήτηση συνίσταται στην ενσωμάτωση του σκεπτικιστικού στοιχείου στην φιλοσοφία του. Στον σκεπτικισμό εντοπίζει την μέθοδο που οδηγεί, στην περίπτωση δύο αντιτιθεμένων επιχειρημάτων, στην αμφισβήτηση και σχετικοποίηση των / 13/

14 Κοσμάς Ψυχοπαίδης δογματικών βεβαιοτήτων της κάθε πλευράς. Ωστόσο, ο σκεπτικισμός στρέφεται κατά του ίδιου του Λόγου, διατηρώντας άκαμπτη την διαφοροποίηση του από αυτόν, ανθιστάμενος στην προοπτική να κατανοήσει και τον εαυτό του ως «στιγμή» του ελλόγου. Την στάση αυτή θα ελέγξει με την σειρά της η νέα διαλεκτική σκέψη ως εμπραγμάτωση, αλλοίωση και αντιστροφή του νοείν και ως απώθηση της αξίας και της πράξης που θα οδηγούσαν στην υπέρβαση των αντιδιαλεκτικών και άκαμπτων εννοιακών διακρίσεων. Μεταξύ των ετών 1801 και 1803 ο Χέγκελ έχει αναπτύξει την κριτική του απέναντι στα φιλοσοφικά συστήματα των Καντ και Φίχτε από την σκοπιά της «διανοητικής εποπτείας», της ενότητας φαντασιακών και διανοητικών δυνάμεων. Η κριτική δείχνει ότι η ενότητα αυτή διαρρηγνύεται και ματαιούται στο πλαίσιο των συστημάτων αυτών. Σε έργα όπως το «Πίστη και Γνώση» ή στην «Διαφορά», η κριτική στρέφεται κατά του φορμαλισμού και του εμπειρισμού που χαρακτηρίζουν τις αναλύσεις των κοινωνικών και πολιτικών θεσμών στο πλαίσιο του φυσικού δικαίου του Καντ και του Φίχτε. Η κριτική στις φορμαλιστικές κατασκευές του φυσικού δικαίου στρέφεται κατά των λογικών υπαγωγής του ιδιαιτέρου υπό το γενικό και της αντίστοιχης διαδικασίας της εξατομίκευσης του πράττειν που διέπει τις κατασκευές αυτές. Στον ορισμό της ελευθερίας από τον Φίχτε ως περιορισμού τού ενός δρώντος χάριν της διασφάλισης της ελεύθερης δράσης του άλλου ο Χέγκελ αντιπαραθέτει την ιδέα της οργανικής ελευθερίας, της ενότητας γενικού και ιδιαίτερου, και της ανεμπόδιστης και ασταμάτητης (άπειρης) κίνησης συνεργασίας των μερών για την δημιουργία του όλου. Η υπαγωγική λογική του Φίχτε αναδεικνύεται ως διαδικασία συγκρότησης τυραννικών πολιτικών σχέσεων, ενώ η καντιανή «ηθική» μορφή παραγωγής των θεσμών μπορεί να οδηγήσει, όπως δείχνει ο Χέγκελ, στο να αναδειχθεί, μέσω γενίκευσης, οποιοσδήποτε ιστορικός θεσμός σε ηθικά δικαιωμένο κανόνα. Η κριτική του φορμαλισμού βρίσκει την συμπλήρωσή της στην κριτική του εμπειρισμού του φυσικού δικαίου. Και αυτή η εκδοχή της κριτικής βασίζεται στην ιδέα της άπειρης ολότητας, της «διανοητικής εποπτείας», που αποτελεί μια ιδέα κοινή / 14 /

15 Χέγχελ στους Σέλλι,γκ και Χέγχελ. Χαρακτηριστικό για το εμπειριστικό φυσικό δίκαιο είναι, όπως επισημαίνει η κριτική του νέου Χέγκελ, ένας τύπος ανάλυσης που εκκινεί από την εξατομίκευση και την σύγκρουση μεταξύ μονάδων (που δρουν με εγωιστικά κίνητρα). Το θεσμικό πλαίσιο προκύπτει ως γενικός και αφηρη= μένος κανόνας και είναι αποτέλεσμα των ατομικών δράσεων, όπως συμβαίνει ιδιαίτερα σε θεωρίες της «φυσικής κατάστασης» και του «κοινωνικού συμβολαίου». Στο «Πίστη και Γνώση» η εγελιανή φιλοσοφία αυτοκατανοείται ως η «αληθής φιλοσοφία» που θα καταδείξει ότι το απόλυτο βρίσκεται σε ενότητα με το πεπερασμένο, το οποίο με το να καταστρέφεται αναδεικνύεται ως αναγκαίο μέρος του όλου. Το πεπερασμένο, η «σταύρωση» του φθαρτού σώματος, αποτελεί την αναγκαία «θυσία» για να αναδειχθεί το άπειρο. Και οι ιδέες αυτές βρίσκουν εφαρμογή στο επίπεδο του φυσικού δικαίου (πβ. «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο»). Η απόλυτη ηθική ολότητα πραγματώνεται ιστορικά σε έναν λαό, στον οποίο συνυπάρχουν αφενός η τάξη των (πλατωνικής έμπνευσης) «φυλάκων» της ολότητας (διοικητών και στρατιωτικών) και αφετέρου η τάξη των δυνάμεων της ιδιαιτερότητας που χαρακτηρίζει την νεωτερικότητα, δηλαδή των δυνάμεων της αγοράς και της ιδιοκτησίας. Η ολότητα υπόκειται στην «θυσία» να αποδεχθεί ως συστατικό της στοιχείο την ιδιαιτερότητα, ενσωματώνοντάς την και διατηρούμενη έτσι η ίδια ζωντανή. Στην μοντέρνα αυτή «τραγωδία» (την εκδοχή του νεωτερικού πολιτικού αγαθού») αντιπαρατίθεται η μοντέρνα «κωμωδία» μιας κοινωνίας που παραδίνεται χωρίς έλεγχο στις δυνάμεις του ατομικού συμφέροντος και στα στοιχεία που την κατακερματίζουν. Η διαλεκτική αυτών των αναλύσεων προσπαθεί να αναδείξει δεσμευτικά κριτήρια αξιολόγησης των κοινωνικών σχέσεων σε κοινωνίες στις οποίες οι νεωτερικές λογικές του εγωισμού και της ιδιοκτησίας έχουν ιστορικά οριστικά επιβληθεί. Η απάντηση που δίδεται στο πολιτικό ερώτημα αναφέρεται σε μια οργανική ολότητα που αναπαράγεται μέσω των μηχανικών και εξατομικευμένων στιγμών του ενός μέρους της, αλλά τούτο καθίσταται δυνατόν μέσω της συνειδητής ολοποιητικής και πρακτικής δράσης των στιγμών του άλλου της μέρους. Από γνωσιοθε- / 15/

16 Κοσμάς Ψυχοπαίδης ωρητική άποψη οι αναλύσεις αυτές εντάσσονται σε μια παράδοση σκέψης, αφετηρία της οποίας αποτέλεσε η τρίτη καντιανή κριτική (Κριτική της κριτικής Δύναμης). Η φύση (και η κοινωνία ως δεύτερη φύση) αντιμετωπίζεται αφενός ως οργανική ολότητα, αφετέρου ως σύνολο μηχανικών αλληλεπιδράσεων. Το μηχανικό όλο δεν μπορεί να γίνει κατανοητό χωρίς την (ρυθμιστική) ιδέα της οργανικής σχέσης των δυνάμεων που βρίσκονται σε αλληλεπίδραση, αλλά και αντιστρόφως, κάθε οργανική σχέση προϋποθέτει την ύπαρξη μηχανισμών που επιτρέπουν την εφαρμογή της στην εμπειρία. Η διπλή αυτή οπτική υπερβαίνει την μονόδρομη λογική υπαγωγής του ιδιαιτέρου υπό το γενικό που διέπει την πρώτη καντιανή κριτική. Στην παράδοση της προβληματικής αυτής εντάσσεται και η διπλή κίνηση μεταξύ φύσεως και πνεύματος που συγκροτεί την πνευματική ολότητα, όπως την συνέλαβε ο Σέλλιγκ. Η μέθοδος των πολλαπλών υπαγωγών του Σέλλιγκ είναι, εντονότερα από ό,τι σε κάθε άλλο έργο της νεανικής περιόδου του Χέγκελ, διακριτή στις αναλύσεις του «Συστήματος της Ηθικότητας». Εδώ η διαλεκτική μέθοδος των Σέλλιγκ/Χέγκελ αντιστρέφει την υπαγωγική σχέση έτσι ώστε όχι μόνον η εποπτεία να υπάγεται στην διάνοια, αλλά και η διάνοια να υπάγεται στην εποπτεία. Η ολότητα των δυνατών υπαγωγικών συνδυασμών συμπίπτει με το απόλυτο. Κατά την εφαρμογή των υπαγωγικών συνδυασμών στην ιστορία καθίσταται δυνατός ο προσδιορισμός των ιδιαίτερων ιστορικών μορφών και προκύπτει μία δεσμευτική λογική των ιστορικών περιεχομένων. Η διαμόρφωση του νεωτερικού πολιτισμού που διαδέχεται τις ιστορικές παραδοσιακές κοινωνικές σχέσεις συμπίπτει με την υπαγωγή των κοινωνικών σχέσεων υπό την διανοητικότητα, συμπίπτει δηλαδή με μια διαδικασία εξορθολογισμού, όπως θα δείξει αργότερα ο Μαξ Βέμπερ (Max Weber). Ωστόσο, και η διανοητική αυτή σχέση θα πρέπει να υποστεί μιας μορφής υπέρβαση, να υπαχθεί σε μια ανώτερη μορφή εποπτείας υπό την κυριαρχία μιας αρνητικής αρχής. Στο τέλος της ανάλυσης η εποπτεία θα επανυπαχθεί στο εννοιακό στοιχείο, το οποίο συλλαμβάνεται τώρα θετικά, ως μια τελεολογία πραγμάτωσης του απολύτου. Η διαδικασία αυτή λαμβάνει χώρα στην ιστορία εν μέσω κα- / 16/

17 Χέ-γχελ ταστροφών και πολέμων. Υπακούει στην δυναμική του συστήματος αναγκών και εργασίας που χαρακτηρίζει τις νεωτερικές κοινωνικές σχέσεις, ενώ ταυτόχρονα μορφοποιείται μέσω του συστήματος δικαίου που αντιπαρατίθεται στην ανομία και στο έγκλημα που αναγκαία αναπαράγουν οι σχέσεις αυτές. Η κοινωνική διαδικασία αναδεικνύεται παράλληλα και ως διαδικασία υποταγής και μορφοποίησης της φύσης μέσω της εργασίας, των εργαλείων και των συμβολικών συστημάτων. Οι κοινωνικές σχέσεις διέπονται από τους νόμους της μοντέρνας πολιτικής οικονομίας, ενός συστήματος που αναπαράγεται μέσω της ένταξης των ιδιαίτερων συμφερόντων και της τεχνολογίας στην κοινωνική δράση, αναπαράγοντας ωστόσο ταυτόχρονα και την κοινωνική κρίση. Η μετάβαση των πεπερασμένων αυτών σχέσεων προς το «απόλυτο» συντελείται μέσω του πολιτικού συστήματος. Η πολιτική δράση επιτρέπει την συγκρότηση του λαού σε ολότητα, στην οποία έχει αρθεί η εγωιστική ιδιαιτερότητα. Η πολιτική είναι η ένταση που χαρακτηρίζει αυτήν την άρση, και μάλιστα την ώρα του κινδύνου που αντιμετωπίζει η κοινωνική ολότητα (η πολιτική συλλαμβάνεται δηλαδή από την πλευρά της «κατάστασης ανάγκης»). Τα επιμέρους πολιτικά υποσυστήματα και οι κυβερνητικές λειτουργίες συντονίζουν την συλλογική δράση μεταξύ των κοινωνικών τάξεων (της τάξης των κυβερνώντων, των τάξεων της ιδιοκτησίας και της εργασίας, της αγροτικής τάξης). Η πολιτική ελευθερία πραγματώνεται μέσω της κυβερνητικής δράσης που διαμεσολαβείται από τα οργανικά συστήματα της κοινωνικής πειθάρχισης και της απονομής δικαιοσύνης. Στην «Πραγματική Φιλοσοφία της Ιένας» οι λογικές της υπαγωγής δίνουν την θέση τους σε μια διαλεκτική φιλοσοφία του πνεύματος. Αναγνωρίζονται εδώ εύκολα τα σπέρματα πολλών στοιχείων του μεταγενέστερου φιλοσοφικού συστήματος. Οι αναλύσεις αυτές εντάσσονται σε μία μεγαλεπήβολη προσπάθεια να αναπτυχθούν προβλήματα της φιλοσοφίας της φύσης, της φιλοσοφίας των ζωντανών οργανισμών και του πνεύματος, στο πλαίσιο μιας ενιαίας πραγμάτευσης που εκδηλώνεται στην διαλεκτική έκθεση των κατηγοριών. Το τμήμα του κειμένου που αναφέρεται στην Φιλοσοφία του / 17 /

18 Κοσμάς Ψυχοπαίδης Πνεύματος περιλαμβάνει ένα κεφάλαιο περί υποκειμενικού πνεύματος, αντί δε ενός κεφαλαίου περί «αντικειμενικού πνεύματος», όπως αναπτύσσεται στο μεταγενέστερο έργο, περιλαμβάνει κεφάλαια περί «πραγματικού» πνεύματος και Συντάγματος. Το κεφάλαιο περί υποκειμενικού πνεύματος αναφέρεται στην διανοητικότητα (συνείδηση, μνήμη, γλώσσα, φαντασία) και στην βούληση (πραγματοποίηση σκοπών, μέσα προς τούτο, λ.χ. εργαλεία, ιδιοκτησία, εργασία). Το κεφάλαιο για το «πραγματικό πνεύμα» περιλαμβάνει έννοιες που στην μεταγενέστερη Φιλοσοφία του Δικαίου θα ενταχθούν στις αναλύσεις περί «Αφηρημένου Δικαίου» (λ.χ. σύμβαση), αλλά και έννοιες που αργότερα θα ενταχθούν στις αναλύσεις περί αντικειμενικής ηθικότητας. Θα μπορούσε κανείς να παραβάλει λ.χ. τα περί συστήματος αναγκών (εργασία και ανισότητα). Το κεφάλαιο περί «Συντάγματος» που έπεται, δείχνει πώς ο Χέγκελ της περιόδου της Ιένας συνελάμβανε την έννοια της ελευθερίας στο πλαίσιο μιας πολιτικής ολότητας. Η διαλεκτική αυτή έννοια της ελευθερίας αντιτίθεται σε κάθε μορφής αντιλήψεις περί κοινωνικού συμβολαίου, αντιπροσωπευτικότητας και φορμαλιστικής θεμελίωσης του δημοσίου δικαίου. Η ενότητα του όλου αποκαθίσταται μέσω της αυταρχικής διακυβέρνησης ενός τυράννου μονάρχη. (Επανέρχεται εδώ το πρώιμο μοτίβο του «Θησέα» που θα ενώσει τις επιμέρους πολιτικές μονάδες σε ένα ισχυρό όλο). Τα μέρη της κοινωνικής ολότητας (τάξεις των στρατιωτικών και διανοουμένων, των εμπόρων και βιομηχάνων και των αγροτών) συγκροτούν την οργανική αυτή ολότητα που πραγματοποιεί τις σχέσεις του «απολύτου, ελεύθερου πνεύματος». Όπως στην μεταγενέστερη Εγκυκλοπαίδεια, ήδη εδώ το απόλυτο πνεύμα διακρίνεται σε τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία (επιστήμη). Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι το πολιτικό στοιχείο που είναι συγκροτησιακό για τα πρώιμα συστήματα αλλά και για το μεγάλο έργο της ώριμης περιόδου, την Φιλοσοφία του Δικαίου, μοιάζει να απουσιάζει σχεδόν ολότελα από τις αναλύσεις της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Στο έργο αυτό, με το οποίο συμβατικά κλείνει η «νεανική» περίοδος του εγελιανού έργου, το πρόβλημα της ενότητας της κοινωνίας και της συγκρότησης της νεωτερικής κοινωνικής ταυτότητας δεν τίθεται με όρους / ι8 /

19 Χέγχελ αποκατάστασης πολιτικής συνοχής, αλλά με όρους διαμόρφωσης της κοινωνικής συνείδησης, ως πρόβλημα που αφορά την δυνατότητα σύστασης μιας νεωτερικής ηθικής. Σχετικά θα τεθούν σημαντικά μεθοδολογικά ερωτήματα στην φαινομενολογική ανάλυση, που θα διαμορφώσουν και τον χαρακτήρα της εγελιανής διαλεκτικής. Η διαμορφούμενη διαλεκτική μέθοδος επιζητεί να αποτελέσει την φιλοσοφική μέθοδο για την «νέα εποχή», αυτοκατανοείται δηλαδή εξαρχής ως ιστορική μέθοδος, επιδιώκοντας παράλληλα να αποφύγει τον ιστοριστικό σχετικισμό κατά την πραγμάτευση του αντικειμένου της. Η «νέα εποχή» δεν έχει ακόμη στα βασικά της χαρακτηριστικά ολοκληρωθεί, αλλά ήδη τώρα διαφαίνεται ότι είναι η εποχή κατά την οποία η διασπασμένη συνείδηση που είχε στραφεί από την γη προς τον ουρανό αναζητώντας την πλήρωση, επαναστρέφεται προς την γη, προς τον κόσμο της εμπειρίας. Η διαλεκτική μέθοδος θα αναζητήσει τις αξίες που χαρακτηρίζουν το ιστορικό τώρα. Θα παρακολουθήσει τους τρόπους που η νεωτερική «ουσία» των πραγμάτων θα διαμεσολαβηθεί με τις στιγμές της για να καταστεί υποκείμενο. Η διαμεσολάβηση αυτή παριστάνεται ως φαινομενολογική πορεία προς την αυτοσυνειδησία, προς την αναγνώριση του εαυτού στους εμπραγματωμένους όρους του, προς την αυτονομία. Οι σχέσεις που συγκροτούν το ιστορικό παρόν είναι σχέσεις αντιστροφής και αλλοίωσης ενός ουσιώδους που δεν μπορεί να εντοπιστεί παρά μόνον μέσω της πράξης που το αναπαράγει και της συνείδησης που αλλάζοντας διαρκώς το συλλαμβάνει στις αλλαγές του. Πράξη και συνείδηση ιδιοποιούνται την γνώση, τα σχήματα και τις διανοητικές μορφές του παρελθόντος* το νέο τού χτες καθίσταται η αυτονόητη αφετηρία τού σήμερα. Η φαινομενολογική ανάλυση συνιστά όμως ταυτόχρονα κριτική στις αφαιρέσεις της διάνοιας που αφήνουν άκαμπτους τους προσδιορισμούς του νοείν και πράττειν και χωρίζουν (θανατώνουν) τα στοιχεία της ολότητας. Η φαινομενολογική ανάλυση εκφράζει λοιπόν την ανάγκη να επανακάμψει το επιμέρους προς το όλον, να ζωντανέψει έτσι το όλον, χωρίς όμως να επιστρέψει στην παραδοσιακή οργανικότητα. Θα διερευνηθεί η συγκρότηση του «απόλυτου» και «αλη- / 1Q/

20 Κοσμάς Ψυχοπαίδης θούς» για τον σύγχρονο κόσμο. Η φαινομενολογική έρευνα θα πρέπει όμως στην προσπάθεια αυτή να εργαστεί και με το ψέμα, να βγάλει ψεύτικες τις άκαμπτες, δογματικές «αλήθειες» προκειμένου να συγκροτήσει τις λογικές έννοιες. Η αντίληψη μιας επιστήμης για την σύγχρονη εποχή προϋποθέτει την κριτική στον φορμαλισμό και στην σχηματική και εργαλειακή σκέψη. Αναπτύσσει διαλεκτικές κρίσεις μέσω των οποίων συγκροτεί τα αντικείμενά της, οι οποίες αναφέρονται στην αξιακή φύση τόσο της πραγματικότητας, όσο και της διαλεκτικής σκέψης που την αναπαράγει. Το πραγματικό δεν μπορεί να συλληφθεί εννοιακά παρά μόνον μέσω της άρνησης των απαξιωτικών όρων που το συνιστούν. Με την ανάπτυξη κατηγοριακών όρων που αξίζουν στο υποκείμενο, το τελευταίο αίρεται μέσα στο κατηγορούμενο (περιεχόμενο) ενώ ταυτόχρονα το περιεχόμενο αναδεικνύεται ως σχέση ελευθερίας, ως συνειδητή και αυτοπροσδιοριζόμενη κοινωνική σχέση. Η φαινομενολογική ανάλυση κατανοεί τις σχέσεις που διέπουν τον σύγχρονο κόσμο ως πνευματικές διεργασίες, μέσω των οποίων αναδεικνύονται και σχετικοποιούνται οι νεωτερικές αξίες. Οι κατεξοχήν αξίες της νεωτερικότητας συμπίπτουν με τις μορφές του πνεύματος, τις μορφές της γνώσης και της συνείδησης. Ως εκ τούτου, αφετηρία της έκθεσης των κατηγοριών στην Φαινομενολογία του Πνεύματος είναι η συνείδηση, η πλέον άμεση και ταυτόχρονα η πλέον αφηρημένη στιγμή του πνεύματος. Η ανάλυση της συνείδησης ξεκινάει από την αισθητηριακή βεβαιότητα, από το «εδώ», το «τώρα», το «εγώ» ανακατασκευάζει την κίνηση που διέπει την συγκρότηση των στιγμών αυτών και διαμεσολαβεί την μορφή της αμεσότητας, στην οποία φαινομενικά τίθενται. Η κίνηση αυτή συμπίπτει με την αντίληψη πραγμάτων που έχουν ιδιότητες και διέπονται από φυσικές δυνάμεις. Η αντιληπτική λειτουργία θεμελιώνεται στην λειτουργία της διανοίας, η οποία καθιστά τους ανθρώπους ικανούς να διακρίνουν μεταξύ επιμέρους δυνάμεων που βρίσκονται σε αλληλεπενέργεια. Ήδη ο Καντ είχε εντάξει την διανοητική λογική των δυνάμεων σε ένα υπερβατολογικό πλαίσιο που είχε βρει τελικά μεταφυσική θεμελίωση. Όπως είχε δείξει ο Καντ, ο κόσμος των φαινομένων δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο της συνείδησης χωρίς / 20 /

21 Χέγχελ μια αναδρομή σε έναν αναδιπλασιασμό μεταξύ αισθητών και νοητών, φαινομένων και υπεραισθητού. Ο Χέγκελ διέκρινε ότι ο γνωσιακός αναδιπλασιασμός παραπέμπει σε πολιτισμικούς αναδιπλασιασμούς, σε χωρισμούς και αντιστροφές σχέσεων και ιδεολογημάτων που λαμβάνουν χώραν καθώς αναδύεται ο σύγχρονος κόσμος από τις παραδοσιακές κοινωνικές σχέσεις. Η θεματική των διαδικασιών αυτών διαπερνά όλη την Φαινομενολογία του Πνεύματος. Οι δυνάμεις και οι νόμοι που τις διέπουν δεν εντάσσονται σε ένα σταθερό πλαίσιο μηχανιστικής αιτιότητας αλλά διαρκώς αναδιπλώνονται, αλλοιώνονται και αντιστρέφονται, Οι λογικές του «αντεστραμμένου κόσμου» είναι θεμελιωτικές για την συνείδηση μιας ιστορικής εποχές, στην οποία οι αρχικές βεβαιότητες ανατρέπονται και κάθε σταθερό θεμέλιο αποσταθεροποιείται. Αλλά αυτό οδηγεί και στην συνειδητοποίηση ότι αν υπάρχουν στην νεωτερικότητα κάποιες σχέσεις συνοχής και ισορροπίας, οι σχέσεις αυτές δεν μπορούν να αποκατασταθούν παρά μόνον μέσω των αντιστροφών και αλλοιώσεων όλων των βεβαιοτήτων και νομοτελειών που εθεωρούντο μέχρι τώρα σταθερές. Στην συνείδηση, για την οποία το αληθές είναι κάτι διαφορετικό από αυτήν, αντιπαρατίθεται η αυτοσυνειδησία. Η αυτοσυνειδησία έχει την βεβαιότητα του εαυτού της, είναι μια εκδήλωση ζωής που έχει εντός της την αλήθεια της όντας συνείδηση του εαυτού της ως είδους, που επιβεβαιώνεται μέσω της πραγμάτωσης του πάθους και της επιθυμίας της. Η σχέση αυτή συγκροτείται όμως μέσω πολλαπλών αντιθέσεων που χαρακτηρίζουν την νεωτερική αυτοσυνειδησία. Είναι σχέση εξουσίας και υποδούλωσης της μιας συνείδησης στην άλλη και μέσω της σχέσης αυτής διαμόρφωση της σχέσης των ανθρώπων προς τα πράγματα. Είναι σχέση απόλαυσης του κυρίου μέσω της επεξεργασίας που υφίσταται το πράγμα από την υποδουλωμένη συνείδηση, αλλά έτσι καθίσταται και σχέση εξάρτησης του κυρίου από τον δούλο. Η πειθαρχημένη συνείδηση που προκύπτει από την διαλεκτική αυτών των σχέσεων αυτοσυνειδητοποιείται ως ελευθερία, που είτε προβαίνει σε αφαίρεση από κάθε περιεχόμενο και κάθε σχέση εξάρτησης (στωικισμός), είτε συνειδητοποιεί την ετερότητα ως κάτι μη αυτεξούσιο και αμφισβητεί /21 /

22 Κοσμάς Ψυχοπαίδης κάθε αξίωση για αυτονομία των πραγμάτων (σκεπτικισμός). Το αποτέλεσμα είναι η σχετικιστική στάση και η απροσδιοριστία της ηθικής συνείδησης που οδηγεί στην κατάσταση της αλλοτριωμένης, «δυστυχούς» συνείδησης, η οποία δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με τον κόσμο της και στρέφεται προς την αναζήτηση υπαρκτικών λύσεων στο επέκεινα, στην θρησκευτικότητα, στον ουρανό. Αποξενώνεται έτσι και περιέρχεται σε εξάρτηση από κοσμικές και εκκλησιαστικές εξουσίες και ιεραρχίες. Στην φαινομενολογική ανάπτυξη των κατηγοριών η αυτοσυνειδησία θα μετατραπεί σε «λόγο» όταν δειχθεί ότι η αυτονομία την οποία επιδιώκει ταυτίζεται με την ίδια την πραγματικότητά της, τις προϋποθέσεις και τους προσδιορισμούς της. Οι εκδοχές του νεωτερικού λόγου που προκύπτουν από την Φαινομενολογία του Πνεύματος είναι πολλές. Θα πρέπει να διακρίνουμε αφενός μεταξύ του επιστημονικού λόγου που αναλύει την φύση, ανόργανη και οργανική, καθώς και τις ψυχολογικές εκδηλώσεις και την φυσιολογία του ανθρώπου, και αφετέρου του λόγου στο πεδίο των ηθικών επιστημών, είτε αυτός ανακατασκευάζει το αντικείμενό τους με όρους ηδονής και απόλαυσης, είτε το προσεγγίζει με την στάση της «καρδιάς», όπως έκανε ο διαφωτισμός του Ρουσσώ (Rousseau), είτε εκδηλώνεται ως νεωτερική ηθικολογία (που ανατρέχει σε διάφορες μορφές αρετολογίας). Επιπλέον, θα πρέπει να διακρίνουμε τον λόγο που διέπει την κατασκευαστική δράση, τα έργα και τις επιλογές που συγκροτούν την «φύση του πράγματος» σε σύγχρονες κοινωνίες, καθώς και τον λόγο που νομοθετεί και ελέγχει τους κανόνες που ρυθμίζουν το πράττειν, βάσει φορμαλιστικών κριτηρίων καντιανού χαρακτήρα. Η εγελιανή ανάλυση οδηγεί, όπως γίνεται φανερό, σε μία διεύρυνση του πεδίου της κριτικής του λόγου, σε σύγκριση με το πεδίο στο οποίο στόχευε η καντιανή κριτική. Ανακατασκευάζει το ορθολογικό στοιχείο όχι μόνον σε συνάφεια με την θεμελίωση των φυσικών επιστημών και της ηθικής, αλλά και στο εσωτερικό των θεσμών, των κοινωνικών σχέσεων και των στάσεων της συνείδησης, αναδεικνύοντας σε κάθε περίπτωση την κατεύθυνση, την ποιότητα, αλλά και τις αντινομίες του εξορθολογισμού των μορφών αυτών. Όλες οι προηγηθείσες μορφές συνείδησης μπορούν να κατα /

23 Χέγχελ νοηθούν ως συγκροτησιακές στιγμές του πνεύματος, των οποίων η μεθοδική έκθεση υπήρξε αναγκαία προκειμένου να συσταθούν οι πνευματικές σχέσεις. Οι σχέσεις αυτές αναφέρονται στην ζωή ενός λαού, αλλά στην σύγχρονη εποχή δεν πρόκειται για τις «ωραίες σχέσεις» της αρχαιότητας (που υπήρξαν το «αληθές πνεύμα»), αλλά για σχέσεις αλλοτρίωσης. Η ανάλυση του πνεύματος δείχνει την διαδικασία άρσης και αλλοτρίωσης της προνεωτερικής πνευματικότητας, της επικράτησης σχέσεων που προωθούν την εξατομίκευση, την εγωιστική οικονομική δράση και την εργαλειακή δράση στην πολιτική σφαίρα. Την θέση των παραδοσιακών οργανικών ηθικών σχέσεων καταλαμβάνει μια «κατάσταση δικαίου» που κατοχυρώνει τον ατομισμό και την ιδιοκτησία. Οι αλλοτριωτικές αυτές διαδικασίες συνοδεύονται από ιδεολογικές αντιπαραθέσεις μεταξύ πνευματικών στάσεων, όπως είναι η αντιπαράθεση μεταξύ των «πιστών» και των διαφωτιστών αντιπάλων τους. Μέσα από την αντιπαράθεση αυτή αναδεικνύονται ακραίες συγκρούσεις και επαναστατικές εξελίξεις που κορυφώνονται στην αναζήτηση της «απόλυτης ελευθερίας», η οποία οδηγεί ωστόσο στην καταστροφή και στην τρομοκρατία. (Εδώ η διαλεκτική ανάλυση του πνεύματος αναστοχάζεται την πορεία της Γαλλικής Επανάστασης). Μέσα από την σχετικοποίηση των επιμέρους μονόπλευρων στάσεων η διαλεκτική ανάλυση θα θέσει το ερώτημα για τις θεμελιωτικές βάσεις μιας νεωτερικής ηθικής. Η εμπειρία των καταστροφικών επιδράσεων της «απόλυτης ελευθερίας» είχε ως συνέπεια την γένεση του νεωτερικού συντηρητισμού, την αποδοχή των ιστορικά υπαρκτών σχέσεων εξουσίας και διακυβέρνησης, και την ανάπτυξη της στάσης της «ηθικότητας» μέσω της στροφής του πνεύματος προς την εσωτερικότητά του. Η στάση αυτή μπορεί να σημαίνει ωστόσο μια εκ νέου διολίσθηση προς τον φορμαλισμό στην ηθική σφαίρα. Όμως, το πνεύμα βρίσκει την δύναμη να παρακολουθήσει κριτικά τις αντινομίες στις οποίες περιπίπτει ο φορμαλισμός και να αναδείξει τις διαρκείς μετατοπίσεις και προσαρμογές, στις οποίες χρειάζεται να καταφύγει το φορμαλιστικό επιχείρημα στην μάταιη προσπάθεια του να διατηρήσει την συνοχή του. Από την πλευρά της θεωρίας του πράττειν η πνευματική αυ- /5ΐ /

24 Κοσμάς Ψυχοπαίδης τή σχετικοποιηση των φορμαλιστικών θεμελίων της πράξης αντιστοιχεί σε έναν νέου τύπου δρώντα, στον «κατά συνείδησιν» δρώντα ωφελιμιστή. Μιας νέας μορφής ηθική στάση γεννιέται, στάση που στρέφεται κατά της ηθικολογικής στάσης των «ωραίων ψυχών», αναζητώντας αποδοχή του εγωισμού της και υποχρεώνοντας τους ηθικολόγους να την αναγνωρίσουν. Φαίνεται έτσι να φτάνει στην ολοκλήρωσή της η δύσκολη πορεία της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Η διαλεκτική έκθεση των στιγμών διήνυσε τις επιμέρους βαθμίδες της πνευματικότητας, ξεκινώντας από τις παραδοσιακές οργανικές μορφές, όπου ηθικές, θρησκευτικές και πολιτικές στιγμές βρίσκονται σε ενότητα, φτάνοντας μέχρι τις μορφές που προϋποθέτουν διάσπαση της ενότητας και αναζητώντας αποκατάστασή της ακριβώς μέσω των διασπασμένων της στιγμών. Ο Χριστιανισμός διαδραμάτισε έναν σημαντικό ρόλο σε αυτήν την πορεία συγκρότησης του νεωτερικού αγαθού μέσω της ενεργοποίησης του κακού, της διαφοράς και της ιδιαιτερότητας. Στην απόληξη αυτής της πορείας το πνεύμα θεωρεί τον εαυτό του ως γνώση των στιγμών της αλλοτρίωσής του μέσα στον ιστορικό χρόνο. Αυτή η γνώση είναι το συστατικό στοιχείο του νέου κόσμου που έρχεται, το χαρακτηριστικό μιας ιστορικής συνείδησης που έχοντας διανύσει όλες τις προηγηθείσες ιστορικές μορφές και έχοντας αναγνωρίσει την μονομέρειά τους, θεωρεί ως μονόπλευρη και την σχετικιστική οπτική της αναζητά λοιπόν την αλήθεια της σε ένα νέο πολιτικό αγαθό αυτονομίας και ελευθερίας. Το νεανικό έργο του Χέγκελ χαρακτηρίζεται από διαδοχικές απόπειρες προσδιορισμού του πολιτικού αυτού αγαθού. Τον προσδιορισμό αυτόν σκόπευαν οι νεανικές αναζητήσεις των «ωραίων πολιτικών σχέσεων» που είχαν ως ιδεώδες τους την αρχαία ελληνική δημοκρατία. Τον προσδιορισμό αυτόν σκόπευαν και οι αναλύσεις των νεωτερικών θεσμών του «Δοκιμίου για το φυσικό δίκαιο», του «Συστήματος της Ηθικότητας» και της «Πραγματικής Φιλοσοφίας» της Ιένας, όπου η πολιτική εισάγεται σε ένα σύστημα πνευματικών σχέσεων που περιλαμβάνει και την φιλοσοφία, την θρησκεία και την τέχνη. Αλλά η κατάληξη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος συνεπάγεται T-qv εκτίμηση ότι καμία από αυτές τις λύσεις που αφορούν το νεωτερικό / 24 /

