ΘΕΜΑ: ΜΑΡΞ -ΣΠΙΝΟΖΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ

Transcript

1 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΘΕΜΑ: ΜΑΡΞ -ΣΠΙΝΟΖΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ ΥΠΕΥΘΥΝΟΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΛΑΓΓΕΣΗΣ ΣΑΛΑΓΙΑΝΝΗ ΕΥΑΓΓΕΛΙΑ

2 ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2009 Περιεχόμενα 1. Εισαγωγή. Η αναγκαιότητα της Διαλεκτικής Σκέψης την Εποχή της Παγκοσμιοποίησης 2. Η Κριτική του Μαρξ στην Εγελειανή Φιλοσοφία του Κράτους και του Δικαίου. 2.1 Βασικές συνιστώσες της σκέψης του Χέγκελ 2.2 Η κριτική του Μαρξ 2.3 Το δίλημμα Ιδεαλισμός- Υλισμός. Προς μια Επιστημονική Διαλεκτική. 3. Παλινδρόμηση σε Προεγελιανά σχήματα για την επανασαφήνιση μιας μεταεγελιανής Διαλεκτικής; Σπινόζα 3.1 Σπινόζα. Η έννοια της Ελευθερίας 3.2 Η Διαλεκτική του Κράτους 4. Βιβλιογραφία

3 Εισαγωγή: Η Αναγκαιότητα της Διαλεκτικής Σκέψης στον Αιώνα της Παγκοσμιοποίησης Εκκινώντας από τον όρο «παγκοσμιοποίηση», που σχεδόν απαρέγκλιτα τείνει να περιγράψει μια άνευ όρων συγχώνευση των επιμέρους συνιστωσών του ιστορικού παρόντος, σ ένα αμετάκλητο σχήμα, που υπαγορεύει ένας υλιστικός ιδεαλισμός (η καθολικοποίηση δηλαδή ενός πολύπλοκου συστήματος εσωτερικεύσεων μη νοητών στοιχείων- τυχαιότητας- που διηθήται στη συνείδηση ως πολιτισμός), αν συνδυαστεί με την πολυπολιτισμικότητα, που αξιώνεται σήμερα πως είναι σεβαστή, μας οδηγεί σ ένα παράδοξο. ή απλώς (αλλιώς) στο μεταμοντέρνο. Η αναγνώριση πολλαπλών εκδοχών της κουλτούρας σ ένα πολυπολιτισμικό σύνθεμα, εσωτερικό του (κοσμοπολίτικου) μεταμοντερνισμού δε μπορεί, παρά ν αποτελεί έναν πλουραλιστικό κομφορμισμό και αυτό γιατί εμφανώς απεκδύει τον όρο «κουλτούρα» από τη συνειδησιακή της προκείμενη. Η κουλτούρα δεν είναι μόνο η συνάθροιση ατόμων με κοινό τρόπο-συνήθειες ζωής, αλλά (συν) αποτελεί και την ανάληψη από το σκέπτεσθαι μιας α- ξιολογικής απόφανσης και μιας κανονιστικής κατ επέκτασιν (αυτό) προσδιοριστικότητας, ένα «κοινωνικό φαντασιακό» 1, που σχηματίζει ένα κοινωνικό μόρφωμα ως προβολή του. Η ύπαρξη διαφορετικών εκδοχών της κουλτούρας, ως γεγονός, τονίζει τη μεταβολή (και από φιλοσοφική οπτική) της ιδέας σε αξία. Πρό- 1 Ο όρος είναι δανεισμένος από τις προφορικές παραδόσεις μαθημάτων του κ. Σωκράτη Δεληβολιατζή, καθηγητή Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Α.Π.Θ. 1

