Σημειώσεις για το μάθημα «Ειδικά Θέματα Νεότερης Φιλοσοφίας Ι: Οι αποδείξεις ύπαρξης του Θεού στη νεότερη φιλοσοφία. Από τον Ντεκάρτ μέχρι τον Καντ»

Transcript

1 Πανεπιστήμιο Πατρών, Τμήμα Φιλοσοφίας Διδάσκων: Γιάννης Πίσσης Γενάρης 2017 Σημειώσεις για το μάθημα «Ειδικά Θέματα Νεότερης Φιλοσοφίας Ι: Οι αποδείξεις ύπαρξης του Θεού στη νεότερη φιλοσοφία. Από τον Ντεκάρτ μέχρι τον Καντ» Ι. Εισαγωγή Αποδείξεις ύπαρξης του Θεού απαντούν τόσο στην αρχαία φιλοσοφία (ενδεικτικά, το «πρώτο κινούν ακίνητο» στο βιβλίο Λ των Μετά τα Φυσικά του Αριστοτέλη) όσο βέβαια και στη φιλοσοφική σκέψη της ύστερης αρχαιότητας και του Μεσαίωνα που συνδέεται με τις μονοθεϊστικές θρησκείες (ιουδαϊκή φιλοσοφία, αραβική φιλοσοφία, χριστιανική σχολαστική φιλοσοφία). Κεντρική συστηματική σημασία απέκτησαν ωστόσο οι αποδείξεις ύπαρξης του Θεού στη νεότερη φιλοσοφία, από τον Ντεκάρτ και μετά, από τον 17 ο αιώνα. Παρατηρούμε δηλαδή ένα εκ πρώτης όψεως παράδοξο. Οι αποδείξεις ύπαρξης του Θεού έρχονται προπάντων στο προσκήνιο τη στιγμή που η φιλοσοφία χειραφετείται από τη θεολογία. Οι αποδείξεις αποκτούν καίρια σημασία για μια φιλοσοφία που αξιώνει να μη θεμελιώνεται σε τίποτα έξω από αυτήν, σε τίποτα έξω από τον ανθρώπινο Λόγο. Πώς εξηγείται αυτό το φαινομενικό παράδοξο; Μια τέτοια φιλοσοφία δεν προϋποθέτει την αποκάλυψη του Θεού, την οποία δέχονται οι θρησκείες, ούτε την οποιαδήποτε πίστη στον Θεό. Οι λογικές αποδείξεις δεν λειτουργούν λοιπόν υποστηρικτικά προς την πίστη, όπως συμβαίνει εν γένει στη μεσαιωνική χριστιανική φιλοσοφία. Αντίθετα, στο πλαίσιο μιας φιλοσοφίας που στηρίζεται στο Λόγο και μόνο, οι λογικές αποδείξεις είναι το μόνο δυνατό θεμέλιο προκειμένου να γίνει δεκτή η ύπαρξη του Θεού. Οπότε, αν εντός μιας τέτοιας φιλοσοφίας θα πρέπει, για συστηματικούς λόγους, να γίνει δεκτή η ύπαρξη του Θεού, οι αποδείξεις αποκτούν καίρια σημασία. Παραμένει όμως το ερώτημα: Ποιοι συστηματικοί λόγοι απαιτούν να γίνει δεκτή η ύπαρξη του Θεού; Η ριζικά νέα αρχή στη φιλοσοφική σκέψη, την οποία επιχειρεί ο Ντεκάρτ, εκκινεί από τη ριζική αμφιβολία για οτιδήποτε θεωρούμενο δεδομένο και βρίσκει ένα 1

2 ασφαλές στήριγμα στη βεβαιότητα για την ύπαρξη του ίδιου του σκεπτόμενου υποκειμένου: Εγώ που αμφιβάλλω, εγώ που σκέφτομαι, είμαι πάντως κάτι. Παραμένει, όμως, ακόμη η αμφιβολία για όλα όσα σκέφτομαι έξω από μένα. Με όλη τη βεβαιότητα για την αληθινή ύπαρξη του σκεπτόμενου εαυτού μου, η σκέψη μου μένει πάντως ακόμη κλεισμένη στον εαυτό της. Θα πρέπει λοιπόν να διασφαλιστεί ότι αυτά που σκέφτομαι, αυτά που στη σκέψη μου θεωρώ βέβαια, ισχύουν στην πραγματικότητα. Ότι η σκέψη μου δεν με απατά, αλλά με οδηγεί στην αλήθεια. Ότι εκείνα που θεωρώ ότι γνωρίζω ασφαλώς για τα πράγματα έξω από μένα, πράγματι τα γνωρίζω. Αυτό ακριβώς εγγυάται στη φιλοσοφία του Ντεκάρτ η ύπαρξη του Θεού. Η ύπαρξη του Θεού οφείλει να διασφαλιστεί προκειμένου να γεφυρωθεί το χάσμα ανάμεσα στη σκέψη και την πραγματικότητα. Ο Θεός ως η πρώτη αρχή τόσο της σκέψης όσο και της πραγματικότητας εγγυάται τη σύμπτωσή τους. Μια αντίστοιχη λειτουργία υπηρετεί ο Θεός (και οι αποδείξεις ύπαρξής του) σε ολόκληρη την ορθολογιστική παράδοση της νεότερης φιλοσοφίας, που ακολούθησε τα χνάρια του Ντεκάρτ. Ο Θεός του καθαρού Λόγου είναι θεμελιώδης σε όλη αυτή την παράδοση. Δεν είναι ένα αντικείμενο της γνώσης πλάι στα άλλα, στο οποίο μπορεί κανείς να στραφεί ή και όχι αν δεν το θέλει, αλλά θεμελιώνει την ίδια τη γνώση των εγκόσμιων και περατών πραγμάτων. Οι κύριοι εκπρόσωποι αυτής της παράδοσης της ορθολογιστικής μεταφυσικής, με τους οποίους ασχολούμαστε στο μάθημα, είναι, εκτός από τον Ντεκάρτ, ο Σπινόζα και ο Λάιμπνιτς. Η ορθολογιστική μεταφυσική, με τις αποδείξεις της για την ύπαρξη του ύψιστου όντος, θεμελίωνε μια φυσική θρησκεία (που στηρίζεται δηλαδή στον φυσικό κοινό ανθρώπινο Λόγο, όχι στην αποκάλυψη) και υπήρξε καθοριστική για τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό του 18 ου αιώνα, ιδιαίτερα δε για τον Γερμανικό Διαφωτισμό. Εξαρχής, βέβαια, η ισχύς των αποδείξεων τέθηκε σε αμφισβήτηση. Αμφισβητήθηκε, εν γένει, η αξίωση που εγείρει η ορθολογιστική μεταφυσική, δηλαδή η αξίωση μιας γνώσης του Ύψιστου με τη δύναμη του Λόγου και μόνο. Η αξίωση αμφισβητήθηκε τόσο από μια σκεπτική διαφωτιστική σκοπιά (ο φιλοσοφικός λόγος περί Θεού στερείται νοήματος) όσο όμως και από τη σκοπιά μιας παραδοσιακής ή και νέας θρησκευτικότητας (ο Θεός δεν μπορεί να είναι αντικείμενο ορθολογικών συλλογισμών και αποδείξεων, παρά μόνο ενός ιδιαίτερου βιώματος, μιας ιδιαίτερης θρησκευτικής εμπειρίας). Τέθηκε μάλιστα το ερώτημα: ποιον ακριβώς Θεό αφορούν αυτές οι αποδείξεις; Είναι ο Θεός των φιλοσόφων αυτός ο Θεός, την ύπαρξη του οποίου επιτάσσει η λογική αναγκαιότητα, αυτός ο γεωμέτρης Θεός που εγγυάται τη λογική και 2

3 μαθηματική τάξη του κόσμου ο ίδιος με τον Θεό της Βίβλου με εκείνον στον οποίο απευθύνονται οι προσευχές και στηρίζονται οι ελπίδες των πιστών; Με κλασικό τρόπο διατύπωσε την ένσταση απέναντι στον Θεό του Ντεκάρτ, τον Θεό της αφηρημένης σκέψης, ο σύγχρονός του Πασκάλ σε ένα κείμενο που βρέθηκε ραμμένο στη φόδρα του παλτού του: «Θεός του Αβραάμ, Θεός του Ισαάκ, Θεός του Ιακώβ όχι των φιλοσόφων και των λογίων». Ακόμη πιο έντονες ενστάσεις προκάλεσε η έννοια του Θεού στη φιλοσοφία του Σπινόζα, καθώς αυτή η έννοια δεν μοιάζει πια καθόλου να συνάδει με τις παραστάσεις των μονοθεϊστικών θρησκειών. Ο Σπινόζα, όπως θα δούμε στη συνέχεια, δεν σκέφτεται τον Θεό ως ένα υπερβατικό ον, αλλά ως την εμμενή αρχή του κόσμου (πανθεϊσμός). Στον ύστερο Γερμανικό Διαφωτισμό, στο τέλος του 18 ου αιώνα, στην περίφημη διένεξη για τον πανθεϊσμό (Pantheismusstreit), ο Γιακόμπι θα διατυπώσει μάλιστα τη θέση ότι ο σπινοζισμός αποτελεί την αναπόδραστη συνέπεια κάθε ορθολογιστικής φιλοσοφίας, κάθε φιλοσοφίας που ζητά για το καθετί την απόδειξη και που δεν δέχεται να θεμελιωθεί σε τίποτε έξω από την ίδια. Εκτός από τις θέσεις των Ντεκάρτ, Σπινόζα και Λάιμπνιτς, πραγματευόμαστε επίσης στο μάθημα τη ριζική κριτική που άσκησαν στις αποδείξεις ύπαρξης του Θεού δύο μείζονες στοχαστές του 18 ου αιώνα, αφενός ο Χιουμ και αφετέρου ο Καντ. Θα συζητήσουμε λοιπόν την εμπειριστική κριτική των αποδείξεων και της υψηλής αξίωσης του Λόγου εκ μέρους του Χιουμ. Θα συζητήσουμε επίσης την κριτική των αποδείξεων στην κριτική φιλοσοφία του Καντ. Η καντιανή κριτική στάθηκε καταλυτική. Πράγματι, μπορεί κανείς να πει ότι σηματοδοτεί ιστορικά το ουσιαστικό τέλος της ορθολογιστικής μεταφυσικής και των αποδείξεών της για την ύπαρξη του Θεού. 1 Βέβαια, αποδείξεις ύπαρξης του Θεού υποστηρίζονται ενίοτε και στη σύγχρονη σκέψη. Από τη μια, όμως, αυτό συμβαίνει στο πλαίσιο μιας όχι αμιγώς φιλοσοφικής θεολογίας (έτσι, ο σημαντικός προτεστάντης θεολόγος Καρλ Μπαρτ [Karl Barth] ανατρέχει στην κλασική «οντολογική» απόδειξη του Άνσελμου [βλ. παρακάτω], όχι 1 Στην κλασική μετακαντιανή γερμανική φιλοσοφία, ο Σέλλινγκ και προπάντων ο Χέγκελ επιχειρούν μια ανασυγκρότηση των αποδείξεων ύπαρξης του Θεού. Τα εγχειρήματά τους προϋποθέτουν πάντως την καντιανή κριτική, καθώς και τη θέση του Γιακόμπι ότι ο σπινοζισμός είναι απαράκαμπτος. Η φιλοσοφία τους μπορεί να περιγραφτεί προγραμματικά ως μια σύνθεση μεταξύ Καντ και Σπινόζα και δεν αποτελεί μια επιστροφή στην κλασική ορθολογιστική μεταφυσική της πρώιμης νεωτερικότητας. Στο πλαίσιο του μαθήματος, δεν θα ασχοληθούμε με τη μετακαντιανή φιλοσοφία. 3