25 Χέγκζλ πολιτικό αγαθό δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή από την πολιτική φιλοσοφία (και από αυτήν την άποψη η Φαινομενολογία έρχεται σε αντίθεση με τα έργα της ωριμότητας, την Εγκυκλοπαίδεια και την Φιλοσοφία του Δίκαιου). Δεν υπάρχουν στην Φαινομενολογία ούτε θεωρία της ηθικότητας και των ελλόγων θεσμών, αλλά ούτε και θεωρία της τέχνης. Τα στοιχεία αυτά θα θεμελιωθούν στο μεταγενέστερο «Σύστημα», στο οποίο οι επιμέρους στιγμές αποκτούν μεταξύ τους αρμούς, έτσι ώστε η ολότητά τους να αποβαίνει έλλογη. Η ολότητα αυτή δεν έχει πλήρως συγκροτηθεί στην Φαινομενολογία. Ο κόσμος της είναι ένας κόσμος διαρκών αναπροσαρμογών της συνείδησης, θεσμικών περιορισμών και απροσδιοριστίας κατά την θεμελίωση της πράξης. Αντί της ολότητας των θεσμών η Φαινομενολογία επικαλείται την ωριμότητα του δημόσιου χώρου και την διαλεκτική κρίση ενός πολιτικού κοινού που έχει σχηματίσει την πολιτική του συνείδηση μέσα από την φαινομενολογική εμπειρία της αποτυχίας του προτάγματος της απόλυτης ελευθερίας. Και ακριβώς από εδώ φαίνεται να προέρχεται η δυσκολία αλλά και η αναγκαιότητα να προσεγγίσουμε την εγελιανή σκέψη, η οποία κατανόησε την ιστορική κατάσταση του παρόντος της, που είναι ακόμη και παρόν μας, ταυτοχρόνως ως διαδικασία πειθάρχησης και διαφοροποίησης, προσαρμογής και αυτοπροσδιορισμού. Σε εισήγησή μου στο συνέδριο της Διεθνούς Εταιρείας Χέγκελ στο Ζάγκρεμπ, τον Αύγουστο του 2000, είχα την ευκαιρία να θέσω υπό συζήτηση ορισμένα ερωτήματα που περιέχονται στα κεφάλαια XV και XVI του ανά χείρας βιβλίου. Ορισμένα επιχειρήματα που περιέχονται στα κεφάλαια Χ και XI παρουσιάστηκαν κατά τις συζητήσεις του «Σεμιναρίου της Τετάρτης» που λειτούργησε στο πλαίσιο του τομέα Μεθοδολογίας του Οικονομικού Τμήματος του Πανεπιστημίου Αθηνών κατά την περίοδο Στα μέλη του σεμιναρίου αφιερώνεται το βιβλίο αυτό. Κ.Ψ. Αίγινα, Φεβρουάριος 2002 /25/

26

27 II. Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΘΕΤΙΚΌΤΗΤΑς ΤΩΝ ΘΕΣΜΏΝ ΚΑΙ το ΙΔΕΏΔΕς ΜΙΑς ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΉς ΘΡΗςΚΕΙΑς Η ανακατασκευή της θεωρίας των κοινωνικών και πολιτικών θεσμών του νέου Χέγκελ στα κείμενα του προ της Φαινομενολογίας του Πνεύματος θα χρειαστεί να ανατρέξει στις εγελιανές μεθοδολογικές θεμελιώσεις του νεανικού έργου για τις οποίες είναι χαρακτηριστικό ότι ως προς το περιεχόμενό τους αποτελούν προσπάθειες της θεμελίωσης μιας κριτικής της θρησκείας. Η κριτική της πολιτικής προκύπτει ως απόρροια και επακόλουθο της κριτικής της θρησκείας. 0 Χέγκελ είχε βέβαια τους λόγους του να ακολουθήσει μια τέτοια μεθοδολογική διαδικασία που έθετε ευθέως πολιτικά προβλήματα, όπως της κατάργησης της πολιτικής πολυδιάσπασης, της εδραίωσης της ανεξαρτησίας του γερμανικού έθνους και της προώθησης των ηθικών και πολιτικών αξιών των ελευθέρων πολιτών. Η κριτική της θρησκευτικής αυθεντίας θα αποτελούσε, αναγκαία, και κριτική της κοινωνίας στην οποία δεν έχει πραγματοποιηθεί η αρχή του χωρισμού της θρησκείας από την πολιτική. Ως εκ τούτου, μία κριτική της θρησκείας θα ήταν αναπόσπαστη από την κριτική των πολιτικών θεσμών. Η ιδιαιτερότητα της κριτικής στην περίπτωση του Χέγκελ συνίσταται ωστόσο στο ότι η κριτική αυτή δεν λαμβάνει ξεκάθαρα θέση υπέρ του χωρισμού κράτους και κοινωνίας κατά τρόπο αντίστοιχο προς αυτόν του αγγλικού φυσικού δικαίου. Δεν αξιώνει δηλαδή την συγκρότηση ενός κράτους διαφοροποι- / 27 /

28 Κοσμάς Ψυχοπαίδης ημένου από την αστική κοινωνία που δρα προς το συμφέρον των αστών ιδιοκτητών, αλλά αποτελεί κριτική του παραδοσιακού κράτους. Αποτελεί ταυτοχρόνως κριτική των νεωτερικών μορφών του πράττειν, του εγωισμού δηλαδή των αστών ιδιοκτητών που θέλουν να μεταβάλουν το παραδοσιακό κράτος σε ένα σύγχρονο κράτος, στο οποίο δεν θα καταπολεμείται ο εγωισμός τους, αλλά αντιθέτως θα προστατεύεται και θα ενθαρρύνεται. Η εγελιανή κριτική της θρησκείας χαρακτηρίζεται λοιπόν από αμφισημία. Αποτελεί κριτική στην παραδοσιακή εκκλησιαστική αυθεντία, ενώ ταυτοχρόνως αναζητάει υποκειμενικές θεμελιώσεις που να μην αποτελούν απλώς μορφές υποκατάστασης της αυθεντίας αυτής από τον σύγχρονο (εγωιστικό) ατομισμό, αλλά να οδηγούν μάλλον στην κριτική αμφισβήτηση και του εγωισμού αυτού. Τέτοιες θεμελιώσεις θα πρέπει να αναζητηθούν κατά συνέπεια σε ένα πεδίο διαφορετικό από αυτό της εγωιστικής δράσης, στο πεδίο του θρησκευτικού, και να συνδεθούν με το πρόβλημα της αναζήτησης από τον Χέγκελ μιας νέας θρησκείας. Ήδη στα νεανικά κείμενα της Βέρνης, που είναι γνωστά με τον τίτλο «Αποσπάσματα για την λαϊκή θρησκεία και τον Χριστιανισμό», ο Χέγκελ παρέχει μία εξήγηση για την σημασία της θρησκείας στην ζωή των ανθρώπων. Η εξήγηση είναι πρώτα απ' όλα πραγματιστική. Η θρησκεία είναι μία «από τις πιο σημαντικές υποθέσεις της ζωής μας» (1/9),^ γιατί ερχόμαστε αντιμέτωποι με αυτήν από την παιδική μας ηλικία, ζούμε σύμφωνα με τις αρχές της, πράττουμε σύμφωνα με αυτές ή συγκρουόμαστε προς αυτές. Μία κριτική του τρόπου ζωής και του πράττειν θα πρέπει γι' αυτό να είναι ταυτόχρονα και μία κριτική της θρησκείας. Κατά την διατύπωση της κριτικής αυτής ο Χέγκελ ανατρέχει κατ' αρχάς στις κατηγορίες της φιλοσοφικής κριτικής, στις έννοιες των ανθρωπίνων «δυνάμεων» και «ικανοτήτων», όπως αυτές αναπτύχθηκαν από τον Καντ. Ο καντιανός χωρισμός των ικανοτήτων σε αισθητικότητα και διανοητικότητα, καθώς και η διάκριση των υποκειμενικών γνωμόνων της πράξης σε προστακτικές της φρόνησης και της ηθικής^ που βασίζεται στον παραπάνω χωρισμό, δεν θεωρούνται ωστόσο κατά τον Χέγκελ επαρκή θεωρητικά εργαλεία προκειμένου να συντελεσθεί το έργο της κριτικής. Και τούτο δεδομένου ότι λόγω του φορμαλι /

29 Χέ-γχελ σμού που διέπει τα καντιανά υπερβατολογικά εννοιακά πλέγματα, τόσο το πράττειν που συγκροτείται σύμφωνα προς τον υποκειμενικό γνώμονα της φρόνησης, όσο και το πράττειν που συγκροτείται σύμφωνα προς τον υποκειμενικό γνώμονα της ηθικής παρουσιάζουν προς τα έξω «τα ίδια» (1/10) αποτελέσματα. Για τον Χέγκελ των «Αποσπασμάτων» είναι αυτονόητο ότι η θεμελίωση της πράξης σε υποκειμενικούς γνώμονες θα πρέπει να συμπληρωθεί από την θεμελίωση του πράττειν με κριτήριο τα αποτελέσματά του. Το πρόβλημα του ορθού πράττειν δεν μπορεί συνεπώς να τεθεί ανεξάρτητα από την κριτική των κοινωνικών σχέσεων. Ο θεωρητικός χωρισμός των ανθρωπίνων γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων θα πρέπει να συνδεθεί με τους πραγματικούς ιστορικούς χωρισμούς στο εσωτερικό ενός πολιτισμού οι οποίοι δεν είναι ικανοποιητικοί για το υποκείμενο, και τους οποίους θέλει να άρει. Ιδιαίτερα η ανθρώπινη διάνοια που χειραφετείται και ανεξαρτητοποιείται από τα υποκείμενα-φορείς της αποβαίνει ένα καταπιεστικό πλαίσιο υποχρεωτικών κανόνων που προσδιορίζουν και μορφοποιούν το πράττειν, χωρίς οι δρώντες να κατανοούν και να βιώνουν την κανονιστικότητά τους ως εσωτερικά δεσμευτική γι' αυτούς. Ο Χέγκελ συλλαμβάνει τους δρώντες αυτούς ως φυσικά όντα, εξαρτημένα από την εσωτερική και την εξωτερική φύση και αντιμετωπίζει την επιδιωκόμενη σχέση τους προς έλλογες ιδέες ως «αναζωογόνηση» ολόκληρου του «ιστού των αισθήσεων» από αυτές (1/11). Ακριβώς δε η νέα θρησκεία, την οποία αναζητά ο Χέγκελ, εγγυάται την σχέση άυτή, καθώς δεν βασίζεται αποκλειστικά στις αρχές του Λόγου αλλά «ενδιαφέρει και την καρδιά» και επηρεάζει την «αίσθηση» και την «βούληση». Αίσθηση και «καρδιά» αποτελούν εδώ τρόπους επίδρασης της ανθρώπινης αισθητικότητας, μιας «φυσικής» δύναμης, η έννοια της οποίας στα εγελιανά κείμενα της Βέρνης υφίσταται μια διεύρυνση της σημασίας της, εν συγκρίσει προς την καντιανή γνωσιοπρακτική έννοια της αισθητικότητας, και αναδεικνύεται ως η κατεξοχήν ανθρώπινη γνωσιοπρακτική δύναμη. Ο Χέγκελ συλλαμβάνει την αισθητικότητα σε αυτή την διάστασή της του καντιανού γνωσιοπρακτικού μοντέλου ως ικανότητα προσδιορισμού του πράττειν βάσει υποκειμενικών αρχών / 29 /

30 Κοσμάς Ψυχοπαίδης που ανατρέχουν σε εγωιστικά κίνητρα. Η νέα θρησκεία που απαιτεί ο Χέγκελ έχει μάλιστα ακριβώς αυτόν τον προορισμό, να προστατεύσει τους ανθρώπους από τον βιασμό των αισθητηριακών ορμών μέσω της ευεργετικής επιρροής της πάνω στην αίσθηση. Για να επιτύχει όμως κάτι τέτοιο, η θρησκεία θα ανατρέξει σε δυνάμεις, καταβολές και προδιαθέσεις των οποίων η φύση δεν είναι διανοητική αλλά αισθητική. Μία τέτοια προδιάθεση είναι η «ωραία φαντασία» των ανθρώπων που αντιπαρατίθεται στον «ψυχρό Λόγο». Δεν μπορεί κανείς βέβαια εδώ να παραβλέψει την αναφορά στην καντιανή προβληματική. Και ο Καντ είχε αναδείξει την φαντασία σε υπερβατολογική αρχή της αισθητικότητας η οποία παράγει μέσω των απεικονιστικών μορφωμάτων της το υλικό της εμπειρίας που πρόκειται να μορφοποιηθεί μέσω της υπαγωγής του στα σχήματα της διανοίας. Στην αισθητική της τέχνης ο Καντ είχε εντοπίσει την δυνατότητα ενός τρόπου παραγωγής των απεικονιστικών μορφωμάτων της φαντασίας που να βρίσκονται σε μη-σχηματική σχέση προς την διάνοια.^ Σε αυτή την παράδοση θα πρέπει να ενταχθεί και ο Χέγκελ όταν χαρακτηρίζει την δύναμη της φαντασίας ως «ωραία». Αλλά η αναζήτηση του αισθητικού γίνεται εξαρχής σε ένα πολιτισμικό πλαίσιο στα γραπτά της Βέρνης. Εμφανής είναι εδώ η προσπάθεια του Χέγκελ να αναπτύξει την σχέση μεταξύ αφενός αίσθησης και φαντασίας και αφετέρου της διάνοιας ως μίας κοινωνικής και πολιτισμικής σχέσης, συσχετίζοντας ιδιαίτερα γνωσιοθεωρητικές κατηγορίες προς έννοιες όπως «λαός» ή «έθνος». Όπως σε ένα γνωσιο-θεωρητικό μοντέλο το υλικό - εποπτικό στοιχείο υπάγεται σε διανοητικούς νόμους που το μορφοποιούν, έτσι και η ανθρώπινη κοινότητα ενός λαού μπορεί να θεωρηθεί ως ένα υλικό που θα πρέπει να πάρει μορφή μέσω των θρησκευτικών νόμων και κανόνων, οι οποίοι έχουν ωστόσο αυτονομηθεί και αποκτήσει ανεξάρτητη υπόσταση από το υλικό τους. Αυτό το υλικό είναι όμως η ίδια η ιδιαίτερη ατομικότητα του λαού και μόνον βάσει της «ανθρωπιάς» και της υποκειμενικής ανάπτυξης αυτού του υλικού μπορεί να διαπιστωθεί αν οι θρησκευτικοί νόμοι παραμένουν τυπικό «γράμμα» και εξωτερικοί κανόνες ή αν μπορούν να εσωτερικευθούν και να βιωθούν από τα μέλη του λαού. Και οι δύο δυνατότητες αποτελούν τρόπους εκδήλωσης της / 30/

31 Χέγχελ σχέσης θρησκείας και λαού και μπορούν να προσεγγισθούν ως δύο μορφές «λαϊκής θρησκείας». Απο αυτές, η πρώτη διέπεται από ένα γερασμένο «πνεύμα που την προστατεύει» (Genius) και εξουσιάζεται από νόμους πάνω στους οποίους οι άνθρωποι δεν ασκούν κανενός είδους επιρροή, και γι' αυτό στρέφονται προς την ιδιώτευση και τις απολαύσεις. Αντιθέτως, η άλλη θρησκεία προστατεύεται από ένα «νεανικό πνεύμα», που δείχνει ζωηρό ενδιαφέρον να ευδοκιμήσουν τα μέλη της και έχει την δύναμη να πραγματοποιήσει κάτι τέτοιο χωρίς να αποδέχεται οιονδήποτε χωρισμό μεταξύ γενικού και ιδιαιτέρου. Η στάση του νεανικού πνεύματος, την οποία υιοθετεί ο Χέγκελ, αμφισβητεί τους πολιτισμικούς/γνωσιοθεωρητικούς χωρισμούς, είτε αφορούν τον θρησκευτικό νόμο, είτε αφορούν το υποκείμενο. Συγκροτεί μία «υποκειμενική» θρησκεία της καρδιάς, της ωραίας φαντασίας, καθώς και των φιλικών και ευχάριστων σχέσεων ζωής ενάντια σε μια αντικειμενική θρησκεία της διανοητικότητας (της «εγκεφαλικότητας»). Το κριτήριο διαχωρισμού ανάμεσα στην υποκειμενική και στην αντικειμενική θρησκεία μπορεί να εντοπισθεί στην σχέση τους προς το πράττειν. Επειδή η υποκειμενική θρησκεία προωθεί την «ανθρωπιά» και την «καλοσύνη», επειδή συνεπώς εξευγενίζει το «πνεύμα ενός λαού» (1/13), επιδρά σε μεγάλο βαθμό και με μεγάλη δύναμη στον «τρόπο δράσης» των ατόμων. Είναι η θρησκεία της αίσθησης και της πράξης, ενώ η «αντικειμενική», εγκεφαλική θρησκεία είναι η θρησκεία που αντιτίθεται στην ελεύθερη πράξη και την υπάγει σε αναγκαστικούς νόμους. Το ζήτημα της «εφαρμογής» του νόμου στο πράττειν μεταβάλλεται εδώ σε ζήτημα των υποκειμενικών προϋποθέσεων ενός πράττειν που είναι ηθικό όχι από αφηρημένο καθήκον, αλλά από κίνητρα που προδιαγράφει το αισθητό βίωμα, το συναίσθημα και η «καρδιά». Ο Χέγκελ χρησιμοποιεί εδώ μια εικόνα για να αποσαφηνίσει την αντίληψή του για την σχέση των επιμέρους σκοπών και της θρησκείας, που φαίνεται να προλαμβάνει την κριτική του νέου Μαρξ στην θεωρία των θεσμών του ώριμου εγελιανού έργου: Η «αντικειμενική θρησκεία» στην οποία θα πρέπει να ασκηθεί κριτική συμπεριφέρεται όπως ένας φυσιολόγος που σκοτώνει /3ΐ /

32 Κοσμάς Ψυχοπαίδης ζώα χαι αποξηραίνει φυτά για να τα χρησιμοποιήσει ως αντικείμενα στην επιστημονική του έκθεση και που έχει ως μοναδικό σκοπό του την ορθολογική ταξινόμηση. «Ό,τι χωρίζει η φύση (κατατάσσει εκείνος) μόνο σύμφωνα με ένα σκοπό [...], εκεί που η φύση διέπλεξε την άπειρη πολλαπλότητα των σκοπών σε ένα φιλικό σύνδεσμο» (1/14). Απέναντι στον φυσιολόγο που έχει ένα σκοπό, να κατατάξει όλα όσα βρίσκονται γύρω του, ο Χέγκελ υπερασπίζεται την ολότητα των σκοπών που θα μπορούν να συνυπάρχουν ειρηνικά, και μάλιστα απαιτεί χαρακτηριστικά μια «μείξη των σκοπών» (1/14). Βέβαια, προκύπτουν εδώ μεθοδικές δυσκολίες κατά την μεταφορά του ιδεώδους αυτού της ειρηνευμένης φύσης στην θεωρία του πράττειν. Και τούτο διότι αν το πράττειν δεν προσδιορίζεται από τον αφηρημένο γενικό νόμο, αλλά έχει ως αφετηρία ατομικά και ιστορικά δεδομένα κίνητρα, θα τεθεί αναγκαστικά το πρόβλημα ενός πιθανού ασυμβίβαστου μεταξύ των επιμέρους κινήτρων που επηρεάζουν αυτό το πράττειν, ιδιαίτερα εάν πρόκειται για εγωιστικά κίνητρα. Ο Χέγκελ είχε δεχθεί, με αφετηρία μια διευρυμένη αντίληψη περί αισθητικότητας, ότι ο κάθε άνθρωπος έχει από την φύση ένα «ωραίο φύτρο» εκλεπτυσμένης αίσθησης, ένα «αισθητήριο για το ηθικό» που του επιτρέπει να υπερβεί το πεδίο των «απογυμνωμένων αισθήσεων». Υπάρχει όμως και η «ιδιοτέλεια», γράφει ο Χέγκελ. Το ιδιοτελές πράττειν του ενός θα μπορούσε να καταστρέψει την «πραγματική δεκτικότητα των ηθικών ιδεών» (1/15) των άλλων. Το στοιχείο που επροβάλλετο ως λόγος απόρριψης ενός αντικειμενικού, άκαμπτου θρησκευτικού νόμου, δηλαδή η πολλαπλότητα των εκφάνσεων του ανθρώπινου θυμικού, μετατρέπεται εδώ σε δυνητικό λόγο που θα μπορούσε να εμποδίσει την αρμονική ανάπτυξη μιας υποκειμενικής θρησκευτικής και λαϊκής κοινότητας. Προκειμένου να ξεπεράσει την αντινομία αυτή, ο Χέγκελ διατυπώνει την σκέψη ότι για την προστασία της ανάπτυξης αυτής είναι αναγκαίοι πολιτικοί θεσμοί που προωθούν την εκπαίδευση και καλλιεργούν τις υποκειμενικές προδιαθέσεις. «Η θρησκεία δεν είναι το πρώτο που μπορεί να ριζώσει στο θυμικό, θα πρέπει να βρει ένα καλλιεργημένο έδαφος μέσα στο οποίο να μπορεί να ευδοκιμήσει» (1/16) /

33 To ερώτημα που αφορά τον χαρακτήρα της θρησκείας μετατρέπεται έτσι σε ερώτημα που αφορά τον χαρακτήρα της πολιτικής. Προκειμένου να διαρρηχθεί η παραδοσιακή ενότητα της αντικειμενικής θρησκείας και του κράτους και να αναδειχθούν εφεξής οι υποκειμενικές στιγμές της θρησκείας, «νόμοι» ως συστατικά μέρη της υποκειμενικής θρησκείας (1/16) θα καταστεί αναγκαίο να προστατευθούν τα υποκειμενικά αυτά στοιχεία. Ο Χέγκελ διατυπώνει αυτή την μετατόπιση της προβληματικής του ως εξής: «Πρόθεσή μου δεν είναι να ερευνήσω ποιες θρησκευτικές διδασκαλίες έχουν μεγαλύτερο ενδιαφέρον για την καρδιά, ποιες μπορούν να δώσουν περισσότερη παρηγοριά και ανύψωση στην ψυχή, ούτε πώς θα πρέπει να είναι φτιαγμένες οι διδασκαλίες μιας θρησκείας που μπορούν να κάνουν ένα λαό καλύτερο και πιο ευτυχισμένο. Αλλά να ερευνήσω ποιες διευθετήσεις απαιτούνται προκειμένου η διδασκαλία και η δύναμη της θρησκείας να μπορέσει να αναμειχθεί στον ιστό των ανθρωπίνων αισθημάτων, να συντροφεύσει τα κίνητρα του πράττειν και να αποδειχθεί μέσα απ' αυτές ζωντανή και αποτελεσματική, ώστε να γίνει εντελώς υποκειμενική» (1/16). Κατά την ανάπτυξη των στοιχείων μιας κριτικής του πολιτισμού στην περίοδο της Βέρνης θα προκύψουν διαφοροποιήσεις της φιλοσοφικής θεμελίωσης της εγελιανής επιχειρηματολογίας. Το ότι η κριτική της θεολογίας και η θεμελίωση μιας υποκειμενικής θρησκείας έχουν ως επιστημολογική βάση την φιλοσοφική θεωρία των γνωσιοπρακτικών δυνάμεων, δεν τίθεται μεν καθ ' όλη αυτή την φάση υπό αμφισβήτησιν, ωστόσο η ιδιαίτερη θέση της καθεμίας από αυτές τις «δυνάμεις» και η σημασία της για την ανάπτυξη των επιχειρημάτων που αφορούν την κριτική του πολιτισμού δεν ξεκαθαρίζει παρά βαθμιαία κατά την πορεία της επιχειρηματολογίας. Στην διάνοια, την ικανότητα της ορθολογικής επιχειρηματολογίας και των αφηρημένων θεμελιωδών αρχών, δεν αναγνωρίζεται ότι μπορεί να αποτελέσει δυνάμει την αρχή θεμελίωσης της θρησκείας, και τούτο διότι οι γενικοί κανόνες της διάνοιας δεν υποκειμενοποιούνται, και συνεπώς δεν μπορούν να γίνουν πρακτικοί (1/19, 21). Η κριτική της διάνοιας συμπίπτει για τον Χέγκελ με την κριτική του Διαφωτισμού. Ο Διαφωτισμός θεώ- /33/

34 Κοσμάς Ψυχοπαίδης ρησε καθήκον του να βοηθήσει, τον λαό να αποβάλει τις «προκαταλήψεις» του και να τον εκπαιδεύσει στο σκέπτεσθαι. Ο Χέγκελ παίρνει εδώ αποφασιστικά το μέρος της προκατάληψης που συναρτάται με την λαϊκή θρησκεία, αντιμετωπίζοντας την προκατάληψη ως μια στιγμή της ιστορικής υποκειμενικότητας των μελών του λαού. Η πολλαπλότητα των εκφράσεων της υποκειμενικότητας δεν μπορεί να παραχθεί από κανόνες της διάνοιας, αλλά σχηματίζει ένα πολιτισμικά παραδεδομένο περιεχόμενο στο οποίο αυτονόητα αναφέρονται τα μέλη αυτά και έτσι διαμορφώνουν την ολότητα του πολιτισμού εντός του οποίου ζουν. Στις επιστήμες του Διαφωτισμού ο Χέγκελ θα αντιπαραθέσει την «σοφία» των θρησκευτικών εκδηλώσεων του λαού* στο ορθολογικό ιδεώδες μιας «γενικής πνευματικής εκκλησίας» την λαϊκή θρησκευτική κοινότητα. Με αφετηρία την πίστη αυτής της κοινότητας θα μπορέσουν να ανακατασκευασθούν και οι δογματικές αλήθειες της αντικειμενικής θρησκευτικής πίστης στον υποκειμενικό τους πυρήνα της αγάπης, της ομορφιάς και των ποιοτήτων της καρδιάς. Η θεμελίωση των υποκειμενικών ποιοτήτων ανατρέχει στην ποιότητα του ανθρώπινου «εμπειρικού χαρακτήρα» και στην κατ' αρχήν υφιστάμενη δυνατότητα της διάκρισης «καλών» κλίσεων σε αυτόν, όπως είναι η συμπόνια, η ευμένεια και η φιλία. Η αντιπαράθεση διάνοιας και φαντασίας δεν σημαίνει ωστόσο για τον Χέγκελ κάποια αντιπαράθεση αρχής μεταξύ των εμπειρικών και των ορθολογικών γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων, αλλά την αξίωση να υπάρξει μια ορθολογικότητα που να προσήκει στην αισθητικότητα και στην φαντασία του λαού. Αυτή η ορθολογικότητα θα πρέπει να επιδρά σε θρησκευτικό-θεσμικό και σε πολιτικό-θεσμικό επίπεδο, και να αποτελεί συστατικό μέρος της λαϊκής θρησκείας. Ο χαρακτήρας αυτής της ορθολογικότητας θα πρέπει να ξεπερνάει την άκαμπτη γενικότητα των κανόνων της διάνοιας, να είναι δηλαδή έλλογος. Ο Χέγκελ αναπτύσσει την σχέση του Λόγου και της πολιτικής με αφετηρία το ζήτημα της σύστασης της «λαϊκής θρησκείας» ως εξής: «I. Οι διδασκαλίες της θα πρέπει να θεμελιώνονται στον γενικό Λόγο. II. Η φαντασία, η καρδιά και η αισθητικότητα δεν θα πρέπει κα- / 34/

35 Χέγκζλ τά την θεμελίωση αυτή να μένουν με άδεια χέρια. ΠΙ. Θα πρέπει να είναι έτσι φτιαγμένη ώστε να συνδέεται με όλες τις ανάγκες της ζωής, κατά τις δημόσιες κρατικές πράξεις» (1/33). Εγείροντας το αίτημα να θεμελιωθούν οι διδασκαλίες της θρησκείας στον γενικό Λόγο, τις συσχετίζει με την «κατανόηση» και το «συναίσθημα» κάθε ανθρώπου (1/33). Το κεντρικό κριτήριο για την ισχύ της θρησκείας δεν είναι πια ο αφηρημένος κανόνας της διάνοιας αλλά η κατανοούσα κρίση. Αυτό το κριτήριο ευνοεί την ανάπτυξη της φαντασίας, της καρδιάς και της αισθητικότητας, ταυτόχρονα όμως επιτρέπει και την συγκρότηση κρατικών θεσμών που δεν θα είναι καταπιεστικοί και αυταρχικοί και θα αντιστοιχούν στις «ανάγκες» της ζωής και του λαού. Η σύλληψη του Λόγου ως κατανοούσα συνείδηση (Einsicht) που αξιώνει εδώ ο Χέγκελ, ανάγοντάς την σε αρχή θεμελίωσης της θρησκείας και της πολιτικής, συνδέεται με την ιδέα του Καντ μιας τελεολογικής γνωσιακής δύναμης, της αναστοχαστικής κρίσης, που μεσολαβεί ανάμεσα στην φαντασία και στην διάνοια κατά ένα μη σχηματικό τρόπο («ελεύθερα»). Αν και ο Καντ προϋποθέτει τον ριζοσπαστικό χωρισμό των γνωσιοπρακτικών δυνάμεων που επιτρέπει την συγκρότηση του α πριόρι υπερβατολογικού πλαισίου της γνώσης και του πράττειν, εισάγει ωστόσο ως ρυθμιστική ιδέα την ιδέα μιας τελεολογίας του Λόγου που επιτρέπει την διαμεσολάβηση των δυνάμεων που προέκυψαν από αυτό τον χωρισμό. Η τελεολογική ρυθμιστική ιδέα του Καντ τού επέτρεψε να θεμελιώσει και την ιστορία τελεολογικά εξετάζοντας την ιστορία της ανθρωπότητας ως ιστορία των «προθέσεων του Λόγου». Η εγελιανή έννοια του Λόγου συνδέεται με αυτή την παράδοση στον βαθμό που απαιτεί να αποτελέσει η ιστορικότητα των σημερινών κοινωνικών σχέσεων αντικείμενο θεωρητικού αναστοχασμού στην βάση της θεωρίας των γνωσιοπρακτικών δυνάμεων. Ένας τέτοιος αναστοχασμός θα χρειαστεί να ανατρέξει στην ενότητα και την οργάνωση των πολιτισμικών σχέσεων σε κοινωνίες που δεν γνώριζαν αυτούς τους χωρισμούς. Κατά τον Χέγκελ, τέτοιες σχέσεις κυριαρχούσαν στις αρχαίες ελληνικές δημοκρατίες. Στα ελληνικά ήθη και τους ελληνικούς θεσμούς είχε πραγματοποιηθεί η ενότητα των κοινωνικών σχέσεων που στους /35/

36 Κοσμάς Ψυχοπαίδης σύγχρονους θεσμούς έχουν διασπαστεί και παρουσιάζονται ως χωριστά θρησκευτικά, πολιτικά κ.λπ. στοιχεία. Στις λαϊκές και θρησκευτικές γιορτές εκφραζόταν η ελευθερία του λαϊκού πνεύματος. Η ελευθερία αυτή είχε ένα δημόσιο χαρακτήρα. Ήταν πολιτική ελευθερία, που βρισκόταν σε συμφωνία με το συναίσθημα της ανθρώπινης ομορφιάς και της φαντασίας των μελών του λαού. Σύμφωνα με την κατασκευή του Χέγκελ, στην ζωή του ελληνικού λαού είχε λάβει χώρα μια υπέρβαση των δεσμών της ανάγκης μέσω των στοιχείων της φαντασίας και της χαράς. Οι αναγκαιότητες όμως της ζωής, όταν δεν μπορούμε να τις υπερβούμε, θα συνειδητοποιηθούν ως το αναπόφευκτο και θα αναγνωρισθούν αντίστοιχα ως «μοίρα», γράφει ο Χέγκελ. Σ' αυτό το πνεύμα που προστάτευε τους Έλληνες ο Χέγκελ αντιπαραθέτει το δυτικό «πνεύμα των εθνών». Το τελευταίο είναι το πνεύμα που γερνάει, ενώ το πρώτο είναι το νεανικό πνεύμα της ιστορίας. Στην ιστορία των σύγχρονων δυτικών λαών χωρίζεται το κοινωνικό βίωμα από την θρησκευτική αρχή. Η θρησκεία αυτών των λαών τούς είναι ξένη, έχει να κάνει πιο πολύ με την ιστορία ενός ξένου λαού, του εβραϊκού. Αν οι Έλληνες προϋποθέτουν ανθρώπινους θεούς -που ταιριάζουν και αντιστοιχούν στα άτομα- οι Εβραίοι προϋποθέτουν ένα θεό του νόμου που διαχωρίζεται από τους ανθρώπους και στον οποίο αυτοί θα πρέπει να υπακούουν. Ο χωρισμός του ανθρώπου από τον νόμο παράγει όμως μίσος αντί να παράγει αγάπη και ανθρώπινες φιλικές σχέσεις (1/48). Με αυτή την ανάλυση ο Χέγκελ μεταφέρει τον γνωσιοθεωρητικό και τον πολιτισμικοθεωρητικό χωρισμό του νόμου της διάνοιας αφενός και της ανθρώπινης αισθητικότητας αφετέρου σ' ένα θρησκευτικό - ιστορικό επίπεδο. Η γνωσιο-πρακτική «δύναμη» της αισθητικότητας θα πρέπει να αναπτυχθεί προς την κατεύθυνση «ωραίων» σχέσεων ζωής, διαφορετικά θα υποχρεωθεί να αντιπαρατεθεί σε αφηρημένους και ξένους προς αυτήν κανόνες της διάνοιας. Στην περίπτωση που θα συμβεί κάτι τέτοιο, όπως συνέβη στην θεωρητική σύλληψη του εβραϊκού χωρισμού ανάμεσα στον νόμο που προστάζει και στους ανθρώπους που υπακούουν, και όπως συμβαίνει πρακτικά στον σύγχρονο πολιτισμό, δεν γεννιούνται κοινωνικές λαϊκές αρετές αλλά εγω /