4 κειται για μια στροφή στη φιλοσοφική σύλληψη του πραγματικού, απόρροια των (μετα) διαλεκτικών προσεγγίσεων. Η αξία γίνεται έτσι μια «πολεμογενής έννοια» 2. Αντικαθιστά την ιδέα και στη μεταφυσική της διάσταση αλλά και στην κοινωνική της λειτουργικότητα. Η αξία τονίζει τον οπορτουνιστικό χαρακτήρα της πραγματικότητας και αποδομώντας την απολυτοποίηση- καθολικοποίηση, τόσο ενός ντετερμινισμού (ως ρίζωμα στην τυχαιότητα), όσο και μιας αϋλοκρατίας (σε οποιαδήποτε μορφή), επαναστατικοποιεί το ρόλο του ιστορικού υποκειμένου ως (συν) παράγοντα καθορισμού νοήματος. Ενεργοποιεί (κατά το Merleau Ponty) τα «χιάσματα ορατού και αοράτου», υλικών συνθηκών, αντικειμενικών συνιστωσών, ανθρώπινης συλληπτικότητας- κανονιστικότητας, τύχης, ενεργοποιώντας έτσι τα ενδιάμεσα που οδηγούν στην παραγωγή καθορισμού νοήματος 3. Πίσω από την έννοια «αξία», που διαφαίνεται στην ύπαρξη ποικίλλων εκδοχών της κουλτούρας, αποκαλύπτεται το παρόν μιας συνθήκης υπό όρους υλικότητας, ως ένα σύνθεμα χώρουχρόνου και διϋποκειμενικότητας, όπου το υποκείμενο, λαμβάνει βέβαια υπόψην τις μέχρι του παρόντος (του) εννοιολογικές- υλικές- επιστημονικές διαστρωματώσεις, αλλά παράλληλα τοποθετείται αξιολογικά ως ένας (συμ) παράγοντας νοηματοδότησης στην καρδιά μιας ριζοσπαστικής δυναμικής διάστασης του ι- στορικού, που είναι ύπο διαρκή (ανα) διαμόρφωση ενός νοήματος, ενός γίγνεσθαι της ιδέας. Η αντιστροφή ενός αντικατοπτρι- 2 Μαρκής Δημήτρης, «Η πάλη των Αξιών στον αιώνα της παγκοσμιοποίησης», Εκδόσεις Κριτική, 2002, σ Δεληβογιατζής Σωκράτης, «Ζητήματα Διαλεκτικής», Εκδόσεις Ζήτρος, 2003, σ

5 σμού της ιδέας στην πραγματικότητα και η αναγωγή της πραγματικότητας σ ένα γίγνεσθαι- ιδέα, απεγκλωβίζει από την εγκάθειρξη του συνειδησιακού υποκειμένου σε στατικά σχήματα (που προβάλλουν την αξίωση της αναπαραγωγής τους) και το νοηματοδοτεί ως ένα ενδιάμεσο καθολικό, που ορθώνεται στους χωροχρονικούς του προσδιορισμούς και αποφασίζει πράττοντας. Νοηματοδοτεί, δηλαδή, το ρόλο του Υποκειμένου ως φορέα πολιτικής δράσης. Ο αξιολογικός χαρακτήρας της κουλτούρας, διαμηνύει μια δυναμική απεριορίστων τοποθετήσεων απέναντι στην πραγματικότητα, γι αυτό και η εγκόλπωση διαφορετικών εκδοχών της κουλτούρας σ ένα παγκοσμιοποιημένο σύστημα (πολιτικο-οικονομικό- πολιτιστικό) αποτελεί φενάκη. Κάτι τέτοιο μας οδηγεί να συμπεράνουμε ότι η κουλτούρα σήμερα λαμβάνεται ως «συνήθειες ζωής» (Πρόκειται για έναν ανθρωπολογικό φονξιοναλισμό) 4 και όχι ως ένα μόρφωμα συνειδησιακής λείανσης και α- ντίστοιχων διεκδικήσεων. Η έκπτωση όμως της κουλτούρας σε όρο που υποδηλώνει τον τρόπο ζωής, απογυμνώνει τον μεταμοντερνισμό ως προς τις σκοπιμότητες του, καθώς καθιστά τον πλουραλισμό έναν πολιτικό κονφορμισμό. Επί της ουσίας πρόκειται για μια a priori ιεραρχημένη πραγματικότητα, όπου η ιδέα (ως μεταφυσικά καθογιασμένη ζητά να παγκοσμιοποιηθεί- να άρει κάθε άλλη δυνατότητα εκδίπλωσης του πραγματικού), δεν είναι παρά μια συγκυριακότητα που εγείρει την αξίωση μιας πλήρους ανάπτυξης τετελεσμένης 4 Ηγκλετον Τέρυ, «Η έννοια της Κουλτούρας», μετάφραση Ηλίας Μαγκλίνης, Εκδόσεις Πόλις 2003, σ