4 όμως ως έναν συλλογισμό ανεξάρτητο από την πίστη). Από την άλλη, όταν οι κλασικές αποδείξεις επανέρχονται στη λεγόμενη αναλυτική φιλοσοφία της θρησκείας, ραφιναρισμένες με τα εργαλεία της μαθηματικής λογικής, μοιάζουν περισσότερο να συγκεντρώνουν το ενδιαφέρον ως λογικές ασκήσεις (χαρακτηριστικά, ο μεγάλος θεωρητικός της μαθηματικής λογικής Κουρτ Γκέντελ [Kurt Gödel] αναδιατύπωσε μια εκδοχή της οντολογικής απόδειξης στη γλώσσα της τροπικής λογικής [modal logic]). Σε κάθε περίπτωση, οι αποδείξεις σίγουρα δεν έχουν πια πουθενά το συστηματικό βάρος και τη θεμελιώδη σημασία σε σχέση με τη φιλοσοφία συνολικά που έχουν στην παράδοση που μας απασχολεί στο μάθημα: την παράδοση του ορθολογισμού στην κλασική νεότερη φιλοσοφία. Προσπαθούμε λοιπόν κιόλας να καταλάβουμε πώς και γιατί μια ιδέα που (όχι μόνο σε μας σήμερα) φαίνεται καταρχήν μάλλον παράξενη ή και παλαβή η ιδέα ότι μπορεί να αποδειχτεί η ύπαρξη του Θεού, του άπειρου ή ύψιστου όντος, με τη δύναμη της σκέψης και μόνο, είχε μια τόσο θεμελιώδη σημασία και λειτουργία για αυτή τη φιλοσοφική παράδοση, την τόσο καθοριστική για ολόκληρη τη νεότερη σκέψη, μέχρι και σήμερα. Προτού όμως παρακολουθήσουμε τους κύριους εκπροσώπους αυτής της παράδοσης, είναι χρήσιμο πρώτα να σταθούμε στην τυπολογία των αποδείξεων την οποία προτείνει ο Καντ στο πλαίσιο της κριτικής του. Θεωρεί λοιπόν ο Καντ ότι με τρεις τρόπους είναι δυνατό να επιχειρηθεί η απόδειξη της ύπαρξης του Θεού: Η οντολογική απόδειξη επιχειρεί να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού από την ίδια την έννοιά του. Ο Θεός, όπως τον σκεφτόμαστε, είναι αδύνατο να μην υπάρχει, όπως ένα τρίγωνο είναι αδύνατο να μην έχει άθροισμα γωνιών ίσο με 180º! Η απόδειξη επιχειρείται εκ του Λόγου και μόνο, εντελώς a priori, χωρίς καμία προσφυγή σε οποιαδήποτε εμπειρία. Πρώτος διατύπωσε μια τέτοια απόδειξη ο μεσαιωνικός μοναχός Άνσελμος της Κανταβρυγίας [Anselm of Canterbury]. Κεντρική σημασία απέκτησε ωστόσο η απόδειξη στον Ντεκάρτ και στους ορθολογιστές φιλοσόφους που τον ακολούθησαν. Σε μια φιλοσοφία που δεν θεμελιώνεται σε τίποτε έξω από την ίδια, που δέχεται ότι πηγή της γνώσης είναι η ίδια η σκέψη (ο ίδιος ο Λόγος), θα πρέπει πράγματι εκ της σκέψης και μόνο (a priori) να διασφαλιστεί η αλήθεια της σκέψης, 4

5 η σύμπτωσή της με την πραγματικότητα. Αυτό ακριβώς διασφαλίζει η λεγόμενη οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Η κοσμολογική απόδειξη επιχειρεί να συναγάγει τον Θεό ως την πρώτη αιτία σε μια αιτιακή αλυσίδα. Καθετί προϋποθέτει κάτι άλλο ως την αιτία ή τον αποχρώντα λόγο του, ώσπου φτάνουμε στο ύψιστο ον που δεν προϋποθέτει τίποτε άλλο. Η απόδειξη αυτή στηρίζεται, σύμφωνα με τον Καντ, σε μια εμπειρία, έστω και απροσδιόριστη. Προϋποθέτουμε ότι υπάρχει έστω κάτι και αναγόμαστε στην ύπαρξη του πρώτου, αναγκαίου αιτίου. Μια πρώτη εκδοχή αυτής της απόδειξης παρέχει ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Λ των Μετά τα Φυσικά (το «πρώτο κινούν ακίνητο»). Η τελεολογική ή φυσικοθεολογική απόδειξη συνάγει την ύπαρξη του Θεού, ενός νοήμονος δημιουργού του κόσμου, από την ευταξία ή αρμονία της δημιουργίας. Στηριζόμαστε λοιπόν εδώ όχι απλώς σε μια απροσδιόριστη εμπειρία, αλλά σε συγκεκριμένα χαρακτηριστικά του κόσμου που εμπειρικά παρατηρούμε (την τάξη της φύσης συνολικά σύμφωνα με καθολικούς νόμους ή, εναλλακτικά, την άρτια δομή και λειτουργία συγκεκριμένων φυσικών μορφωμάτων, εκείνων που ονομάζουμε οργανισμούς). Η απόδειξη αυτή είναι ακόμη σήμερα δημοφιλής σε ευρύτερους κύκλους ως η «θεωρία του ευφυούς σχεδιασμού» [intelligent design]. Στο μάθημα, η απόδειξη θα μας απασχολήσει προπάντων σε σχέση με τον Χιουμ. Κι αυτό γιατί η λεγόμενη τελεολογική απόδειξη ήταν η βασική απόδειξη για την εμπειριστική (και όχι ορθολογιστική) διαφωτιστική παράδοση της Βρετανίας. Αυτή την παράδοση κυρίως προϋποθέτει και θέτει στο στόχαστρο της κριτικής του ο Σκώτος φιλόσοφος. Οι όροι (οντολογική, κοσμολογική και τελεολογική απόδειξη ή οντοθεολογία, κοσμοθεολογία και φυσικοθεολογία) είναι όροι που εισήγαγε ο Καντ. 5

6 ΙΙ. Ντεκάρτ Ο Ρενέ Ντεκάρτ ή Καρτέσιος [René Descartes, λατινικά: Renatus Cartesius] ( ) θεωρείται δικαίως ο θεμελιωτής του νεότερου ορθολογισμού και πατέρας, μαζί με τον εμπειριστή Φράνσις Μπέικον ή Βάκωνα (Francis Bacon, ), συνολικά της νεότερης φιλοσοφίας. Το σκεπτόμενο υποκείμενο αμφιβάλλει για όλες τις παραδεδομένες γνώσεις και τις διαβεβαιώσεις οποιασδήποτε αυθεντίας (φυσικά και για τις αποφάνσεις οποιουδήποτε ιερατείου, για τις θρησκευτικές παραδόσεις, για τις εξ αποκαλύψεως αλήθειες). Στρέφεται πρώτα απ όλα στον εαυτό του και βρίσκει στη σκέψη του, που έχει αποκαθαρθεί από όλες εκείνες τις δήθεν βεβαιότητες, τις πρώτες αρχές μιας αληθινά βέβαιης, ασφαλούς γνώσης. Για τον Ντεκάρτ και την ορθολογιστική παράδοση, πηγή της γνώσης είναι η ίδια η σκέψη, ο ίδιος ο Λόγος, και πρότυπο μιας γνώσης με βέβαιες αρχές και ασφαλή μεθοδική πορεία είναι τα μαθηματικά. Για την εμπειριστική παράδοση της νεότερης φιλοσοφίας, πηγή της γνώσης δεν είναι ο καθαρός Λόγος, αλλά η μεθοδικά οργανωμένη εμπειρία. Η σημασία του Ντεκάρτ για τη νεότερη σκέψη δεν περιορίζεται στα έργα του που θα χαρακτηρίζαμε φιλοσοφικά με τη στενή έννοια, εκείνα δηλαδή που έχουν να κάνουν με τη μέθοδο ή με τη μεταφυσική. Ο Ντεκάρτ είναι ακόμη ο θεμελιωτής της αναλυτικής γεωμετρίας, του σπουδαίου αυτού μαθηματικού εργαλείου, αλλά και ο πρώτος που εξέθεσε ένα πλήρες σύστημα μιας αμιγώς μηχανιστικής φυσικής (ανατρέποντας την παραδεδομένη αριστοτελική φυσική). Η καρτεσιανή φυσική μπορούσε να εξηγεί όλα τα φυσικά φαινόμενα με βάση μια εντελώς παθητική ύλη και τις κινήσεις της που ανάγονται σε κρούσεις και πιέσεις. Παρότι αναθεωρήθηκε στην ιστορική εξέλιξη της φυσικής επιστήμης, το εντυπωσιακό αυτό οικοδόμημα του Ντεκάρτ υπήρξε καθοριστικό για το νεότερο κοσμοείδωλο. Τα θεμέλια της φυσικής και συνολικά της ανθρώπινης γνώσης, σε όλα τα επιμέρους πεδία, βρίσκονται, ωστόσο, κατά τον Ντεκάρτ στη μεταφυσική, στη λεγόμενη «πρώτη φιλοσοφία». Η μεταφυσική περιέχει για τον Ντεκάρτ «τις πρώτες αρχές της ανθρώπινης γνώσης». Η ανθρώπινη γνώση παρομοιάζεται με ένα δέντρο που ρίζα του είναι η μεταφυσική και κλάδοι του οι επιμέρους επιστήμες. Συζητώντας λοιπόν στη συνέχεια τη θεμελίωση της καρτεσιανής μεταφυσικής και τις αποδείξεις ύπαρξης του Θεού, δεν συζητούμε ένα επιμέρους θέμα, αλλά, όπως θα δούμε, το κέντρο της καρτεσιανής σκέψης και τη βάση, κατά Ντεκάρτ, του όλου οικοδομήματος της ανθρώπινης γνώσης. 6