37 Χέγχζλ ιστικοί τρόποι συμπεριφοράς και ανελευθερία. Ο Χέγκελ διακρίνει μια συνέχεια ανάμεσα στην εβραϊκή φιλοσοφία και στον χριστιανισμό. Και στην περίπτωση του χριστιανισμού επιβάλλεται η αρχή της αυθεντίας ως αρχή της εκκλησίας. Η δεσποτική βάση της αρχής που διέπει την χριστιανική εκκλησία συγκροτείται και ως πολιτική δεσποτεία ή υποστηρίζει την δεσποτική πολιτική. Απεναντίας, η χριστιανική αρχή της φιλανθρωπίας και της αγάπης παραμένουν απλώς αιτήματα που απευθύνονται σε μεμονωμένα άτομα και όχι στην λαϊκή κοινότητα. Η χριστιανική αρχή της αγάπης δεν αμφισβητεί την υποταγή του όλου σε αφηρημένους δεσποτικούς κανόνες της διάνοιας. Μπορεί να έχει ίσως περιορισμένη ισχύ για μεμονωμένα άτομα. Ο Χέγκελ, απεναντίας, απαιτεί αρχές που να αξιώνουν ισχύ για μια «κοινωνία ως συνολικό μέγεθος». Στην εγελιανή κατανόηση της ιστορίας της εποχής της Βέρνης, η ένταση ανάμεσα σε αφηρημένους κανόνες της διάνοιας και υποκειμενικές αρχές που αντιπαρατίθενται σε αυτούς γενικεύεται ως θέση για την συνολική ιστορία. Σύμφωνα με αυτή την θέση, η ανθρώπινη ιστορία μπορεί να προσεγγισθεί ως μια ακολουθία αφενός πολιτισμικών θετικοποιήσεων και αφετέρου υποκειμενικών αποκλίσεων από τις θετικοποιήσεις αυτές. Και αυτός ο συλλογισμός διατυπώνεται με την γλώσσα της ιστορίας της θρησκείας. Στην ιστορία της θρησκείας, απέναντι στα εδραιωμένα δόγματα που έχουν «διανοητική» νομιμοποίηση δημιουργούνται πάντα αιρέσεις που βασίζονται στις αρχές της «καρδιάς» και των υποκειμενικών αξιώσεων των μελών τους (1/187). Κατά την κοινωνική τους εξέλιξη υποχρεώνονται και αυτές οι αιρέσεις να συμπεριφερθούν απέναντι στους κανόνες των ιδρυτών τους σαν να ήταν θετικοί νόμοι, έτσι όμως μεταβάλλονται και οι ίδιες σε δογματικές εκκλησίες. Η κριτική του Χέγκελ απέναντι σε αυτή την ιστορική εξέλιξη είναι φιλοσοφική. Οι εκκλησίες παραγνωρίζουν ότι κάθε δραστηριότητα του πνεύματος έχει ένα ιδιάζον «δικαίωμα» το οποίο θα πρέπει να πραγματοποιηθεί, όχι όμως να καταπιεστεί. Ως πρώτη δραστηριότητα του πνεύματος ο Χέγκελ ονομάζει εδώ τον λόγο. Με το να ταυτίζουν οι εκκλησίες τον λόγο με τους αφηρημένους γενικούς κανόνες της διάνοιας φέρνουν τους ανθρώπους αντιμέτω- /37/

38 Κοσμάς Ψυχοπαίδης πους με ξένους προς αυτούς κανόνες, τους αντί,μετωπίζουν δηλαδή όπως οι φυσικές επιστήμες το υλικό τους. Σε αντίθεση με αυτούς τους κανόνες μπορεί ωστόσο να διακριθεί ένα πλαίσιο ελλόγων κανόνων που αντιστοιχεί στην υποκειμενικότητα του ανθρώπινου συναισθήματος και του ανθρώπινου πράττειν. Θέση του Χέγκελ είναι ότι η σύγχρονη ευρωπαϊκή ανθρωπότητα, το «πνεύμα των Ευρωπαίων» θα αναγνωρίσει μελλοντικά αυτή την διάκριση και θα την πραγματώσει, και μάλιστα τόσο στην ανθρώπινη «δραστηριότητα της ζωής» όσο και σε μελλοντικές νομοθεσίες (1/188). Υποστηρίξαμε ότι η κριτική στην οποία υπέβαλε ο Χέγκελ την θρησκεία μπορεί να ανακατασκευασθεί και ως έμμεση θεμελίωση μιας θεωρίας των πολιτικών θεσμών. Κι αυτό επειδή το ερώτημα που τίθεται εδώ για τις δυνατότητες ανάπτυξης της ανθρώπινης υποκειμενικότητας περιέχει έναν αναστοχασμό πάνω στις αιτίες της θρησκευτικής θετικοποίησης, η οποία εμποδίζει την ανάπτυξη μιας υποκειμενικής θρησκείας και αντίστροφα οδηγεί στο ερώτημα κατά πόσον είναι δυνατόν να υπάρξουν πολιτικοί θεσμοί που δεν θα θετικοποιούνται και θα ευνοούν την ανάπτυξη αυτή. Αυτού του τύπου τα ερωτήματα μπορούν να εντοπισθούν σε πολλά σημεία του εγελιανού νεανικού έργου. Στο κείμενο της Βέρνης «Θετικότητα της χριστιανικής θρησκείας» (1795/96) διατυπώνεται η πρόθεση της έρευνας ως εξής: Ζητούμενο είναι να βρεθούν εν μέρει στην πρωταρχική μορφή της θρησκείας του ίδιου του Ιησού και εν μέρει στο «πνεύμα των Εβραίων» οι αιτίες που οδήγησαν στο να μετατραπεί αυτή η θρησκεία της αγάπης, που πρωταρχικά συνδεόταν με την επίμονη απαίτηση των ανθρώπων για αυτόνομη και ελεύθερη θρησκευτική έκφραση, σε μια θετική πίστη, μια θρησκεία των τυποποιημένων αρετών και της αυθεντίας (1/110). Έτσι όπως κατέληξε να είναι η θρησκεία αυτή δεν αναφέρεται πλέον στην κατανόηση των θρησκευτικών περιεχομένων αλλά στα δόγματα που θέσπισε ο ιδρυτής της.^ Τους λόγους για μια τέτοια μεταλλαγή εντόπισε ο Χέγκελ στην αναγκαιότητα να αποβούν αποτελεσματικές οι θρησκευτικές διδασκαλίες. Ο Ιησούς, ως θρησκευτικός δάσκαλος, μπόρεσε να καταστήσει απο /

39 Χέγχελ τελεσματικά τα κηρύγματα του γιατί τα θεμελίωνε στην ίδια αυθεντία στην οποία θεμελιωνόταν και ο παραδοσιακός νόμος (1/113). Οπωσδήποτε, πρόθεση του ήταν να οδηγήσει τους ακροατές του σε ηθικές πράξεις, ωστόσο τα επιχειρήματα του κατέστησαν δεσμευτικά όταν αποδείχθηκε ότι ήταν ο Μεσσίας και έκανε θαύματα. Η αποτελεσματικότητα αυτή επετεύχθη, αλλά είχε ένα κόστος, την θετικοποίηση της θρησκείας. Από την υποκειμενική θρησκεία γεννήθηκε μια διδασκαλία της αρετής που θεμελιωνόταν στην αυθεντία του δασκάλου. Αντί οι άνθρωποι να οδηγηθούν στην ηθικότητα από την κατανόηση και το συναίσθημα, υποτάσσονταν στον νόμο από φόβο. Ο Χέγκελ ερευνά την διάσπαση μεταξύ αφενός του ηθικού περιεχομένου και αφετέρου της αποτελεσματικότητας της εφαρμογής η οποία θέτει ουσιωδώς σε κίνδυνο τα περιεχόμενα βάσει της ιστορικής ανάπτυξης της χριστιανικής θρησκείας: Από τους πρώτους μαθητές που υιοθέτησαν την «διδασκαλία» δημιουργούνται εκκλησίες και συγκαλούνται σύνοδοι που ασχολούνται με την εξήγηση της αποκάλυψης και των γραφών. Εντός της εκκλησίας γεννιούνται αντίθετες τάσεις που η δυνατότητα επιβολής τους εξαρτάται από την δύναμή τους (και την οικονομική ακόμη). Από την υποκειμενικά - ηθικά θεμελιωμένη θρησκεία της αγάπης δεν έχουν μείνει πια πολλά υπολείμματα. Η εξέλιξη του θρησκευτικού συστήματος ώστε να αποβεί μια πολιτική εκκλησία συμβαδίζει με την εξέλιξη του πολιτικού συστήματος σε δεσποτεία (1/34 επ. κ. 144). Η εκκλησία ταυτίζεται με το κράτος. Οι επιμέρους θρησκευτικές κοινότητες χάνουν το δικαίωμα να επιλέγουν οι ίδιες τους πνευματικούς ποιμένες τους, το δικαίωμα αυτό μεταβιβάζεται τώρα στο εκκλησιαστικό κράτος. Η αρχική εμπιστοσύνη ανάμεσα στους ανθρώπους που την χαρακτήριζε η ένωσή τους ως ένωση φίλων (1/144), μια εμπιστοσύνη τόσο μεταξύ τους όσο και απέναντι στους θρησκευτικούς αξιωματούχους, υποχωρεί, και την θέση της καταλαμβάνει η εξάρτιση από τους γραφειοκρατικούς δημόσιους θεσμούς του εκκλησιαστικού κράτους. Η κυριαρχία του κράτους αυτού σημαίνει από την άλλη πλευρά την απώλεια της προσωπικής, ιδιαίτερης ατομικότητας των ανθρώπων, την κατάχρηση της εμπιστοσύνης τους (1/155 επ.). Στην θέση της ελεύθερης έκφρασης της υπο- / 39/

40 Κοσμάς Ψυχοπαίδης κειμενικότητας και του συναισθήματος εμφανίζονται αντεστραμμένοι και στρεβλοί τρόποι έκφρασης της θρησκευτικής φαντασίας, αισθητές εικόνες και τελετουργικές πράξεις που είναι αποξενωμένες από την ανθρώπινη αισθητικότητα και το στοιχείο της ανθρωπιάς. Ωστόσο, και η υπέρβαση των αποξενωμένων θεσμών δεν θα μπορούσε να επέλθει παρά μόνο μέσω της ανθρώπινης πράξης. Με την παρατηρούμενη διαρκή πρόοδο του ανθρώπινου λόγου καθίσταται συνειδητό ότι η ανάπτυξη των αισθητικών δυνάμεων εντός του θρησκευτικού, μοναρχικά συγκροτημένου πολιτικού όλου λαμβάνει χώραν κατά στρεβλό τρόπο. Οι άνθρωποι αισθάνονται ότι έγινε κατάχρηση της εμπιστοσύνης τους και απαιτούν νόμους που να περιορίζουν την απόλυτη βούληση των εξουσιαστών τους (1/55). Στις τελετουργίες που με την λειτουργία τους κατέστησαν αποξενωμένες διαδικασίες μιας «αντικειμενικής θρησκείας» προετοιμάζουν μια «σίγουρη πτώση». Όπως προκύπτει από τα κείμενα της Βέρνης, ο Χέγκελ αμφισβητεί την αυτονομημένη από την λαϊκή δράση θρησκευτικό-πολιτική κυριαρχία εγείροντας το αίτημα για «έλλογες» πολιτικές πράξεις που θα περιορίζουν την κυριαρχία αυτή προς το συμφέρον της αυτοδιάθεσης του λαού. Για να προσδιορίσει το περιεχόμενο της αυτοδιάθεσης αυτής, ανατρέχει στις αντιφάσεις που προκύπτουν μεταξύ αφενός της «άσκησης» των χριστιανικών κελευσμάτων και αφετέρου των θεσμών της αστικής κοινωνίας. «Έτσι, πολλά κελεύσματα του Χριστού αντιβαίνουν στις θεμελιακές βάσεις της νομοθεσίας στην αστική κοινωνία, στις αρχές του δικαιώματος της ιδιοκτησίας, της αυτοάμυνας, κ.λπ. Έτσι, θα διαλυόταν πολύ σύντομα ένα κράτος που θα εισήγαγε στις μέρες μας τις εντολές του Χριστού - πρόκειται βέβαια μόνο για τις εξωτερικές εντολές γιατί το ίδιο το πνεύμα των εντολών αυτών δεν μπορεί να καταστεί αντικείμενο προσταγής. Δεν άκουσε ποτέ κανείς ότι ένας χριστιανός δάσκαλος κατηγόρησε κάποιον που του έκλεψαν το ένδυμά του και του άφησαν το γιλέκο και το παντελόνι του, γιατί δεν τα έδωσε και αυτά από μόνος του στους κλέφτες» (1/61). Το παράδειγμα αυτό θέλει να δείξει ότι είναι αδύνατο να κατευθύνουν οι αληθινοί κανόνες της θρησκείας την πολιτική συμβίωση. Τέτοιοι κανόνες ήσαν κάπο- / 40 /

41 Χέγκελ τε αποτελεσματικοί στο πλαίσιο μιας μικρής «κοινωνίας», λ.χ. της «οικογένειας». Αντιθέτως, στην αστική κοινωνία οι θεσμοί εξασφαλίζουν ότι αν κάποιος δράσει σύμφωνα με υποκειμενικούς θρησκευτικούς γνώμονες, η στάση του αυτή δεν θα τύχει εκμετάλλευσης από εκείνους που δεν πράττουν σύμφωνα με ηθικά κριτήρια αλλά με κριτήρια αποτελεσματικότητας. Αν π.χ. ο λαός παρέμενε άοπλος σύμφωνα με το θρησκευτικό κέλευσμα «ου φονεύσεις» θα μπορούσε να πέσει θύμα δεσποτικών μειονοτήτων που θα τον σκλάβωναν (1/66). Βάσει των παραπάνω αναλύσεων μπορεί να ανακατασκευασθεί ο τρόπος θεμελίωσης των πολιτικών θεσμών στα γραπτά της Βέρνης. Οι πολιτικοί θεσμοί δεν είναι αυτοσκοπός, αυτοσκοπός είναι ο ίδιος ο άνθρωπος, οι θεσμοί είναι όμως αναγκαίοι ως όροι της υποκειμενοποίησης των παραδοσιακών θρησκευτικών παραστάσεων και πρακτικών. Ο χαρακτήρας τους θα πρέπει να εγγυάται ότι δεν θα στοχεύουν στην πραγμάτωση θρησκευτικών αξιών μέσω εξαναγκασμού, αλλά θα καθιστούν δυνατή την πραγματοποίηση των αξιών αυτών ως αποτέλεσμα ελεύθερης βούλησης και πράξης. Η πολιτική δεν θα πρέπει να ασκείται μέσω των θρησκευτικών, αλλά μέσω των αστικών κανόνων δικαίου οι οποίοι αποτελούν εγγύηση που διασφαλίζει την κοινωνία απέναντι στους κινδύνους που αντιπροσωπεύουν γι' αυτήν οι παραδοσιακές θρησκευτικές δεσποτικές ρυθμίσεις (1/76). Για το αστικό κράτος που είναι φορέας των αστικών θεσμών τίθεται το ερώτημα της σχέσης του με την θρησκεία ως ανάγκη να επιδειχθεί από μέρους του ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ηθικότητα προκειμένου να εξασφαλισθεί αποτελεσματικότερη επιβολή της νομιμότητας (1/137). Θα πρέπει λοιπόν να απορρίψει κάθε μορφή πράξεων με θρησκευτικό κίνητρο που εμποδίζουν την νομιμότητα, δηλαδή θα έπρεπε στην ουσία να απορρίψει και τις κυρίαρχες πρακτικές της παραδοσιακής κοινωνίας. Μια τέτοια απόρριψη αποδεικνύεται όμως ταυτοχρόνως και ως αναγκαία προκειμένου να αναπτυχθούν υποκειμενικές θρησκευτικές μορφές συνείδησης και πράξης. Όπως γίνεται εμφανές, η θεμελίωση αυτή της πολιτικής αναπτύσσεται σε σχέση με το ιστορικό ζήτημα της μετάβασης από /4ΐ /

42 Κοσμάς Ψυχοπαίδης την παραδοσιακή θρησκευτικό-πολιτική κοινωνία σε μια σύγχρονη αστική κοινωνία της κυριαρχίας του γενικού νόμου και βάσει του επιχειρήματος ότι μόνο μια τέτοια κοινωνία εξυπηρετεί κατά τον καλύτερο τρόπο την ανάπτυξη της υποκειμενικής θρησκείας. Οι υποκειμενικές θρησκευτικές αρχές είναι αδύναμες στην προαστική κοινωνία γιατί δεν είναι δεσμευτικές για όλους, εφόσον καταπατούνται από τους ισχυρούς. Άρα, παρά την κοινωνική αξίωση για αντικειμενική ισχύ των θρησκευτικών κελευσμάτων, μόνο με την επικράτηση μη θρησκευτικών αστικών πολιτικών θεσμών καθίστανται ικανά τα άτομα να δρουν θρησκευτικά ως υποκείμενα. Οι αντιλήψεις του Χέγκελ πάνω στην μετάβαση από την παραδοσιακή στην σύγχρονη πολιτική κοινωνία εκφράζονται στις παρατηρήσεις του σχετικά με την θεωρία του κρατικού συμβολαίου που αφορούν ιδιαίτερα το πρόβλημα της μεταβολής της σχέσης της θρησκείας με την πολιτική. Κι εδώ λαμβάνει ως αφετηρία την υπόθεση της ύπαρξης μικρών χριστιανικών «πρωταρχικών» κοινοτήτων που ήσαν κοινότητες «φίλων» και στις οποίες αρχή κοινωνικοποίησης ήταν το «συμβόλαιο φιλίας». Το συμβόλαιο αυτό θεμελιωνόταν πάνω στον «αμοιβαίο σεβασμό» και στην «κοινή βούληση» για το καλό (1/143). Αντίθετα, στα εκκλησιαστικά κράτη που διέλυσαν ιστορικά τις κοινότητες, είτε ήταν προτεσταντικά είτε ήταν καθολικά, το κοινωνικό συμβόλαιο είχε τον χαρακτήρα ενός συμβολαίου κυριαρχίας. Ένα τέτοιο συμβόλαιο αναγκάζει τα μέλη της κοινωνίας να υποτάσσουν την βούλησή τους στην βούληση του κυρίαρχου. Με την έννοια αυτή το πνευματικό κράτος καθίσταται μια «πηγή εντελώς ανεξάρτητη» από αστικά δικαιώματα και καθήκοντα (1/146). Ο Χέγκελ αναφέρεται εδώ στην πραγματική ανάμειξη θρησκείας και πολιτικής που πραγματοποιήθηκε στην Γερμανία μετά την ειρήνη της Βεστφαλίας με την μορφή «cuius regio eins religio». Η αντιπαράθεση, η οποία εμφανίζεται εδώ μεταξύ αφενός της πολιτικο-θρησκευτικής αυτής πραγματικότητας και αφετέρου του σύγχρονου αστικού κράτους, είναι μοντέρνα. Προϋποθέτει την ιδέα ενός εθνικού κράτους, πολιτικού και μόνον, ανεξάρτητου από την θρησκεία, που θα εξασφαλίζει τα αστικά δικαιώματα και θα προστατεύει τις ελευθερίες των πο- /42 /

43 Χζγχελ λιτών. Αντίθετα, η ύπαρξη δύο πηγών δικαιωμάτων και καθηκόντων που βρίσκονται η μία δίπλα στην άλλη δημιουργεί, για τον Χέγκελ, μια πραγματική αντινομία, μια «διαμάχη» μεταξύ εκκλησίας και κράτους, όπου η κάθε πλευρά προβάλλει νομίμως ένα «δικαίωμα». Ποιας πλευράς το δικαίωμα υπερισχύει; Του αστικού κράτους που έχει αναλάβει το καθήκον να διασφαλίζει τα δικαιώματα του καλού πολίτη (και εν όψει των νόμων υποθέτουμε ότι είναι καλός, οποιαδήποτε πίστη κι αν έχει) και δεν μπορεί να ασχοληθεί με θέματα πίστεως; Ή του εκκλησιαστικού κράτους που έχει το δικαίωμα να αποκλείσει από την κοινότητά του, και συνεπώς και από το κράτος, κάποιον που έχει διαφορετική πίστη; Σε όλες σχεδόν τις καθολικές και προτεσταντικές χώρες το εκκλησιαστικό κράτος επιβάλλει το δικαίωμά του έναντι του αστικού κράτους. Κανένα άτομο με διαφορετικό θρησκευτικό δόγμα δεν δικαιούται σε αυτά τα κράτη να αποκτήσει αστικά πολιτικά δικαιώματα, ούτε απολαμβάνει σε ποινικές και αστικές υποθέσεις τα δικαιώματα που απολαμβάνει ένας πολίτης. Δεν μπορεί να αποκτήσει ακίνητη ιδιοκτησία ούτε του ανατίθεται δημόσια υπηρεσία (1/149). Η θέση που παίρνει ο Χέγκελ εδώ υπέρ του αστικού κράτους εκφράζει την θέση του υπέρ των σύγχρονων πολιτικών θεσμών που εγγυώνται την πολιτική και οικονομική ελευθερία και στρέφεται εναντίον της παραδοσιακής κοινωνίας των προνομίων. Ρητά επεκτείνεται αυτή η κριτική στην παραδοσιακή πολιτική που είναι θρησκευτικά προσανατολισμένη προς την κατεύθυνση μιας κριτικής της παραδοσιακής μορφής της οικονομίας: «Κατά ένα παράδοξο τρόπο, όπως φέρεται η εκκλησία προς το κράτος, φέρονται και οι συντεχνίες με τα δικαιώματά τους προς αυτό. Και αυτές σχηματίζουν μια κοινωνία μέσα στο κράτος [...]. Μια τέτοια συντεχνία σε μια πόλη περικλείει όλους όσους ασχολούνται με το ίδιο επάγγελμα και έχει το δικαίωμα, σύμφωνα με το δίκαιο που διέπει τις κοινωνίες, να δεχθεί όποιον θέλει και να αποκλείσει όποιον θέλει, εφόσον δεν ακολουθεί τους καταστατικούς κανόνες της. Από την άλλη πλευρά όμως το κράτος έχει το καθήκον να προστατεύει τον καθένα που θέλει να ζήσει με οποιονδήποτε τρόπο δίχως να προσβάλει τους αστι- /43/

44 Κοσμάς Ψυχοπαίδης κούς νόμους (και οι νόμοι αυτοί δεν μπορούν να προβλέπουν τίποτε περί συντεχνιών)» (1/130 επ.). Η κριτική στην παραδοσιακή πολιτική ασκείται λοιπόν από την σκοπιά μιας σύγχρονης κατανόησης της πολιτικής και της οικονομίας. Ο Χέγκελ στρέφεται ενάντια στις «δεσμευμένες» φεουδαρχικές μορφές αναπαραγωγής και υποστηρίζει την ελευθερία της οικονομικής δραστηριότητας. Επίσης, υποστηρίζει, όπως είδαμε, το δικαίωμα του κράτους να αναλάβει την παιδεία του λαού και να αποτρέψει την εξάρτηση του εκπαιδευτικού συστήματος από τους δάσκαλους της εκκλησίας (πβ. 1/151). Με βάση αυτές τις σκέψεις θα τεθεί και το ζήτημα της νομιμοποίησης του παραδοσιακού και του σύγχρονου κράτους. Τα δικαιώματα που προβάλλει η κυρίαρχη αρχή της παραδοσιακής κοινωνίας απέναντι στους υποτελείς της προέρχονται από ένα πρωταρχικό συμβόλαιο που αποτελεί έκφραση μιας ιστορικής κατάκτησης από την οποία γεννιέται η κυριαρχία (1/159 επ.). Η παραδοσιακή νομιμοποίηση του κράτους επικαλείται δηλαδή την σχέση μεταξύ εξουσιαστών και υποτελών. Ο Χέγκελ αντιπαράθεσε, όπως είδαμε, στα δικαιώματα αυτά, των οποίων εγγυητής είναι το σύγχρονο κράτος. Η ιδιαιτερότητα αυτών των δικαιωμάτων συνίσταται όμως στο ότι δεν αναφέρονται σε ιστορικούς λόγους, αλλά προκύπτουν ως δημόσιες εγγυήσεις των δικαιωμάτων των επιμέρους πολιτών: «Συμπεραίνουμε ότι έγκειται στην φύση της αστικής πολιτικής κοινωνίας, όπως και να δημιουργήθηκε αυτή και όπως και αν δημιουργήθηκαν τα δικαιώματα των εξουσιαστών και των νομοθετών της, τα δικαιώματα των ατόμων να γίνονται δικαιώματα του κράτους, το δε κράτος να αναλαμβάνει το καθήκον να επιβάλλει τα δικαιώματά μου σαν να ήταν δικά του και να τα προστατεύει» (1/160). Ο Χέγκελ στόχευε λοιπόν, ήδη από την εποχή της Βέρνης, στο να ερευνήσει την σχέση των δικαιωμάτων των επιμέρους ατόμων προς τον τύπο εγγύησης που παρέχει το σύγχρονο κράτος, και στο να αναπτύξει αυτή την σχέση θεωρητικά, και μάλιστα με αφετηρία την περιεκτική προβληματική της πραγματοποίησης υποκειμενικών δυνάμεων στην ιστορική πραγματικότητα της αστικής κοινωνίας. Ο διαχωρισμός στον οποίο προβαίνει μεταξύ του αστικού και του εκκλησιαστικού κράτους είναι / 44/

45 ένας ιστορικός διαχωρισμός που εξυπηρετεί τον προσδιορισμό αυτής της σχέσης (πβ. λ.χ. την θέση ότι η αστική νομοθεσία και το σύνταγμα έχουν ως αντικείμενο τα «εξωτερικά δικαιώματα» του ανθρώπου, ενώ το εκκλησιαστικό σύνταγμα έχει ως αντικείμενο «αυτό που ο άνθρωπος οφείλει στον εαυτό του και στον Θεό» δηλαδή το εσωτερικό δίκαιο (1/189). Απ' αυτή τη διάκριση όμως γεννιέται μια αντινομία που αφορά την σχέση της κοινωνικής ηθικής προς την υποκειμενική ηθική και τους κανόνες με τους οποίους θα «διοικήσουν» οι άνθρωποι τον εσωτερικό τους κόσμο. Αυτό το πρόβλημα της εποχής της Βέρνης συνέχισε να τίθεται έως και στο ώριμο έργο του Χέγκελ (πβ. λ.χ. το πρόβλημα της σχέσης «ηθικότητας» (Moralität) και κοινωνικής ηθικής (Sittlichkeit) εντός της κρατικής πολιτικής τάξης στην «Φιλοσοφία του Δικαίου». Τα προβλήματα αυτά, όπως τίθενται για τον Χέγκελ την περίοδο της Βέρνης, θα τα αντιμετωπίσει πρώτα έμμεσα, με αφετηρία το ζήτημα του υποκειμενικού θρησκευτικού αυτοπροσδιορισμού. Η εγελιανή ανάλυση δείχνει ότι ο αυτοπροσδιορισμός αυτός ματαιώνεται λόγω της ανάμειξης «θρησκευτικών» και «πολιτικών» στοιχείων, και επιχειρεί να ξεχωρίσει τα στοιχεία αυτά. Σε συνάφεια με την προβληματική αυτή θα τεθεί για τον Χέγκελ και η έννοια της αντιπροσώπευσης στο πολιτικό και θρησκευτικό πεδίο. Οι άνθρωποι-υποκείμενα, ο λαός, προσδιορίζουν σύμφωνα με το εσωτερικό δίκαιο το πράττειν τους βάσει θρησκευτικών κινήτρων. Ιστορικά έχει όμως αποδειχθεί ότι ο λαός έχασε το δικαίωμα να επιλέγει τους θρησκευτικούς αντιπροσώπους του. Απέναντι στο μοντέλο της παραδοσιακής εκκλησίας που δεν ελέγχεται από αντιπροσώπους των πιστών ο Χέγκελ προωθεί την ιδέα μιας κοινότητας αντιπροσώπων των πιστών που θα συγκροτούσε την λαϊκή εκκλησία. Για την συγκρότηση της εκκλησίας αυτής, η ιδέα της αντιπροσώπευσης δεν θα σήμαινε όμως ότι οι αντιπρόσωποι θα είχαν το δικαίωμα να αποφασίσουν πλειοψηφικά για τα προβλήματα της εκκλησίας γιατί κάτι τέτοιο θα μπορούσε να αποξενώσει την πρωταρχική εσωτερική βούληση των πιστών. Η άρνηση της αντιπροσωπευτικής αρχής για τους εκκλησιαστικούς αντιπροσώπους δεν σημαίνει όμως ότι ο Χέγκελ υποστηρίζει και για το πο- /45/

46 Κοσμάς Ψυχοπαίδης λιτιχό σύστημα την άμεση εντολή. Αυτό το οποίο στην ουσία χάνει, είναι ότι διαχωρίζει την θρησκευτική από την πολιτική σφαίρα ακριβώς μέσω της αυστηρής οριοθέτησης μεταξύ της μορφής της εκκλησιαστικής πολιτείας και των μορφών της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας που προϋποθέτουν την αρχή της πλειοψηφίας. Η θρησκεία είναι αντικείμενο γνώμης (δόξας) και πίστης, γι' αυτό και οι αντιπρόσωποι των πιστών δικαιούνται να ανταλλάσσουν γνώμες γύρω από την πίστη και να εκφράζουν απόψεις στο πλαίσιο του εκκλησιαστικού συντάγματος δίχως να έχουν την δυνατότητα να τις ανάγουν σε αντικειμενικά δόγματα απέναντι στις μειοψηφίες. Η πολιτική σφαίρα αντιθέτως έχει ως αντικείμενό της το «πρόσωπο και την ιδιοκτησία». Στο πλαίσιο της σφαίρας αυτής θα πρέπει να είναι δυνατόν να χρησιμοποιηθεί, αν χρειαστεί, ακόμα και βία για την προστασία τους (1/161 επ.). Η νόμιμη βία παρουσιάζεται έτσι ως συστατικό στοιχείο του θετικού χαρακτήρα του αστικού δημόσιου νόμου που προστατεύει τις ελευθερίες των πολιτών, αλλά και ως όρος για τον θρησκευτικό αυτοκαθορισμό τους /

47 II. ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΑΝΑΣΤΟΧΑΣΜΟΣ KAI ΑΠΟΞΕΝΩΣΗ ΣΤΑ ΕΓΕΑΙΑΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΗΣ ΒΕΡΝΗΣ Η πολιτική θεωρία του νεανικού εγελιανού έργου και η κριτική της θετικότητας της θρησκείας προϋποθέτουν μια ερμηνεία της τωρινής κατάστασης των ανθρώπων ως μιας κατάστασης αποξένωσης. Θα ήθελα να διαχωρίσω την θεωρία της αποξένωσης της εποχής της Βέρνης από την ύστερη θεμελίωση της θεωρίας της αποξένωσης,^ διότι στα κείμενα της Βέρνης, σε αντίθεση προς τις μεταγενέστερες θεωρητικές αναλύσεις, η εκτίμηση ότι η ανθρώπινη κατάσταση είναι «αποξενωμένη» συνοδεύεται από έναν ιδιαίτερο ιστορικό αναστοχασμό για τους λόγους της αποξένωσης αυτής και από συγκεκριμένες παρατηρήσεις που αφορούν τα πεδία (όπως θα λέγαμε με σημερινή ορολογία) της κοινωνιολογίας, της θρησκείας και της κριτικής των ιδεολογιών που δεν συναντάμε στα μεταγενέστερα κείμενα. Τα πιο σημαντικά εγελιανά επιχειρήματα σχετικά με τον αποξενωμένο χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής βρίσκονται στα «Προσθέματα» του κειμένου «Η θετικότητα της χριστιανικής θρησκείας» του χειμώνα του Η επιχειρηματολογία έχει εδώ ως αφετηρία την απαίτηση της θετικής θρησκείας να αναγνωρίσουν οι άνθρωποι τον Θεό ως κύριό τους και να επιδείξουν υπακοή σε Αυτόν. Ζητούμενο δεν είναι να βρει ο άνθρωπος στην ζωή του την χαρά και την απόλαυση, αλλά αντιθέτως, θα πρέπει να πράττει κατά τέτοιο τρόπο ώστε να αρέσει / 47 /

48 Κοσμάς Ψυχοπαίδης στον Θεό, να δίνει σε Αυτόν χαρά, κ.λπ. Ο άνθρωπος αναγνωρίζει την παντοδυναμία της θεϊκής οντότητας που επιβάλλεται όχι μόνο πάνω στις ορμές του, αλλά και στο πνεύμα του, σε όλες τις εκφάνσεις του είναι του. Αυτό σημαίνει όμως την απώλεια της ελευθερίας και της ανεξαρτησίας του ανθρώπινου λόγου και την υποταγή του σε μια «ξένη δύναμη» (1/192). Όπως ο Καντ, έτσι και ο νέος Χέγκελ θεωρεί ότι ο ανθρώπινος λόγος αποτελεί γνωσιο-πρακτική «δύναμη», η οποία μπορεί από μόνη της να δομήσει ένα καθαρό σύστημα της ηθικής που αποκτά προτεραιότητα απέναντι στα ένστικτα. Ζητούμενο για τον Χέγκελ σε σχέση με τις θεμελιώσεις της αντικειμενικής θρησκείας είναι το ερώτημα κατά πόσον επαρκεί η έλλογη αυτή «δύναμη» για να επιφέρει την ηθική στην κοινωνία ή κατά πόσον αντιθέτως, λόγω της σφοδρότητας των ανθρωπίνων ορμών, κινδυνεύει να ματαιωθεί η εκπλήρωση (εφαρμογή) των έλλογων σκοπών. Αλλά ακριβώς σ' αυτό το σημείο επικεντρώνεται το επιχείρημα της αντικειμενικής θρησκείας, ότι δηλαδή «ο άνθρωπος ως προς την εφαρμογή των σκοπών είναι εξαρτημένος από ένα ον έξω απ' αυτόν» (1/192). Η θεωρητική κατασκευή της αποξένωσης βασίζεται λοιπόν στην υπόθεση ότι η δυνατότητα να τεθούν και να πραγματοποιηθούν ηθικές αξίες από τον λόγο ματαιώνεται λόγω του ότι η πλευρά της πραγματοποίησης αποκόπτεται από την ολότητα των ανθρωπίνων ελλόγων ενεργειών και αποδίδεται σε ένα θείο ον, στην θεϊκή πρόνοια κ.λπ. Είδαμε ότι ο Χέγκελ προσπαθεί να λύσει αυτό το πρόβλημα της πραγματοποίησης ηθικών εντολών με πολιτικό τρόπο, με το να απαιτεί ένα ισχυρό αστικό κράτος που θα προωθεί τις υποκειμενικές θρησκευτικές εκδηλώσεις. Σε ένα τέτοιο κράτος η πολιτική ενεργοποίηση του ανθρώπου δεν θα ήταν κάτι «ξένο», αλλά θα βρισκόταν σε συμφωνία με το σύνολο της υποκειμενικής του δράσης. Δεν θα υπήρχε άρα αποξένωση με την έννοια του χωρισμού υποκειμένου - αντικειμένου και της αυτονόμησης του αντικειμένου. Η ιδέα αυτή της «έλλογης» ενότητας της υποκειμενικότητας και της πολιτικής αποτελεί την βάση της εγελιανής κριτικής της αποξένωσης στην ιστορία. Καθώς όμως αυτή η ιδέα έλλογης ενότητας δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ ιστορικά -με εξαίρεση 7 48 /