6 ορθολογικοποίησης. Μια όμως κοινωνικο-πολιτική κατάσταση, πάντα βρίσκεται σε αναφορά μ έναν χρόνο, που είναι κατεξοχήν ιστορικός προσδιορισμός. Καταστασιακότητα έγχρονο- ιστορικότητα, είναι δηλωτικοί όροι ενός παρόντος- συγκυρίας περιγραφικοί μιας συσσωρευτικής διαδικασίας, πολυπαραγοντικό αποκύημα- συμπίλημα, ντετερμινισμού- απόφασης-τύχης. Μια, λοιπόν, συγκυριακότητα, νοούμενη ως σημερινός πολιτισμός, αξιώνει ν αποκρυσταλλώνει τους όρους που διέπουν τη λειτουργικότητα του κοινωνικού, ως θεμελιώδη κατάφαση του πνεύματος. Κάτι τέτοιο όμως σημαίνει, ότι η ανθρώπινη συνείδηση αντί να δρα κριτικά και ν αυτοπαράγεται ενεργά, τείνει να εσωτερικεύει παθητικά (και χειραγωγούμενη) ένα εξωτερικό μοτίβο γεγονότητας, που στην προκειμένη περίπτωση δεν είναι, παρά δηλωτικό μιας εμβολής εξουσιαστικότητας (από εκείνους που ευνοούνται από τους άναρχους νόμους μιας παγκοσμιοποιημένης- φιλελεύθερης οικονομίας). Έτσι η σχετικοποίηση και η απομυθοποίηση, που άλλοτε λειτουργούσε θετικά, αποδεσμεύοντας το Υποκείμενο από την εγκάθειρξή του σε κλειστά σχήματα αναγωγισμών και δυσκολίες δυϊσμών, χρησιμοποιείται εν τέλει για την αποδυνάμωση της απεριοριστίας της ανθρώπινης συνείδησης, τη φαλκίδευσή της στο ίδιο το μη αναγώγιμο (που κάποτε ήταν αξίωση) μέσω της σχετικοποίησης και τον εγκλωβισμό της σε νέους είδους αναγωγές. Την υποστασιοποίηση δηλαδή των νόμων της αγοράς, που νοηματοδοτούν ανάλογα έναν ολόκληρο τρόπο ζωής και επιζητούν ν αναγνωριστούν από τη συνείδηση ως το απαρέγκλιτο 4

7 μιας μη αναστρέψιμης πορείας ορθολογικότητας. Έτσι επιχειρείται η αναπαραγωγή των εξουσιαστικών σχέσεων αφενός μέσω μιας αποκρυστάλλωσης της συγκυριακότητας ως ιδέας και αφετέρου με μια καθοδική κίνηση- διήθηση στη συνείδηση του ανθρώπου της πραγματικότητας ως ιδέας. Η φιλοσοφική όμως οπτική που εμπίπτει σ ένα σύστημα εξήγησης του πραγματικού που αξιώνει να παγκοσμιοποιηθεί, δεν είναι παρά μια αντίληψη που αναπαράγει παλιά φιλοσοφικά συστήματα, που έτειναν να ενοποιήσουν μια πολλότητα σε μια συμπαγή εξεληκτική αρχή. Ο Νίτσε υποστήριξε πως μετά το θάνατο του θεού, η ιδέα τον αντικαθιστά λειτουργικά και ομοιοτρόπως. Η σκέψη φαλκιδεύεται, έτσι, σε μια παράδοξη αντιστροφή, όπου το Υποκείμενο γίνεται το Κατηγόρημα της ιδέας και το αντίστροφο (Marx) 5. Και εδώ η ιδέα δεν είναι παρά η ανερμήνευτη συμπτωματολογία- περιγραφική μιας χωροχρονικής εντοπισιμότητας, που ιδιοποιείται από την εξουσιαστικότητα επιμέρους στοιχείων και προβάλλεται όπως προαναφέραμε- με τις αξιώσεις μιας πλήρους σε ανάπτυξη ορθολογικότητας. Αντιθέτως, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι πλέον η ιστορικότητα απεκδύεται από κάθε συνειδησιακή προκείμενη ή καλύτερα η ίδια η ιστορικότητα ανακόπτεται ως τέτοια (ως δηλαδή εἶναι-γίγνεσθαι), εξαιτίας της απουσίας ενός πολιτικού Υποκειμένου. Το τελευταίο καθίσταται έρμαιο μιας προβολής- αναπαραγωγής ( γνωρίζουμε τα μέσα που χρησιμοποιούνται ) μιας τυχαιότητας- συγκυριακότητας. 5 Karl Marx, «Η κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου», Μετάφραση Μπάμπη Λυκούδη, σ