7 Οι Μεταφυσικοί Στοχασμοί Το έργο που μας απασχολεί είναι οι Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας [Meditationes de prima philosophia] του 1641 ή Μεταφυσικοί Στοχασμοί, σύμφωνα με τον τίτλο της γαλλικής έκδοσης του 1647 [Méditations Métaphysiques]. Ο πλήρης τίτλος του έργου, της κύριας έκθεσης των αρχών της καρτεσιανής φιλοσοφίας, είναι Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, στους οποίους αποδεικνύονται η ύπαρξη του Θεού και η διάκριση της ανθρώπινης ψυχής από το σώμα. Στον Πρώτο Στοχασμό εκτίθεται η αμφιβολία για οτιδήποτε θεωρούμενο δεδομένο. Διαπιστώνοντας ότι συχνά πλανιόταν όταν εμπιστευόταν όσα είχε διδαχθεί, ο Ντεκάρτ συνειδητοποιεί ότι θα πρέπει να ανατρέψει εκ βάθρων την παραδεδομένη γνώση προκειμένου να οικοδομήσει εξαρχής μια βέβαιη γνώση σε στέρεα θεμέλια. Μας καλεί λοιπόν να τον ακολουθήσουμε σε αυτό το δρόμο της ριζικής αμφιβολίας. Μπορεί κανείς καταρχήν να αμφιβάλλει για τα πάντα, ακόμη (και προπάντων) και για τη μαρτυρία των αισθήσεων. Ο Ντεκάρτ οδηγείται μάλιστα στη ριζική υπόθεση ενός πονηρού δαίμονα (ενός απατεώνα, πονηρού Θεού), ο οποίος ηθελημένα με εξαπατά. «Θα υποθέσω λοιπόν ότι δεν υπάρχει ένας άριστος Θεός, πηγή της αλήθειας, αλλά κάποιος κακόβουλος δαίμονας, παντοδύναμος και παμπόνηρος, που χρησιμοποιεί όλη την πανουργία του για να με ξεγελά.» (Στοχασμοί, σελ. 68) Εκείνα που μου φαίνονται αληθινά, ακόμη και προφανή, στη σκέψη και στις αισθήσεις μου, θα μπορούσαν να είναι παγίδες που μου στήνει αυτός ο απατεώνας. Οπότε αμφιβάλλω πράγματι για τα πάντα και κοιτώ να αντισταθώ σε αυτές τις παγίδες. Δεν μπορώ να δεχτώ τίποτε ως βέβαιο αν δεν είναι εξασφαλισμένο απέναντι και σε αυτήν ακόμη την ακραία, ριζική υπόθεση. Στον Δεύτερο Στοχασμό, βρίσκουμε μια τέτοια βεβαιότητα στην ύπαρξη του ίδιου του σκεπτόμενου υποκειμένου. Εγώ που αμφιβάλλω για τα πάντα, εγώ που σκέφτομαι, είμαι πάντως βέβαιος ότι ο ίδιος υπάρχω, ότι υπάρχει αυτός ο κάποιος που σκέφτεται και αμφιβάλλει. «Εγώ σκέφτομαι, άρα υπάρχω [ego cogito, ergo sum]», όπως το διατυπώνει ο Ντεκάρτ στις Αρχές της Φιλοσοφίας [Principia Philosophiae] του 1644 (μέρος 1, VII). Το σκεπτόμενο υποκείμενο μπορεί να είναι βέβαιο ότι το ίδιο υπάρχει. Ότι υπάρχει ως τέτοιο, ως σκεπτόμενο και μόνο, ως πνεύμα. Από εκεί και πέρα, ακόμη και για το γεγονός ότι έχω ένα σώμα, μπορεί ακόμη να πλανώμαι. Μένω λοιπόν, έστω και με τη βεβαιότητα της ύπαρξής μου ως σκεπτόμενου, εγκλωβισμένος 7

8 μέσα στη δική μου σκέψη. Εξακολουθώ να αμφιβάλλω αν ο κόσμος έξω από μένα είναι πραγματικός ή προϊόν μιας πλάνης. Στη συνέχεια, στον Τρίτο Στοχασμό, έρχεται η απόδειξη ύπαρξης του Θεού, στην οποία θα σταθούμε. Από τη μόνη βεβαιότητα που μπορώ να έχω, εκείνη για την ύπαρξη του εαυτού μου, οδηγούμαι στη βεβαιότητα για την ύπαρξη του πανάγαθου και παντοδύναμου Θεού. Μπορώ λοιπόν πια να απορρίψω την υπόθεση του απατεώνα Θεού και να ανασυγκροτήσω τη γνώση μου σε ασφαλή θεμέλια. Στον Τέταρτο Στοχασμό εξηγείται λοιπόν ότι μπορώ πια να δεχτώ ως αληθή όσα αντιλαμβάνομαι στη σκέψη μου με τρόπο σαφή και διακριτό. Έχω λοιπόν το κριτήριο της αλήθειας στην ίδια μου τη σκέψη. Οι αντιλήψεις μου που είναι σαφείς, δηλαδή καθαρές, ευκρινείς, και επιπλέον διακρίνονται από τις άλλες, θα είναι αληθείς. Εξηγείται ακόμη πώς μπορώ, παρ όλ αυτά, ενίοτε να πλανώμαι και πώς γι αυτό δεν φταίει ο πανάγαθος Θεός. Στον Πέμπτο Στοχασμό εξηγείται η φύση των υλικών, εκτατών σωμάτων και δίνεται μια εναλλακτική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, στην οποία επίσης θα σταθούμε. Τέλος, στον Έκτο Στοχασμό, ο Ντεκάρτ τεκμηριώνει την αληθινή ύπαρξη των υλικών σωμάτων, του εξωτερικού κόσμου, και τη διάκριση της ανθρώπινης ψυχής από το σώμα. Θα πρέπει, κατά τον Ντεκάρτ, να δεχτούμε ότι υπάρχουν δυο ειδών υποστάσεις: εκτατά πράγματα [res extensa] και σκεπτόμενα πράγματα, ψυχές, πνεύματα [res cogitans]. Την ύπαρξη του σκεπτόμενου υποκειμένου ως καθαρά πνευματικής υπόστασης συνήγαγε ο Ντεκάρτ στον Δεύτερο Στοχασμό. Τώρα εξηγεί πώς αυτή συνυπάρχει και συνδέεται με ένα σώμα. Η δομή του έργου είναι λοιπόν η εξής: Εκκινώντας από τη ριζική αμφιβολία, βρίσκουμε στήριγμα στη βεβαιότητα για την ύπαρξη πρώτα του εαυτού και ύστερα του Θεού. Κατόπιν, μπορούμε να συγκροτήσουμε σε στέρεα θεμέλια τη γνώση μας των εγκοσμίων πραγμάτων. Θα σταθούμε λοιπόν στις δυο αποδείξεις ύπαρξης του Θεού, στον Τρίτο και στον Πέμπτο Στοχασμό. Η πρώτη απόδειξη (στον Τρίτο Στοχασμό) Στον Τρίτο Στοχασμό, ο Ντεκάρτ και οι αναγνώστες που τον ακολουθούμε έχουμε πια τη βεβαιότητα για την ύπαρξη του σκεπτόμενου εαυτού, αμφιβάλλουμε 8