49 Χζγχελ την ελληvlκή πόλη-η ανάπτυξη της ανθρώπινης αντικειμενικότητας εν όψει των δυνατοτήτων πραγματοποίησης ηθικών σχέσεων έλαβε αναγκαστικά στρεβλή έκφραση. Με την διάλυση των ελληνικών κρατών εξαιτίας της επέκτασης του ρωμαϊκού δεσποτισμού το «πνεύμα των ανθρώπων καταδιώχθηκε από το έδαφος». Η «απώλεια της ελευθερίας ανάγκασε (τον άνθρωπο) να βρει καταφύγιο για ό,τι είχε το αιώνιο και απόλυτο στο θεϊκό στοιχείο». Η αθλιότητα που εξαπλώθηκε με τον δεσποτισμό αυτόν, ανάγκασε τους ανθρώπους να «ψάξουν για την ευτυχία τους στον ουρανό» (1/211). Η κριτική στην θρησκευτική αποξένωση λαμβάνει χώραν εδώ στην βάση ενός ιστορικού αναστοχασμού πάνω στους λόγους που οδήγησαν στην αποπολιτικοποίηση και ιδιωτικοποίηση των ανθρώπων, οπότε και στην αποδυνάμωση των ανθρωπίνων ικανοτήτων στην ιστορία και στην συγκρότησή τους ως «ξένων δυνάμεων». Η διαδικασία αυτή αναλύεται ως διαδικασία μεταβολής των πολιτικών θεσμών. Με την διαμόρφωση μιας αριστοκρατίας των πολεμιστών και του χρήματος αλλάζουν και οι πολιτικές σχέσεις στις παραδοσιακές κοινωνίες. Οι άνθρωποι αποδέχονται αρχικά να αποκτήσει μια μειονότητα ιδιαίτερη πολιτική δύναμη προκειμένου να μπορέσει να προστατεύει την πολιτεία από τις απειλές στις οποίες είναι εκτεθειμένη. Με τον καιρό όμως η μειονότητα διεκδικεί την δύναμη αυτή ως δική της, ιδιοκτησία της, χρησιμοποιώντας ακόμα και βία απέναντι στον λαό. Διαμορφώνεται μια μεταβολή της πολιτικής συνείδησης των μελών της κοινωνίας στην βάση των νέων σχέσεων δύναμης. Οι παραδοσιακές μορφές της πολιτικής σκέψης και πράξης, οι αρετές που προϋποθέτουν την πρακτική δυνατότητα δραστηριοποίησης των πολιτών για το συμφέρον της κοινότητας αναγκαστικά εξαφανίζονται υποχωρώντας προ των μορφών του εγωιστικού - απολιτικού πράττειν. Στην θέση των πολιτικών αρετών εισέρχονται το οικονομικό συμφέρον και ο εγωισμός. Το ιδεώδες της αρχαιότητας, να διαμορφωθεί μια καθολική πολιτική σχέση στην κοινότητα ως αποτέλεσμα της συνειδητής δραστηριότητας των πολιτών, καταστρέφεται. «Όλες οι δραστηριότητες, όλοι οι σκοποί αναφέρονται στο ατομικό. Καμία δραστηριότητα δεν είναι πια για το / 49/

50 Κοσμάς Ψυχοπαίδης όλο, για μια ιδέα, είτε εργάζεται ο καθένας για τον εαυτό του είτε αναγκαστικά για ένα άλλο άτομο. Καταργήθηκε η ελευθερία να υπακούει κανείς σε νόμους που ο ίδιος νομοθέτησε, να ακολουθεί την εξουσία που έχει ο ίδιος επιλέξει σε καιρό ειρήνης ή δικούς του στρατιωτικούς ηγέτες στον πόλεμο ή να εκτελεί σχέδια που ο ίδιος συνέβαλε στο να αποφασισθούν. Η πολιτική ελευθερία δεν υπάρχει πια. Το δικαίωμα του πολίτη έγινε δικαίωμα για την εξασφάλιση της ιδιοκτησίας του, που αποτελεί τώρα ολόκληρο τον κόσμο του» (1/206). Η σκοπιά της πολιτικής ελευθερίας, από την οποία επιχειρηματολογεί ο Χέγκελ, είναι η σκοπιά του πολιτικού, του γενικού, σε αντίθεση με την σκοπιά του ιδιωτικού συμφέροντος, της ιδιαιτερότητας. Οι πολιτικές αξίες που η θεωρία ζητάει να πραγματοποιηθούν είναι εκείνες που προκύπτουν από την θεώρηση των αναγκών του κράτους ως ολότητας και διέπουν το πράττειν των πολιτών προς το συμφέρον του όλου. Οι αξίες αυτές δεν πραγματοποιούνται πλέον μετά την διάλυση των αρχαίων πολιτειών, ή πραγματοποιούνται με στρεβλή μορφή, από τους λίγους που αποκλείουν τους πολλούς από τις δημόσιες θέσεις. Η πολιτική ζωή δεν συνδέεται πλέον για τους πολλούς με την δυνατότητα άσκησης επίδρασης σε ένα όλο, και μεταβάλλεται σε αναγκαιότητα της υπακοής απέναντι σε μια «ξένη» βούληση, σε ένα κράτος με το οποίο οι πολίτες δεν ταυτίζονται, και στο οποίο δεν υπάρχει χαρά. Απ' αυτή την κατάσταση ο Χέγκελ συνάγει την παράσταση της θρησκευτικής ιδέας ως μιας ιδέας εκτός των ορίων της ανθρώπινης δύναμης. Επειδή ο άνθρωπος δεν μπορούσε πια να συναντήσει τα στοιχεία της ανεξαρτησίας και της ελεύθερης πράξης στην δική του βούληση, τα τοποθέτησε στην σφαίρα που βρίσκεται εκτός της δύναμής του και της βούλησής του. Η πραγματική ανωριμότητα και η αδυναμία της δικής του βούλησης οδήγησαν στην υποστασιοποίηση της θεϊκής δύναμης. Η θρησκευτική αποξένωση αντιστοιχεί προς την πολιτική υποταγή. Ταυτόχρονα, η μεθοδική θεμελίωση της κατασκευής αυτής φαίνεται να προϋποθέτει μια «έλλογη» υπεριστορική αρχή, δηλαδή εκείνη του μη αποξενωμένου ίδιου πράττειν. Ο υπεριστορικός χαρακτήρας του Λόγου αναδεικνύεται εκεί όπου οι αποδιδόμενες στις προδεσποτικές κοινωνίες ποιότητες, οι αρε- / 50/

51 Χέγχελ τές των αρχαίων πολιτειών, παρουσιάζονται ως αρετές που θα μπορούσαν και θα έπρεπε να χαρακτηρίζουν και τους σημερινούς δρώντες. Ο αναστοχασμος πάνω στις «χαμένες» ελευθερίες οδηγεί στην συνειδητοποίηση\του γεγονοτος ύτι η θέσπιση ελευθεριών δεν είναι κάτι αδύνατο και οτι ήταν υπαρκτή σε κοινωνίες που προϋπήρξαν. Άρα, θα μπορούσαν και οι σημερινές κοινωνίες να επανιδιοποιηθούν την ελευθεριακή και πρακτική τους φύση. Η ιδιοποίηση της πολιτικής φύσης συμπίπτει με την ιδιοποίηση της αισθητικής φύσης του ανθρώπου που υποστασιοποιήθηκε λαμβάνοντας θρησκευτική μορφή. Η δεύτερη αυτή ιδιοποίηση αποτελεί πρακτικό καθήκον για τους ανθρώπους της εποχής μας, υποστηρίζει ο Χέγκελ. «Ανεξάρτητα απο παλαιότερες προσπάθειες, εάν πρόκειται κυρίως στις μέρες μας να υπερασπιστούμε τους θησαυρούς που σπαταλήθηκαν στον ουρανό, ως ιδιοκτησία των ανθρώπων, ποια άλλη εποχή θα είχε την δύναμη να θέσει σε ισχύ το δικαίωμα αυτό και να το καταστήσει κτήμα της;» (1/209). Η ιστορική θεμελίωση της διαδικασίας της αποξένωσης και το αίτημα μιας πρακτικής διαδικασίας της επανιδιοποίησης των μέχρι τώρα αποξενωμένων δυνάμεων αποτελούν ιδέες που αλληλοσυμπληρώνονται. Η αποξένωση γίνεται νοητή ως υπό άρσιν προσδιορισμός του Λόγου που θα πρέπει να αποκατασταθεί ακριβώς μέσω της πολιτικής διεκδίκησης θρησκευτικής και κοινωνικής ελευθερίας. Και στην σύγχρονη κοινωνία μπορούν να πραγματοποιηθούν μη αποξενωμένες σχέσεις, θεμελιωμένες στην ελεύθερη, έλλογη υποκειμενικότητα. Σε αντίθεση με την μοναρχική και αριστοκρατική πολιτική αρχή, η πολιτική ελευθερία μπορεί να ενεργήσει ως πολιτική δραστηριοποίηση όλων των πολιτών κατά το παράδειγμα των αρχαίων δημοκρατικών ιδανικών. Στο σημείο αυτό γίνονται ορατές οι αντινομίες που περιέχει η ιστορική αυτή ερμηνευτική, η οποία χαρακτηρίζεται από την προσπάθεια να μην εγκαταλείψει το αίτημα της ανάπτυξης της ελεύθερης υποκειμενικότητας παρά την ιστορική εμπειρία της επιβολής της πολιτικής αυθαιρεσίας και του οικονομικού εγωισμού. Ο αναστοχασμός πάνω στην ιστορικότητα των σύγχρονων αποξενωμένων κοινωνικών σχέσεων δεν φτάνει μέχρι του /5ΐ /

52 Κοσμάς Ψυχοπαίδης σημείου να υποδείξει χαι δυνατότητες άρσης της αποξένωσης αυτής. Ίσως όμως ακριβώς το γεγονός ότι παρακάμπτει ερωτήματα που αφορούν την πραγματοποίηση της άρσης της αποξένωσης επιτρέπει στην εγελιανή επιχειρηματολογία να τοποθετηθεί υπέρ της άρσης αυτής. Από την πλευρά αυτής της τοποθέτησης προκύπτει η απόρριψη των κυρίαρχων μορφών του εγωισμού χωρίς όμως τον αναστοχασμό πάνω στις αποτελεσματικές μορφές δράσης που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στον παραμερισμό των μορφών αυτών. Η προσπάθεια του Χέγκελ να υπερβεί τις αποξενωμένες σχέσεις στρέφεται, όπως είδαμε, ενάντια στην παραδοσιακή θρησκευτικό-πολιτική κοινωνία. Η προσπάθεια αυτή θα έχει δικαιωθεί μόνον όταν θα έχει επιβληθεί το αστικό πολιτικό κράτος. Η επιβολή των πολιτικών σχέσεων της αστικής καθολικότητας συνεπάγεται όμως την ύπαρξη εγωιστικών σχέσεων της ιδιαιτερότητας, όχι πλέον πάνω σε πολιτική, αλλά πάνω σε οικονομική βάση. Ανεξάρτητα από το γεγονός αυτό όμως, βάσει της συλλογιστικής του Χέγκελ, η ατομική ιδιοκτησία θα πρέπει να αναπτυχθεί ως μέσο του αγώνα ενάντια στην παραδοσιακή αποξένωση, και από την άλλη μεριά θα πρέπει να αναπτυχθούν πολιτικές αρετές συγκρίσιμες με αυτές που υπήρξαν στις προδεσποτικές κοινωνίες. Επιπλέον, παραμένει το αίτημα για μια «δραστηριότητα» των πολιτών που θα αναπαράγει συνειδητά την πολιτεία. Οι αντιφάσεις που προκύπτουν εδώ οδηγούν τον Χέγκελ στην ανάπτυξη αλληλοαποκλειόμενων θεμελιώσεων του πολιτικού πράττειν. Ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης διαφαίνονται κάποια μοτίβα στην πολιτική σκέψη του Χέγκελ που οδηγούν σε μια διαφοροποίηση της αρχικά θετικής στάσης του απέναντι στους φιλελεύθερους πολιτικούς θεσμούς της αστικής κοινωνίας. Τα μοτίβα αυτά προκύπτουν σε σχέση με τις δυσχέρειες προσδιορισμού της πολιτικής αρετής για την σύγχρονη εποχή. Η εποχή αυτή χαρακτηρίζεται, όπως διαπιστώνει ο Χέγκελ, από σημαντικές ιστορικές μεταβολές των πολιτικών συστημάτων που έχουν ως συνέπεια μεταβολές στις αντιλήψεις περί ηθικού και πολιτικού καθήκοντος των σημερινών πολιτικά συνειδητοποιημένων αν- /52 /

53 Χέγχελ θρώπων. Σε αντίθεση με την κατάσταση που επικρατούσε στις αρχαίες πολιτείες, ο Χέγκελ διαπιστώνει ότι στις σύγχρονες κοινωνίες δεν κυριαρχούν δημόσιες αρετές στο πλήθος. Το πλήθος ζει σε μια κατάσταση καταπίεσης, η εσωτερική του βεβαιότητα της πίστης στον Θεό και στην αθανασία αντικαταστάθηκε από την ασφάλεια που του παρέχουν οι εξωτερικές πολιτικο«εκκλησιαστικές εξουσίες (1/99). Στην κατάσταση αυτή της αδυναμίας, της απουσίας αρετής και της πολιτικής και θρησκευτικής αποξένωσης του λαού, την οποία, όπως είδαμε, προσπάθησε να εξηγήσει και ιστορικά, ο Χέγκελ αντιπαραθέτει την σκοπιά του «ελεύθερου ρεπουμπλικάνου». Η μορφή του ελεύθερου ρεπουμπλικάνου είναι βέβαια ειλημμένη από την παράδοση της πολιτικής, όπως αναπτύχθηκε στις αρχαίες πολιτείες. Αναφέρεται σε πολιτικές πρακτικές στο πνεύμα της καθολικότητας, αποδεσμευμένες από προσωπικά συμφέροντα. «Ο ελεύθερος ρεπουμπλικάνος που αφιέρωσε την ζωή του και τις δυνάμεις του στο πνεύμα του λαού του για την πατρίδα του και το κάνει από καθήκον, δεν θεωρεί ότι οι κόποι του υπήρξαν τόσο μεγάλοι ώστε να μπορεί να ζητήσει ανταπόδοση και αποζημίωση γι' αυτούς. Εργάστηκε για την ιδέα του, για το καθήκον του» (1/199). Την σκοπιά αυτή την συναντούμε μόνο σε λίγους, εφόσον συνεχίζεται η πραγματική σκλαβιά και η θρησκευτική και πολιτισμική αποξένωση του λαού. Μόλις στις μέρες του θεωρεί όμως ο Χέγκελ ότι κατέστη δυνατόν να αναδυθεί μια σύγχρονη πολιτική αρχή η οποία θα κατόρθωνε να υπερβεί τις παραδοσιακές θρησκευτικές και δεσποτικές πολιτικές μορφές. Αντίστοιχα, μόνο για την σύγχρονή του εποχή δικαιολογείται η ελπίδα ότι η ανθρωπότητα θα καταστεί και πάλι «ικανή για ιδέες», οι οποίες θα απέρριπταν το περιορισμένο απολιτικό άτομο που είναι στραμμένο προς το ιδιοντικό συμφέρον και θα αναζητούσαν να πραγματωθεί η πολιτικά ενάρετη προσωπικότητα και στον σύγχρονο κόσμο. Ένα τέτοιο αίτημα συμπίπτει με το αίτημα επανιδιοποίησης του «ωραίου όντος» για τον σύγχρονο κόσμο (μια επανιδιοποίηση που θα μπορούσε βέβαια μόνο μέσω της πράξης να πραγματοποιηθεί, δηλαδή στο μέλλον): «Αυτό που θα καθιστούσε έναν τέτοιο άνθρωπο ενδιαφέροντα για εμάς προβάλλει /5ΐ /

54 Κοσμάς Ψυχοπαίδης σιγά σιγά το ίδιο σαν ι,δέα στην ομορφιά της, το σκεπτόμαστε, γίνεται ιδιοκτησία μας [...], όταν αναγνωρίσουμε πάλι με χαρά το ωραίο της ανθρώπινης φύσης, που εμείς οι ίδιοι εναποθέσαμε στην ξένη ατομικότητα αφαιρώντας από αυτήν μόνο καθετί το σιχαμερό για το οποίο ήταν ικανή, όταν το ιδιοποιηθούμε ξανά και μάθουμε να αισθανόμαστε έτσι σεβασμό για μας τους ίδιους, ενώ πριν πιστεύαμε ότι ήταν δικό μας μόνο ό,τι ήταν αντικείμενο περιφρόνησης» (1/110 επ.). Η εξέλιξη των πολιτικών σχέσεων που απαιτείται για την γενίκευση της μη-εγωιστικής ατομικότητας συνεπάγεται κατά τον Χέγκελ και μια διαφορετική στάση απέναντι στο πολιτικό σύστημα. Το σύστημα αυτό που ήταν μέχρι τώρα εγγυητής εγωιστικών αξιών και γινόταν μάλιστα αποδεκτό ακριβώς ως τέτοιο, χάνει προϊόντως την σημασία του για τα άτομα όσο αυτά γίνονται πιο ηθικά. Το γεγονός ότι το σύγχρονο κράτος προέκυψε από την διάσπαση της παραδοσιακής ενότητας θρησκευτικών και αυταρχικών πολιτικών στιγμών υπήρξε προϋπόθεση για την ανάπτυξη υποκειμενικών αρετών. Η ανάπτυξη των αρετών αυτών έχει όμως ως συνέπεια ότι το κράτος καθίσταται όλο και λιγότερο απαραίτητο για την εξασφάλιση των ιδιωτικών συμφερόντων καθώς η ένταση των συμφερόντων αυτών διαρκώς μειώνεται. Αντί για μορφές ιδιοκτησίας, ο άνθρωπος ιδιοποιείται υποκειμενικές μορφές ζωής και πράξης, και οι αντικειμενοποιημένες μορφές σιγά σιγά μαραίνονται και εκλείπουν. Το ζήτημα που τίθεται για την σύγχρονη πολιτική πράξη είναι να σταθεροποιηθούν πρώτα απ' όλα νεωτερικές στάσεις ζωής που θα αντιπαρατεθούν στους παραδοσιακούς θεσμούς. Μια τέτοια αντιπαράθεση απαιτεί ιδιότητες όπως είναι το θάρρος και η ετοιμότητα να θέσει ο δρων σε κίνδυνο το δικό του συμφέρον εν όψει των αντιστάσεων που αναπτύσσει το παραδοσιακό σύστημα στις επιδιώξεις που το θέτουν σε κίνδυνο. Με την ανάπτυξη ωστόσο των αρετών αυτών τίθενται σε κίνδυνο εκείνες οι στάσεις που ήταν χαρακτηριστικές για τους πολίτες των αρχαίων πολιτειών, στάσεις που αναφέρονται στις υποκειμενικές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων όπως ήταν η χαρά, η αγάπη, η φιλία. Οι στάσεις αυτές όμως είναι εκείνες που θα πρέπει να χαρακτηρίζουν και την κοινότητα που ο Χέγκελ οραματιζόταν για / 54 /

55 Χέγκελ το μέλλον. Η εξάπλωση δεσποτικών πολιτευμάτων εμπόδισε την διάδοση των αρετών αυτών στον λαό. Και μόνο ο ρεπουμπλικάνος πολίτης, ο τύπος ανθρώπου που αντιστάθηκε σε μία εξέλιξη του πολιτικού συστήματος που θα οδηγούσε σε δεσποτισμό και που αντιτίθεται σε κάθε μελλοντική επιδίωξη εγκαθίδρυσης δεσποτικού πολιτεύματος μπορεί να αναφέρεται με πειστικότητα στις αρετές αυτές ως σκοπό της πολιτικής του πρακτικής. Επειδή όμως η πρακτική αυτή, ως μέσο για έναν τέτοιο σκοπό προϋποθέτει μάλλον «θάρρος, αποφασιστικότητα και δύναμη» και λιγότερο αγάπη και φιλία, προκύπτει εδώ μια αντίφαση που διχάζει την νεωτερική ρεπουμπλικανική προσωπικότητα ως φορέα πολιτικών αρετών. Κατά πόσον θα μπορέσουν οι παλιές αρετές στις οποίες δεν μπορούσε κανείς να διαχωρίσει το φιλικό, ευχάριστο στοιχείο από το πατριωτικό να ξαναζωντανέψουν στις νέες πατριωτικές αρετές, όταν ο φορέας των σύγχρονων αρετών έρχεται συνεχώς αντιμέτωπος με την δύση της ομορφιάς του ελληνικού ιδεώδους; Ή μήπως ισχύει μάλλον ότι ο σημερινός ρεπουμπλικάνος πολίτης κατέχει μεν τις αρετές του θάρρους, τις οποίες συνεχώς δυναμώνει και ανανεώνει καθώς έρχεται αντιμέτωπος με την δεσποτική πολιτική, δεν έχει όμως την εμπειρία «ωραίων» σχέσεων, οι οποίες καθίστανται έτσι ένα αβέβαιο από πρακτική άποψη ιδανικό; Η επιχειρηματολογία του Χέγκελ δεν ανατρέχει σε ένα υπεριστορικό μοντέλο του ωραίου και ανδρείου ανθρώπου (του ελληνικού ιδεώδους της καλοκαγαθίας), αλλά αναφέρεται σαφώς σε σύγχρονες αρετές. Ο πολιτικός χαρακτήρας του «ελεύθερου ρεπουμπλικάνου» οριοθετείται αρνητικά προς την κυρίαρχη κοινωνική μορφή της σύγχρονης του Χέγκελ εποχής, δηλαδή προς τον εγωισμό. Ο ελεύθερος ρεπουμπλικάνος πράττει ανιδιοτελώς, αυτό που πράγματι τον ενδιαφέρει είναι η πατρίδα του (βλ. 1/199). Το ενδιαφέρον του ρεπουμπλικάνου για την πατρίδα του αναδεικνύεται σε αντιπαράθεση τόσο προς τον λαό, τον οποίο ο δεσποτισμός έχει καταστήσει απολιτικό, έτσι ώστε να έχει χάσει κάθε ενδιαφέρον για το κράτος και τον πόλεμο (1/213), όσο και σε αντιπαράθεση προς την χριστιανική αντίδραση στην πολιτική χειραγώγηση που αποτελεί ουσιαστικά /55/

56 Κοσμάς Ψυχοπαίδης παραίτηση από οιαδήποτε πρακτικά αιτήματα, και αντ' αυτών στροφή προς το πρόσωπο του Χριστού (1/120). Θα διαπιστώσουμε ότι τα ζητήματα αυτά που προκύπτουν από την αμφίσημη θεμελίωση της έννοιας της αρετής αποτελούν την τομή που εκφράζει την μεταβολή της εγελιανής προβληματικής του νεανικού έργου. Η νέα προβληματική οδηγεί κατευθείαν στο ζήτημα της «συμφιλίωσης» με την ιδέα του κράτους ως έκφραση του «λόγου» στην ανθρώπινη ιστορία. Η αντιφατική σχέση των πολιτικών αρετών, όπως συγκρούονται εντός της ρεπουμπλικανικής προσωπικότητας, αναδεικνύεται με σαφήνεια βάσει της σχέσης των αρετών προς τις γνωσιοπρακτικές «δυνάμεις» του ανθρώπου οι οποίες είχαν αναλυθεί από την καντιανή κριτική φιλοσοφία. Από την μια πλευρά ο Χέγκελ επιμένει κατά το τέλος της περιόδου της Βέρνης σε θεμελιώσεις που ξεκινούν από την ελευθερία της φαντασίας (ιδιαίτερα της «λαϊκής» φαντασίας) και απαιτεί από την ορθολογική «δύναμη» να λάβει υπόψη τις ανάγκες της αισθητικής και της φαντασίας κατά τον προσδιορισμό του ανθρώπινου σκέπτεσθαι και του πράττειν. Από την άλλη όμως τα νεανικά κείμενα του Χέγκελ περιέχουν επιχειρήματα που, όσον αφορά την θεμελίωση της αρετής, τονίζουν λιγότερο την διάσταση της ελευθερίας, της αισθητικότητας και της φαντασίας, τονίζοντας περισσότερο την αναγκαιότητα να υπάρξουν έντονες πολιτικές δραστηριότητες που θα μπορούσαν να παραμερίσουν τις σύγχρονες σχέσεις εξουσίας. Προς το συμφέρον της πραγματοποίησης τέτοιων πολιτικών πράξεων θα μπορούσε, και μάλιστα θα έπρεπε, να παραιτηθεί κανείς από την άμεση πραγματοποίηση αισθητικών και υποκειμενικών-θρησκευτικών σκοπών την παρούσα στιγμή. Η αναφορά του Χέγκελ στις γνωσιο-πρακτικές ανθρώπινες «δυνάμεις» εν όψει της θεμελίωσης της πολιτικής προϋποθέτει αυτονόητα το γεγονός της επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων. Η δυνατότητα των ανθρώπων να «κοινοποιούν»^ μεταξύ τους εμπειρίες και σκέψεις προϋποθέτει ότι ο καθένας έχει ικανότητες που του επιτρέπουν να έρχεται στην θέση των άλλων και να κατανοεί αυτό που έχουν να πουν, και ότι οι δρώντες αλληλενεργούν εντός ενός αρθρωμένου πολιτικού χώρου που ευνοεί την κοινοποίηση αυτή. ί φ!

57 Χέγκελ OL θρησκευτικές και οι ιστορικές «αλήθειες» αναπαράγονται από την φαντασία και οργανώνονται σύμφωνα με κανόνες της διάνοιας. Συνεπώς, η κριτική τέτοιων αληθειών κατανοείται από τον Χέγκελ ως κριτική των «δυνάμεων» και ικανοτήτων αυτών. Εν όψει των θρησκευτικών «αληθειών» (πβ. λ.χ, θαύματα) προκύπτει μια αντίφαση ανάμεσα στην φαντασία που τις αποδέχεται και στην διάνοια που τις αρνείται εμπιστευόμενη μόνον τις επιστημονικές αλήθειες. Η καντιανή φιλοσοφία προσπάθησε να επιλύσει τις αντιφάσεις αυτές αφενός με το να αποδώσει τις θρησκευτικές αλήθειες στην πίστη και αφετέρου με το να τις συνδέσει με έναν υπερβατολογικό νόμο του λόγου που καταδείκνυε τα όριά τους. Αντιθέτως, ο Χέγκελ προσπαθεί να διαβρώσει τον αντικειμενισμό του έλλογου νόμου και να ταυτίσει τον Λόγο με την υποκειμενικότητα της ανθρώπινης βούλησης. Η αξίωση αυτή προϋποθέτει ότι στις σχέσεις επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων εκφέρονται από τους μεν επιχειρήματα που παρέχουν το έναυσμα στους δε να προβούν σε νέες συνδέσεις εμπειριών και σε νέες ερμηνείες αληθειών βάσει μιας νέας χρήσης των «δυνάμεών» τους. Από την σκοπιά αυτή, οι μέχρι τώρα συνδέσεις και ερμηνείες δεν εμφανίζονται ως «λανθασμένες», αλλά ως «αντίστοιχες με την φύση της εποχής τους» (1/219)^ μιας εποχής όμως που δεν είναι η σύγχρονη του Χέγκελ, αλλά ανήκει στο φεουδαρχικό δεσποτικό παρελθόν. Η σκοπιά του Χέγκελ αντιθέτως είναι η σύγχρονη σκοπιά του «συναισθήματος που έχουμε για τον εαυτό μας»^ που εγείρει το αίτημα της «ελευθερίας για τον ίδιο τον εαυτό μας» και δεν το τοποθετεί έξω από εμάς σ' ένα πανίσχυρο ον - και από την σκοπιά αυτή η «μέχρι τώρα θρησκεία» εμφανίζεται ως θετική θρησκεία. Στην σύγχρονη εποχή «οι ανάγκες της θρησκευτικότητας» αναπτύσσονται ως ιδιαίτερες προσωπικές ανάγκες, ως συναισθήματα και «ωραίες» παραστάσεις της φαντασίας. Η σκοπιά από την οποία μπορούν τα συναισθήματα αυτά και οι προσωπικές πράξεις να αναλυθούν όπως αρμόζει, δεν είναι εκείνη της διάνοιας, όπως συμβαίνει στην προηγηθείσα φιλοσοφία που επιχειρηματολογεί ως δικαστής ο οποίος εφαρμόζει γενικούς νόμους και δεν αναγνωρίζει το δίκιο της ιδιαιτερότητας. Είναι η σκοπιά της κρίσης σύμφωνα με το «ιδε- /57/

58 Κοσμάς Ψυχοπαίδης ώδες της ανθρωπότητας» που έχει yia κριτήριο της το συναίσθημα, την θρησκευτική ανάγκη και την φαντασία στην ελευθερία τους. Από την σκοπιά της διάνοιας που κατασκευάζει καθολικές μορφές, η υποκειμενική θρησκευτική ανάγκη και η φαντασία εμφανίζονται κατά περιοριστικό τρόπο ως «πλεόνασμα» και περίσσευμα (1/220). Η σκοπιά της ελευθερίας του πλεονάσματος, της απελευθέρωσης από την αναγκαιότητα των διανοητικών κανόνων, ως ένα ιδεώδες για το «ανθρώπινο» πράττειν αποτελεί την βάση της εγελιανής ανάλυσης. Η σκοπιά αυτή θα πρέπει να γίνει και η βάση για την θρησκευτική ερμηνευτική. Οι θρησκευτικές αλήθειες -ο Χέγκελ ανατρέχει εδώ στο αίτημα του Χέρντερ (Herder) για μια ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης με αφετηρία την αισθητική κριτική ικανότητα (1/215)- θα πρέπει να ερμηνευτούν ως προϊόντα της φαντασίας και ως τέτοια να μην απορριφθούν, αλλά να κατανοηθούν ως εκδήλωση της ανθρώπινης ανάγκης για ιδιαιτερότητα και ατομική έκφραση. Στην «Θετικότητα της χριστιανικής θρησκείας» ο Χέγκελ φαίνεται να παραμένει ακόμη πιστός στο αίτημα της αυτονομίας των ιδιαίτερων ανθρώπινων δυνάμεων και να διστάζει να τις συλλάβει ως «συμπληρώματα» κανονιστικών πλαισίων ηθικού ή νομικού χαρακτήρα που είναι ανεξάρτητα από τις δυνάμεις αυτές. Υπογραμμίζεται η ανάγκη να στραφεί η θεμελίωση προς «κατώτερες» γνωσιο-πρακτικές δυνάμεις, προς την φαντασία και την εποπτεία, σε αντιπαράθεση προς την διάνοια (παρά ταύτα το ζήτημα αυτό δεν αποσαφηνίζεται πλήρως την περίοδο της Βέρνης). Η γνωσιο-θεωρητική ανάλυση και η κριτική του πολιτισμού την οποία ασκεί ο Χέγκελ βάσει της ιδέας της ανάπτυξης της αίσθησης της φαντασίας κ.λπ. της περιόδου αυτής, έχουν σημαντικές συνέπειες όσον αφορά την διαμόρφωση της κοινωνικής και πολιτικής του φιλοσοφίας. Οι συνέπειες αυτές αποσαφηνίζονται σε μεγάλο βαθμό στο κείμενο «Το παλαιότερο πρόγραμμα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού» στην σύνταξη του οποίου έχει, από ό,τι φαίνεται, συμμετάσχει ο Χέγκελ.^ Οι συγγραφείς ξεκινούν εδώ από την ηθική ιδέα της ανθρωπότητας και θέλουν να δείξουν ότι δεν υπάρχει «ιδέα του κράτους» επειδή /δδ/

59 Χέγχελ το κράτος είναι κάτι μηχανικό σε αντίθεση με την ιδέα που συμπίπτει με την ελευθερία. Με αφετηρία την έννοια της ελευθερίας θα πρέπει να αναπτυχθούν αρχές για την ηθικότητα, την πολιτική και την ιστορία και βάσει αυτών «να ξεγυμνωθεί εντελώς ολόκληρο το άθλιο μηχανικό κατασκεύασμα του κράτους, του συντάγματος, της κυβέρνησης, της νομοθεσίας [και] να παραμεριστεί το ιερατείο». Με ιδιαίτερη σαφήνεια αναδεικνύεται στο κείμενο αυτό η αισθησιο-εποπτική οπτική της θεμελίωσης των θεσμών που είναι χαρακτηριστική για το νεανικό εγελιανό έργο. Ξεκινώντας από την απόλυτη ιδέα της ελευθερίας, επιδιώκεται να δειχθεί ότι η ύψιστη ιδέα, η ομορφιά με την πλατωνική έννοια, είναι μια αισθητική ενέργεια που δίνει και στην ιστορία αλλά και στην θρησκεία ένα «αισθητικό νόημα». Το νόημα αυτό συνδέεται με την σημερινή ανάγκη των ανθρώπων για μια αισθητική θρησκεία στην οποία συμφιλιώνονται ο «μονοθεϊσμός του λόγου και της καρδιάς» με τον «πολυθεϊσμό της φαντασίας και της τέχνης». Η ιδέα ενός λόγου που αρμόζει στην φαντασία και διέπει την ανθρώπινη ιστορία οδηγεί στο αίτημα να υπάρξει μια «μυθολογία του λόγουπου θα σήμαινε την αισθητικοποίηση των ιδεών έτσι ώστε να μπορούν να κινητοποιήσουν τον λαό. «Έτσι, διαφωτισμένοι και μη διαφωτισμένοι άνθρωποι θα πρέπει επιτέλους να δώσουν το χέρι, η μυθολογία θα πρέπει να γίνει φιλοσοφική και ο λαός έλλογος, η δε φιλοσοφία θα πρέπει να γίνει μυθολογική για να κάνει τους φιλοσόφους αισθησιακούς. Τότε θα κυριαρχεί αιώνια ενότητα ανάμεσά μας. Δεν θα υπάρχει πια το περιφρονητικό βλέμμα, ούτε θα τρέμει πια ο τυφλός λαός μπροστά στους σοφούς του και τους ιερείς. Μόνο τότε θα υπάρξει ισότητα στην μόρφωση όλων των δυνάμεων του καθενός και όλων μαζί των ατόμων. Καμιά δύναμη δεν θα καταπιέζεται πια. Μόνον τότε θα κυριαρχήσει η καθολική ελευθερία και ισότητα των πνευμάτων» (1/236). Το πολυθεϊστικό στοιχείο της φαντασίας και της μυθολογίας στο οποίο γίνεται εδώ αναδρομή, αναφέρεται στο αίτημα μιας ανάπτυξης των αισθητικών ανθρώπινων δυνάμεων, η οποία δεν θα παρεμποδίζεται ούτε θα περιορίζεται από τις «σχηματικές» λειτουργίες της διάνοιας. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, και η /5ΐ /