8 Παρατηρούμε πως το φιλοσοφεῖν ανάγεται σ ένα είδος, α- ταβισμού. Ανελαστικά σχήματα, εξηγητικά της πραγματικότητας, εκτοπίστηκαν προσωρινά (με το Διαφωτισμό ίσως ) για να επανέλθουν με την ίδια άκαμπτη μορφή ενός υλιστικού ιδεαλισμού. (Τείνουμε να συμφωνήσουμε με το Νίτσε πως η παγκόσμια ιστορία αποδεικνύει πως πάσχει από πρωτοτυπία και η φιλοσοφία καθίσταται πλέον απολογητική-αποκαλυπτική μιας εμμένειας που τείνει να γυρίσει στην πηγή της το υπερβατικό!!!) Σήμερα, όπου η εξωτερική πραγματικότητα, δρα ανώνυμα, άναρχα, αφαιρετικά και εν τέλει υποστασιοποιημένα, αποκτώντας σαφέστατα μια οντολογική προτεραιότητα έναντι του ατόμου, [Το τελευταίο, (από) μένει να παρακολουθεί ανήμπορο τα γεγονότα που εκδιπλώνονται πραγματώνοντας τις εγγεγραμμένες σ αυτά σκοπιμότητες], το να επαναθέτει κανείς το ζήτημα μιας Διαλεκτικής σύλληψης της Ιστορίας, αποτελεί κομβικής σημασίας θέμα. Να το επαναθέτει, όχι για να το διαπραγματευθεί στυγνά ακαδημαϊκά, στις χωροχρονικές του αναγκαστικά προκείμενες (σε πλήρη εξάρτηση από τις χωροχρονικές συντεταγμένες του έργου του φιλοσόφου) ή με ιδεολογικές αγγυλώσεις (δογματικοί «ισμοί»), αλλά για να ενδυναμώσει το καχεκτικό παρόν κάνοντας χρήση το ίδιο το δικαίωμα της απελευθέρωσης σημασίας, που η Διαλεκτική ως μεθοδολογικό εργαλείο και αυτονομούμενη, εντέλει δίνει. Διερωτόμαστε, λοιπόν, εάν σήμερα, υπό άλλες συνθήκες από εκείνες που ανέλυε ο Μαρξ, η «κριτική της εγελειανής Φιλο- 6