9 όμως ακόμη αν αληθεύουν οι σκέψεις μας, αν στις διάφορες ιδέες που βρίσκουμε μέσα μας αντιστοιχούν όντως πράγματα έξω από τη σκέψη μας. Όπως σχηματίζουμε τις ιδέες φανταστικών όντων, μιας γοργόνας ή ενός μονόκερου, με βάση τις ιδέες των ζώων που βλέπουμε γύρω μας, έτσι θα μπορούσαμε να έχουμε φτιάξει μόνοι μας και τις ιδέες αυτών των ζώων ή όλες εν γένει τις ιδέες που θεωρούμε ότι προέρχονται από πραγματικά όντα έξω από τη σκέψη μας. Θα μπορούσαμε να έχουμε αντλήσει όλες αυτές τις ιδέες (των περατών πραγμάτων) από την ιδέα που έχουμε για τον εαυτό μας ως υπόσταση. Δηλαδή ως ένα πράγμα, το οποίο υφίσταται και μένει σταθερό και στο οποίο ενυπάρχουν οι διάφορες ιδιότητες, που οι ίδιες είτε μένουν σταθερές είτε αλλάζουν. Όλα εκείνα, λοιπόν, που περιέχονται με τρόπο σαφή στις ιδέες των περατών όντων, είτε τα βρίσκουμε στην ύπαρξη του σκεπτόμενου εαυτού μας (τη διάρκεια στο χρόνο ή τον αριθμό, καθώς έχω πολλαπλές σκέψεις) είτε πάντως μπορούν να συναχθούν από αυτή την ύπαρξη του Εγώ ως διαφορετικοί τρόποι ύπαρξης μιας υπόστασης (η έκταση ή το σχήμα ως οι τρόποι ύπαρξης μιας εκτατής, υλικής υπόστασης, ενώ ο εαυτός είναι ένα σκεπτόμενο πράγμα) (βλ. Στοχασμοί, σελ. 111). 2 Βρίσκουμε εντούτοις στη σκέψη μας μια ιδέα που δεν μπορεί να αντλείται από το ίδιο το Εγώ. Αυτή είναι η ιδέα του Θεού, η ιδέα μιας άπειρης υπόστασης (όπως δηλαδή παραδοσιακά σκεφτόμαστε τον Θεό ως παντογνώστη, δηλαδή με άπειρη γνώση, παντοδύναμο, με απεριόριστη δύναμη, κλπ., βλ. Στοχασμοί, σελ ). Η ιδέα αυτή δεν μπορεί να αντλείται από την ύπαρξή μου, που είναι πεπερασμένη. Από τη στιγμή που συναντώ την ιδέα μέσα μου, θα πρέπει αυτή να έχει την αιτία της σε μια αληθινά άπειρη, ύψιστα τέλεια υπόσταση. Άρα ο Θεός υπάρχει. «Από το γεγονός και μόνο ότι υπάρχω και έχω μέσα μου την ιδέα ενός τελειότατου όντος, τουτέστιν του Θεού, έπεται ενεργέστατα ότι υπάρχει και ο Θεός» (Στοχασμοί, σελ. 124) 2 Στην τεχνική γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Ντεκάρτ (και που προέρχεται από τη μεσαιωνική φιλοσοφία), τα πράγματα έχουν μια μορφική πραγματικότητα [realitas formalis] και οι ιδέες ως απεικάσματά τους έχουν αντικειμενική πραγματικότητα [realitas objectiva]. Οι ιδέες λοιπόν των περατών πραγμάτων θα μπορούσαν να αντλούν την αντικειμενική τους πραγματικότητα από το ίδιο το σκεπτόμενο Εγώ και όχι από πράγματα έξω από τη σκέψη. Να είναι δηλαδή απεικάσματα του ίδιου του Εγώ και όχι εικόνες αληθινών όντων έξω από αυτό. Κι αυτό γιατί όλα εκείνα που απαρτίζουν τις ιδέες των περατών πραγμάτων υπάρχουν στο σκεπτόμενο Εγώ είτε μορφικά [formaliter] (δηλαδή με τον ίδιο ακριβώς τρόπο) είτε υπεροχικά [eminenter] (δηλαδή υπάρχουν στο Εγώ με έναν ανώτερο τρόπο). Τα χαρακτηριστικά όλων των υποστάσεων, όπως είναι η διάρκεια, υπάρχουν στο Εγώ μορφικά. Τα χαρακτηριστικά των υλικών υποστάσεων, όπως είναι η έκταση, υπάρχουν στο σκεπτόμενο Εγώ υπεροχικά (βλ. Στοχασμοί, σελ. 111). 9

10 Η απόδειξη αυτή του Ντεκάρτ αποτελεί μια παραλλαγή της κοσμολογικής απόδειξης: Εκκινώ από την ύπαρξη ενός πεπερασμένου όντος, εμού του ιδίου, και συνάγω την ύπαρξη του Θεού. Η καρτεσιανή απόδειξη περνά όμως μέσα από την ιδέα του Θεού, την ιδέα του απείρου. Αν και η γλώσσα μας μάς υποβάλλει ότι το άπειρο δεν είναι παρά η άρνηση του περατού, στην πραγματικότητα κατά τον Ντεκάρτ, αλλά και μια ολόκληρη παράδοση που τον ακολούθησε συμβαίνει το αντίστροφο. Η ιδέα του πεπερασμένου, εκείνου που έχει όρια, προϋποθέτει την ιδέα του απείρου, του άνευ ορίων. Πρώτα σκεφτόμαστε το άπειρο και ύστερα το περιορίζουμε. Έτσι προκύπτει η σκέψη του περατού. Επομένως, η ιδέα του απείρου προϋποτίθεται της ιδέας του περατού. Κατανοώ και τον ίδιο τον εαυτό μου ως πεπερασμένο (με ελλείψεις και ελαττώματα), συγκροτώντας την ιδέα του άπειρου και τέλειου. Επιπλέον, όμως, η ιδέα του απείρου, όπως σχηματίζεται αναγκαία μέσα σε εμένα τον πεπερασμένο, προϋποθέτει το αληθινά άπειρο ον ως αιτία και πηγή της. Σε αυτή τη σκέψη στηρίζεται η πρώτη καρτεσιανή απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. 3 Ο Θεός αυτός, η άπειρη υπόσταση, είναι κι εκείνος που έχει δημιουργήσει εμένα και όλες τις περατές υποστάσεις, καθώς και εκείνος που μας συντηρεί στην ύπαρξη. Αυτή η αιτία δεν μπορεί να βρίσκεται στα ίδια τα περατά όντα (βλ. Στοχασμοί, σελ. 121) και, αν υποθέταμε ενδιάμεσες αιτίες, θα καταλήγαμε εντέλει πάλι στην άπειρη υπόσταση ως έσχατο αίτιο (βλ. Στοχασμοί, σελ. 123). Επιπλέον, ο Θεός αυτός δεν μπορεί να με εξαπατά. Αυτό απάδει στην άπειρη και τέλεια φύση του. Καθώς δεν περιέχει κανένα ελάττωμα, θα πρέπει να είναι πανάγαθος και φιλαλήθης. Θα μπορούσε κάποιος να αντιτείνει ότι ο Θεός ως τέλειος θα μπορούσε να είναι τέλειος απατεώνας. Για τον Ντεκάρτ, ωστόσο, οι ηθικά κακές ιδιότητες δεν έχουν μια δική τους πραγματικότητα, μια δική τους ιδιαίτερη ποιότητα, ώστε να μπορεί κανείς να τις σκεφτεί κι αυτές ως πραγματικότητες ή τελειότητες σε κάποιον ύψιστο βαθμό. Οι ιδιότητες αυτές δεν είναι τίποτε άλλο παρά μόνο αρνήσεις, αρνήσεις των θετικών ιδιοτήτων. Το κακό δεν είναι παρά έλλειμμα του καλού, δεν έχει καμία δική του ποιότητα. Το κακό είναι «μη ον». Από την απειρία του Θεού, από το 3 Στην τεχνική γλώσσα του Ντεκάρτ, η ιδέα του Θεού έχει περισσότερη αντικειμενική πραγματικότητα από τις ιδέες των περατών όντων. Δεν μπορεί λοιπόν να αντλεί αυτή την πραγματικότητα από εμένα τον ίδιο. Την αντλεί από μια αληθινά άπειρη υπόσταση, που έχει περισσότερη μορφική πραγματικότητα από εμένα τον ίδιο και όλα τα περατά όντα. Στον Θεό περιέχονται είτε μορφικά είτε υπεροχικά όλα εκείνα που συναντούμε στα περατά όντα (βλ. προηγούμενη υποσημείωση και Στοχασμοί, σελ. 116). 10

11 γεγονός ότι περιέχει όλες τις τελειότητες, όλες τις θετικές ποιότητες στον ύψιστο βαθμό, έπεται και η αγαθή του φύση. Επομένως, καταρρέει η υπόθεση του πονηρού δαίμονα. Διαλύεται η αμφιβολία. Μπορώ πλέον να εμπιστευτώ τις σκέψεις μου. Όσες είναι σαφείς και διακριτές, θα είναι και αληθείς (Τέταρτος Στοχασμός). Κι αυτό γιατί η ιδέα του Θεού, που συνάντησα στη σκέψη μου, λειτούργησε ως γέφυρα ανάμεσα στη σκέψη και την πραγματικότητα. Το ον που παριστάνει αυτή η ιδέα, υπάρχει υποχρεωτικά έξω από τη σκέψη μου και διασφαλίζει μάλιστα ότι δεν πλανώμαι. Η οντολογική απόδειξη Αφού λοιπόν ο Ντεκάρτ έχει παραμερίσει την υπόθεση του πονηρού δαίμονα, διατυπώνει στον Τέταρτο Στοχασμό το κριτήριο της αλήθειας: οι σαφείς και διακριτές ιδέες μου είναι αληθείς. Έτσι, συλλαμβάνω τις ιδέες των γεωμετρικών σχημάτων, για παράδειγμα την ιδέα του τριγώνου. Όλα όσα αναγνωρίζω, είτε άμεσα είτε μέσα από αποδείξεις, ότι ανήκουν αναγκαία σε αυτή την έννοια (όπως το γεγονός ότι το άθροισμα των τριών γωνιών ισούται με 180º), τα δέχομαι πλέον ως αληθή. Ό,τι συνάγεται από την ιδέα του τριγώνου, ισχύει υποχρεωτικά για όλα τα δυνατά τρίγωνα. Ακόμη και αν δεν υπάρχουν πουθενά στον κόσμο τρίγωνα, εξακολουθεί να ισχύει ότι το άθροισμα των 180º είναι αξεχώριστο από την έννοια του τριγώνου. Η κρίση ότι κάθε τρίγωνο έχει άθροισμα γωνιών ίσο με 180º είναι αληθής. Από αυτή τη σκέψη, ο Ντεκάρτ οδηγείται στην πορεία του Πέμπτου Στοχασμού σε μια εναλλακτική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Καθώς σκέφτομαι τον Θεό ως το τελειότατο, άπειρο ον, εκείνο που περιέχει όλες τις τελειότητες, θα πρέπει υποχρεωτικά μέσα σε αυτές τις τελειότητες να περιλαμβάνεται και η ύπαρξη. Αν δεν περιλαμβάνεται, τότε αυτή η ιδέα δεν παριστάνει το τελειότατο ον. Τότε ο Θεός θα στερείται κάτι σε σχέση με τα υπαρκτά όντα, θα είναι λιγότερο τέλειος. Από την ιδέα του τελειότατου όντος είναι αξεχώριστη η ύπαρξη. Δεν μπορώ να σκεφτώ το άπειρο, τελειότατο ον ως μη υπαρκτό! Άρα ο Θεός υποχρεωτικά υπάρχει. «[Η] ύπαρξη δεν μπορεί να διαχωριστεί από την ουσία του Θεού περισσότερο από όσο μπορεί να διαχωριστεί από την ουσία του τριγώνου ότι το μέγεθος των τριών γωνιών του ισούται με δύο ορθές, ή από την ιδέα του βουνού η ιδέα της πλαγιάς.» (Στοχασμοί, σελ. 149) 11