60 Κοσμάς Ψυχοπαίδης διάνοια θα απωλέσει τον σχηματικό χαρακτήρα της και θα διατηρήσει μόνο τον ρόλο της ιδεατής γενίκευσης των αισθησιακών αναγκών και εικόνων. Η σύνδεση της ανάπτυξης αυτής με την αισθητικότητα και την φαντασία του λαού παραπέμπει στην ελληνική πόλη, στο αισθητικό ιδεώδες της οποίας, όπως τουλάχιστον το κατανοούσε ο Χέγκελ, κυριαρχεί ο πολυθεϊσμός του Ολύμπου. Το αίτημα αυτό, όταν έρχεται αντιμέτωπο με την προηγηθείσα κριτική της πολιτικής ως μιας μηχανικής δομής χωρίς ιδεώδες, είναι ωστόσο ταυτόχρονα αναμφίβολα μοντέρνο. Απαιτεί την ανάπτυξη των δυνάμεων του ατόμου που είχαν καταπιεστεί μέχρι τώρα, δηλαδή απαιτεί την ουσιαστική πραγματοποίηση της «ελευθερίας και της ισότητας», των συγχρόνων ιδεωδών της αστικής επανάστασης. Για τον τρόπο που θα πρέπει κάτι τέτοιο να πραγματοποιηθεί, λέγεται απλώς ότι θα πρέπει να συμβεί μέσω της ενότητας «λαού» και «φιλοσοφίας». Η φιλοσοφία πρέπει να αισθητικοποιήσει τα περιεχόμενά της για να γίνουν προσιτά στον λαό και ο λαός θα πρέπει να δώσει στα βιώματά του και στις εικόνες του καθολική φιλοσοφική μορφή. Με την ενότητα των «κατωτέρων» αισθησιακών δυνάμεων και των «ανωτέρων» έλλογων θα αρθεί ο χωρισμός ανάμεσα στην μηχανική καθολικότητα του κράτους αφενός και των επιμέρους ατόμων αφετέρου. Η άρση των χωρισμών μεταξύ φαντασίας, λόγου, κράτους και ατόμου συμπίπτει με το ιδεώδες μιας νέας θρησκείας. Από τις «προσθήκες» στο κείμενο του Χέγκελ για την «Θετικότητα» γνωρίζουμε ωστόσο ότι και ο όρος για την ανάπτυξη μιας τέτοιας θρησκείας είναι ιστορικός. Θα εκπληρωθεί όταν «αφυπνισθεί ένα άλλο θάρρος, όταν η θρησκεία αποκτήσει ένα αίσθημα του εαυτού της και αντίστοιχα απαιτήσει ελευθερία για τον εαυτό της» (1/219). Με την ριζοσπαστικότητα του «θάρρους», όπως απαιτεί ο Χέγκελ, μπορεί τώρα να τεθεί υπό αμφισβήτησιν όλη η μέχρι τώρα θεολογία (καθώς και η μεταφυσική). Η απαιτούμενη από τον Χέγκελ τόλμη μπορεί να οδηγήσει σε τροποποίηση των σχέσεων μεταξύ των ανθρωπίνων γνωσιο-πρακτικών «δυνάμεων». Στο πλαίσιο των μέχρι τώρα σχέσεων ο λόγος ετίθετο ως «δέον» σε αντιπαράθεση με το «αντικείμενο» της αισθητικότητας. Η τόλμη που στοχεύει στην άρση αυτής της αντι- /6ο/

61 Χέγχελ παράθεσης δεν απαιτείται ωστόσο, κατά τον Χέγκελ, προκειμένου να πραγματοποιηθεί διαμεσολάβηση των άκρων (αυτή πραγματοποιήθηκε κατά τρόπο διεξοδικό στο πλαίσιο της προϋπάρξασας φιλοσοφικής θεωρίας, όπως είναι η καντιανή θεωρία για τον σχηματισμό). Τόλμη απαιτείται για να πραγματωθεί η ενότητα μεταξύ αφενός του υποκειμενικού λόγου που αναπτύσσεται διαρκώς στην σύγχρονη εποχή και αφετέρου της αισθητικής έλλογης πραγματικότητας. Κι αυτό, εν αντιθέσει προς την «λανθασμένη» ενότητα του αντικειμενιστικού-ηθικού (αποξενωμένου) λόγου αφενός και της θετικής αποξενωμένης φαντασίας^^ αφετέρου, όπως αυτή εκδηλώνεται στους σύγχρονους θρησκευτικούς και πολιτικούς θεσμούς. Με τον φορμαλιστικό χωρισμό μεταξύ του δέοντος και της αισθητικότητας προκύπτει ένα ανεπίτρεπτο συνονθύλευμα (1/196) μεταξύ λόγου και αισθητικότητας καθώς το αφηρημένο δέον, όπως το εκφράζει ο καντιανός φορμαλιστικός λόγος, μπορεί να ιδιοποιηθεί κάθε αντικείμενο, να του προσδώσει γενική μορφή και να το αναγορεύσει σε αυτοσκοπό. Με αυτό το «ανακάτεμα», με αυτή την «ανάμειξη», ο λόγος αποδυναμώνεται και χάνει την καθαρότητά του, δεν του αποδίδεται ένα αντικείμενο αντίστοιχο της αξιοπρέπειάς του, για την πραγματοποίηση του οποίου θα χρειαζόταν ανδρεία - αλλά του αποδίδονται οιαδήποτε δεδομένα και περιορισμένα αντικείμενα. Υποχρεώνεται, κατά συνέπεια, να αναζητήσει ένα τέτοιο αντικείμενο έξω από το πεδίο του, στον αποξενωμένο λόγο, στον Θεό. Σε αντίθεση προς αυτή την στάση, ο Χέγκελ απαίτησε την άρση αυτής της «ανάμειξης», την «απομάκρυνση του ξένου» μέσω του ηθικού πράττειν του ρεπουμπλικάνου και του πολεμιστή. Το πράττειν αυτό στην μελλοντική προοπτική του θα αποδειχθεί ότι δεν είναι μόνον καθαρά ηθικό, αλλά και «ωραίο», ότι είναι σύμφωνο με την αρχή της αισθητικής φαντασίας. Πρόκειται εδώ για ένα πολιτικό πρόγραμμα που δεν αναφέρεται στο άτομο του ρεπουμπλικάνου, κ.λπ., αλλά -με την προοπτική της εκπλήρωσης του ιδεώδους- στον λαό. Η πολιτική δραστηριότητα θα αντιστοιχεί στην φαντασία του λαού, αλλά η φαντασία αυτή έχει την ιδιαίτερή της έκφραση, διαφορετική σε κάθε λαό. Ο Χέγκελ θέτει ιδιαίτερα το ερώτημα /6ι /

62 Κοσμάς Ψυχοπαίδης αυτό ως προς τις ιδιάζουσες εικόνες της φαντασίας του γερμανικού λαού που αντιστοιχούν στις παραδόσεις του και στα πολιτισμικά του έργα. Εκφράζει την λύπη του που ο γερμανικός λαός μέσα από τον πολιτικό κατατεμαχισμό του εμποδίστηκε ιστορικά να αναπτύξει την φαντασία του και την πολιτισμική του δημιουργικότητα και αναγκάστηκε να δεχτεί ξένους θρησκευτικούς μύθους που δεν μπορούν να εκφράσουν την εθνική του ταυτότητα. «Εκτός ίσως από τον Λούθηρο για τους προτεστάντες, ποιοι θα μπορούσαν να ήταν οι ήρωές μας, αφού δεν ήμασταν ποτέ ένα έθνος; Ποιος θα ήταν ο Θησέας μας που θα ίδρυε ένα κράτος και θα του έδινε νόμους;» (1/197). Η επιχειρηματολογία του Χέγκελ αναστοχάζεται τον κατακερματισμό της Γερμανίας, που την οδήγησε στην πολιτική ανημποριά της. Ιστορικά διακρίνει για τελευταία φορά στην Μεταρρύθμιση μια έκφραση της κοινής πολιτικής δραστηριότητας του γερμανικού λαού που παρέχει το αίσθημα του «σταθερά δικαίου», αφού βασίστηκε στην «πεποίθηση του λαού». Η αρχή που καθιστά δυνατή την ελεύθερη έκφραση του λαού είναι η «πολιτική φαντασία» (1/198) του λαού, μια φαντασία που οδήγησε στην περίπτωση του ελληνικού λαού στην πραγματοποίηση ενός αισθητικού πολιτισμού, στην περίπτωση του γερμανικού λαού, όμως, λόγω του κατακερματισμού της δομής των πολιτικών αποφάσεων, εκφράστηκε με αλλοτριωμένη μορφή. Η απελευθέρωση αυτής της φαντασίας δίνει τα εχέγγυα για μια ενοποιητική αρχή, για ένα «Γερμανό Θησέα»^^ που εκφράζει το θάρρος που είναι απαραίτητο προκειμένου να γεννηθεί από τον πολιτικό κατακερματισμό της Γερμανίας μια έλλογη ολότητα που να αντιστοιχεί στο ελληνικό ιδεώδες, το οποίο διαμορφώθηκε σύμφωνα με τις αρχές της ομορφιάς και της ελευθερίας. Ο Χέγκελ φαίνεται εδώ να συσχετίζει το πολιτισμικό ιδεώδες του της ομορφιάς με την ιδέα ενός ελεύθερου παιχνιδιού των δυνάμεων του θυμικού (1/199) όπως την αντιλαμβανόταν ο Καντ για την αισθητική της τέχνης.^^ Αλλά ήδη αυτή η αναφορά υποδεικνύει τις δυσκολίες της θεμελίωσης της θεωρίας του πολιτισμού στην αισθητική θεωρία: Ο Καντ είχε κατανοήσει το «ελεύθερο παιχνίδι των δυνάμεων» μόνο ως αισθητική, όχι ως δεσμευτική πολιτισμική αρχή, ακριβώς επειδή αντιλαμβανόταν / 62 /

63 Χέγκελ ότι στην πραγματική κοινωνικοποίηση των σύγχρονων κοινωνιών οι εξωτερικές αρχές της κοινωνικοποίησης, οι κανόνες της διάνοιας και οι πολιτισμικές πειθαρχίες θέτουν σε αυτό το παιχνίδι τα όρια του.^^ Η γενική μορφή της κοινωνίας μπορεί όμως να επηρεάσει και το ιδιαίτερο πράττειν, και το πράττειν που στοχεύει στην μεταβολή και στην υπέρβαση της κακής καθολικότητας και στην ίδρυση ενός αισθητικού σύγχρονου πολιτισμού. Αυτή η προβληματική προκύπτει από τον ακριβέστερο προσδιορισμό του πράττειν του αγαθού πολίτη που θέτει τις αρετές του στην υπηρεσία της πολιτικής ολότητας. Οι κεντρικές αρετές που αναφέρει ο Χέγκελ είναι η ετοιμότητα για θυσία και ιδιαίτερα η ετοιμότητα να πεθάνει κανείς για την πατρίδα του (1/206). Ήδη αυτή η θεματική υποδεικνύει την «νεωτερικότητα» της εγελιανής προβληματικής που θεμελιώνεται στην σκέψη ότι η παραδοσιακή -αγροτική και μη εγωιστική- ζωή δεν μπορεί κατά φυσικό τρόπο να αποκατασταθεί ξανά στις σύγχρονες κοινωνίες. Οι κοινωνίες αυτές έχουν μάλλον ανάγκη τις σύγχρονες πολιτικές αρετές που αναδεικνύονται ακριβώς την στιγμή της διακινδύνευσης της πολιτείας. Ο ενάρετος πολίτης είναι έτοιμος να αποδείξει ότι δεν διέπεται από εγωισμό καταφάσκοντας την (μη αποξενωμένη) ζωή με τον ίδιο του τον θάνατο. Κατά την ανάλυση του μοτίβου αυτού, ο Χέγκελ αναφέρεται στις αρχαίες πολιτείες, υποδεικνύει όμως και τις διαφορές, σε σχέση με αυτές, που προκύπτουν σε σύγχρονες κοινωνίες. Στην Ελλάδα και στην Ρώμη οι άνθρωποι θυσιάζονταν για μια υπόθεση που ήταν «δική τους» (1/205) και με τον ηρωικό αυτό θάνατο εκπλήρωναν το νόημα της ζωής τους. Ο ίδιος ο θάνατος ήταν λοιπόν ένα «ωραίο πνεύμα», ο αδερφός του ύπνου. Αλλιώς είναι ο σύγχρονος θάνατος. Είναι το τελείωμα μιας ζωής που δεν βιώθηκε στο αισθητικό της περιεχόμενο, γι' αυτό και φαίνεται σαν κάτι που θα πρέπει να φοβάται κανείς, είναι ο «χάρος που η φρικτή του νεκροκεφαλή παρελαύνει πάνω απ' όλα τα φέρετρα» (1/69). Ο πολίτης που αντιτίθεται σε αυτήν την εξέλιξη του σύγχρονου κόσμου θα πρέπει να αντιτεθεί στις κοινωνικές και πολιτικές αξίες που αυτή συνεπάγεται. Πολιτικά θα στραφεί ενάντια / 63/

64 Κοσμάς Ψυχοπαίδης στον δεσποτισμό της εκκλησίας, στον οποίο θα αντιπαραθέσει την ιδέα της πατρίδας (1/211). Η πραγματικότητα όμως τον αναγκάζει να αναγνωρίσει κοινωνικές μορφές που προωθούν τον εγωισμό, όπως την αρχή της ιδιοκτησίας. Η ιδιοκτησία που αποτελεί για τον ιδιώτη την εγωιστική του αναφορά προς την κοινωνία είναι για τον συνειδητό πολίτη το μέσο για την πραγματοποίηση των σκοπών του, της πολιτικής αρετής. Αγωνίζεται για «το συναίσθημα να υπερασπίζεται την ιδιοκτησία όχι τόσο για την ίδια την ιδιοκτησία, όσο για το δικαίωμα να πεθάνει υπερασπίζοντάς την» (1/214). Η θεωρία συνειδητοποιεί την ιστορικότητα των σύγχρονων θεσμών και μεριμνά για την διατήρηση των πολιτικών αρετών στην βάση των θεσμών αυτών. Λανθάνουν σε αυτή την προβληματική οι εντάσεις από την συνύπαρξη των ιδιωτικών μορφών του πράττειν που επιβλήθηκαν ιστορικά και των ενάρετων στάσεων. Οι εντάσεις αυτές που αναφέρονται στην σχέση των δύο πεδίων και στην πολιτική που αντιστοιχεί σ' αυτή την σχέση, οδήγησαν στην εποχή της Φρανκφούρτης και της Ιένας σε μια τροποποίηση της θεμελίωσης της πολιτικής. Στο κείμενο για την «Θετικότητα» δεν εκφράζονται ακόμα ανοιχτά οι εντάσεις αυτές. Ο Χέγκελ έχει ακόμα εδώ ως καθοδηγητική του αρχή την οργανική αρχή του ενάρετου πολιτεύεσθαι που θα επέτρεπε την ανάπτυξη των «πιο ευγενικών κοινωνικών δυνάμεων» χωρίς να χρειαστεί η διαμεσολάβηση των θετικών και αποξενωμένων μορφών της κοινωνικοποίησης και της πολιτικής. Η οργανική αυτή πολιτική αρχή που στηρίζεται στον ρεπουμπλικανισμό παρέχει «ικανοποίηση σε προοπτική που είναι εγγύς» και μια αρμονική και ισόρροπη ανάπτυξη των ανθρωπίνων φυσικών και ηθικών προδιαθέσεων (18/207). Αντιθέτως, ασκείται κριτική στην πολιτική αρχή της μοναρχίας, ως μια αρχή της εξατομίκευσης που παρεμποδίζει την πραγμάτωση της ιδέας αυτής /

65 III. ΣΥΜΦΙΛΊΩΣΗ ΚΑΙ ΚΥΡΙΑΡΧΊΑ ΣΤΑ ΕΓΕΑΙΑΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΗΣ ΦΡΑΝΚΦΟΥΡΤΗΣ Στα κείμενα της περιόδου της Φρανκφούρτης, και πρώτα από όλα στο «Πνεύμα του χριστιανισμού και το πεπρωμένο του» ( ) σημειώνεται μια μετατόπιση των θεμελιωτικών στρατηγικών του νέου Χέγκελ, όσον αφορά την θεμελίωση των πολιτικών και κοινωνικών θεσμών. Η θεμελίωση στην υποκειμενικότητα και στις υποκειμενικές αρετές των δρώντων δεν θεωρείται πλέον πραγματοποιήσιμη. Η πραγματικότητα γίνεται αντιληπτή ως διεπόμενη από ορισμένα μη αντιστρέψιμα χαρακτηριστικά, από ένα «πεπρωμένο» (Schicksall) της ανταγωνιστικότητας, της επικράτησης του ισχυρότερου, της διαμάχης που κατακερματίζει την ενότητα του λαού. Η φυσική κατάσταση, με την έννοια της αρμονικής συμβίωσης και αγάπης, έχει οριστικά παρέλθει, και την θέση της κατέλαβαν διαταραγμένες μορφές συνένωσης, που συνεπάγονται την διάλυση της ισορροπίας των στοιχείων της ολότητας. Αντίστοιχα, και η σχέση του ανθρώπου προς την φύση είναι τώρα εχθρική. Αλλά τα παραπάνω έχουν και την συνέπεια ότι ο άνθρωπος θα πρέπει να αποκαταστήσει τώρα την ενότητα των διασπασμένων στιγμών μέσω του κατεξουσιασμού, να αποκτήσει δηλαδή μια θετική σχέση προς το στοιχείο της εξουσίας ως μέσο αποκατάστασης της ενότητας και ως χαρακτηριστικό της νέας ενότητας. Η νέα αυτή εξουσιαστική ενότητα θα προκύψει μέσω της ιδέας, του νόμου και της ανάγκης. Ο κατακερματισμένος κόσμος καθίσταται αντικείμενο κατεξουσιασμού πρώτα πρώτα με /65/

66 Κοσμάς Ψυχοπαίδης την σκέψη/ολες οι στιγμές του τίθενται ως νοητές στην ιδέα. Εν συνεχεία τίθενται ως πραγματικές μέσω του νόμου που εξασφαλίζει την τακτοποίηση των μερών ώστε να μη διαλυθεί το όλο. Ο νόμος είναι καταναγκαστικός, και όποιος του αντιταχθεί θα πληρώσει με την ζωή του. Στην λογική του κατεξουσιασμού που υιοθετείται εδώ, το κυρίαρχο στοιχείο είναι το στοιχείο της ανάγκης. Στην ανάγκη επιβάλλεται ο νόμος του ισχυρότερου ως το κατεξοχήν ζωντανό στοιχείο. Ανάγκη, νόμος, ισχύς, ζωή συνδέονται εδώ σε μια νέα σύνθεση. Οι ιδέες αυτές σχετικοποιούν την δυνατότητα να εφαρμοσθεί η ελληνική πολιτική ουτοπία στα νεωτερικά χρόνια. Μια τέτοια σχετικοποίηση έχει λάβει χώρα σε πολιτικό επίπεδο με το ιδεώδες του «ενάρετου ρεπουμπλικάνου» ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης, αλλά συμπληρώνεται τώρα και ως θεολογικός προβληματισμός στην αντιπαράθεση της ελληνικής και της εβραϊκής θρησκείας. Στην εβραϊκή θρησκεία υπάρχουν στοιχεία που αποδεικνύονται ως σημαντικά για μια νεωτερική θεμελίωση της πολιτικής, ανακαλύπτει τώρα ο νέος Χέγκελ. Για τους Εβραίους ο Θεός βρίσκεται επικεφαλής των νόμων του κράτους. Με αυτή την έννοια οι Εβραίοι μένουν πάντοτε υπόδουλοι του νόμου τους και οι θεσμοί που ιδρύουν δεν εγγυώνται την ελευθερία τους, αλλά την διατήρηση της ιδιοκτησίας τους. Οι Έλληνες εδέχοντο κατά το μοντέλο του νέου Χέγκελ περιορισμούς της ιδιοκτησίας προκειμένου να μην τεθεί εν κινδύνω η ελευθερία. Αντιθέτως οι Εβραίοι, όντας όλοι ανελεύθεροι απέναντι στον Θεό, δεν δρούσαν υπό όρους δικαιωμάτων και ελευθεριών αλλά υπό όρους υποταγής στον νόμο. Και οι δύο θρησκείες έχουν την τραγωδία τους. Η ελληνική τραγωδία είναι αυτή που προξενεί έλεος και φόβο και σημαίνει μια ελευθερία που δεν μπορεί να διατηρηθεί, αφού ο όρος διατήρησής της (εξουσία) είναι και όρος άρσης της. Η εβραϊκή τραγωδία είναι η τραγωδία του Μάκβεθ, που εξέρχεται από την φύση, αγκιστρώνεται σε ξένα πλάσματα, τα οποία υπηρετεί θυσιάζοντάς τους καθετί ανθρώπινο, ώσπου εγκαταλείπεται από αυτά και καταστρέφεται από την ίδια του την πίστη. Διαδοχικά κατασκευάζονται οι ψηφίδες που θα χρησιμοποιηθούν για μια νέα διάταξη της πολιτικής ηθικής. Η προσευχή του Ιησού είναι μοναχική, ατομική προσευχή, και θα πρέπει να / 66/

67 αντιπαρατεθεί προς την προσευχή ενός λαού απέναντι στον Θεό του. Ο λαός χαρακτηρίζεται από τιμή και περηφάνια, σε αντίθεση με το μεμονωμένο άτομο που προσεύχεται από αβεβαιότητα και που χαρακτηρίζεται από ανασφάλεια. Η παράκληση να του δοθεί ο επιούσιος άρτος δεν μπορεί να προέρχεται από ένα λαό που ελέγχει τους όρους αναπαραγωγής του και μεριμνά για την ανάπτυξη της όλης κοινωνίας μέσα σε μια φιλική γι' αυτήν φύση (σελ. 313). Ένας τέτοιος λαός συνιστά μια πολιτισμική ολότητα στην οποία έχουν σχετικοποιηθεί οι απόλυτες αντιπαραθέσεις μεταξύ νόμου και ελευθερίας (δικαιώματος), αντικειμένου και υποκειμένου, αίσθησης και λόγου. Η ολότητα αυτή χαρακτηρίζεται από «τρόπους» που δεν βρίσκονται σε αντιπαλότητα, αλλά σε τάξη βαθμιαίων αποκλεισμών που αναδιατάσσονται αίροντας έτσι την σχέση των αλληλοαποκλειομένων κατηγοριών. Για την σχετικοποίηση του νόμου πβ.: «Ο νόμος είναι νοητή σχέση [...]. Μια νοητή σχέση είναι σταθερή και μόνιμη, χωρίς πνεύμα, ένας δεσμός, αλυσοδέσιμο, κυριότητα και δουλεία, αυτό που δρα και αυτό που υποφέρει από την δράση, αυτό που προσδιορίζει και αυτό που προσδιορίζεται» (σελ ). Οι συνέπειες της σχετικοποίησης του άκαμπτου νόμου αναλύονται στο πλαίσιο μιας διαλεκτικής του πεπρωμένου και της αγάπης που ενεργοποιείται με την χριστιανική ιδέα της άφεσης των αμαρτιών. Η άφεση αμαρτιών είναι μια πράξη καταστροφής της αντικειμενικότητας των νόμων, στην οποία αντιπαρατίθενται ως διαφορετικές ποιότητες οι ανθρώπινες ανάγκες και η ανθρώπινη φύση. Με την άφεση αποδεσμεύεται η αμαρτία από την τιμωρία, διασπάται δηλαδή η σχέση αιτίας και αιτιατού που υφίστατο μεταξύ τους. Η σχέση αυτή ήταν εγκαθιδρυμένη ως μοίρα που θα μπορούσε να ικανοποιηθεί αν την πράξη (καταστροφή ζωής) ακολουθούσε αναγκαία η ανταπόδοση (καταστροφή της ζωής του πράξαντος). Η σχέση αυτή δεν μπορεί να αρθεί μέσω μιας συμφιλίωσης της αντίθεσης, όσο συγκροτείται ως σχέση βάσει ενός νόμου. Η συμφιλίωση θα μπορούσε να έρθει μέσω της χριστιανικής αγάπης, αλλά τότε θα αφορούσε ένα πεπρωμένο που θα είχε ήδη υπερβεί την αναγκαιότητα του νόμου, της αιτίας και του αποτελέσματος. I 6η I

68 Κοσμάς Ψυχοπαίδης Αυτό το πεπρωμένο θα αφορούσε την συνείδηση του εαυτού της ολότητας, ως βιωμένου όλου που έχει υποστεί μια προσβολή και, έχοντας υπερβεί τον διαχωρισμό των μερών του, στρέφεται με αγάπη προς τον εαυτό του ως ολότητα. Η αγάπη είναι η υποκείμενη ανάγκη που αποκαθίσταται στα δικαιώματά της όταν αρθούν οι κοινωνικοί χωρισμοί. Ενώ, όσο αυτοί μένουν, αποδεικνύεται ατελέσφορη απέναντι στη διαρκώς αναπαραγόμενη μηχανική σχέση των «αντικειμενικών νόμων». Το όλο για το οποίο γίνεται εδώ λόγος έχει υπερβεί την «κακή» ολότητα της εβραϊκής μοίρας με τις αντιπαλότητες και τους χωρισμούς που η ολότητα αυτή συνεπάγεται. Ο Ιησούς πολέμησε ενάντια σε αυτήν την ολότητα προκειμένου να την άρει. Αλλά η άρση αυτή του χωριστικού προϋποθέτει τόλμη και ανδρεία^^ και όχι συμφιλιωτική αγάπη. Ο Ιησούς, ακριβώς λόγω της αγάπης που είχε για όπλο του, απέτυχε να επηρεάσει το πεπρωμένο του λαού του. Η διαλεκτική της αγάπης και του πεπρωμένου θα πρέπει ωστόσο να αναπτυχθεί στην βάση μιας νεωτερικής εμπειρίας, της στάσης της κατοχής ιδιοκτησίας, του «έχειν». Με θρησκευτικούς όρους το πρόβλημα της ιδιοκτησίας τίθεται ως αντίσταση στην ζωή της θρησκείας, ως μετατροπή των ζωντανών σχέσεων σε σχέσεις αντικειμένων. Η αντίσταση αυτή των αντικειμένων εμφανίζεται ως έχουσα εμμονή και διάρκεια, και οι σχέσεις ζωής δεν μπορούν να πραγματωθούν αν δεν επιμείνουν και αυτές να διατηρούν την σχέση τους με τα αντικείμενα μέχρι τέλους (μέχρι της τελικής καταστροφής των αντικειμενοποιημένων σχέσεων). Στην θρησκευτική σχέση η εμμονή στο αντικείμενο έχει ενσωματωθεί ως υποκρισία. Στην θυσία ο πιστός θυσιάζει κάτι από το «έχειν» του στην θεότητα, αλλά κρατάει ένα μεγάλο μέρος για τον εαυτό του. Η ιδιοκτησία του είναι γι' αυτόν αναγκαία, είναι η ίδια «πεπρωμένο» του. Η διαλεκτική του πεπρωμένου συνδέθηκε τώρα με την ιδιοκτησία και με την λογική της θυσίας. Η διευκρίνιση αυτής της σχέσης θα αναδείξει την πολιτικότητα της διαλεκτικής αυτής για τον σύγχρονο κόσμο.^^ Η ιδιοκτησία είναι η «μοίρα» του σύγχρονου κόσμου και αναδεικνύεται στην αναγκαιότητά της μέσω μιας λογικής τής θυσίας. Η σκέψη αυτή των «Αποσπασμάτων» (περίπου / 168 /

69 Χέγκελ 1798) συμπληρώνει τον συλλογισμό που διατυπώνεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού»: «Η μοίρα της ιδιοκτησίας έγινε τόσο ισχυρή για μας, που δεν επιτρέπει πλέον κανενός είδους σκέψεις πάνω στον αποχωρισμό της από εμάς, κάτι τέτοιο έχει καταστεί αδιανόητο. Αλλά θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι η κτήση πλούτου, με όλα τα δικαιώματα και όλες οι φροντίδες που συνδέονται μαζί της, φέρνει στον άνθρωπο προσδιορισμούς που παρεμποδίζουν και θέτουν όρια στις αρετές του και υπαγορεύουν όρους και εξαρτήσεις, εντός των οποίων υπάρχει μεν χώρος για τα καθήκοντα και τις αρετές, αλλά δεν επιτρέπουν να υπάρξει το όλο, η πλήρης ζωή, συνδέοντάς την με τα αντικείμενα...» (σελ. 1, 333 επ.). Οι αρετές που ενεργοποιούνται σε σχέση με την ιδιοκτησία, λ.χ. η εντιμότητα, αξιοπιστία κ.λπ. συνδέονται με αποκλεισμούς και αντιπαραθέσεις. Πώς όμως είναι δυνατόν να συγκροτηθεί ένα όλο μέσα από αυτές τις αντιπαραθέσεις, χωρίς να καταστραφεί από αυτές; Δεδομένου δε του ότι οι αντιπαραθέσεις αυτές ήδη αποτελούν «πεπρωμένο», πώς είναι δυνατόν να συγκροτηθεί το όλο μέσω αυτών (αφού μάλιστα κατ' άλλον τρόπο δεν είναι πλέον δυνατόν να συγκροτηθεί); Ο Χέγκελ επιλέγει μια σύνθετη στρατηγική επιχειρηματολογίας που αντανακλά τον ιδιάζοντα διαλεκτικό τρόπο συγκρότησης του πολιτικού αγαθού στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού». Υποστηρίζει ότι η ιεροσυλία απέναντι σε «ιερά πράγματα» είναι επιτρεπτή όταν πρόκειται για την διατήρηση του όλου, του λαού ή της κοινής ιδιοκτησίας, δηλαδή στην περίπτωση ανάγκης (σελ. 318 επ.). Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις δεν είναι ζητούμενο η απόρριψη όλων των πτυχών της κοινωνίας, αλλά ο συμβιβασμός της δράσης με ορισμένα μορφικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής ζωής χάριν της διαφύλαξης του όλου. Αντίστοιχα, η αρνητική στάση (εναντίωση), απέναντι στα θεσμικά πλαίσια που οργανώνουν την αστική ζωή, με τον εγωισμό και την εξατομίκευση που τα χαρακτηρίζει, θα πρέπει να παραχωρήσει την θέση της σε μια στάση που επιδιώκει την ορθοπρακτική «συμπλήρωσή» τους κατά τρόπο που να συμβιβάζονται με την σωτηρία και αύξηση του όλου. Αντί των εναντιώσεων επιδιώκονται τώρα «συμπληρώσεις» των θεσμών. Ο Ιησούς δεν επιβεβαιώνει τους αστικούς νόμους και τα αστικά καθήκοντα, αλλά τα «συ- 7 69/

70 Κοσμάς Ψυχοπαίδης μπληρώνει», περιφρονώντας τα μεν, αλλά και αξιώνοντας ταυτόχρονα συμπεριφορές συμβιβάσιμες προς αυτά (πβ. σελ. 331). Η ιδέα της «συμπλήρωσης»^^ υπήρχε ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης ως αίτημα συμπλήρωσης των θετικοποιημένων κανόνων με «πνεύμα», «φρόνημα» κ.λπ. (πβ. σελ. 182). Η ιδέα αυτή επανέρχεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού» αναφορικά με την διάκριση μεταξύ αστικών και ηθικών κανόνων (σελ. 321 επ.). Στους αστικούς πολιτικούς κανόνες αποκρυσταλλώνεται μια οριοθέτηση μεταξύ αντιτιθεμένων δράσεων, ως κάτι ξένο προς τους δρώντες, που τους επιβάλλεται με την αξίωση ότι θεσμοθετεί ως υποχρεωτικό γι' αυτούς ένα κοινό τους στοιχείο. Αντίθετα, οι ηθικοί κανόνες αντιμετωπίζουν τις αντιθέσεις στο εσωτερικό ενός ζωντανού ανθρώπου, όχι την αντιθετική σχέση του δρώντος με κάτι που του είναι ξένο, αλλά τις αντιθέσεις στον ίδιο του τον εαυτό. Όσο οι ηθικοί κανόνες παραμένουν εσωτερικοί, δεν έχουν κοινωνική εμβέλεια, όσο οι πολιτικοί κανόνες παραμένουν καταναγκαστικοί και μόνο, δεν ξεφεύγουν από την θετική εξωτερικότητα. Ζητούμενο είναι να ισχύσουν κοινωνικά δραστικοί κανόνες που να αναλαμβάνονται ταυτόχρονα από τους δρώντες ως απορρέοντες από την υποκειμενική ηθικότητά τους. Όσο αυτού του τύπου η συμπλήρωση δεν έχει επιτευχθεί, θα αναπαράγονται αγεφύρωτες αντιθέσεις μεταξύ αφενός υποκειμενικότητας (αγάπη, αίσθηση, ορμές, κ.λπ.) και αφετέρου μιας αφηρημένης γενικότητας του νόμου, καθήκοντος κ.λπ. που θα αντιπαρατίθεται στην υποκειμενικότητα ως κάτι ξένο και αντικειμενικό που την εξουσιάζει και την αποκλείει (σελ. 323). Οι δυσχέρειες αυτής της συμπλήρωσης είναι για τον Χέγκελ του «Αποσπάσματος Συστήματος του 1800» δεδομένη στον σύγχρονο πολιτισμό που χαρακτηρίζεται από «κατακερματισμό», «χωρισμούς» και σταθερές προσκολλήσεις στις πλευρές αυτών των χωρισμών που ματαιώνουν την δυνατότητα άρσης τους. Η προσπάθεια άρσης τους λαμβάνει όμως αλλοτριωμένες μορφές: είτε την μεταφυσική/θεολογική μορφή που αντιπαραθέτει στην περατότητα ένα άπειρο που δεν μπορεί να διαμεσολαβηθεί με το αντίθετό του (ένα Θεό που δεν μπορεί να γίνει άνθρωπος), είτε την διαφωτιστική μορφή ενός εγώ που θέτει εαυ- / ηο /

71 Χέγκελ τό (την ιδιαιτερότητα) ως το απόλυτο και γενικό. Οι αλλοιώσεις αυτές είναι συμπτώματα μιας εποχής που αντιπαραθέτει πεπερασμένο και άπειρο αδυνατώντας να άρει τα σκέλη αυτής της αντίθεσης σε μια «ωραία ένωσή» τους. Έτσι και η ενότητα με την εποχή («ένωση με τον χρόνο») που θα ήταν δυνατή κατά τον Χέγκελ και αποτελεί ακριβώς αντικείμενο της αναζήτησής του, φαντάζει από την χωριστική αυτή σκοπιά ως «μη ευγενής» και «ποταπή» (σελ. 427). Η δυνατότητα του Χριστιανισμού να χρησιμοποιηθεί ως επαρκής βάση για την θεμελίωση μιας πολιτικής θεωρίας φάνηκε, βάσει των αναλύσεων στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού», να είναι περιορισμένη, πράγμα που είναι συνέπεια της αναφοράς του Ιησού σε μεμονωμένα άτομα και όχι στον λαό ως σύνολο. Ο Ιησούς δεν αγγίζει το πεπρωμένο του λαού (σελ. 399) όταν το αντιμετωπίζει συμπεριφέρεται παθητικά απέναντί του, αποδεχόμενος την ξένη (ρωμαϊκή) εξουσία και υιοθετώντας το «Τα του Καίσαρος τω Καίσαρι». Υποφέρει συνειδητά από το κράτος χωρίς να ανθίσταται σε αυτό. Ωστόσο, η ιδιότυπη στάση του Ιησού απέναντι στο κράτος επιτρέπει στην πολιτική θεωρία την επεξεργασία ενός θεωρητικού πλαισίου αποδοχής των υπαρχόντων πολιτικών θεσμών από τους δρώντες. Ο Ιησούς, αναφέρεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού» (πβ. σελ. 336 επ.), αντιπαράθεσε στον θετικισμό των Εβραίων τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος, αν εξεταστεί σε σχέση με μια θετική εντολή, την οποία καλείται να υπηρετήσει, δεν είναι ούτε ηθικός ούτε μη ηθικός. Υπάρχει σε κατάσταση αδιαφορίας ως προς το θετικό του καθήκον και εισέρχεται στην ηθική σφαίρα όταν βρεθεί πέραν των ορίων του καθήκοντος αυτού. Ο χώρος αδιαφορίας που διανοίγεται εδώ θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι νομιμοποιεί εμμέσως τους κρατικούς θετικούς θεσμούς. Μάλλον όμως εισάγει ένα στοιχείο απροσδιοριστίας ως προς τους θεσμούς αυτούς, που θα επιτρέψει την αναζήτηση μιας θεμελίωσής τους πέραν των προσδιορισμένων κριτηρίων απόρριψης (ως «ξένων») ή αποδοχής (ως ανταποκρινόμενων προς το καθήκον), δηλαδή θα επιτρέψει ο «νόμος και το δικαίωμα του πεπρωμένου να προκύψουν από τον άνθρωπο» (σελ. 353). Συνέπεια αυτής της αναζήτησης είναι και το ότι η ορθή κρί- /7ΐ /

72 Κοσμάς Ψυχοπαίδης ση όσον αφορά τις πράξεις των άλλων δρώντων θα πρέπει να μπορεί να ξεπεράσει την άκαμπτη αυστηρότητα της αξιολόγησης που αναφέρεται στο κατά πόσον τηρούν ή όχι τον νόμο ή το καθήκον. Η κάμψη του αυστηρού νόμου βασίζεται στην δυνατότητα της συμφιλίωσης μεταξύ των δρώντων, της αγάπης και της ζωντάνιας που τους χαρακτηρίζουν. Με αναφορά στα στοιχεία αυτά θα ξαναθέσουν το ζήτημα του νόμου («ο νόμος προέρχεται από κάτι ζωντανό»). Η πολιτική συμφιλίωση με τους θεσμούς προϋποθέτει άρα και την συμφιλίωση των θεσμών με τον βίο. Η προβληματική αυτής της συμφιλίωσης δεν είναι ανώδυνη. Προέκυψε ως εξέλιξη μιας κατάστασης εχθρότητας μεταξύ των μερών, αντιπαλότητας μεταξύ του ξένου νόμου και της αξίωσης αυτονομίας των δρώντων. Η συμφιλίωση μπορεί τότε να προήλθε ως έκβαση της μάχης ή παραίτηση ενός μαχόμενου από τις διεκδικητικές του αξιώσεις. Αυτή η παραίτηση είναι για τον Χέγκελ χαρακτηριστικό της «ευγενούς φύσεως», η οποία αποσύρεται και αφήνει ανοικτό το πεδίο στον επιτιθέμενο, αποφεύγοντας έτσι την σπίλωση και την επαφή μαζί του. Αυτό το «δυστυχές πεπρωμένο» θα την φέρει μέχρι την αυτοκτονία, θα την κάνει να αποσυρθεί στο κενό (διατύπωση που διέγραψε από το κείμενο εν συνεχεία ο Χέγκελ, πβ. σελ. 349 υποσημ.). Μπορεί η άρνηση της μίας πλευράς να εκτεθεί στην μάχη να αποτελέσει μια μορφή αυτονομίας και ελευθερίας που θα οδηγήσει και τον επιτιθέμενο σε αναθεώρηση της επιθετικής του λογικής; Το ερώτημα αυτό είναι εγγενές στην εγελιανή διαλεκτική υποκειμενικότητας και συμφιλίωσης, όπως εκτίθεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού». Μεταξύ των ετών 1799 και 1802 ο Χέγκελ συγγράφει, αρχικά στην Φρανκφούρτη και εν συνεχεία στην Ιένα, το κείμενό του που αναφέρεται στο «Σύνταγμα της Γερμανίας». Το κείμενο αυτό είναι χαρακτηριστικό της στροφής της εγελιανής πολιτικής φιλοσοφίας από τις υποκείμενες θεμελιώσεις των πρώτων εγελιανών κειμένων σε έναν τύπο επιχειρήματος που εδράζεται στην ιδέα της συσσωρευμένης δύναμης η οποία τάσσεται στην υπηρεσία ενός ύψιστου πολιτικού σκοπού, που συνίσταται στην συγκρότηση μιας ισχυρής και ενάρετης πολιτείας. Η νέα θεμελίωση προϋποθέτει έναν ιστορικό αναστοχασμό πάνω στην φύση των θεσμών των γερμανικών κρατών και την σχέση νεωτερι- / 72 /

73 Χζγχζλ κότητας και παράδοσης όπως αυτή εκδηλώνεται στις πολιτειακές σχέσεις (πολιτική πολυδιάσπαση σε ιδιαίτερα κράτη και κρατίδια) που ισχύουν στην Γερμανία τα χρόνια που ακολουθούν την Γαλλική Επανάσταση. Για τον Χέγκελ το οικοδόμημα του γερμανικού πολιτικού συντάγματος είναι έργο των παρελθόντων αιώνων και δεν στηρίζεται στην ζωή και στο πνεύμα της παρούσας εποχής (σελ. 453). Στους τωρινούς θεσμούς εκδηλώνονται οι ανάγκες, η τιμή, το αίμα, οι αντιλήψεις για την δικαιοσύνη εποχών που έχουν προ πολλού αποσυντεθεί και εκλείψει. Οι σημερινοί θεσμοί αντανακλούν ένα παρωχημένο ιδεώδες της «γερμανικής ελευθερίας», που αναφέρεται σε ελευθερίες, ιδιοκτησιακά δικαιώματα και προνόμια μεμονωμένων δρώντων οι οποίοι δεν ενοποιούνται σε ένα όλο, ούτε υπόκεινται σε ενιαία εξουσία και ηγεσία. Κάθε πόλη, τάξη, συντεχνία διατηρεί τα δικαιώματά της, χωρίς τα δικαιώματα αυτά να μπορούν να υπαχθούν σε ενιαία οργάνωση και να υπόκεινται σε κοινές αρχές. Αντί του συστήματος επικρατεί η τυχαιότητα της συσσώρευσης αξιώσεων, όπως αυτές ιστορικά προέκυψαν και επεβλήθησαν. Επικρατεί το πολλαπλό, αλλά λείπει το γενικό, η πολιτεία ως ενότητα. Ενώ οι παλαιές σχέσεις δεν παρέχουν πλέον ικανοποίηση στους πολίτες και έχει απωλεσθεί κάθε οργανικότητά τους, η «αλήθεια» των μοντέρνων σχέσεων δεν έχει ακόμη ανευρεθεί. Η αλήθεια αυτή θα πρέπει να αναζητηθεί σε μια νέα «γενικότητα» (σελ. 459) σε ένα νέο δίκαιο που θα οργανώνει και θα διέπει κάθε ιδιαιτερότητα. Το ισχύον (παραδοσιακό) σύστημα δικαιωμάτων ακυρώνει κατά τον Χέγκελ την έννοια της ελευθερίας, διότι με το να εγγυάται τις ελευθερίες των μερών παραλύει το όλο, καθιστώντας το έρμαιο κατεξουσιασμού και υποδήλωσης. Ακυρώνει ακόμη την έννοια της δικαιοσύνης (πβ. σελ. 469), εξασφαλίζοντας το δίκαιο των μερών και αδικώντας την πολιτειακή ολότητα. Αποδυναμώνει την κεντρική εξουσία εξαρτώντας την κινητοποίηση της πολεμικής μηχανής, σε περίπτωση που απειλείται το όλο, από τις αποφάσεις των επιμέρους κρατιδίων και των διαφόρων φορέων δημοσίας εξουσίας. Αλλά ακριβώς αυτή η παράλυση της ηγεσίας και της κοινωνίας σε περίπτωση πολέμου είναι για τον Χέγκελ το κύριο σύ- /73/

74 Κοσμάς Ψυχοπαίδης μπτωμα της παθολογίας αυτού του συνταγματικά συγκροτημένου πολιτικού σώματος. Ανευρίσκεται εδώ μια κλασική ιδεατής πολιτικής φιλοσοφίας που θα συναντήσουμε και στο μεταγενέστερο εγελιανό έργο μέχρι και την Φιλοσοφία του Δίκαιου. Για να διαπιστωθεί η κατάσταση της υγείας του κράτους θα πρέπει να γίνει μια διάκριση μεταξύ κατάστασης ειρήνης και κατάστασης πολέμου. Η πρώτη είναι η κατάσταση της ησυχίας, η δεύτερη της κίνησης. Στην ειρήνη αναδεικνύεται η συνήθης φροντίδα του κράτους για τους πολίτες που δεν αξιώνει ιδιαίτερη προσφορά από μέρους τους. Στον πόλεμο αναδεικνύεται η ισχύς που προκύπτει από την σχέση όλων των μερών με την πολιτική ολότητα, εδώ αυξάνουν οι απαιτήσεις που εγείρει η ολότητα απέναντι στον καθένα και μεγιστοποιείται η απόδοση του όλου. Στην ύψιστη ανάγκη που αποτελεί ο πόλεμος συγκροτείται και η πολιτική κυριαρχία στην ύψιστη όξυνση και αποτελεσματικότητα των στιγμών της που συμπίπτουν με τα διάφορα μέρη της κοινωνίας. Το κριτήριο του πολέμου αναδεικνύεται σε σημαντικό κριτήριο για την κατανόηση της φύσης του πολιτικού σώματος και της σχέσης μεταξύ των πολιτειών. Η πολεμική σχέση μπορεί να έχει την αφετηρία της σε οιοδήποτε επιμέρους πρόβλημα που προκύπτει στην σχέση μεταξύ των δύο πλευρών που διάγουν εν ειρήνη, και εν συνεχεία να γενικευθεί αναδομώντας όχι μόνο την σχέση μεταξύ των πλευρών, αλλά και την διάρθρωση στο εσωτερικό του κάθε πολιτικού όλου. Οι «ηθικολόγοι» και «φιλάνθρωποι» φιλειρηνιστές που αγωνίζονται για τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν κατανοούν κατά τον Χέγκελ ότι και τα ίδια τα δικαιώματα έρχονται σε σύγκρουση μεταξύ τους (πβ. σελ. 541) και ότι είναι ανόητο να αντιπαρατίθεται η έννοια του δικαιώματος στην έννοια του κρατικού συμφέροντος. Στην περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ δικαίων που αναφέρονται σε δύο διαφορετικές πολιτείες θα εξαρτηθεί από τις συνθήκες και τους συνδυασμούς των εξουσιαστικών σχέσεων κατά πόσον ένα απειλούμενο δικαίωμα θα αναχθεί από την μια πλευρά σε θέμα που θα πρέπει να διαφεντευτεί με την όλη δύναμη που διαθέτει η πολιτεία ή όχι. Η κρίση είναι πολιτική και η λύση μεταξύ των δύο δικαιωμάτων που βρίσκονται σε αντίφαση παρέχεται μέσω του πολέμου. Το δίκαιο της κάθε πλευράς είναι αξιοσέβαστο, αλλά το κατά πόσον θα επιβληθεί θα εξαρτηθεί / 74/

75 από την δύναμή της. Η δύναμη της κάθε πολιτείας θα εξαρτηθεί από την αναδιάταξη των σχέσεων φίλου/εχθρού στο εσωτερικό της και από την άρση των αναμείξεων σχέσεων φιλίας και έχθρας που την εξασθενίζουν. (Η προβληματική αυτή είναι ιδιαίτερα σημαντική για το «Σύνταγμα της Γερμανίας», εν όψει των συμμαχιών που υπήρχαν μεταξύ γερμανικών κρατιδίων και εξωγερμανικών κρατών που εμπόδιζαν την ενιαία, ανεμπόδιστη δράση του Ράιχ προς τα έξω και επέφεραν διασπάσεις στο εσωτερικό του, (πβ. λ.χ. σελ. 489 επ.). Το «Σύνταγμα της Γερμανίας» περιέχει όμως μια επεξεργασμένη απάντηση και απέναντι στο ερώτημα τι τύπου κοινωνία είναι αυτή που εκδηλώνεται πολιτικά σε κυρίαρχο πολιτικό σώμα και πώς διαμορφώνεται η σχέση της κοινωνίας αυτής προς την πολιτεία. Τα μέλη της κοινωνίας εμφανίζονται εδώ να συμβιβάζονται προς τον τρόπο ζωής που τους «προσφέρεται και τους επιτρέπεται». Προσπαθούν να ζήσουν στον κόσμο όπως είναι (να μην επιλέξουν τον θάνατο), να άρουν την αρνητικότητα του υπάρχοντος κόσμου, να απολαύσουν όσο μπορούν την ζωή αποδεχόμενοι τους υπάρχοντες περιορισμούς χάριν αυτής. Ο τύπος αυτός ανθρώπου αντιπαρατίθεται στον φιλελεύθερο πολίτη. Αναγνωρίζει τα όριά του ως μορφές της ίδιας του της πολιτικής ύπαρξης σε μια κοινωνία στην οποία ανακαλύπτει τους ίδιους του τους προσδιορισμούς και για την οποία είναι έτοιμος να θυσιάσει τις ατομικές του ορμές και επιθυμίες (πβ. σελ. 457). Απέναντι στην θεωρία ότι η κοινωνική ζωή θα πρέπει να ρυθμίζεται αποτελεσματικά από επάνω προς τα κάτω, από την κυρίαρχη κυβέρνηση προς τις επιμέρους στιγμές της κοινωνικής οργάνωσης, ο Χέγκελ αντιπαραθέτει μια αντίληψη της «ουσίας της κοινωνίας» (σελ. 481) ως χώρου αυτορρύθμισης. Η αυτορρύθμιση αυτή αφορά την συλλογική δράση που αντιμετωπίζει τα κοινωνικά προβλήματα που αφορούν την φτώχεια, που ρυθμίζει το σχολικό σύστημα σε επίπεδο τοπικής κοινωνίας και που φτάνει στο σημείο να οργανώνει και το σύστημα της απονομής δικαιοσύνης στο πλαίσιο της αυτοδιοίκησης και αποκέντρωσης από την κεντρική διοίκηση (ενθ. αν.). Η αντίληψη αυτή δεν έρχεται σε αντίθεση με την σημασία που αποδίδεται στην συγκεντρωμένη κρατική κυριαρχία και την / 75/

76 Κοσμάς Ψυχοπαίδης «ύψιστη διακυβέρνηση». Η κεντρική διακυβέρνηση έχει τον ρόλο να οργανώνει και να διατηρεί την εξουσία της πολιτείας. Πρέπει να είναι μοναρχική και συγκεντρωμένη σε ένα σημείο της κοινωνίας, ενώ ακραίες ρεπουμπλικανικές ιδέες περί άμεσης συμμετοχής σε αυτήν όλων των πολιτών αποκλείονται ως μη πραγματοποιήσιμες και εμποδιστικές για την συγκρότηση αποτελεσματικού πολιτικού όλου, και αντ' αυτών προκρίνονται κάποιες αρχές αντιπροσωπευτικές δημοκρατίας. Η ακραία ιδέα της ατομικής ελευθερίας αντικαθίσταται από την ιδέα της συγκεντρωμένης ελευθερίας του όλου μέσω της δράσης του μονάρχη. Παράλληλα όμως αναγνωρίζεται η ελευθερία των μερών στην εκδήλωση της στις τοπικές υποθέσεις και στο συλλογικό κοινωνικό πράττειν σε όλα τα πολιτικά πεδία που δεν άπτονται της υψηλής διακυβέρνησης. Αυτή η ελευθερία «από τα κάτω» είναι, σκέφτεται ο Χέγκελ στο «Σύνταγμα της Γερμανίας», όρος σταθεροποίησης της κοινωνίας που δεν θα μπορούσε να επιτευχθεί στην βάση κεντρικών ρυθμίσεων ή θα πραγματοποιείτο κατά ελαττωματικό τρόπο. Η τοποθέτηση αυτή του Χέγκελ στο πρόβλημα της πολιτικής ελευθερίας είναι αποτέλεσμα της εμπειρίας του των εξελίξεων της Γαλλικής Επανάστασης που οδήγησαν σε ένα «αιματηρό παιχνίδι». Ως νέα ελευθερία που θα αντικαταστήσει την «γερμανική ελευθερία» (των νομο-κατεστημένων τάξεων απέναντι στον αυτοκράτορα) εντοπίζεται σε επίπεδο συνολικής πολιτείας η σύμπραξη του λαού στην νομοθεσία μέσω αντιπροσωπευτικών σωμάτων που θα παρέχουν την έγκρισή τους για τα βασικά κεφάλαια του προϋπολογισμού και ιδίως για τις πολεμικές δαπάνες. Για τα κρατίδια του Ράιχ ζητάει ο Χέγκελ «ένα είδος συμμετοχής» σε ένα ομοσπονδιακό κοινοβούλιο, όπου θα εκπροσωπούνται και οι πόλεις και οι περιοχές που έχουν διατηρήσει ιδιαίτερα προνόμια και διοικούνται από εκλέκτορες του Ράιχ και κυβερνώσες αριστοκρατίες. Με την πολιτική αυτή διαρρύθμιση, την οργάνωση της χρηματοδότησης των κεντρικών οργάνων και την οργάνωση ενιαίου στρατού υπό τον αυτοκράτορα, λαός και μονάρχης τίθενται σε ενεργό σχέση κοινής δράσης για όλη την Γερμανία για την διαμόρφωση ενός αποτελεσματικά διαρθρωμένου πολιτικού όλου που υπερβαίνει τα «μη I ηβ I

77 ουσιώδη» παραδοσιακά περιεχόμενα. «Το ουσιώδες που συνιστά ένα κράτος, δηλαδή κρατική εξουσία υπό την ηγεσία του άρχοντα με την συμμετοχή των μερών, θα χρειαστεί να δημιουργηθεί. Ό,τι δεν είναι ουσιώδες, η εξάρτηση της απονομής δικαιοσύνης, η διοίκηση των πόρων, η θρησκεία, όλα αυτά θα πρέπει να εξαιρεθούν από την αναγκαιότητα που προσιδιάζει σε ένα κράτος» (σελ. 577). Σε μια «παράλληλη καταχώρηση» στο «Σύνταγμα της Γερμανίας» ο Χέγκελ παρουσιάζει την διάταξη του πολιτικού όλου ως μια λογική μορφή σχέσης μεταξύ μονάρχη, νόμων και πολιτών. Ο ηγεμόνας είναι η ύψιστη προσωπικότητα του όλου και αντιπαρατίθεται στην προσωπικότητα των μελών της πολιτείας. Μεταξύ αυτών των δύο μορφών, ατομικότητας και ιδιαιτερότητας, μεσολαβούν οι νόμοι, η γενικότητα. Η δύναμη των νόμων αίρει την αντίφαση μεταξύ της προτάσεως ότι το κράτος αποτελεί την ύψιστη εξουσία και της προτάσεως ότι οι πολίτες δεν καταπιέζονται από την εξουσία αυτή. «Το πρώτο είναι η δύναμη του κράτους να είναι η ύψιστη. Αμέσως όμως αυτό συνεπάγεται να υπάρχουν και οι νόμοι». Όμως η ενοποίηση που θα οδηγήσει στην οργάνωση του όλου δεν μπορεί να συντελεσθεί απρόσκοπτα. Η μεγάλη μάζα του λαού και των τοπικών πολιτικών του οργανώσεων δεν έχει εμπειρία της ενότητας, αλλά του χωρισμού των γερμανικών εθνοτήτων. Επειδή η ενότητα της είναι κάτι ξένο, θα χρειαστεί να συγκροτηθεί σε ενιαίο σώμα μέσω της βίας ενός κατακτητή και να υποχρεωθεί να κατανοήσει τον εαυτό της ως ολότητα που ανήκει στην Γερμανία. Ο κατακτητής αυτός είναι ο Γερμανός Θησέας, η εξέλιξη του «Μεσσία» του «βασικού σχεδιάσματος» του «Πνεύματος του Χριστιανισμού» για τον οποίον εκεί εγράφετο: «Ο λαός [...] περιμένει έναν ξένο Μεσσία, εφοδιασμένο με δύναμη, που θα έκανε γι' αυτόν αυτό που ο ίδιος δεν θα τολμούσε και θα τον ενθουσίαζε να τολμήσει παρασέρνοντάς τον μέσω της βίας που θα ασκούσε» (σελ. 298). Το πρόβλημα του Μεσσία στο «βασικό σχεδίασμα» ήταν η οργάνωση της αντίστασης κατά μιας ξένης δύναμης (των Ρωμαίων). Στο «Σύνταγμα της Γερμανίας» ο νέος Θησέας περι- / 77/

78 Κοσμάς Ψυχοπαίδης γράφεται ως ένας μεγαλόψυχος ηγέτης που παραχωρεί στον λαό που συγκρότησε ένα μέρος της εξουσίας του χωρίς να απεμπολήσει την κυριαρχία. Η παραχώρηση γίνεται με την δημιουργία μιας πολιτικής οργάνωσης υπό την ηγεσία του και με συμμετοχή των μερών. Το υλικό με το οποίο έχει να εργασθεί ο νέος Θησέας είναι άνθρωποι των οποίων η κοινωνική φύση έχει ήδη στρεβλωθεί και η ιδιαιτερότητα έχει ήδη τόσο αποχωρισθεί από την ολότητα ώστε να τείνει να οδηγηθεί στην τρέλα και στην μανία (ο Χέγκελ ορίζει ως «μανία» (Wahnsinn) τον πλήρη αποχωρισμό του ατόμου από το γένος του).^^ Αν και η μανία αυτή δεν έχει τόσο ακραία εκδηλωθεί στον γερμανικό λαό όσο στον ιουδαϊκό, η εκδήλωση της ιδιαιτερότητας είναι ήδη τόσο έντονη ώστε να οδηγεί στην αδυναμία συνειδητοποίησης της αναγκαιότητας να αρθεί η μανιακή κατάσταση. Κάθε προσπάθεια άρσης της ιδιαιτερότητας και συνένωσης του όλου αντιμετωπίζεται με δυσπιστία, έτσι ώστε η προσπάθεια αυτή να πρέπει να δικαιολογηθεί μέσω της βίας («σε αυτήν θα υποταχθεί τότε ο άνθρωπος», πβ. σελ. 581). / 78 /

79 IV. Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΥ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟΎ ΣΤΑ ΚΕΊΜΕΝΑ ΤΗς ΙΕΝΑς Όπως γίνεται φανερό από την εργασία του Χέγκελ για την «Διαφορά» της φιλοσοφίας των Φίχτε και Σέλλιγκ, η ενασχόληση με τις ιδέες των δύο αυτών θεωρητικών υπήρξε καθοριστική για την εξέλιξη των ιδεών του πριν από την Φαινομενολογία του Πνεύματος. Κύριος αντίπαλος του Χέγκελ είναι βέβαια ο Φίχτε, αλλά σε πολλές εγελιανές διατυπώσεις γίνονται διακριτές και οι αποστάσεις που τηρεί από τον Σέλλιγκ. 0 Φίχτε είχε ριζοσπαστικοποιήσει το καντιανό πρόγραμμα της γνωσιοθεωρίας, σύμφωνα με το οποίο το υλικό των παραστάσεων προέρχεται από μία επίδραση που ασκούν τα «πράγματα καθεαυτά» στην υποκειμενική συνείδηση, και είχε υποστηρίξει ότι η ποικιλία των υλικών της εμπειρίας και οι μορφές της γνωστικής οικειοποίησής του παράγονται από την ίδια την δημιουργική δύναμη του εγώ. Η δράση αυτή (Tathandlung) αποτελεί ενέργημα ενός απόλυτου εγώ, το οποίο της προσδίδει ηθικό χαρακτήρα. 0 κόσμος συνίσταται στην αντικειμενικότητα που μπορεί να αναχθεί στο καθήκον της δράσης που τον ιδρύει και μάλιστα όντας προϊόν καθήκοντος, είναι κόσμος διυποκειμενικής δράσης. Η συλλογιστική αυτή επέτρεψε στον Φίχτε να ταυτίσει την έννοια του Θεού με την έννοια μιας παγκόσμιας ηθικής τάξης (σπινοζικό μοτίβο). Το ότι το εγώ θέτει το εγώ και το μη-εγώ χωρίς να αφήσει ή να προϋποθέσει ένα υπόλοιπο, ήταν μια ιδέα που περιέχεται στην «Θεμελίωση της Επιστημολογίας» του Φίχτε (1794)^ και υιοθετήθηκε από τους Σέλλιγκ / 79/

80 Κοσμάς Ψυχοπαίδης και Χέγκελ. Η διαφορά ωστόσο μεταξύ Φίχτε αφενός, Σέλλιγκ και Χέγκελ αφετέρου, διακρίνεται ήδη βάσει μιας διατύπωσης του Φίχτε του 1792 σύμφωνα με την οποία το πράγμα πράγματι και καθ ' εαυτό είναι έτσι συγκροτημένο όπως θα πρέπει να νοείται από κάθε νοητό εγώ που μπορεί να διανοείται. Επομένως, συμπληρώνει ο Φίχτε, η λογική αλήθεια είναι ταυτοχρόνως και πραγματική για κάθε διανοούμενο ον (intelligent) που να είναι νοήσιμο από ένα πεπερασμένο διανοούμενο ον.^^ Η στρυφνή αυτή διατύπωση εξαρτά τελικά την νόηση του νοουμένου από την πεπερασμένη νόηση των νοούντων υποκειμένων και συνάντησε, ως προς αυτόν τον περιορισμό που εισάγει, την αντίθεση των νέων φιλοσόφων Σέλλιγκ και Χέγκελ που επιχειρηματολογούσαν από την σκοπιά της άρσης του χωρισμού πεπερασμένου και απείρου. Αντίστοιχη κριτική, όπως θα φανεί παρακάτω, συνάντησε η έννοια του «ελλόγου όντος» (Vernunft- Wesen) που αναπτύσσει ο Φίχτε στην «Επιστημολογία» του, έννοια που συμπίπτει με το εγώ που έχει εκθέσει και έχει πραγματώσει τα στοιχεία του Λόγου μέσα του και στους όρους του, χωρίς ωστόσο να πραγματώνει ακόμη την άρση της διαφοράς του από τον άπειρο λόγο. Ο Σέλλιγκ αντιπαράθεσε στην διδασκαλία τού εγώ του Φίχτε την φιλοσοφία του της ταυτότητας του υποκειμένου και του αντικειμένου της φύσης και του πνεύματος στο Απόλυτο. Η ταυτότητα γίνεται δυνατή μέσω της «διανοητικής εποπτείας», μιας ικανότητας που ο Καντ αμφισβήτησε ότι μπορεί να κατέχει ο άνθρωπος κατά την γνωσιακή διαδικασία, και η οποία θεωρείται ότι αίρει τους περιορισμούς της γνώσης από τα αισθησιακά δεδομένα. Ο Σέλλιγκ σκέφτηκε αυτήν την ταυτότητα ως διπλή κίνηση από την φύση προς το πνεύμα και αντιστρόφως. Η φύση διέπεται από μια συνέχεια στην οργάνωσή της (ριζοσπαστικοποίηση της καντιανής ιδέας της τρίτης Κριτικής)^^ που οδηγεί στην τελική ανώτερη στιγμή της στον Αόγο. Ο Αόγος αναπαράγει θεωρητικά τις στιγμές της φύσης και οικειοποιείται πρακτικά τον φυσικό κόσμο και, στην πλέον ολοκληρωμένη του μορφή, τον αναπαράγει και τον οικειοποιείται αισθητικά μέσω της τέχνης. Η διπλή κίνηση βρίσκει την ενότητά της στο απόλυτο, όπου αίρεται η όποια σχετική υπερίσχυση της κάθε κίνησης / 8ο /

81 Χέγκελ και αποκαθίσταται «αδιαφορία». Ο Σέλλιγκ υπογράμμισε την υπεροχή του συστήματος του απέναντι στον καντιανισμό και στην θεωρία του Φίχτε που ανέπτυσσαν τις θεωρητικές τους έννοιες αποκλειστικά από την πλευρά του διανοείσθαι και σκέπτονταν το αντικείμενο αποκλειστικά ως παθητική φύση και όχι ως ενεργοποίηση που θα οδηγούσε με την αυτοοργάνωσή της στην παραγωγή του ίδιου του διανοείσθαι, της συνείδησης, του λόγου κ.λπ. Αλλά συνέπεια αυτού του τρόπου εργασίας της φιλοσοφίας των Καντ και Φίχτε ήταν κατά τον Σέλλιγκ ότι η οικειοποίηση της φύσης εκ μέρους της φιλοσοφίας αυτής έπρεπε να γίνει στο πλαίσιο μιας λογικής υπαγωγών και αφηρημένων «νόμων» που υποτάσσουν το υλικό στις μορφές τους και δεν αφήνουν περιθώριο για την χειραφέτηση του υλικού στοιχείου μέσω της άρσης της διαφοράς του από το μορφικό. Στο «Σύστημα του υπερβατολογικού Ιδεαλισμού» (1800) ο Σέλλιγκ^^ αναφέρεται σε δύο βασικές επιστήμες, αφενός στην υπερβατολογική επιστήμη, η οποία εξετάζει τους θεωρητικούς όρους συγκρότησης του αντικειμένου, και αφετέρου στην φυσική, η οποία εξετάζει τους τρόπους που η θεωρητική στάση συγκροτείται η ίδια μέσω της ανάπτυξης του αντικειμένου και το εξηγεί βάσει αυτής της συγκρότησης. Οι δύο επιστημονικές αυτές στάσεις αποτελούν δύο μορφές έλλογης ενεργοποίησης, την «ιδεατή» (ideell) και την «πραγματική» (reell). Η διάκριση αυτή επανέρχεται στην εργασία του Χέγκελγια την «Διαφορά» μεταξύ των συστημάτων του Φίχτε και του Σέλλιγκ. Και η ιδέα που απαντά στην «διαφορά» της «οργάνωσης» της φύσης σε διαδοχικές διαβαθμίσεις που οδηγούν στην ανάδυgvj τοπ οίνορώπηη/λόνπ? )^ (7TTJV ανθοώπων, στην αντικειμενοποίηση των σχέσεών τους μέσω των θεσμών, έχει διατυπωθεί στο «Σύστημα» του Σέλλιγκ του Τέλος, στις «Παραδόσεις» του Σέλλιγκ του 1802^^ που αφορούν τις ακαδημαϊκές σπουδές, περιέχονται δύο σημαντικές ιδέες που υπήρξαν συγκροτησιακές για τα εγελιανά προφαινομενολογικά κείμενα. Πρώτον, η ανάδειξη της «ομορφιάς» του αρχαίου ελληνικού κόσμου, που σημαίνει την ενότητα υποκειμενικού και αντικειμενικού στον ελληνικό πολιτισμό (ενότητα που διασπάται, μέσα από την «μοίρα» του χωρισμού του ανθρώπου από την φύ- /8ι /

82 Κοσμάς Ψυχοπαίδης ση). Δεύτερον, η ανάδειξη της δυνατότητας άρσης αυτής της διάσπασης μέσω της διαλεκτικής του χριστιανικού πνεύματος. (Ο Σέλλιγκ αντιμετώπιζε το πρόβλημα της ενότητας απείρου και πεπερασμένου βάσει της ιδέας του τριαδικού Θεού, του απείρου που ανθρωποποιείται/καθίσταται πεπερασμένο μέσω του Τιού και υπάρχει στην ενότητα των δύο αυτών στιγμών). Στην «Σύγκριση» μεταξύ των φιλοσοφικών αρχών που διέπουν την φιλοσοφία του Φίχτε και του Σέλλιγκ που περιέχεται στην «Διαφορά» του 1801, ο Χέγκελ υιοθετεί βασικές αρχές της φιλοσοφίας του απολύτου του Σέλλιγκ, τις οποίες αξιοποιεί εν συνεχεία και στο Σύστημα της Ηθικότητας για την θεμελίωση του φυσικού δικαίου.^^ Η κριτική του απέναντι στον Φίχτε, που διατυπώνεται στην «Σύγκριση» (2/94 επ.), επισημαίνει ότι η αρχή της ταύτισης υποκειμένου και υποκειμένου του Φίχτε αίρεται στην ανάπτυξη της σχέσης αυτής, καθώς καταλήγει σε μια «αιτιατική σχέση» στην οποία δεν μπορεί πλέον να αποκατασταθεί η ταύτιση αυτή. Η αρχή της ταυτότητας δεν καθίσταται έτσι αρχή του όλου συστήματος. Κατά συνέπεια, το σύστημα αποτελεί «διανοητική» ολοκλήρωση επιμέρους πεπερασμένων στοιχείων και απεμπολεί τον απόλυτο χαρακτήρα του (τον οποίο διατηρεί το σύστημα του Σέλλιγκ). Η οποιαδήποτε ταυτιστική σχέση υποκειμένου και αντικειμένου σε ένα τέτοιο σύστημα παραμένει υποκειμενική. Για τον Χέγκελ, στην κατεύθυνση που έχει υποδείξει ο Σέλλιγκ, θα έπρεπε ωστόσο η κίνηση αυτή του Φίχτε προς την υποκειμενική ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου να συνοδευόταν από μια παράλληλη κίνηση της σκέψης που θα αποκαθιστούσε την αντικειμενική τους ενότητα. Η διπλή αυτή κίνηση δεν θα έπρεπε ωστόσο να έμενε στην κατάσταση της αμοιβαίας άρσης υποκειμένου και αντικειμένου, στην αλληλοκαταστροφή και άρνησή τους (και στην αντίστοιχη τυχαιότητα που θα είχε κάθε γνώση που θα επέστρεφε ή θα εξήρχετο από μια τέτοια άρνηση). Αλλά η αμοιβαία άρση θα μπορούσε να διατυπωθεί ως κίνηση ενός απολύτου που «δίνει δίκιο» στις επιμέρους κινήσεις που το συγκροτούν και στους χωρισμούς που τίθενται και αίρονται στην κίνηση αυτή. Η φιλοσοφία, αντιπαραθέτοντας τους χωρισμούς προς την ταυτότητα, σχετικοποιεί και τις δύο στιγ- / 82 /