12 Η απόδειξη αυτή του Ντεκάρτ αποτελεί μια αναδιατύπωση της παλιάς απόδειξης του μεσαιωνικού μοναχού Άνσελμου της Κανταβρυγίας, που περνούσε μέσα από την έννοια του μεγίστου όντος. Είναι η απόδειξη που από τον Καντ και μετά έχει καθιερωθεί να ονομάζεται οντολογική. Η απόδειξη έχει το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό πως δεν προϋποθέτει την ύπαρξη οποιουδήποτε όντος προκειμένου να συναγάγει την ύπαρξη του Θεού (όπως η προηγούμενη απόδειξη εκκινούσε από την ύπαρξη του σκεπτόμενου εαυτού). Η ύπαρξη του Θεού αποδεικνύεται εκ της εννοίας του και μόνο! Εκ πρώτης όψεως, η απόδειξη μοιάζει φυσικά με σόφισμα. Πώς είναι δυνατόν να αποδεικνύεται η ύπαρξη οποιουδήποτε πράγματος από την έννοιά του και μόνο; Με μια δεύτερη ματιά, δεν φαίνεται όμως τόσο εύκολο να απορριφθεί. Το επιχείρημα είναι πράγματι εντελώς ανάλογο με τα μαθηματικά παραδείγματα του Ντεκάρτ. Ό,τι νοώ αναγκαία μέσα σε μια ιδέα, θα ισχύει για το αντικείμενό της. Βέβαια, οι προτάσεις της γεωμετρίας δεν μας λένε τίποτα για την ύπαρξη των σχημάτων στα οποία αναφέρονται. Μόνο για αυτό το ένα ον, τον Θεό, η ιδιότητα της ύπαρξης είναι αξεχώριστη από την έννοιά του, όπως οι διάφορες αναγκαίες ιδιότητες των τριγώνων είναι αξεχώριστες από την ιδέα του τριγώνου. Πάντως, η καρτεσιανή οντολογική απόδειξη προϋποθέτει μια ιδιαίτερη θεώρηση των ιδεών, μια θεώρηση που θα χαρακτηρίζαμε πλατωνίζουσα. Οι σαφείς και διακριτές ιδέες, όπως εκείνη του τριγώνου ή εκείνη του Θεού, περιγράφουν «αληθείς και αμετάβλητες φύσεις» (Στοχασμοί, σελ. 146): περιγράφουν τη φύση, δηλαδή την ουσία των πραγμάτων. Δεν είναι αφαιρέσεις που σχηματίζει ο νους μας εκκινώντας από τα αντικείμενα που γνωρίζουμε εμπειρικά. Η θεώρηση αυτή ταιριάζει στην καθαρή επιστήμη των μαθηματικών, που δεν ασχολείται με εμπειρικά αντικείμενα, αλλά με ιδανικά γεωμετρικά σχήματα και μεγέθη. Από τη φύση ή την ουσία του τριγώνου συνάγονται οι αναγκαίες ιδιότητες όλων των τριγώνων, είτε υπάρχουν στον κόσμο τέτοια σχήματα είτε όχι. Από τη φύση ή την ουσία του Θεού, όπως την περιγράφει η έννοιά του, συνάγεται αναγκαία η ύπαρξή του. Η σχέση μεταξύ των δυο αποδείξεων Η δεύτερη απόδειξη, η οντολογική, έρχεται μόλις στον Πέμπτο Στοχασμό, καθώς προϋποθέτει το κριτήριο της αλήθειας που διατυπώνει ο Ντεκάρτ αφότου έχει υπερβεί τη ριζική αμφιβολία. Αφότου έχει δηλαδή ήδη διασφαλίσει την ύπαρξη του Θεού με την πρώτη απόδειξη, εκείνη την παραλλαγή της κοσμολογικής απόδειξης που 12

13 εκκινεί από την ύπαρξη του σκεπτόμενου εαυτού και την ανεύρεση εντός του εαυτού της ιδέας του απείρου. Επομένως, στην πορεία των Μεταφυσικών Στοχασμών, που εκκινούν με τη ριζική αμφιβολία, η πρώτη απόδειξη έχει το προβάδισμα. Ανεξάρτητα, όμως, από αυτή την πορεία, η δεύτερη απόδειξη, η λεγόμενη οντολογική, μοιάζει να είναι πιο θεμελιώδης, καθώς δεν προϋποθέτει απολύτως τίποτε, καμία ύπαρξη, παρά απλώς και μόνο την ίδια την έννοια του Θεού. Πράγματι, ο Ντεκάρτ προτάσσει την οντολογική απόδειξη όταν εκθέτει συστηματικά τη φιλοσοφία του στις Αρχές της Φιλοσοφίας, καθώς και όταν επιχειρεί μια σύντομη έκθεση «κατά τον τρόπο της γεωμετρίας», δηλαδή ξεκινώντας από ορισμούς και αξιώματα (βλ. Λόγοι διευθετημένοι με γεωμετρικό τρόπο, Παράρτημα της ελληνικής έκδοσης των Στοχασμών, σελ. 201). Θα λέγαμε ότι η απόδειξη του Τρίτου Στοχασμού προηγείται κατά την τάξη της γνώσης μας (που ξεκινά με την αμφιβολία για να φτάσει στη βεβαιότητα), αλλά εκείνη του Πέμπτου προηγείται κατά την τάξη των όντων (στη συστηματική έκθεση της μεταφυσικής και κατόπιν όλων των επιστημών). Σε κάθε περίπτωση, η οντολογική απόδειξη προϋποθέτει το καρτεσιανό κριτήριο της αλήθειας και την υπέρβαση της ριζικής αμφιβολίας. Είναι όμως η άλλη απόδειξη, η πρώτη καρτεσιανή απόδειξη, απαλλαγμένη από κάθε τέτοια προϋπόθεση; Μπορεί να ασκήσει τη λειτουργία που της αναθέτει ο Ντεκάρτ, να υπερνικήσει τη ριζική αμφιβολία; Φαίνεται εδώ να υπάρχει ένα πρόβλημα, καθώς αυτή η απόδειξη, ως εκδοχή της λεγόμενης κοσμολογικής απόδειξης, μοιάζει να προϋποθέτει την αρχή της αιτιότητας. Μεταβαίνουμε από την ιδέα του Θεού εντός μας στην αληθινή του ύπαρξη ως αιτίου αυτής της ιδέας, επειδή δεχόμαστε ότι αυτή η ιδέα οφείλει να έχει ένα αίτιο και ότι αυτό το αίτιο δεν μπορούμε να είμαστε εμείς οι ίδιοι. Γιατί, όμως, απαιτείται ένα επαρκές αίτιο; Δεν προϋποθέτουμε εδώ μια γενική αρχή, η οποία είναι με τη σειρά της έκθετη στη ριζική αμφιβολία; Δεν θα μπορούσε η βεβαιότητα ότι το αποτέλεσμα απαιτεί ένα αίτιο 4 να αποτελεί πλάνη μας; Αν είναι έτσι, τότε το καρτεσιανό εγχείρημα είναι καταδικασμένο στην αποτυχία. Υπάρχει δηλαδή ένας φαύλος κύκλος στην προσπάθεια του σκεπτόμενου υποκειμένου να τραβηχτεί από τα μαλλιά του και να εξέλθει από το τέλμα της αμφιβολίας, να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στη σκέψη του και την πραγματικότητα. 4 Και μάλιστα ένα αίτιο που θα έχει τουλάχιστον τόση μορφική πραγματικότητα όση αντικειμενική πραγματικότητα έχει η ιδέα. 13

14 Η ένσταση μοιάζει να πλήττει αποφασιστικά τη στρατηγική του Ντεκάρτ, καθώς αυτός δύσκολα θα μπορούσε να επιχειρηματολογήσει ότι όταν αναγόμαστε από την ιδέα στο αίτιό της δεν έχουμε να κάνουμε με έναν συλλογισμό που στηρίζεται σε μια γενική αρχή και που άρα υπόκειται στην αμφιβολία. Η πρώτη βεβαιότητα του «cogito, ergo sum» είναι, κατά τον Ντεκάρτ, υπεράνω αμφιβολίας ακριβώς επειδή αποτελεί μια άμεση βεβαιότητα και όχι έναν λογικό συμπερασμό: η συνείδηση της ύπαρξής μου είναι αξεχώριστη από το ενέργημα της σκέψης μου. Ο Θεός και οι αιώνιες αλήθειες Ας σταθούμε όμως λίγο περισσότερο στην καρτεσιανή ριζική αμφιβολία και στη λειτουργία των αποδείξεων ύπαρξης του Θεού. Ας σταθούμε στο γεγονός ότι κατ αρχήν, για τον Ντεκάρτ, μπορεί κανείς να αμφιβάλλει για τα πάντα, ακόμη και για τις στοιχειώδεις αλήθειες της αριθμητικής και της γεωμετρίας, ακόμη και για το ότι 2+2=4. Όσο κι αν αυτή η ριζική αμφιβολία εντέλει παραμερίζεται, σημαίνει πάντως ότι όλα εκείνα για τα οποία έχουμε λόγο να αμφιβάλλουμε θα μπορούσαν να είναι κι αλλιώς. Η υπόθεση του πονηρού Θεού σημαίνει ότι ο Θεός θα μπορούσε να μας εξαπατά ακόμη και σε σχέση με αυτές τις στοιχειώδεις αλήθειες. Παρότι, δηλαδή, για εμάς είναι προφανές ότι 2+2=4 ή ότι το άθροισμα των τριών γωνιών του τριγώνου ισούται με 180º, θα μπορούσαμε να είμαστε κι εδώ θύματα μιας πλάνης. Θα μπορούσε δηλαδή αυτός ο απατεώνας Θεός να μας έχει φτιάξει κατά τρόπο που να θεωρούμε προφανείς τις μαθηματικές μας προτάσεις και τις αποδείξεις τους, αλλά να έχει φτιάξει έναν κόσμο όπου όλα τούτα δεν θα ισχύουν, όπου 2+2=5. Καμία λοιπόν αλήθεια δεν είναι απολύτως αναγκαία. Ακόμη και εκείνες που είναι για εμάς αναγκαίες, που δεν μπορούμε να διανοηθούμε πώς θα μπορούσαν να μην ίσχυαν, είναι εντέλει ενδεχομενικές. Εξαρτώνται εντέλει από τη βούληση του Θεού. Είναι στο χέρι του αν θα ισχύουν ή όχι. Δεν τον δεσμεύουν σε τίποτε. Θα μπορούσε ο Θεός να έχει φτιάξει έναν κόσμο όπου 2+2=5 ή όπου δεν θα ίσχυε ο νόμος της μηαντίφασης, όπου θα μπορούσε ταυτόχρονα να βρέχει και να μη βρέχει, όσο κι αν εμείς δεν μπορούμε να συλλάβουμε μια τέτοια δυνατότητα. Μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι τα μαθηματικά και η λογική μας ισχύουν, επειδή επαφιόμαστε στην αγαθότητα του Θεού (που δεν είναι δυνατόν να μας εξαπατά). Στη σκέψη του Ντεκάρτ, η απόδειξη της ύπαρξης του Θεού διασφαλίζει λοιπόν την ισχύ ακόμη και αυτών των αναγκαίων ή αιώνιων αληθειών. Διασφαλίζει την ισχύ 14

15 των ίδιων των μαθηματικών. Χωρίς μια τέτοια απόδειξη, το ρήγμα που χαίνει ανάμεσα στη σκέψη μας και την πραγματικότητα απειλεί ακόμη κι αυτές τις στοιχειώδεις μας βεβαιότητες. Χωρίς τη βεβαιότητα για την ύπαρξη του Θεού, δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ούτε καν για τα μαθηματικά (βλ. Στοχασμοί, σελ. 154 κ.ε.). Από τη μια, λοιπόν, ο καρτεσιανός Θεός είναι ένας πανίσχυρος Θεός, ο οποίος διαθέτει την εξουσία ακόμη και επί των αναγκαίων αληθειών. Ακόμη και αυτές δεν τον δεσμεύουν, αλλά εξαρτώνται από τη βούλησή του: ισχύουν μονάχα υπό την προϋπόθεση του αγαθού Θεού. Επίσης, όπως είδαμε, τα περατά όντα δεν προϋποθέτουν τον Θεό μονάχα ως δημιουργό, αλλά εξαρτώνται από αυτόν και κατά το ότι τα συντηρεί στην ύπαρξη. Ο Θεός δεν αποσύρεται δηλαδή από τον κόσμο μετά τη δημιουργία. Από την άλλη, ωστόσο, αφότου διασφαλίσαμε την ύπαρξη του Θεού ως του τελειότατου και άρα πανάγαθου όντος, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για τις αλήθειες των μαθηματικών και κατόπιν της μαθηματικής φυσικής. Ο Θεός αυτός διασφαλίζει τη γεωμετρική και μηχανιστική τάξη του κόσμου. Η αγαθότητά του δεν του επιτρέπει να ανατρέψει αυτή την τάξη, επιτελώντας, ας πούμε, θαύματα. Μάλιστα, ο Θεός απαλλάσσεται από κάθε ευθύνη για τις πλάνες μας (που οφείλονται, όπως εξηγεί ο Τέταρτος Στοχασμός, στο γεγονός ότι η βούλησή μας τείνει να επισκιάζει την ορθή μας κρίση) και εν γένει από κάθε ευθύνη για τα ελαττώματα του κόσμου. Με αυτή την έννοια, ο καρτεσιανός Θεός αποσύρεται από το προσκήνιο, δεν παρεμβαίνει στον κόσμο. Ο Θεός αυτός επιτελεί μια αναγκαία λειτουργία στο καρτεσιανό σύστημα της σκέψης, αλλά περιορίζεται σε αυτή τη λειτουργία. Χρειάζεται μονάχα προκειμένου να εγγυηθεί ότι μπορούμε να εμπιστευόμαστε τη γνώση μας, εκείνην που απορρέει από τον καθαρό Λόγο. Είναι ένας Θεός του καθαρού Λόγου. 15

16 ΙΙΙ. Σπινόζα Η σπινοζική έννοια του Θεού είναι ένα μεγάλο σκάνδαλο της νεότερης φιλοσοφίας. Αφού πρώτα σε νεαρή ηλικία εκδιώχθηκε για τις αιρετικές απόψεις του από την εβραϊκή Συναγωγή του Άμστερνταμ, ο Βενέδικτος Σπινόζα [Benedict de Spinoza, ] απέκτησε με το φιλοσοφικό του έργο τη φήμη του άθεου, οπότε κατέστη, λίγο έως πολύ, αποσυνάγωγος και από τη φιλοσοφική κοινότητα. Η κατηγορία του αθεϊσμού μοιάζει, πάντως, κάπως παράδοξη για έναν φιλόσοφο ο οποίος, όπως θα δούμε, καθιστά αποκλειστικό αντικείμενο της γνώσης τον Θεό. Είναι, ωστόσο, αναμενόμενο η φιλοσοφική/ορθολογιστική αξίωση γνώσης του Θεού να ξενίζει τους υπερασπιστές της πίστης. Ο Σπινόζα απαντά λοιπόν στους επικριτές του: «Εκείνοι που ομολογούν ανοιχτά πως δεν έχουν καμία έννοια του Θεού και πως γνωρίζουν τον Θεό μόνο μέσα από τα δημιουργήματά του (των οποίων αγνοούν τις αιτίες), ανερυθρίαστα κατηγορούν τους φιλοσόφους για αθεϊσμό» (Tractatus theologico-politicus, κεφ. 2) Πέρα, όμως, κι από αυτή τη διάσταση, η σπινοζική έννοια του Θεού αποτέλεσε σκάνδαλο διότι μοιάζει όντως ασύμβατη με τις περί Θεού αντιλήψεις της παραδοσιακής θρησκευτικότητας. Ο Θεός του Σπινόζα δεν είναι ένα υπερβατικό ον, χωριστό από τον κόσμο, αλλά η «ολότητα του Είναι» [omne esse]. Δεν είναι ένα στοργικό πρόσωπο που νοιάζεται για τα δημιουργήματά του, αλλά μια εμμενής 5 πρώτη αρχή, από την οποία τα πάντα απορρέουν με αναγκαιότητα. Η θεώρηση αυτή, του Θεού ως της ολότητας και όχι ως ξεχωριστού όντος, χαρακτηρίζεται εν γένει ως πανθεϊσμός. Το ιδιαίτερο, όμως, σκάνδαλο της σπινοζικής φιλοσοφίας φαίνεται να συνίσταται ακόμη στη μορφή της. Το σύστημα του Σπινόζα εκτίθεται στο βασικό φιλοσοφικό του έργο, την Ηθική με το πρώτο μέρος της οποίας θα ασχοληθούμε, με την πλέον αυστηρή αποδεικτική μορφή, με τη μορφή μια μαθηματικής, γεωμετρικής πραγματείας [more geometrico]. Από ορισμούς και αξιώματα αποδεικνύονται όλα οι προτάσεις του συστήματος. Μοιάζει λοιπόν ακαταμάχητο και, καθώς οι ορισμοί και τα αξιώματα απηχούν τις αρχές της καρτεσιανής φιλοσοφίας (από την οποία εκκινεί ο 5 Δηλαδή όχι υπερβατική, όχι πέρα και πάνω από τα επιμέρους όντα. 16

17 Σπινόζα), μοιάζει να είναι η αναγκαία κατάληξη αυτής της φιλοσοφίας ή ακόμη-ακόμη της κάθε ορθολογικής φιλοσοφίας. Ακόμη χειρότερα, ο σπινοζικός πανθεϊσμός μοιάζει να προεκτείνει την κριτική των ίδιων των μονοθεϊστικών θρησκειών στον ανθρωπομορφισμό των άλλων θρησκειών (για τη κριτική του Σπινόζα στον ανθρωπομορφισμό βλ. το Παράρτημα στο Πρώτο Μέρος της Ηθικής). Μοιάζει τότε, θα μπορούσε ίσως να πει κανείς, ο σπινοζικός πανθεϊσμός σύμφωνα με τον οποίο δεν υπάρχει τίποτε έξω από τον έναν Θεό, τη μοναδική υπόσταση να είναι ο συνεπέστερος μονοθεϊσμός! Η Ηθική Ο Σπινόζα εξέθεσε το σύνολο της φιλοσοφίας του στο μείζον έργο του, την Ηθική. Το έργο αποτελείται από πέντε μέρη, ουσιαστικά όμως από τρεις ενότητες. Το πρώτο μέρος εκθέτει τη σπινοζική οντολογία, εξηγεί δηλαδή τη δομή της πραγματικότητας, και φέρει εύλογα τον τίτλο «Περί Θεού», καθώς τίποτε δεν υπάρχει έξω από τον Θεό. Το δεύτερο μέρος, «Περί της φύσης και της προέλευσης του πνεύματος», εκθέτει τη θεωρία της γνώσης: πώς εμείς οι άνθρωποι, ως πεπερασμένα όντα, μπορούμε να γνωρίζουμε τους εαυτούς μας κι όσα είναι γύρω μας και προπάντων πώς έχουμε πρόσβαση στην αληθινή δομή της πραγματικότητας, πώς, δηλαδή, μπορούμε να γνωρίζουμε τον Θεό. Τα τρία τελευταία μέρη «Περί της προέλευσης και της φύσης των παθών», «Περί της ανθρώπινης δουλείας, ήτοι περί των δυνάμεων των παθών» «Περί της ισχύος του νου, ήτοι περί της ανθρώπινης ελευθερίας» απαρτίζουν μια τρίτη ενότητα. Θέμα τους είναι η ηθική, το πώς οι άνθρωποι μπορούν να διάγουν το βίο τους κατά τρόπο ώστε ο Λόγος να κυριαρχεί επί των παθών. Όπως φανερώνει ο τίτλος του όλου έργου, σε αυτή τη διδασκαλία εντοπίζεται το κύριο ενδιαφέρον του Σπινόζα. Η ανθρώπινη ελευθερία ή η ισχύς του νου συνίσταται, για τον Σπινόζα, στη γνώση της αναγκαιότητας, στη γνώση των αληθινών αιτίων των πραγμάτων ή, με άλλα λόγια, στη γνώση του Θεού. Εκείνος που επιζητά προπάντων τη γνώση είναι εκείνος που δεν άγεται και φέρεται από τα πάθη. Ωστόσο, σε αυτή την ορθολογιστική στάση υπάρχει και μια διάσταση συναισθηματική ή και θρησκευτική, καθώς ο Σπινόζα περιγράφει την επιθυμία της γνώσης και ως «διανοητική αγάπη του Θεού» [amor Dei intellectualis]. Βέβαια, τούτος ο Θεός δεν είναι παρά η ίδια η αναγκαία τάξη. Δεν είναι, 17