83 Χέγκελ μες (τις θέτει υπό όρους). Το απόλυτο είναι η «ταυτότητα της ταυτότητας και της μη ταυτότητας. Αντίθεση και ενότητα είναι ταυτόχρονα σε αυτό» (2/960). Ο Φίχτε δεν καταφέρνει να φτάσει σε αυτή την «ύψιστη» τοποθέτηση, καθώς η δική του σκοπιά είναι αυτή της αυτοσυνειδησίας (Selbstbewußtsein). Ο Φίχτε μένει σε αυτή την σκοπιά χωρίς να την συνδέει με το απόλυτο. Απόλυτο είναι γι' αυτόν η αυτοσυνειδησία ως εγώ που μπορεί να «θέσει» τον εαυτό του, ενώ το αντικείμενο δεν το μπορεί. Ο Φίχτε υποτίμησε άρα την πλευρά του αντικειμένου.έτσι ο Φίχτε δεν βλέπει: α) ποιοι είναι οι όροι συγκρότησης της ίδιας του της σκοπιάς, πώς εντάσσεται η αυτοσυνειδησία σε μια περιεκτικότερη από αυτήν ολότητα (το «απόλυτο»), και β) την δυνατότητα να αναπτυχθεί το αντικείμενο κατά τρόπο που να αυτοπροσδιορίζεται. Ο Χέγκελ σκέφτεται ίσως εδώ την περίπτωση που μια αντικειμενοποιημένη κοινωνική και θεσμική δομή θα μετατρεπόταν σε θεσμοποίηση που προέρχεται από ελεύθερο πράττειν. Αν όμως αυτές οι διαστάσεις του υποκειμενικού και του αντικειμενικού δεν αναπτυχθούν και δεν ενταχθούν και οι δύο σε ένα απόλυτο όλο, τότε, υποστηρίζει ο Χέγκελ, και η ταύτιση τύπου Φίχτε «εγώ ίσον εγώ» καθίσταται ανορθολογική ή απλώς αίτημα ηθικό (το εγώ δέον να είναι εγώ). Η κριτική που ασκεί ο Χέγκελ στην «Σύγκριση» στην έννοια του άπειρου των Καντ και Φίχτε επικεντρώνεται στην αδυναμία ανεύρεσης μιας «μετάβασης» μεταξύ των εννοιών βάσει του υποκειμενικού ιδεαλισμού. Ο υποκειμενικός ιδεαλισμός διατυπώνει την σχέση τους ως αντινομία, ενώ η κατεύθυνση Χέγκελ/Σέλλιγκ υπερβαίνει την αντινομία στην ιδέα της ενότητας «ιδεατής» και «πραγματικής» αντιπαράθεσής τους στο απόλυτο. Και η ιδέα του Σέλλιγκ περί δύο βασικών επιστημών, της «επιστήμης της διανόησης» και της «επιστήμης της φύσης» ανευρίσκεται στην «Σύγκριση», αποτελεί μάλιστα κεντρικό της μοτίβο. Για την επιστήμη του διανοείσθαι «ουσιώδες» και «υποστασιακό» είναι το υποκείμενο, ενώ για την επιστήμη της φύσης, η ίδια η φύση. Εάν έμεναν έτσι στον χωρισμό τους, οι δύο επιστήμες θα παρέμεναν σε λογική σχέση μεταξύ υποστάσεων. Όμως ο Χέγκελ θέλει να αναδείξει την κίνηση υπέρβασης / 83/

84 Κοσμάς Ψυχοπαίδης των υποστασιακών/ουσιωδών σχέσεων προς την απόλυτη (ελεύθερη) σχέση και την ενότητα τους σε αυτήν, ένα πρόγραμμα που θα ολοκληρωθεί στην μεγάλη «Λογική». Αλλά ήδη στην «Διαφορά» τον απασχολεί η λογική διευκρίνιση της φύσης του απολύτου και ο χαρακτήρας της ενότητας που λαμβάνουν σε αυτό οι στιγμές του. Η διευκρίνιση αυτή επιχειρείται από τον Χέγκελ μέσω της κριτικής των αναμείξεων λογικά ετεροκλήτων στοιχείων από τις επιστήμες, αφενός της φύσης (που αναμειγνύεται με τελεολογικά στοιχεία για να εισαγάγει μια υποκειμενική θεώρηση στις αρχές της) και αφετέρου της διάνοιας (που υιοθετεί αδιακρίτως υπερβατολογικές, αντικειμενοποιούσες υποθέσεις). Η κριτική κατευθύνεται ιδιαίτερα εναντίον της εισαγωγής από τον Καντ των δυϊσμών μεταξύ σφαίρας του αισθητού και σφαίρας του διανοητικού και της απόρριψης από μέρους του της ιδέας μιας αυστηρής επιστημονικής ταξινόμησης των ιδιαίτερων νόμων που διέπουν τα φαινόμενα, τελικά εναντίον της απόρριψης μιας «αισθητικής διανοίας» από τον Καντ. Στην τοποθέτηση του Καντ που αντιμετωπίζει την φύση ως «ξένη» έναντι της έννοιας που την προσδιορίζει, ο Χέγκελ αντιπαραθέτει την θέση του Σπινόζα (Spinoza), σύμφωνα με τον οποίο η τάξη των πραγμάτων συμπίπτει με την τάξη των ιδεών και οι δύο τάξεις αποτελούν μία ενιαία ολότητα (2/106). Η ιδέα της «αδιαφορίας» του Σέλλιγκ, παρ' ότι έχουν διαμορφωθεί οι θεωρητικοί όροι της κριτικής της, διατηρεί ακόμη στην «Διαφορά» μια σημαντική θέση στον θεωρητικό προβληματισμό του νέου Χέγκελ. Στην «Διαφορά» γράφει ότι μέσω της «οργάνωσης στην ολότητα αίρονται οι περιορισμοί των επιστημών και οι δύο πόλοι, της γνώσης και του είναι, επιτυγχάνουν ένα «σημείο αδιαφορίας». Και στους δύο προσιδιάζει τόσο ελευθερία όσο και αναγκαιότητα, στην ενότητά τους στο απόλυτο. Από την πλευρά της διανοητικότητας (ελευθερίας) μπορεί να αναδειχθεί η αναγκαιότητά της στην οργανωτικότητά της, είναι ελευθερία που έχει «είναι», σώμα. Από την πλευρά της φύσης (αναγκαιότητας) μπορεί να αναδειχθεί η ελευθερία της στο γίγνεσθαι που την χαρακτηρίζει, στην κίνηση που εκδηλώνεται στο φως, στον μαγνητισμό, στις αναπαραγωγικές διαδικασίες του ζωικού κόσμου που οδηγούν στο ανθρώπινο γέ- / 4 /

85 νος. Οι δύο πλευρές, της γνώσης και του είναι, ανιπαρατιθενται χαι ενώνονται, η ταυτότητα της καθεμίας προϋποθέτει την ανάπτυξη της ολότητας της άλλης. Συναντώνται σε ένα κοινό σημείο που είναι ο λόγος, αυτός που προήλθε από την φύση, αλλά προϋποτίθεται προκειμένου να κατανοηθεί η φύση. Και εδώ ο Χέγκελ παραλαμβάνει την ιδέα του Σέλλιγκ ενός λόγου που γίνεται φύση, ενός Θεού που ανθρο^ποποιείταίκαι αποκτά φυσική υπόσταση και μιας (ανθρώπινης) φύσης που προϋποτίθεται για να γίνει γνωστή η ύπαρξη του λόγου. Σε σχέση με το ώριμο έργο του Χέγκελ στο νεανικό του έργο είναι ισχυρότερη η τάση τονισμού του στοιχείου της ταυτότητας του απόλυτου, αδιάφορου κ.λπ. και του αποκλεισμού της διαφοράς αντί της διαλεκτικής ένταξής της. Πβ. 2/108: «Αυθαίρετη υποκειμενική βούληση και σύμπτωση (τυχαιότητα) που εντοπίζονται σε κατώτερες σκοπιές θεώρησης, εξορίζονται από την έννοια των επιστημών του απόλυτου». Οι εννοιακές διακρίσεις είναι πιο απότομες και σχηματικές, πράγμα που οφείλεται στην επίδραση του Σέλλιγκ. Στην ανάλυση του απόλυτου διακρίνονται οι στιγμές του σε μια ιεράρχηση που υποβαθμίζει το στοιχείο της φιλοσοφικής σκέψης απέναντι στην οργανικότητα της τέχνης και της θρησκείας. Η τέχνη εκδηλώνεται στο έργο της ιδιοφυΐας και συνθέτει εκεί τον λόγο και την φύση (το έργο είναι για την διάνοια μόνο φύση, νεκρό υλικό). Η θρησκεία είναι η ιδιοφυΐα στη γενικότητά της, αλλά η αφηρημένη διάνοια την θεωρεί απλώς ως «εσωτερικότητα και μόνο». Η φιλοσοφική σκέψη είναι ο λόγος που αίρει την αντικειμενικότητα και το μη-συνειδητό, μεταφράζοντάς τα σε γνώση, παραμένει ωστόσο υποκειμενική. Αντίστοιχα, η υπερβατολογική φιλοσοφία τύπου Φίχτε, γράφει ο Χέγκελ στην «Διαφορά», είναι μόνο μια πλευρά της «αληθούς αδιαφορίας». Αλλά κακώς μένει στην αντιπαλότητα προς το αντίθετο, στην αντικειμενικότητα. Δεν ξεπερνάει έτσι την στάση της αυτοσυνειδησίας που μένει δέσμια του προσδιορισμού της από το αντίθετό της. Ο Φίχτε διατηρεί την αντινομία μέσα στο απόλυτο, αντί να δει σε αυτήν την αλήθεια του απόλυτου. Η εξέλιξη της πολιτικής και κοινωνικής φιλοσοφίας του προφαινομενολογικού εγελιανού έργου συμβαδίζει με την πορεία / 85/

86 Κοσμάς Ψυχοπαίδης της σκέψης του Χέγκελ απέναντι σε χαίρια θεωρητικά χαι γνωσιοθεωρητικά ερωτήματα, μεταξύ των οποίων σημαντική θέση κατέχει το πρόβλημα του σκεπτικισμού. Αφορμή για την κριτική του σκεπτικισμού έδωσε η κριτική στον Σούλτσε (G.E. Schulze).^^ Ο Σούλτσε είχε διαγνώσει μια «κληρονομική ασθένεια» της φιλοσοφίας, ότι δηλαδή περιπίπτει σε αντιφάσεις όταν αναζητάει τα «τελευταία θεμέλια» της γνώσης και της πράξης, και ως απόδειξη τούτου είχε επικαλεσθεί την πολλαπλότητα μεταξύ των ασύμβατων φιλοσοφικών συστημάτων που ανατρέχουν σε πρώτες αρχές. Ο Χέγκελ, ως κριτικός της στάσης του Σούλτσε, που την χαρακτήρισε «θάνατο του λόγου», ανταπάντησε ότι όλα τα σημαντικά φιλοσοφικά συστήματα πέτυχαν στον σκοπό τους να θεμελιωθούν πάνω στον λόγο και ότι η συνοχή μεταξύ τους είναι υπαρκτή, αλλά εμφανίζεται ως διαφορά τους, δεδομένου ότι συγκροτούνται σε διαφορετικό επίπεδο αφαίρεσης το καθένα. Άρα, ο Χέγκελ επιχειρηματολογεί από την σκοπιά ενός συστήματος των συστημάτων (το οποίο θα πρέπει ωστόσο ακόμη να αναπτυχθεί).^^ Το αίτημα ενός τέτοιου συστήματος είναι απόν στον νεώτερο σκεπτικισμό τύπου Σούλτσε, ο οποίος επιχειρηματολογεί από την σκοπιά ενός άκαμπτου νοείν που είναι αντιμέτωπος με πετρωμένα «πράγματα». Κατά τον Χέγκελ αυτός ο σκεπτικισμός μεταβαίνει απροβλημάτιστα στον θετικισμό, και μάλιστα σε μια δογματική εκδοχή του αφού ως μόνη βεβαιότητα αναγνωρίζει αφενός κάποια «δεδομένα της συνείδησης», και αφετέρου τα αποτελέσματα των συγχρόνων φυσικών επιστημών, όπως είναι η φυσική και η αστρονομία. Αβέβαιη είναι αντιθέτως γι' αυτόν η «διήγηση των εντυπώσεων» (αυτό που προσλαμβάνουν οι αισθήσεις μας). Δείχνοντας ότι ο σκεπτικισμός γίνεται δογματικός στην απόπειρά του να αποκαθαρθεί από την μεταφυσική, ο Χέγκελ έχει διαγράψει ένα πρόγραμμα υπεράσπισης της μεταφυσικής. Ο νεώτερος σκεπτικισμός, επιχειρηματολογεί ο Χέγκελ, είναι χοντροκομμένος, γιατί δεν έχει επεξεργασθεί μια φιλοσοφικά έγκυρη μετάβαση προς την μεταφυσική. Αντίθετα, η «αληθής φιλοσοφία» (του Χέγκελ) προσπαθεί να εντάξει τον σκεπτικισμό στην προβληματική της. Ενώ ο νεώτερος σκεπτικισμός αισθάνεται σίγουρος όταν έχει να κάνει με έννοιες, όπως δυνά- / 6 /

87 Χέγχζλ μεις, ύλη, αντικειμενικότητα κ.λπ. που χρησιμοποιούν οι επιστήμες, η «αληθής φιλοσοφία» υιοθετεί το κλασικό σκεπτικιστικό επιχείρημα, όπως εκφράζεται λ.χ. στον Πλατωνικό ΐίαρμενίδη, που αρνείται ολοσχερώς κάθε αλήθεια στην γνώση η οποία χρησιμοποιεί άκαμπτες διακρίσεις όπως «γένεση/καταστροφή» ή «εν/πολλά». Αναγνωρίζει στο σκεπτικιστικό επιχείρημα την επίκληση της αρνητικής πλευράς της γνώσης του απόλυτου, την κριτική στην πεπερασμένη σκέψη. Η «αληθής φιλοσοφία» ενσωματώνει την αντίφαση στην έλλογη γνώση (εναντίον της διανοητικής γνώσης που, για να αποφύγει την αντίφαση, παραμένει αφηρημένη). Βρίσκει έτσι έναν τόπο να αυτοθεμελιωθεί μεταξύ δογματισμού και σκεπτικισμού (την «Ακαδημία» για την οποία μιλούσαν οι παλαιοί σκεπτικιστές). Η στροφή αυτή της «αληθούς φιλοσοφίας» του Χέγκελ προς τον παλαιότερο σκεπτικισμό έχει ιδιαίτερη σημασία για την εξέλιξη της διαλεκτικής σκέψης. Η σκέψη αυτή, που θεμελιώθηκε στην διπλή κίνηση του Σέλλιγκ (από το υποκείμενο στο αντικείμενο και αντίστροφα), αποκτά μέσω της ενσωμάτωσης των επιχειρημάτων του αντιπάλου που αμφισβητεί τις μεταφυσικές της βάσεις τα εννοιακά ενδιάμεσα πλαίσια που την συγκροτούν. Η εξέλιξή της προδιαγράφεται πλέον: Από μια φιλοσοφία της «αδιαφορίας» θα γίνει μια φιλοσοφία της διαφοράς σε κίνηση, μιας διαφοράς που ενεργοποιείται στα σημεία πρόκλησης, εκεί που αμφισβητείται ότι μπορεί να αναστραφεί και να αναδειχθεί ως μέρος ενός ελλόγου όλου. Αφετηρία της εγελιανής ανάλυσης είναι οι δεκαεπτά «τρόποι» του Σέξτου,^^ που αμφισβητούν την βεβαιότητα της γνώσης επικαλούμενοι την διαφορετικότητα των ανθρώπων, των αισθητηριακών εντυπώσεων, των σχέσεων, των ηθών κ.λπ. Για τον Χέγκελ οι τρόποι αυτοί είναι στραμμένοι κατά του δογματισμού (όπως κάθε φιλοσοφία). Αμφισβητούν την βεβαιότητα του πεπερασμένου, αναδεικνύουν το ρευστό, το ποικίλο και μεταλλάσσον. Ασκούν κριτική στην διανοητική σκέψη που απομονώνει τα επιμέρους στοιχεία στην διαφορά τους και μας επιτρέπουν να υποψιαστούμε ότι υπάρχει μια υψηλότερη αλήθεια που υπερβαίνει την αγκύλωση στο δεδομένο, παραδοσιακά παραδεκτό κ.λπ. Η κριτική αυτή διάσταση του σκεπτικιστικού επι- /87 /

88 Κοσμάς Ψυχοπαίδης χειρήματος αναδεικνύεται από τον Χέγκελ ιδιαίτερα στο πεδίο του πολιτικού. Με το να θέτει ο σκεπτικισμός όλη την πραγματικότητα στην δύναμη της αβεβαιότητας, αμφισβητεί την βεβαιότητα ότι μόνο «οι δικοί μας» νόμοι, τα ήθη μας κ.λπ. είναι σωστά. Αμφισβητώντας την ιδιαιτερότητα του ενός πολιτισμού δείχνει σεβασμό στην αναγκαιότητα να έρθει ο πολιτισμός αυτός σε συνάφεια με το διαφορετικό, με άλλους λαούς κ.λπ., και καταστρέφει τον δογματισμό περί αποκλειστικότητάς του όσον αφορά το δίκαιον, αληθές κ.λπ. (σελ. 242). Λείπει εδώ η άλλη κίνηση, η αντιστροφή, η αποκατάσταση μέσα από την σχετικοποίηση του σχετικού, της δεσμευτικότητας του λόγου. Η θετική πλευρά του σκεπτικισμού αναδείχθηκε μέσω της δεσμευτικότητας του υποκειμενικού λόγου, του «χαρακτήρα». Εδώ η φιλοσοφία του Σέλλιγκ και του Χέγκελ αναγνώρισε στην «αταραξία» των σκεπτικών την δική της αρχή της «αδιαφορίας». Ο Χέγκελ δέχεται ότι η κλασική θεωρία του σκεπτικισμού περιείχε ήδη τα στοιχεία που εξασφάλιζαν ενότητα σε ένα σύστημα σκέψης που ενσωματώνει κατά τρόπο μη-εκλεκτικιστικό τις διάφορες φιλοσοφικές τάσεις. Οι τελευταίοι πέντε «τρόποι» του Σέξτου του Εμπειρικού επιτρέπουν να αναδειχθούν σημαντικές διαρθρωτικές αρχές μιας τέτοιας ενιαίας φιλοσοφίας που θα χρησιμοποιηθούν για την συγκρότηση του διαλεκτικού επιχειρήματος. Η διαφορετικότητα των φιλοσοφικών ιδεών (και αντίστοιχα το πρόβλημα ενότητάς τους) αποτελεί τον πρώτο «τρόπο». Το ατέρμονο των θεμελιώσεων (μια θεμελίωση προϋποθέτει μια άλλη, αυτή μια άλλη κ.λπ.) τον «δεύτερο» τρόπο (καντιανή αντινομία). Η εξάρτηση από την σχέση αποτελεί τον τρίτο τρόπο, η εξάρτηση από τον «όρο» τον «τέταρτο», η αναδρομή στο προς απόδειξιν για να αποδειχθεί κάτι τον «πέμπτο» τρόπο. Ένας συνθετικός τρόπος προκύπτει βάσει του επιχειρήματος: κατανοώ κάτι από τον εαυτό του ή από κάτι άλλο. Αν από τον εαυτό του, προκύπτει απροσδιοριστία καντιανού τύπου (αναστοχασμού σχετικά με την «ψυχική δύναμη» στην οποία υπάγεται). Αν από κάτι άλλο, προκύπτει απροσδιοριστία του «πέμπτου» τρόπου κ.λπ. Από την απλή παράθεση των «τρόπων» γίνεται φανερό το δυναμικό που περιέχουν προς την κατεύθυνση ανάπτυξης του εγε- / 88 /

89 Χέγχελ λιανού διαλεκτικού επιχειρήματος. Αλλά ταυτόχρονα περιέχουν και το δυναμικό καταστροφής του. Ο Χέγκελ το επισημαίνει αυτό γράφοντας ότι οι νέοι αυτοί τρόποι παίρνουν το μέρος του λόγου ή αντιπαρατίθενται προς αυτόν. Παίρνουν το μέρος του λόγου εναντίον του δογματισμού, όταν λ.χ. σε κάτι εμφανίζεται ως απόλυτο δείχνουν την σχέση του προς κάτι άλλο, σχετικοποιώντας το. Διερευνούν μια θεμελίωση, κατά πόσον ανατρέχει σε μια άλλη, και αυτή σε άλλη κ.ο.κ., κατά πόσον ανατρέχει σε έναν όρο, σε όρο όρου κ.ο.κ. Όλη αυτή η κίνηση στρέφεται κατά του δογματισμού, αλλά και κατά των χωρισμών μέσα στην σκέψη, στους οποίους προβαίνει ο αναστοχασμός. Οι χωρισμοί αυτοί χαρακτηρίζουν και την θεμελίωση των επιστημών (φυσικής, αστρονομίας, κ.λπ.) που δεν απαλλάσσονται από τον σκεπτικιστικό έλεγχο (όπως νομίζουν ορισμένοι σύγχρονοι σκεπτικιστές). Αλλά το σκεπτικιστικό επιχείρημα των πέντε τελευταίων «τρόπων» του Σέξτου στρέφεται ταυτόχρονα και κατά του λόγου, στον βαθμό που το επιχείρημα αυτό διατηρεί άκαμπτη την ιδιαιτερότητά του, την διαφορά του από τον λόγο και δεν συνειδητοποιεί ότι το έλλογο της διαφοράς είναι ήδη μέσα στον λόγο. Ο τρόπος της διαφορετικότητας ματαιώνει την αλήθεια ότι ο λόγος είναι αιώνιος και ίδιος με τον εαυτό του. Ο τρόπος της σχέσης ματαιώνει την αλήθεια ότι είναι ο ίδιος η σχέση, ο όρος για να υπάρχουν σχέσεις. Ο όρος, προκειμένου να υπάρχουν σχέσεις, δεν είναι ο ίδιος σχετικός. Αυτό που είναι σχετικό είναι η αφαίρεση της διάνοιας που απολυτοποιεί την σχετικότητα. Όλοι οι τρόποι που «αποδεικνύουν» την κυκλικότητα, την υπό όρους ισχύ κ.λπ. του λογικού επιχειρήματος παραγνωρίζουν ότι το έλλογο δεν έχει το αντίθετό του και δεν το αφορά η «κακή απειρότητα» του λόγου (2/247). Η διαβρωτική λειτουργία των «νέων τρόπων» απέναντι στον λόγο χαρακτηρίζεται από τον Χέγκελ ως στρέβλωση, αντιστροφή και αλλοίωσή τους (Verkehrung). Μέσα από την αλλοίωση έννοιες και αντικείμενο σταθεροποιούνται ως πράγματα, «εμπραγματώνονται». Διαφαίνεται εδώ το πρόγραμμα μιας διαλεκτικής λογικής που θα αναδεικνύει τις διαδικασίες συγκρότησης των εννοιών της ως εμπραγματώσεων και θα αναπτύσσει τους όρους άρσης των εμπραγματώσεων αυτών. Έννοι- / 89 /

90 Κοσμάς Ψυχοπαίδης ες όπως το πράγμα (Ding), το ουσιώδες πραγματικό, αυτό «περί του οποίου πρόκειται» (Sache) θα αποτελέσουν κατηγορίες των μεταγενέστερων λογικών αναλύσεων. Αλλά ήδη η κίνηση του σκεπτικισμού ανέδειξε μια πορεία αντίστροφη αυτής που θα ακολουθήσει η διαλεκτική λογική. Ο σκεπτικισμός είναι η συνεπής μετατροπή του ελλόγου σε αναστοχαστικό (διανοητικό), του απόλυτου σε πεπερασμένο. Η αντιστροφή αυτής της σχέσης θα αποτελέσει μια λογική άρσης των χωρισμών του αναστοχασμού και ανάδειξης μέσα από αυτήν της άρσης του ελλόγου. Σε μια τέτοια αντιστροφή αναφέρεται ο Χέγκελ βάσει του παραδείγματος της φιλοσοφίας του Σπινόζα. Για τον Σπινόζα αυτό που είναι αιτία του εαυτού του είναι αυτό του οποίου η ουσία έχει ύπαρξη (είναι δηλαδή αυτόνομη αιτιότητα). Αντιθέτως, για τον νέο σκεπτικισμό το νοητό δεν περιέχει το είναι. Ο νέος σκεπτικισμός επιμένει κατά απόλυτο τρόπο στην αντιπαράθεση νοητού και είναι (δηλαδή στην αδυνατότητα πραγμάτωσης της ιδέας). Όπως γράφει ο Χέγκελ, ο σκεπτικισμός εμμένει στην διαφορά, την οδηγεί στην υψίστη αφαίρεση και μετά επαναλαμβάνει συνεχώς την κίνηση που θέτει τις αφηρημένες (διανοητικές) στιγμές της διαφοράς αυτής. Επαναλαμβάνει δηλαδή ουσιαστικά το καντιανό επιχείρημα κατά της οντολογικής απόδειξης ύπαρξης του Θεού στην «Τπερβατολογική Διαλεκτική» της Κριτικής του Καθαρού ΛόγουΟ Καντ αντέτεινε στην «απόδειξη» αυτή ότι η άνευ όρων αναγκαιότητα των κρίσεων δεν συνεπάγεται την άνευ όρων (απόλυτη) αναγκαιότητα των πραγμάτων. Ωστόσο, ο σκεπτικισμός, φαίνεται να λέει εδώ ο Χέγκελ, υποχωρεί ακόμα περισσότερο έναντι του Καντ, δεδομένου ότι η καντιανή κριτική της μεταφυσικής ασκήθηκε.βάσει της υπερβατολογικής συστηματικής που αποκατέστησε με κριτικό τρόπο την ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου, πράγμα που δεν είναι εφικτό σε καθαρά σκεπτικιστική βάση. Ο νέος σκεπτικισμός αντιμετωπίζει τις ανθρώπινες γνωσιοπρακτικές δυνάμεις ως ικανότητες που «έχουν» έννοιες, αλλά δεν έχουν πρόσβαση προς τα πράγματα έξω από αυτές.έννοιες και πράγματα έχουν κατ' αυτόν διαφορά είδους μεταξύ τους. Οπότε και η αυτονόητη ταύτισή τους στην καθημερινή ζωή και στην κοινή συνείδηση είναι ένα αίνιγμα της ανθρώπινης φύ- /9θ /

91 Χέγχελ σης, ένα μυστικό που δεν είναι ορθολογικά προσπελάσιμο. Η τοποθέτηση των νέων σκεπτικιστών για την φύση και τα όρια της φιλοσοφίας διατυπώνεται σε τρεις θέσεις: 1. Η φιλοσοφία χρειάζεται αληθείς αρχές, οι οποίες ωστόσο είναι αδύνατες. Το «βέβαιον» του ότι είναι αδύνατες αναδεικνύει κατά τον Χέγκελ την δογματική διάσταση του σκεπτικισμού. 2. Από την έννοια δεν παράγεται πραγματικότητα, η έννοια δεν είναι το πράγμα. Επ' αυτού ο Χέγκελ λέει ότι όταν λένε έννοια οι σκεπτικιστές εννοούν την διάνοια, για την οποία ισχύει η θέση τους. 3. Η (θεατική) φιλοσοφία επιχειρηματολογεί από την σύσταση του αιτιακού αποτελέσματος για την σύσταση της αιτίας, πράγμα ανεπίτρεπτο. Εδώ ο Χέγκελ λέει ότι η φιλοσοφία δεν επιχειρηματολογεί με αφετηρία ένα χωρισμό, από το ένα χωριστό στοιχείο για το άλλο. Το κεντρικό σκεπτικιστικό επιχείρημα ήταν ότι η ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου, είναι και νοείν, φύσης και πράγματος που επικαλείται η (θεατική) φιλοσοφία αποκαθίσταται μέσω της αποδοχής της ιδέας του Θεού. Την ιδέα αυτή προϋποθέτουν για την συγκρότησή τους το σύστημα του Ντεκάρτ (Descartes) (veracitas dei), του Σπινόζα (ενότητα σκέψεων και πραγμάτων στον Θεό), του Λάιμπνιτς (Leibniz), που χρησιμοποιεί την κατασκευή των απεικονίσεων των ιδεών του Θεού. Ο Χέγκελ στην μορφή αυτή περί «θεοσοφικών ιδεαλισμών» της φιλοσοφίας απαντάει με μια διπλή στρατηγική: Πρώτοι^, ανακατασκευάζει την στάση του σκεπτικιστή φιλοσόφου ως μια οπτική ελλιπή και περιορισμένη. Ο σκεπτικιστής έχει ως αφετηρία του υποκειμενικές έννοιες και θέτει αφενός το πρόβλημα του πραγματικού εκτός των εννοιών αυτών και αφετέρου το ερώτημα που αφορά την σύμπτωση εννοιών και πραγματικού. Κατασκευάζει δε εν συνεχεία την «απόδειξη» ότι χρειάζεται ένα στοιχείο εξωτερικό της σχέσης αυτής, ένα «ξένο» στοιχείο (Θεός) που διασφαλίζει την ενότητά της και έπειτα ελέγχει την «απόδειξη» αυτή ως μη έγκυρη. Δεύτερον, ο Χέγκελ ελέγχει την σκεπτικιστική στάση ακριβώς γιατί εισάγει μόνη της αρχικά και απολυτοποιεί τους χωρι- / 91 /

92 Κοσμάς Ψυχοπαίδης σμούς βάσει των οποίων εν συνεχεία «δείχνει» την αδυναμία σύμπτωσης υποκειμένου και αντικειμένου. Αντίστροφα, ο Χέγκελ υποστηρίζει το πρόγραμμα της θεατικής φιλοσοφίας (που ξεκινάει από την ταυτότητα υποκειμένου/αντικειμένου, η οποία γίνεται αποδεκτή από την καθημερινή συνείδηση) και επιχειρεί να υπερβεί τη σκεπτικιστική οπτική με το να καταστήσει συνειδητό ότι ακριβώς η ταυτότητα έννοιας και πραγματικότητας είναι ο «θειος νους». Απέναντι στην μομφή των θετικιστών ότι η θεατική φιλοσοφία υιοθετεί «θεοσοφικές ιδεοληψίες» ο Χέγκελ υποστηρίζει την πλατωνική θέση της συγγένειας της ανθρώπινης ψυχής με την θεία φύση και την θέση του Αάιμπνιτς ότι ο λόγος είναι «εικόνα του Θεού» και γνωρίζει κατά αληθή τρόπο. Σε αντίθεση με τους σκεπτικιστές, για τους οποίους η συνείδηση είναι το ανώτατο δικαστήριο βεβαιότητας και αλήθειας, ο Χέγκελ τονίζει την ιδέα ενός λόγου που υπερβαίνει τους διανοητικούς χωρισμούς. Έχει συνείδηση του γεγονότος ότι κάνοντας αυτό ολοκληρώνει το καντιανό πρόγραμμα της Τρίτης Κριτικής (που έμεινε ατελείωτο καθώς παρέμεινε δέσμιο της διάκρισης της «αναστοχαστικής κρίσης» που δεν αποκτά την αυστηρότητα θεμελίωσης των «προσδιοριστικών κρίσεων»). «Έννοιες όπως η φαντασία και η ιδιοφυΐα (Genie)^^ που αναπτύχθηκαν στην τρίτη καντιανή Κριτική του αισθητικά ωραίου, γενικεύονται από τον Χέγκελ, υπερβαίνουν την αντιπαλότητα προς το έλλογο και δημιουργούν μια ολότητα μαζί του. Στην ενότητα αυτή αίρεται ο ανορθολογισμός του ιδιαίτερου, αυτού που ξεφεύγει από τον γενικό νόμο της διάνοιας, του «τυχαίου» και «συμπτωματικού». Όπως έγραψε ο Χέγκελ, «ευτυχής σύμπτωση υπάρχει μόνο για την ιδιοφυΐα». Αν όμως είναι έτσι τα πράγματα τότε το «κατά συμβεβηκός», η σύμπτωση, ταυτίζεται με την αναγκαιότητα, δεδομένου ότι η ιδιοφυΐα χαρακτηρτίζει αναγκαία την έλλογη αισθητική ολότητα. Από την σκοπιά αυτής της ολότητας (που είναι η σκοπιά του Χέγκελ) οι σκεπτικιστικές διανοητικές διακρίσεις και οι χωρισμοί των γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων παρουσιάζονται ως ένα ακατάστατο υλικό από έννοιες και πράγματα τα οποία η διάνοια ρίχνει αδιακρίτως μέσα στο «σακούλι της ψυχής» (σελ. 272). / 92 /

93 ν. Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΟΝ ΦΟΡΜΑΛΙΣΜΟ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΌ ΤΟΥ ΦΥςΙΚΟΥ ΔΊΚΑΙΟΥ ο Χέγκελ ασχολήθηκε ιδιαίτερα στο έργο του Διαφορά του συστήματος της φιλοσοφίας του Σέλλίγκ και του Φίχτε (1801) με την κριτική του συστήματος του φυσικού δικαίου του Φίχτε. Η κριτική αυτή ανάλυση επηρέασε αποφασιστικά την δική του θεωρία του φυσικού δικαίου όπως διαμορφώνεται στο δοκίμιο του για το Φυσικό Δίκαιο (που δημοσιεύεται στην «Κριτική Εφημερίδα της Φιλοσοφίας» (το 1802/1803). Η κριτική του φυσικού δικαίου στην Διαφορά έχει ως αφετηρία της την έκθεση και παραγωγή της έννοιας της φύσης στο σύστημα του Φίχτε. Στο σύστημα αυτό, γράφει ο Χέγκελ, «δείχνεται η απόλυτη αντιθετική αντιπαράθεση φύσης και λόγου και η εξουσία του αναστοχασμού σε όλη της την σκληρότητα» (2/79). Η έννοια του αναστοχασμού που χρησιμοποιείται εδώ παραπέμπει σε ένα χωρισμό που εγκαθιδρύεται από το υποκείμενο της κατασκευής του Φίχτε - χωρισμό που αποτελεί το αντικείμενο της εγελιανής κριτικής. Το υποκείμενο στο οποίο αναφέρεται η φιχτεανή «Βάση του Φυσικού Δικαίου» (1796)^^ είναι ένα «έλλογο ον» που δημιουργεί μια σφαίρα για την άσκηση της ελευθερίας του. Η σφαίρα αυτή τίθεται από το υποκείμενο έξω από τον εαυτό του, ως χωριστή από αυτό, έτσι ώστε η σχέση του προς αυτήν να συνίσταται σε σχέση του «έχειν».^^ Κατ' αυτόν τον τρόπο αίρεται όμως ο οργανικός χαρακτήρας της φύσης, και η φύση παρουσιάζεται ως συνδρομή νεκρών ατομικοτήτων, ως ολικότητα διαφόρων επιπέδων συμπύκνωσης και ως πλέγμα ποικίλων αλλη- / 93/

94 Κοσμάς Ψυχοπαίδης λοδράσεων αιτίων και αποτελεσμάτων. Ωστόσο, η αλληλεπενέργεια (Wechselwirkung) των δράσεων αυτών βρίσκεται έξω από αυτές, αποτελεί μια «συνάρθρωση» που η δύναμη που την πραγματώνει ανήκει στο εξωφυσικό «έλλογο ον». Η τοποθέτηση του Χέγκελ απέναντι στον Φίχτε προϋποθέτει την κριτική διαφοροποίηση του Χέγκελ από την καντιανή παράδοση, μια διαφοροποίηση που τεκμηριώνεται ήδη στην Διαφορά και ολοκληρώνεται στις θεωρητικές της συνέπειες στο «Πίστη και Γνώση» το επόμενο έτος. Ο Χέγκελ επιδιώκει στα κείμενα αυτά να αναδείξει στο έργο του Καντ τα συνθετικά εκείνα στοιχεία που θα επέτρεπαν την υπέρβαση των χωρισμών μεταξύ εποπτείας και διάνοιας, διάνοιας και λόγου, φύσης και πνεύματος, αυθορμησίας και παθητικότητας. Μια τέτοια ενωτική διάσταση της σκέψης του Καντ εντοπίζεται στο καντιανό ερώτημα για την δυνατότητα συνθετικών κρίσεων α πριόρι (πβ. «Πίστη», σελ. 304 επ.). Η φορμαλιστική σκέψη αποχωρίζει την παραγωγική φαντασία από την διάνοια, αντιμετωπίζοντας τις δύο αυτές γνωσιο-πρακτικές ικανότητες ως αντιθετικές δυνάμεις και αδυνατώντας να διακρίνει την ταυτότητά τους. Ο Καντ έθεσε ο ίδιος τις προϋποθέσεις υπέρβασης του φορμαλισμού αυτού διακρίνοντας μεταξύ του «κενού εγώ» μιας ταυτότητας που αντιπαρατίθεται στην πολλαπλότητα του εποπτικού υλικού και του «αληθούς εγώ» της συνθετικής ενότητας της συνείδησης και θέτοντας το πρόβλημα της ενότητάς τους. Πβ. «Πίστη», σελ. 307: «Ο Καντ έλυσε αληθώς το πρόβλημα για την δυνατότητα συνθετικών κρίσεων α πριόρι. Είναι δυνατές διά της πρωταρχικής απόλυτης ταυτότητας των ανομοίων, από την οποία, ως το απροϋπόθετο, αρχικά η ίδια αποχωρίζεται υπό την μορφή της κρίσης που εμφανίζεται ως υποκείμενο χωρισμένο από το κατηγορούμενο». Η πρωταρχική αυτή ενότητα παραμένει ωστόσο στο έργο του Καντ «βυθισμένη στην διαφορά». Το φαντασιακό εμφανίζεται έτσι ως χωριστό από την ενότητα της συνείδησης, ενώ στην πραγματικότητα ταυτίζεται με αυτήν και είναι το «πρώτο» και «πρωταρχικό» στοιχείο, το έλλογο (Vernunft), όπως αυτό εκδηλώνεται στην σφαίρα της εμπειρικής συνείδησης. Όπως αναφέρθηκε, ο Καντ είχε αντιμετωπίσει το πρόβλημα της οργανικής ενότητας της εξωτερικής φύσης μέσω της υπόθε- / 94 /