18 ανθρωπομορφικά, κάποιο πρόσωπο που μπορούμε να περιμένουμε ότι θα μας ανταγαπήσει και θα δείξει κάποια πρόνοια για εμάς. Όπως και να έχει, θα σταθούμε εδώ στο πρώτο μόνο μέρος της Ηθικής. Η λειτουργία της απόδειξης ύπαρξης του Θεού στο πλαίσιο της σπινοζικής μεθόδου Η φιλοσοφία του Σπινόζα, σε αντίθεση με εκείνην του Ντεκάρτ, δεν ξεκινά με την αμφιβολία. Οπότε, μια απόδειξη ύπαρξης του Θεού δεν επιστρατεύεται προκειμένου να γεφυρώσει το χάσμα που διανοίγει η ριζική αμφιβολία ανάμεσα στη σκέψη και την πραγματικότητα. Η φιλοσοφία του Σπινόζα προϋποθέτει, αντίθετα, τη συστοιχία τη σκέψης με την πραγματικότητα και εκθέτει τους όρους προκειμένου αυτή η συστοιχία να είναι δυνατή. Εκκινεί, δηλαδή, από ορισμούς και αξιώματα που κατά βάση προϋποθέτουν αυτή τη συστοιχία την πλήρως λογική δομή του πραγματικού και εξάγει ως θεωρήματα τους αναγκαίους όρους. Έτσι αποδεικνύεται, δηλαδή προκύπτει ως θεώρημα, και η ύπαρξη του Θεού. Στο πλαίσιο της σπινοζικής φιλοσοφίας, η απόδειξη ύπαρξης του Θεού παίρνει βέβαια την εξής μορφή: εκείνο που πρέπει να αποδειχτεί είναι αφενός η μοναδικότητα της υπόστασης και αφετέρου η απειρία αυτής της μοναδικής υπόστασης. Αποδεικνύεται δηλαδή ότι μπορεί να υπάρχει και ότι όντως υπάρχει μόνο μία υπόσταση, η οποία είναι άπειρη. Παρότι η μέθοδος του Σπινόζα δεν προβλέπει τη διέλευση μέσα από τη ριζική αμφιβολία, η απόδειξη ύπαρξης του Θεού επιτελεί μια αντίστοιχη λειτουργία όπως στη φιλοσοφία του Ντεκάρτ. Η ύπαρξη του Θεού (στον Σπινόζα: της μοναδικής, άπειρης υπόστασης) είναι, δηλαδή, αναγκαίος όρος για τη σύμπτωση της σκέψης με την πραγματικότητα. Εξασφαλίζει, όπως θα δούμε, τον ισομορφισμό ή την παραλληλία ανάμεσα στα κατηγορήματα της σκέψης και της έκτασης (κατηγορήματα αυτής της μίας υπόστασης). Στα συστήματα της ορθολογιστικής μεταφυσικής, απαιτείται εν γένει μια a priori απόδειξη της ύπαρξης του Θεού για να διασφαλίσει τη σχέση ανάμεσα στη σκέψη και την πραγματικότητα. Κι αυτό γιατί, αν πηγή της γνώσης είναι η ίδια η σκέψη, η σχέση αυτή θα πρέπει ακριβώς να διασφαλιστεί εντός της σκέψης. Θα πρέπει εντός της σκέψης να διασφαλιστεί η αλήθεια της σκέψης, και αυτό επιτυγχάνουν κάθε φορά οι αποδείξεις ύπαρξης του Θεού. Όπως για τον Ντεκάρτ, έτσι και για τον Σπινόζα, το κριτήριο της αλήθειας βρίσκεται στην ίδια τη σκέψη και όχι στη σύγκριση της σκέψης με κάτι έξω από αυτήν. Όπως για τον Ντεκάρτ, μετά την υπέρβαση της 18

19 αμφιβολίας, οι σαφείς και διακριτές ιδέες μαρτυρούν οι ίδιες για την αλήθεια τους, αντίστοιχα και για τον Σπινόζα: «το αληθές είναι δείκτης του εαυτού του και του ψευδούς» [verum index sui et falsi] (74. Επιστολή στον Άλμπερτ Μπουργκ) ή, με άλλα λόγια, «όπως το φως αποκαλύπτει τον εαυτό του και το σκοτάδι, έτσι και η αλήθεια είναι κανόνας του εαυτού της και του ψευδούς» [veritas norma sui et falsi est] (Ηθική, Μέρος 2, Πρόταση 43, παρατήρηση). Στον Σπινόζα, η ορθολογιστική μεταφυσική παίρνει τη μορφή ενός κλειστού αποδεικτικού συστήματος, αυστηρά δομημένου κατά το πρότυπο της γεωμετρίας. Η αξίωση που εγείρει αυτό το σύστημα προτάσεων υπερβαίνει μάλιστα την αξίωση της γεωμετρίας! Θα πρέπει το ίδιο το σύστημα να μεριμνά για την εφαρμογή του. Μια γεωμετρική πραγματεία εκκινεί από ορισμούς και αξιώματα και αποδεικνύει τι θα πρέπει οπωσδήποτε να ισχύει δεδομένων των ορισμών και των αξιωμάτων. Θα μπορούσαν όμως κάλλιστα να μην υπάρχουν πουθενά στον κόσμο τα σχήματα που ορίζονται (ο κύκλος, το τρίγωνο κλπ.). Ακόμη (όπως σήμερα καταλαβαίνουμε τα αξιωματικά συστήματα), θα μπορούσαν κάλλιστα τα αξιώματα να μην ισχύουν για τον πραγματικό φυσικό χώρο. Αντίθετα, στο σύστημα του Σπινόζα, δεν συνάγονται απλώς κάποιες προτάσεις για τις σχέσεις ανάμεσα στα πράγματα που ορίστηκαν την υπόσταση, τα κατηγορήματα τους τρόπους, αλλά θα πρέπει επιπλέον να αποδειχτεί ότι εκείνο που όντως υπάρχει είναι πράγματι ο Θεός όπως ορίστηκε (κατά γενικά παραδεκτό τρόπο) ως άπειρη υπόσταση και ότι δεν υπάρχει τίποτε έξω από αυτόν. Τούτα θα αποδειχτούν ξεκινώντας από αξιώματα που θεωρείται ότι δεν είναι τίποτε άλλο παρά προφανείς παραδοχές. Επομένως, εκείνα που συνάγονται υποχρεωτικά (η μοναδικότητα της υπόστασης, η ενύπαρξη όλων των όντων σε αυτήν) είναι αναγκαίοι όροι προκειμένου να ισχύουν οι προφανείς παραδοχές (ανάμεσά τους, όπως θα δούμε, η αντιστοιχία σκέψης και πραγματικότητας, ιδεών και πραγμάτων). Ορισμοί και αξιώματα Το πρώτο μέρος της Ηθικής ξεκινά λοιπόν με ορισμούς των βασικών εννοιών, οι οποίοι κινούνται στο πλαίσιο της παραδοσιακής/σχολαστικής και προπάντων της καρτεσιανής φιλοσοφίας. Έτσι, η υπόσταση ορίζεται ως «αυτό που είναι στον εαυτό του και συλλαμβάνεται μέσω του εαυτού του» (Μέρος 1, Ορισμός 3), δηλαδή ως κάτι αυθύπαρκτο, που δεν ενυπάρχει σε κάτι άλλο. Εκείνα που ενυπάρχουν στην υπόσταση θα είναι είτε κατηγορήματα το κατηγόρημα ορίζεται ως «αυτό που αντιλαμβάνεται ο 19

20 νους στην υπόσταση ως συνιστών την ουσία της» (Μέρος 1, Ορισμός 4) είτε τρόποι «αυτό που είναι σε ένα άλλο και συλλαμβάνεται μέσω αυτού του άλλου» (Μέρος 1, Ορισμός 5). Όλοι αυτοί οι ορισμοί δεν καινοτομούν: μια υπόσταση έχει κλασικά ουσιώδεις ιδιότητες (που συνιστούν την ουσία της) και συμπτωματικά χαρακτηριστικά. Ο Σπινόζα θα εξαγάγει όμως από αυτούς τους ορισμούς συνέπειες που διαφέρουν ριζικά από την παράδοση. Όμοια, ο Θεός ορίζεται ως «το απολύτως άπειρο ον, δηλαδή μια υπόσταση που αποτελείται από άπειρα κατηγορήματα, καθένα εκ των οποίων εκφράζει μια αιώνια και άπειρη ουσία» (Μέρος 1, Ορισμός 6). Ούτε αυτός ο ορισμός υποψιάζει για τις ριζοσπαστικές συνέπειες που εξάγει ο Σπινόζα. Ο πρώτος-πρώτος ορισμός αφορά το «αυταίτιο» [causa sui]: «αυτό που η ουσία του εμπεριέχει την ύπαρξη, δηλαδή εκείνο που η φύση του δεν μπορεί να συλληφθεί παρά μόνο ως υπάρχουσα» (Μέρος 1, Ορισμός 1). Εδώ, μπορεί να πει κανείς ότι ο Σπινόζα εισάγει εντέχνως μέσα στον ορισμό το νεύρο της οντολογικής απόδειξης: το βήμα από την ουσία στην ύπαρξη. Αντίστοιχα, τα αξιώματα, ενώ μοιάζουν να είναι αυτονόητες παραδοχές, δεν είναι εντέλει τόσο αθώα. Αθώο και αυτονόητο φαίνεται το πρώτο αξίωμα, «[ό]λα, όσα είναι, είναι είτε μέσα στον εαυτό τους είτε μέσα σε κάτι άλλο» (Μέρος 1, Αξίωμα 1), δηλαδή, με βάση τους παραπάνω ορισμούς, είναι είτε υποστάσεις είτε κατηγορήματα είτε τρόποι. Ήδη, όμως, το δεύτερο αξίωμα, «[α]υτό που δεν μπορεί να συλληφθεί μέσω ενός άλλου πρέπει να συλλαμβάνεται μέσω του εαυτού του» (Μέρος 1, Αξίωμα 2), περιέχει την ορθολογιστική προϋπόθεση ότι πάντως όλα μπορούν να συλληφθούν, ότι τίποτε δεν μένει απροσπέλαστο από την εννοιακή σκέψη. Όταν δε ο Σπινόζα διατυπώνει το αξίωμα ότι «[η] γνώση του αποτελέσματος εξαρτάται από τη γνώση του αιτίου και την περιέχει» (Μέρος 1, Αξίωμα 4), έχει πια βάλει πάνω στο τραπέζι πολύ περισσότερα από όσα ίσως φαίνονται με την πρώτη ματιά. Τι ακριβώς έχει πέσει στο τραπέζι; Αφενός, το αξίωμα σημαίνει τον παραλληλισμό ανάμεσα στην τάξη των αιτίων ή των όντων, από τη μια μεριά, και την τάξη της γνώσης, από την άλλη. Στη σχέση αίτιο-αποτέλεσμα αντιστοιχεί μια λογική σχέση ανάμεσα στη γνώση του ενός και τη γνώση του άλλου, μια σχέση θεμελίουσυνέπειας. Πράγματι, όταν ο Σπινόζα στο δεύτερο μέρος της Ηθικής διατυπώνει το θεώρημα που εκφράζει τον περίφημο παραλληλισμό ή ισομορφισμό «Η τάξη και σύνδεση των ιδεών είναι η ίδια με την τάξη και σύνδεση των πραγμάτων» [Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum] (Μέρος 2, Πρόταση 7), συνάγει αυτό το θεώρημα απλώς και μόνο από το αξίωμα 4 του πρώτου μέρους. Ο 20

21 παραλληλισμός φαίνεται ήδη να εισέρχεται στους ορισμούς της υπόστασης ή του τρόπου (ή και του αυταίτιου) που είδαμε παραπάνω: το x είναι έτσι ή αλλιώς και συλλαμβάνεται αντίστοιχα. Αφετέρου, το αξίωμα 4 συνεπάγεται έναν ριζικό ολισμό σε σχέση με τη γνώση. Δηλώνει ότι είναι αδύνατο να γνωρίζει κανείς ένα αποτέλεσμα χωρίς να γνωρίζει το αίτιο, άρα όμως, προκειμένου να γνωρίζει το αίτιο, θα πρέπει να γνωρίζει το αίτιο του αιτίου και ούτω καθεξής. Ούτε λίγο ούτε πολύ, δεν μπορώ να έχω γνώση ενός μεμονωμένου πράγματος χωρίς να έχω γνώση ολόκληρης της αλυσίδας των αιτίων ή των θεμελίων, δηλαδή χωρίς να αναχθώ στην πρώτη αιτία. Με άλλα λόγια, δεν μπορώ να έχω αποσπασματικές γνώσεις. Καθώς, όπως θα δούμε, αυτή η πρώτη αιτία είναι ο Θεός, η γνώση είναι πάντα γνώση του Θεού. Οι παραπάνω παρατηρήσεις για τις προϋποθέσεις που υπεισέρχονται στους ορισμούς και τα αξιώματα, δεν είναι κατ ανάγκην ενστάσεις απέναντι στον Σπινόζα και τη μέθοδό του. Δεν σημαίνουν ότι ο mos geometricus είναι μια απάτη, μιας και εντέχνως εισάγονται στους ορισμούς και τα αξιώματα εκείνα που έπειτα εξάγονται στα θεωρήματα. Απλώς, θα πρέπει κανείς να προσέξει αυτές τις προϋποθέσεις προκειμένου να αποτιμήσει το σπινοζικό εγχείρημα. Ο γεωμετρικός τρόπος της παρουσίασης βοηθά μάλιστα να γίνονται απόλυτα σαφείς οι συνδέσεις ανάμεσα στις προτάσεις του συστήματος. Βοηθά, άρα, να διακρίνει κανείς ποιες ακριβώς είναι οι προϋποθέσεις και να κρίνει αν μπορούν να γίνουν δεκτές. Τα βήματα της απόδειξης Για τη σπινοζική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, το ζητούμενο είναι λοιπόν να δειχτεί ότι η απολύτως άπειρη υπόσταση υπάρχει αναγκαία και ότι δεν υπάρχει τίποτε έξω από αυτήν. Τα βήματα για να δειχτεί αυτό, είναι τα εξής: 1. Πρώτα, δείχνεται ότι δεν μπορούν να υπάρχουν δύο ή περισσότερες υποστάσεις που να μοιράζονται την ίδια φύση, δηλαδή το ίδιο κατηγόρημα (Μέρος 1, Πρόταση 5). Κι αυτό γιατί αν ήταν έτσι, οι υποστάσεις δεν θα μπορούσαν να διακριθούν μεταξύ τους. Οι υποστάσεις θα πρέπει να διακρίνονται βάσει της φύσης τους, βάσει των κατηγορημάτων, όχι βάσει των τρόπων που δεν ανήκουν στην ουσία τους. 21

22 2. Στη συνέχεια, δείχνεται ότι στη φύση, στην ουσία, κάθε υπόστασης ανήκει η ύπαρξη (Μέρος 1, Πρόταση 7). Κι αυτό γιατί μια υπόσταση είναι υποχρεωτικά causa sui: δεν μπορεί να έχει κάτι άλλο ως αιτία της (όπως ορίστηκε ως αυθύπαρκτη Μέρος 1, Ορισμός 3) και, βέβαια, για την causa sui, για το αυταίτιο, ισχύει εξ ορισμού (Μέρος 1, Ορισμός 1) ότι στην ουσία της περιέχει την ύπαρξη. 3. Κατόπιν, δείχνεται ότι κάθε υπόσταση είναι υποχρεωτικά άπειρη στο είδος της (Μέρος 1, Πρόταση 8). Κι αυτό γιατί αν ήταν πεπερασμένη, θα έπρεπε να περιορίζεται από κάτι άλλο, και μάλιστα από μια υπόσταση της ίδιας φύσης, του ίδιου κατηγορήματος (Μέρος 1, Ορισμός 2). Αλλά τότε θα υπήρχαν δύο υποστάσεις της ίδιας φύσης, πράγμα άτοπο, όπως είδαμε παραπάνω στο βήμα Το επόμενο βήμα είναι ακριβώς να δειχτεί ότι ο Θεός, η απόλυτα άπειρη υπόσταση, υπάρχει κατ ανάγκην (Μέρος 1, Πρόταση 11). Τούτο προκύπτει άμεσα από το βήμα 2. Ο Θεός, δηλαδή η απόλυτα άπειρη υπόσταση άπειρη όχι απλώς στο είδος της, ως προς ένα κατηγόρημα που συνιστά την ουσία της, αλλά απολύτως άπειρη, δηλαδή που περικλείει άπειρα τέτοια κατηγορήματα είναι, όπως κάθε υπόσταση, causa sui: η ουσία του εμπεριέχει και συνεπάγεται την ύπαρξη. Όπως είδαμε, ο Σπινόζα έχει ουσιαστικά ενσωματώσει την οντολογική απόδειξη στον ορισμό της causa sui. 5. Η απόδειξη ολοκληρώνεται με τα θεωρήματα που βεβαιώνουν ότι δεν μπορεί να υπάρξει και να συλληφθεί άλλη υπόσταση έξω από τον Θεό (Mέρος 1, Πρόταση 14) και ότι εν γένει: «Οτιδήποτε είναι, είναι εν Θεώ [Quicquid est, in Deo est] και τίποτε δεν μπορεί να είναι ή να συλληφθεί έξω από τον Θεό» (Mέρος 1, Πρόταση 15). Μια υπόσταση έξω από τον Θεό θα έπρεπε να διαφέρει από αυτόν, άρα να διαθέτει ένα κατηγόρημα άλλο από τα κατηγορήματα του Θεού. Αυτό όμως είναι άτοπο, καθώς ο Θεός περιέχει άπειρα όλα τα δυνατά κατηγορήματα. Άρα «ο Θεός είναι μοναδικός» (Mέρος 1, Πρόταση 14, Λήμμα 1) με την αυστηρότερη δυνατή έννοια: είναι η μοναδική υπόσταση. Οποιοδήποτε άλλο ον υπάρχει, θα ενυπάρχει ως τρόπος σε αυτή τη μοναδική υπόσταση, δεν θα είναι τίποτε άλλο παρά τροποποίηση ενός από τα άπειρα κατηγορήματα του Θεού. 22