95 Χέ-γχελ σης μιας «διανοητικής εποπτείας», μιας διάνοιας που διαφέρει από την ανθρώπινη (η οποία προϋποθέτει τον χωρισμό διανοητικού και εποπτικού και υπάγει σχηματικά το εποπτικό υλικό στις διανοητικές κατηγορίες (πβ. Διαφορά, 2/80 επ.). Η καντιανή αυτή «τελεολογική» διάνοια δεν αξίωνε ωστόσο φυσικό-επιστημονική αυστηρότητα αλλά εδραστηριοποιείτο ως αρχή της αναστοχαστικής κρίσης (πβ. και «Πίστη», σελ. 322). Μια τέτοια αρχή η οποία θα μπορούσε, σύμφωνα με τον Χέγκελ, στον περαιτέρω προσδιορισμό της να οδηγήσει στην κατανόηση της σχέσης ανθρώπου/φύσης ως βιωμένης και οργανικής ολότητας, δεν γίνεται όμως δεκτή από τον Φίχτε. Η φύση για τον Φίχτε είναι το διαφορετικό και εξωτερικό της έλλογης ανθρώπινης ατομικότητας, η άρνησή της. Η συνέπεια αυτής της θεωρητικής στάσης που αφορά την σχέση ανθρώπου/φύσης γίνεται εμφανής κατά τον Χέγκελ στον τρόπο που ο Φίχτε αντιμετωπίζει τις σχέσεις μεταξύ των μελών της ανθρώπινης κοινότητας, στις οποίες αναπαράγεται η αντίθεση μεταξύ έλλογου και εμπειρικής, φυσικής «ύλης». Η κοινότητα των έλλογων όντων του Φίχτε αποτελείται από αναδιπλασιασμένες ατομικότητες. Η καθεμιά τους είναι αφενός ελεύθερο ον και αφετέρου ύλη, διαπλάσιμο «φυσικό» υλικό, πράγμα που μπορεί να χρησιμοποιηθεί κατά το δοκούν από ένα άλλο ελεύθερο ον. Η οργανική σχέση μεταξύ των δύο πλευρών (η αποκατάσταση της οποίας αποτελεί εγελιανό αίτημα) έχει εκλείψει, και αντ' αυτής έχουν προκύψει σχέσεις μεταξύ εξουσιαζόντων και εξουσιαζομένων σύμφωνα με νόμους της αφηρημένης διάνοιας (ή, σε συνώνυμη εδώ χρήση, του «αναστοχασμού»), πβ. και 2/95. «Η χωριστική δραστηριότητα είναι ο αναστοχασμός».έτσι η δυνατότητα κοινότητας των ελλόγων όντων εμφανίζεται στο σύστημα του Φίχτε ως κάτι που μπορεί να επιτευχθεί αποκλειστικά μέσω του περιορισμού τους (περιορισμού της ελευθερίας του καθενός προκειμένου να καταστεί δυνατή η ελευθερία του κάθε άλλου) κατά το πρότυπο της καντιανής θεωρίας του δικαίου. Αυτό που αποκλείεται έτσι είναι όμως μια κοινότητα «αληθώς ελευθέρων» και «ωραίων» βιοτικών σχέσεων, όπως την οραματίζεται ο νέος Χέγκελ, στην οποία το είναι σε κοινότητα δεν περιορίζει, αλλά αντίθετα αυξάνει την ελευθε- /95/

96 Κοσμάς Ψυχοπαίδης ρία, αποτελεί μάλιστα μέγιστη ελευθερία και μέγιστη πλήρωση και δύναμη για τους κοινωνούς. Κατά τον Φίχτε η ελευθερία, για να υπάρξει με άλλους, θα πρέπει να αυτοπεριορισθεί, να παραμείνει κάτι αρνητικό και απροσδιόριστο (είναι άρα αφηρημένη ελευθερία) που αποδίδεται στους επιμέρους δρώντες. Αντίθετα, κατά τον Χέγκελη κοινότητα των ατόμων διευρύνει την ελευθερία τους και την καθιστά αληθή. Η κοινότητα τύπου Φίχτε διαιωνίζει και καθιστά κυρίαρχο στοιχείο την αρνητική ελευθερία, ως αφηρημένη (απροσδιόριστη) δυνατότητα του ενός να αποκλείει τους άλλους από την βιοτική του σφαίρα. Αντιθέτως, στην κοινότητα τύπου Χέγκελ, πβ. «γνήσια ελεύθερη» κοινότητα βιοτικών σχέσεων» 2/83), το άτομο παραιτείται από την απροσδιοριστία ως απόρροια της κυρίαρχης και σταθεροποιημένης διανοητικής σχέσης. Διατηρεί ωστόσο το στοιχείο της απροσδιοριστίας ως δυνατότητα να προσδιορίσει και αλλιώς τις σχέσεις του, διαφορετικά από την άρχουσα μορφή της αλληλοαποκλείουσας εξατομίκευσης. Σε αυτή την δεύτερη μορφή απροσδιοριστίας έγκειται το έλλογο μιας «ελεύθερης οργάνωσης», στην πρώτη μορφή απροσδιοριστίας το διανοητικό, (πβ. «κράτος διανοίας» (2/87), ως στοιχείο μιας περιοριστικής οργάνωσης που οδηγεί τα μέλη που την συναποτελούν σε εξατομίκευση και τα σκλαβώνει υπό τον αφηρημένο γενικό κανόνα (πβ. αντίστοιχη ανάλυση στο «Πίστη και Γνώση», τόμ. 2, σελ. 425). Η οργάνωση αυτή είναι σχέση ανάγκης που δεν αναλύεται ωστόσο από το φυσικό δίκαιο του Φίχτε στην προοπτική της ανάγκης άρσης της, αλλά κατανοείται αντιθέτως ως εκδήλωση της ελευθερίας. Στην διπλή χρήση της έννοιας της απροσδιοριστίας που παρατηρείται στις εγελιανές αυτές αναλύσεις, αντιστοιχεί και μια διπλή προσέγγιση της έννοιας του απείρου. Η κοινότητα της διανοίας αναπαράγει την χωριστική της λογική στο άπειρο, σε κάθε «σκίρτημα του βίου» επεκτείνει την αναγκαιότητά της. Αντίθετα, οι άπειρες εξουσιαστικές σχέσεις του χωριστικού στοιχείου της διάνοιας είναι κατά τον Χέγκελ προορισμένες να αρθούν στο «αληθές άπειρο μιας ωραίας κοινότητας». Στην διανοητική κοινότητα αναπαράγονται στο άπειρο αφηρημένοι νόμοι, παρεκκλίσεις ενός βίου χωρίς πλήρωση και ικανοποίηση / 96/

97 Χέγχελ και εγκλήματα που απορρέουν από τις καταπιεσμένες ανθρώπινες δυνάμεις. Στην αληθή έλλογη κοινότητα είναι άπειρα τα στοιχεία της ωραίας κοινής ζωής, οι συνήθειες και οι απολαύσεις που απορρέουν από την κοινότητα και όχι από τον χωρισμό μεταξύ των ανθρώπων, και η δημιουργική συλλογική δράση που καθιστά άνευ νοήματος κάθε εγκληματικότητα. Εμπιστοσύνη, ηδονή, αγάπη, είναι οι δυνάμεις μιας γνήσιας ηθικής ταυτότητας του οργανικού λαού που εξοντώνεται και σπιλώνεται από το μηχανιστικό διανοητικό στοιχείο, από την εξατομίκευση και την χειραγώγηση των ανθρωπίνων μονάδων στο κράτος στο οποίο αναφέρεται το φυσικό δίκαιο του Φίχτε. Και στο εγελιανό δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο η κριτική του φορμαλισμού προϋποθέτει μια ανάλυση της έννοιας του απείρου, στην φορμαλιστική του εκδοχή. Το άπειρο, υπό το πρίσμα του φορμαλισμού, αποτελείται από άπειρες αδιαμεσολάβητες αντιθέσεις. Η ταυτότητα αντιπαρατίθεται στη μη-ταυτότητα, το εν στα πολλά, το ιδεατό στο πραγματικό, και εγείρεται η αξίωση της ενότητας όλων αυτών των στιγμών. Ιδρύονται μεταβάσεις μεταξύ των αντιθέτων, αλλά η αφαίρεση που προσιδιάζει στην φορμαλιστική προσέγγιση τις ματαιώνει. Η αφαίρεση είτε θα διατηρήσει κάτι από το έτερον (ο καντιανός θεωρητικός λόγος διατηρεί την μορφή της εποπτείας, αναφέρεται στο υλικό της κ.λπ.) είτε θα το εκμηδενίσει (η περίπτωση του καντιανού πρακτικού λόγου). Και στις δύο περιπτώσεις όμως ο φορμαλισμός θα θέσει το έτερον ως μη-έλλογο, ως «φύση σε αντίθεση με τον λόγο». Αποτυγχάνει να κατανοήσει την ενότητα φύσης και λόγου, ιδεατού και πραγμάτων. Η ενότητα αυτή στην παράδοση του Σέλλιγκ κατανοείται ακόμη από τον Χέγκελ στο δοκίμιο για το φυσικό Δίκαιο ως απόλυτη «αδιαφορία» (εδώ λαμβάνει χώραν η άρση της διαφοράς πραγματικού και ελλόγου που ιδρύει ο φορμαλισμός). Στο απόλυτο ισχύει η ενότητα της αδιαφορίας και της σχέσης και η ενότητα ενός και πολλών (πλατωνικό μοτίβο). Αν στην ενότητα αυτή των ενοτήτων υπερισχύουν τα πολλά, η ενότητα υπάρχει ως φύση, αν υπερισχύει το εν, η ηθικότητα (ηθική φύση). Ο φορμαλισμός αναδεικνύεται ως «στάση του μη-ηθικού» διότι χωρίζει τις ορμές και τα πάθη από τον λόγο και επαγγέλλεται την βίαιη υποταγή τους σ' αυτόν. Το περιεχόμενο της ηθι- I 91 I

98 Κοσμάς Ψυχοπαίδης κότητας δεν μπορεί να διαπεραστεί στην οργανικότητά του και να προσδιοριστεί από αυτήν. Και τούτο διότι οιοσδήποτε προσδιορισμός (και ο αντίθετός του) μπορούν να «ηθικοποιηθούν» μέσω του μηχανισμού της γενίκευσης (κατηγορική προσταγή). Αυτή η ιδέα που είχε διατυπωθεί και στο «Πίστη και Γνώση» (πβ. σελ. 427) διευκρινίζεται εδώ ως προς τις επιστημολογικές συνέπειές της. Η φορμαλιστική γενίκευση προϋποθέτει αυθαιρεσία κατά την επιλογή των περιεχομένων και σχετικισμό τόσο από την πλευρά της μορφής όσο και του περιεχομένου. Αντί της οργανικότητας αναπαράγονται ταυτολογίες. Τόσο το μορφικό όσο και το περιεχομενικό γνωστικό ενέργημα παραμένουν ατελέσφορα. Είναι σαν να «αρμέγει ο ένας τον τράγο και ο άλλος να κρατάει από κάτω το τρυπητό» (ειλημμένο από: I. Kant, Kritik der reiner Vernuft B83, A58). Αντίστοιχες ταυτολογίες αναπαράγονται και στον χώρο του πρακτικού. Δεν είναι έλλογος ο θεσμός της παρακαταθήκης εκ του γεγονότος ότι θέλω την γενίκευσή του, διότι με το ίδιο επιχείρημα θα ήταν έλλογο και το να μην υπάρχει ο θεσμός αυτός. Και γιατί άλλωστε να υπάρχει; Η απάντηση είναι περιεχομενική. Έλλογο είναι να αποφασισθεί ποιος από τους αλληλοαποκλειόμενους προσδιορισμούς θα τεθεί (και ποιος θα αρθεί) και σε ποια σχέση με τους άλλους. Η εγελιανή «απόλυτη ταυτότητα» περιέχει και τον προσδιορισμό, την διαφορά μέσα στην ολότητα, που την κάνει να μην είναι αυθαίρετη. Η ολότητα περικλείει την πολλαπλότητα των στιγμών του υλικού της κατά τρόπο που οι στιγμές αυτές να μην είναι αποκομμένες και χωριστές η μία από την άλλη, αλλά να έχουν ζωή και ηθική δύναμη. Η σχέση, στην οποία έχουν ζωή και ηθική δύναμη, είναι η σχέση της αδιαφορίας των προσδιορισμών. Οπότε η ολότητα εν αδιαφορία περιέχει και τον ιδιαίτερο προσδιορισμό που την αποτρέπει από το να αυτοαντιφάσκει και να εκπίπτει στο συμβεβηκός. Και αντιθέτως, της επιτρέπει να είναι «ζωντανή σχέση». Όλες οι προτάσεις που διατυπώνονται βάσει της ζωντανής αυτής σχέσης δεν είναι αντιστρέψιμες. Η πρόταση ότι μου εμπιστεύτηκαν ιδιοκτησία άλλου προσώπου δεν αντιστρέφεται στο ότι μου εμπιστεύτηκαν μη-ιδιοκτησία. Η αντιστροφή αυτή που θα κατέστρεφε τον προσδιορισμό του λό- / 8 /

99 Χέγχελ γου αποκλείεται από τον λόγο. Ο διαλεκτικός Λόγος έχει την «καταστροφική δύναμη», δηλαδή ακριβώς την δύναμη να καταστρέφει τις αντιστροφές που τον αίρουν. Από την κριτική αυτή της μορφής εξαρτάται όμως η θεμελίωση του φυσικού δικαίου. Η θεμελίωση θα αναζητήσει τους τρόπους αποκατάστασης της ενότητας μέσα στην πολλαπλότητα κατά τρόπο που να μην είναι αυθαίρετος και να μην αντιστρέφεται αμέσως στο αντίθετό του. Ο φορμαλισμός είχε συλλάβει την έννοια της ενότητας (του γενικού κανόνα), αλλά για να αντιμετωπίσει το ελάττωμα συγκρότησης της αφηρημένης ενότητας είχε αναδιπλασιάσει την ενότητα σε: α) νομιμότητα (δικαίωμα, υποχρέωση που αντιπαρατίθεται στο υποκείμενο), β) ηθικότητα (άρση της αντιπαράθεσης με φορμαλιστικά μέσα.^^ Οι δύο διαστάσεις αυτού του αναδιπλασιασμού ενώνονται στην «αυτοσυνειδησία», όπως την συνέλαβε η σχολή Καντ/Φίχτε. Σε ένα τέτοιο σύστημα οι διαφορές μεταξύ των επιπέδων γεφυρώνονται με εξωτερική βία. Ο νόμος βιάζει τις ατομικότητας, και ό,τι περισσεύει από αυτόν τον βιασμό εμφανίζεται ως η αδιαμεσολάβητη «εσωτερικότητά» τους. Οι πολιτικές σχέσεις είναι σχέσεις χωρισμών μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνομένων, κυβέρνησης και volonte generale. Ποιος θα ελέγχει τους κυβερνήτες ή τους εφόρους-ελεγκτές τους κ.λπ.; Αν δοθεί η απάντηση ότι ο λαός θα ελέγχει, ερωτάται τότε υπό ποιες προϋποθέσεις αποφασίζει ο λαός, ποιο είναι το νόημα μιας απόφασής του; Θέση του Χέγκελ είναι ότι όλοι αυτοί οι προσδιορισμοί (γενικοί νόμοι, ατομικές ελευθερίες, δικαιώματα, υποχρεώσεις) δεν είναι παρά «ουσιώδεις αφαιρέσεις»: η αφηρημένη γενική ελευθερία αποτελεί ουσιαστικά περιορισμό της ελευθερίας. Το όλο σύστημα αυτοαναιρείται, η προϋπόθεσή του μιας εξισορρόπησης των δυνάμεων, ελέγχων, εντάσεων, εξαρτήσεων που το συναποτελούν δεν πραγματοποιείται. (Η πραγματοποίησή της θα προϋπέθετε με την σειρά τους ένα «κενό» χωρίς εντάσεις, πράγμα που υπήρξε πράγματι κάποια στιγμή μια ιδέα, ή μάλλον μια ψευδαίσθηση του Φίχτε). Αρα, το φορμαλιστικό σύστημα καταλήγει στην αυθαιρεσία, στο ατομικό που παραμένει εξωτερικό στην έννοια και που βιάζεται να υπαχθεί στο γενικό. Το σύστημα αυτό αναπαράγει λο- / 99/

100 Κοσμάς Ψυχοπαίδης γικές του εμπορεύματος και του χρήματος στο εσωτερικό της ηθικής ολότητας (λ.χ. χρωστάς και υποχρεώνεσαι να πληρώσεις, αντίστοιχα, προέβεις σε αξιόποινη πράξη, υποχρεώνεσαι να υποστείς την ποινή). Μια τέτοια λογική απεμπολεί όμως την δυνατότητα να καταστραφεί η χωριστική υποκειμενικότητα (την δυνατότητα του θανάτου της) και να αναδυθεί ως ζωντανό στοιχείο της ολότητας, της ηθικής οργάνωσης που επιδιώκει να θεμελιώσει η εγελιανή ανάλυση, μέσα στην οποία δεν δραστηριοποιείται η εξωτερική βία (καταναγκασμός του νόμου) αλλά ένας εκούσιος πειθαναγκασμός (bezwungen) των δρώντων στις απαιτήσεις της πολιτείας με την οποία ταυτίζονται. Η εγελιανή κριτική στην «διανοητική» κοινωνικοποίηση του Φίχτε έχει και μια βαρύνουσα συνέπεια, που αφορά την αισθητική.^^ Το φορμαλιστικό σύστημα των έλλογων κανόνων τύπου Καντ και Φίχτε διαχωρίζει το αισθητικό από το έλλογο και υποτάσσει το πρώτο στο δεύτερο (πβ. την έννοια της «υπακοής» και υποταγής των ορμών στα κελεύσματα του πρακτικού λόγου). Με τον τρόπο αυτό συλλαμβάνει τις θεμελιακές σχέσεις της ανθρώπινης κοινωνικής πράξης με όρους υποχρέωσης, καταναγκασμού και υπακοής και απεμπολεί την διάσταση της «εσωτερικής πληρότητας» και ενότητας που χαρακτηρίζει την αισθητική εμπειρία. Κατά συνέπεια, και το πεδίο το οποίο είναι περιορισμένο να εκθέσει την εμπειρία αυτή έλκεται με την σειρά του από τις περιοριστικές και «συμπιεσμένες» αυτές λογικές. Η αντίστοιχη αισθητική ανάλυση «ασχημαίνει» την ομορφιά του αισθητικού θεματοποιώντας και αυτό βάσει της αρχής ότι η αίσθηση υποτάσσεται στην νόηση. Η «αίσθηση του αισθητικού» καταστρέφεται κατ' αυτόν τον τρόπο, και η αισθητική δημιουργικότητα καθίσταται ατελέσφορη. Παράλληλα, η κριτική του Χέγκελ θα αντιπαρατεθεί στην «πίστη» και στην αισθητική θεμελίωση της γνώσης και της πράξης από τον Γιάκομπι (Jacobi). Ο Γιάκομπι άσκησε κριτική στον τυπικό καντιανό ηθικο-νομικό κανόνα που τον θεωρούσε μια μορφή «τυραννίας» και καταστροφής της ηθικότητας και της ομορφιάς. Όμως η αντιπαλότητα προς τα τυπικά καθήκοντα του καντιανού ηθικού κώδικα τον οδήγησε στην απάρνηση κάθε μορφής νόμου που θα κατέστρεφε κατ' αυτόν την υποκειμε- / 100 /

101 Χε7κε;ΐ νικότητα του ηθικά ωραίου. Ο Χέγκελ αντιτείνει σ' αυτό: «Στην ηθική ομορφιά δεν μπορεί να λείπει καμία από τις δύο πλευρές. Ούτε η ζωντάνια της ατομικής ιδιαιτερότητάς της, ώστε να μην υπακούει στην νεκρή έννοια, ούτε η μορφή της έννοιας και του νόμου, η γενικότητα και αντικειμενικότητα, η πλευρά που έθεσε αποκλειστικά ο Καντ με την απόλυτη αφαίρεσή του και στην οποία υπέταξε τελείως την ζωντάνια και την θανάτωσε». Αλλά ο υποκειμενισμός του Γιακόμπι, που αναγορεύει το εξωεννοιακό-εμπειρικό σε μόνη αρχή, συνδέεται και με έναν ιδιότυπο φετιχισμό, καθώς γι' αυτόν τα υψηλότερα και αγιότερα στοιχεία της ηθικής ολότητας, οι νόμοι, ο λαός, η πατρίδα, δεν είναι παρά «πράγματα» (σελ. 386) που έχουμε συνηθίσει, και γι' αυτό τα αποδεχόμαστε και δεν αξιώνουν κάποια ηθική αντικειμενικότητα ανώτερης πνευματικής σφαίρας. Όπως είδαμε, η θεμελίωση του φυσικού δικαίου προϋποθέτει μια κριτική του φορμαλιστικού «κριτικού» τρόπου σκέψης, ταυτόχρονα όμως προϋποθέτει και μια κριτική του εμπειρικού τρόπου σκέψης. Η κριτική του εμπειρισμού έχει ως αντικείμενό της την ανάλυση «στοιχείων». Η αντίστοιχη στον εμπειρισμό «πρακτική εμπειρία» απομονώνει τέτοιες σχέσεις (λ.χ. αγάπης, μίσους, κοινωνικότητας) και αντιπαραθέτει σε αυτές γενικές έννοιες χωρίς να έχει ωστόσο κριτήρια για να αναπτύξει το περιεχόμενό τους (διατυπώνεται εδώ το πρόγραμμα μιας λογικής ανάλυσης της έννοιας της «σχέσης» και της ανάπτυξής της προς την «έννοια» το οποίο θα πραγματοποιηθεί στην Εγκυκλοπαίδεια τω\> ΦιλοσοφικώνΕπίστημώ)^ και στην μεγάλη Λογική). Στα επόμενα, παρουσιάζονται τα κριτικά επιχειρήματα που προβάλλει η εγελιανή ανάλυση κατά του εμπειρικού τρόπου προσέγγισης του φυσικού δικαίου προκειμένου να οδηγηθεί στην αναγκαιότητα μιας νέας θεμελίωσης, η οποία δεν είναι άλλη από την ανάλυση της «Τραγωδίας της Ηθικότητας». Για τον εμπειρικό τρόπο αντιμετώπισης του φυσικού δικαίου παρατηρείται κριτικά ότι ο τρόπος αυτός θεώρησης ακινητοποιεί τους προσδιορισμούς και τους απομονώνει από σχέσεις που είναι φύσει οργανικές. Προκειμένου να επιτύχει την αποκατάσταση μιας ενότητας στους προσδιορισμούς αυτούς, ο / ΙΟΙ /

102 Κοσμάς Ψυχοπαίδης εμπειρισμός επιλέγει έναν οιονδήποτε προσδιορισμό και τον θεωρεί ως το ουσιώδες της σχέστις. Κατ' αυτόν τον τρόπο ματαιώνεται όμως η αποκατάσταση της οργανικότητας και πραγματοποιείται μια σχέση υπαγωγής και υποταγής των λοιπών προσδιορισμών σε αυτόν που ετέθη ως «ουσιώδης», ως «σκοπός» κ.λπ.: για παράδειγμα, σκοπός του γάμου είναι η κοινοκτημοσύνη, η ανατροφή των τέκνων κ.λπ., ή σκοπός της ποινής είναι η ηθική καλυτέρευση του εγκληματία, η αποκατάσταση της ζημίας, η πρόληψη μελλοντικών παρανόμων πράξεων κ.λπ. Η υπαγωγή στην οποία προβαίνει ο εμπειρισμός προσδίδει στην μέθοδο το φαίνεσθαι της αναγκαιότητας, αλλά η αναγκαιότητα αυτή είναι μόνον τυπική, μη περιλαμβάνοντας την ολότητα των αντιτιθέμενων στιγμών, αλλά αναφερόμενη μόνο σε μια από αυτές. Η διαλεκτική προσέγγιση του Χέγκελ δείχνει ότι η εμπειριστική μέθοδος παρουσιάζει αντιστοιχίες και μεταβάσεις προς την αντίπαλή της φορμαλιστική μέθοδο, ιδιαίτερα την μέθοδο του καντιανού φορμαλισμού που αναζητάει εφαρμογές των α πριόρι αρχών της σε ένα αδιαφοροποίητο, εννοιακά μη επεξεργασμένο εμπειρικό υλικό. Και οι δύο μέθοδοι, αυτή που επιδιώκει την πληρότητα (εμπειρισμός) και αυτή που επιδιώκει την συνέπεια (φορμαλιστικός απριορισμός) διαστρεβλώνουν και αντιστρέφουν (ver-rücken) τις θέσεις που καταλαμβάνει το πολλαπλό εμπειρικό υλικό, ακυρώνουν την οργανική αλληλοσχέτισή του, έτσι ώστε όλα τα στοιχεία του να έχουν τα ίδια δικαιώματα με τα άλλα και να μην προκύπτουν κριτήρια προνομιακής και ιεραρχημένης άρθρωσής του. Στο επίπεδο του πολιτικού η εμπειρική επιστήμη, καθώς είναι αντιμέτωπη με την ποικιλία αρχών, νόμων, σκοπών, καθηκόντων και δικαιωμάτων, αναζητά σε αυτά μια ενότητα (το εγελιανό «απόλυτο»), που όμως αντανακλάται με διαστρεβλωμένο τρόπο μέσα στο υλικό που επεξεργάζεται (αντανάκλαση σε διαστρέβλωση του απόλυτου). Μέσα στο υλικό της εμπειρικής γνώσης φαίνεται αντανακλαστικά και στρεβλά η απόλυτη ενότητα, είτε ως πρωταρχική ενότητα, είτε ως προς συγκρότηση ολότητα. Η ολότητα αυτή είναι αναγκαία, όμως στην εμπειρία η αναγκαιότητα εμφανίζεται ως εξωτερικός δεσμός. Ήδη στο σημείο αυτό της κριτικής του εμπειρισμού έχει γίνει διακριτή η διαλεκτική ποιότητα των ερ- / 102 /

103 Χέγχελ γαλείων με τα οποία ο Χέγκελ θα αντιμετωπίσει, το εμπειρικό (και το φορμαλιστικό) φυσικό δίκαιο. Χρησιμοποιεί έννοιες, όπως διαστρέβλωση/μετάθεση και αντίστροφη στοιχείων (έννοιες δηλαδή που αναφέρονται σε αλλοιώσεις στις οποίες προβαίνουν οι επιστημολογίες αυτές) καθώς και την ιδέα ότι το μη διαστρεβλωμένο (ολότητα) είναι εντοπίσιμο στην αντανάκλαση του και στο επίπεδο του φαίνεσθαι μέσω των διαστρεβλωμένων εννοιών. Το εννοιακό αυτό πλαίσιο και ο τρόπος αυτός ανάλυσης θα αποτελέσουν πλέον τον πυρήνα της διαλεκτικής ανάλυσης και στα μεταγενέστερα εγελιανά έργα και εντοπίζονται μέχρι και μέσα στο ώριμο μαρξικό έργο (Κεφάλαιο και Grundrisse). Στο δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο η κριτική του εμπειρισμού οδηγεί κατευθείαν σε μια κριτική της «φυσικής κατάστασης» της προπολιτικής κοινωνίας (όπως αναλύεται λ.χ. από τον Χομπς (Τ. Hobbes), στον οποίο ο Χέγκελ δεν αναφέρεται ωστόσο ρητά εδώ). Αφετηρία της εμπειρικής ανάλυσης είναι ο αναγκαίος εξωτερικός δεσμός των εξατομικευμένων στοιχείων, μονάδων κ.λπ. Η ανάλυση πρέπει να ορίσει τις μονάδες και να δείξει πώς θα αποκατασταθεί εκ των υστέρων η ενότητά τους. Προβαίνει σε αφαίρεση από την τωρινή κατάσταση (ήθη, ιστορία, μόρφωση) για να φτάσει στις μονάδες με τις στοιχειώδεις ιδιότητες και να θεμελιώσει βάσει της αλληλόδρασής τους σε φυσική κατάσταση την έννομη κατάσταση. Αλλά αυτή η κίνηση της αφαίρεσης από την τωρινή κατάσταση και εν συνεχεία επαναφοράς προς αυτήν με νομιμοποιητικό στόχο είναι προβληματική, δεδομένου ότι η αφαίρεση έγινε χωρίς κριτήρια ή είναι ταυτολογική. Βέβαια, και σε αυτή την αφηρημένη μέθοδο είναι διακριτά στοιχεία που παραπέμπουν στην «ενότητα», την οποία η μέθοδος ταυτόχρονα συγκαλύπτει. Τέτοια στοιχεία διακρίνει ο Χέγκελ στην ίδια την ιδέα του πολέμου όλων έναντι όλων που διέπει το μοντέλο αυτό φυσικού δικαίου. Η αλληλοεξόντωση των ατόμων παραπέμπει σε μια διαλεκτική ιδέα που ωστόσο δεν μπορεί να συνειδητοποιηθεί με όρους του μοντέλου αυτού, την ιδέα της καταστροφής και της θυσίας των μερών χάριν της διατήρησης του όλου. Αλλά αντ' αυτής της ιδέας το μοντέλο του εμπειρικού φυσικού δικαίου διακρίνει ατομικές ολότητες που, / 103 /

104 Κοσμάς Ψυχοπαίδης για εγωιστικούς λόγους (μέριμνα για την δική τους διατήρηση), εγκαταλείπουν την φυσική κατάσταση και εισέρχονται σε έννομη κατάσταση. Αλλά και σε αυτή την νέα έννομη κατάσταση παραμένουν αναλλοίωτες οι περιοριστικές αφετηρίες της ανάλυσης, τα εγωιστικά κίνητρα και ο τυχαίος χαρακτήρας της σύναψης σχέσεων μεταξύ των δρώντων. Η εξουσιαστική σχέση στην οποία εισέρχονται, παραμένει για τους δρώντες εξωτερική. Δεν κατανοούν την φύση της ενότητας που διέπει την πολλαπλότητά τους, και παραμένουν στην εξωτερική σχέση (ανάμειξη) μεταξύ αφενός αφηρημένης ενότητας (νόμος κ.λπ.) και αφετέρου απόλυτης πολλαπλότητας ατομικών δράσεων. Το πολιτικό υπόδειγμα που χρησιμοποιεί ο εμπειρισμός, αυτό της «φυσικής κατάστασης», κατανοεί το κοινωνικό ως κατάσταση κατάτμησης, απομόνωσης των ατόμων, αντιστροφής και επικάλυψης των σχέσεων μεταξύ τους και αναδεικνύει την κοινωνικότητα ως σχέση υποταγής. Το υπόδειγμα αυτό ασκεί βία στην εποπτεία, για την οποία ο Χέγκελ δέχεται ότι διέπεται από μια οργανικότητα που μπορεί να αναδειχθεί από την φιλοσοφία. Η εποπτεία είναι τρόπος ύπαρξης της απόλυτης ιδέας της ηθικότητας (της ηθικής φύσης). Όταν τα μέρη της επικοινωνούν, δεν υφίστανται μείωση αλλά αναγνωρίζονται ως στιγμές της «φυσικής» ελευθερίας. Η εποπτεία εξοντώνεται από μια μέθοδο που εξομοιώνει τις στιγμές του όλου, επικαλούμενη τον συνεπή εμπειρισμό. Απέναντι σε αυτήν την μέθοδο η διαλεκτική του Χέγκελ θα επικαλεσθεί τον ασυνεπή εμπειρισμό που αντιστέκεται στην αφαίρεση και στην βίαια εξομοίωση της διάνοιας. Επιλέγει να είναι αδέξια απέναντι στην πλήρη και αποτελεσματική υπαγωγή της πολυείδειας του πραγματικού κάτω από αφηρημένες και κενές περιεχομένου τυποποιήσεις του διαφωτισμού (βάσει εννοιών όπως ελευθερία, ισότητα ή βούληση). Αποδέχεται, έστω ασυνεπώς, την πολλαπλότητα των όψεων της κοινωνικής ηθικότητας, έστω υπό αντεστραμμένη και ατακτοποίητη μορφή. Όλες οι όψεις της ηθικής οργανικότητας την αφορούν. Αρχές, νόμοι, σκοποί, υποχρεώσεις και καθήκοντα είναι οι διακρίσεις και οι προσδιορισμοί της «διαμόρφωσης» του πολιτισμού την οποίαν επιδιώκει. Προσάπτει στην διάνοια αγνωμοσύνη απέναντι στην εμπειρία (η οποία της προσφέρει ωστόσο / 104 /

105 Χέγχελ οιοδήποτε περιεχόμενο) και στρέφεται προς την διατύπωση ενός «στρεβλού λόγου» (verkehrte Vernunft), που είναι ωστόσο στην στρεβλότητα και στην αντιστροφή των στιγμών του αναγκαίος. Στην ασυνέπεια της μεθόδου αυτού του λόγου εκδηλώνεται η ανάγκη να βυθισθεί το πολλαπλό και πεπερασμένο στο άπειρο και γενικό (πβ. σελ. 453). / 105/

106 VI. ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ KAI «ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΌΤΗΤΑΣ» Στο τέλος του δοκιμίου του «Πίστη χαι Γνώση» ο Χέγκελ διατύπωσε ορισμένα συμπεράσματα που προκύπτουν από την κριτική που άσκησε στις φιλοσοφίες των Καντ, Φίχτε και Γιακόμπι. Τα συμπεράσματα αυτά καθιστούν διακριτές τις αρχές που ακολουθεί η δική του διαλεκτική σκέψη, όσον αφορά την θεμελίωση της πολιτικής της περιόδου Εδώ παρατηρεί ότ