9 σοφίας του Κράτους και του Δικαίου» για παράδειγμα, εξακολουθεί να είναι το ίδιο επίκαίρη. Εάν τα στοιχεία, που συνιστούν την κοινωνική μας πραγματικότητα, προκειμένου ν αντλήσουν τη νομιμοποίησή τους, αξιώνουν πως είναι ορθολογικά μόνο και μόνο στη βάση μιας χρονικής ακολουθίας συσσωρευτικής ανάπτυξηςεξέλιξης (διαδικασία που ιδιοποιείται και ωφελεί συγκεκριμένες ομάδες ατόμων), τότε δεν βρισκόμαστε μπροστά στην ίδια κριτική που θα έκανε ο Μαρξ σε μια κοινωνία που λειτουργεί ως α- ντανάκλαση του πνεύματος για τον Χέγκελ, αλλά στην ουσία δεν είναι παρά απολογητική του αστικού κράτους της εποχής του; «Τα στοιχεία ενός όλου, προκειμένου να συνυπάρξουν στον ίδιο χρόνο, μπαίνουν σε άμεση συσχέτιση με το εσωτερικό του εἶναι 6. Στον Χέγκελ, αντί για πραγματικό υπερπροσδιορισμό, έχουμε την πολυπλοκότητα μιας συσσωρευτικής εσωτερίκευσης» 7 ( ). Το ίδιο συμβαίνει όμως και σήμερα, όταν για παράδειγμα, χαίνουμε κάτω από το απαρέγκλιτο μιας παγκόσμιας οικονομίας, που κινείται με τους δικούς της ανταγωνιστικούς ρυθμούς, καθώς αυτοί επεκτείνονται σε όλους τους τομείς της κοινωνικής δράσης (πρόσφατα και στη νομοθεσία για τα ιδιωτικά πανεπιστήμια). Θέλουμε να ζήσουμε σε μια τέτοια κοινωνία; Όποτε η απάντηση είναι αποφατική, σκιάζει ο φόβος ότι ο ρους της πραγματικότητας (της εξωτερικότητας) θα μας εξαλείψει Παράλληλα δεν υπάρχει άραγε σήμερα ένα πλήθος διαμεσολαβήσεων όχι αναγκαστικά ίδιας μορφής μ εκείνο στο οποίο 6 Δεληβογιατζής Σωκράτης, «Ζητήματα Διαλεκτικής», Εκδόσεις Ζήτρος, 2003, σ Pour Max, Paris, Fr. Marpero, 1965, 1977,

10 κάνει κριτική ο Μαρξ στη ΦΤΔ, αλλά σαφέστατα ομοιότροπης λειτουργικότητας (αποτελεσματικότητας) που αποκόπτουν (ανα) κόπτουν μια πραγματική αποκρυστάλλωση των κοινωνικών αναγκών στο πολιτικό; (π.χ. Δεν έχουμε σήμερα έναν πλήρη βιασμό της κοινωνικής συνείδησης μέσω της χειραγώγησης που επιδέχεται από τα ΜΜΕ, που είναι κατευθυνόμενα ή και τα ίδια υπηρετούν τα οικονομικά συμφέροντα των ομάδων που τα κατέχουν; Δεν στερούμαστε μιας εκπαίδευσης ικανής να εξισορροπήσει τέτοιου είδους προβολές; κτλ. Βρισκόμαστε επομένως στο σημείο, όπου η πραγματικότητα εμφανίζεται και πάλι Αντεστραμένη, ένα δηλαδή βήμα όπισθεν της κριτικής του Μαρξ (στο σημείο όπου πρέπει ν αξιοποιήσουμε την κριτική του), όπου μια υλική- συγκυριακή πραγματικότητα, αυτονομείται και τελικά αυτοαναπαράγεται, έναντι του πραγματικού φορέα του λόγου, του δρώντος Υποκειμένου. Έχουμε δηλαδή την πλήρη αυτονόμηση συγκεκριμένων εμπειρικών πραγματικοτήτων, που σήμερα, απορρέοντας εκπηγάζοντας από βάθος χρονικών ακολουθιών και έχοντας παγκοσμιοποιηθεί δίνουν την (ψευδ) αίσθηση ότι αποτελούν εξελικτικό στάδιο και επομένως πρόοδο, η οποία είναι μη αναστρέψιμη, προστατεύεται δηλαδή από μια αρνητική εντροπία Εάν ό- μως το Υποκείμενο της γνώσης ή αλλιώς το Ιστορικό Υποκείμενο δεν είναι το συγκεκριμένο ιστορικό άτομο, το άτομο που συγκροτεί και συγκροτείται αμφίδρομα από τη συγκεκριμένη κοινωνική συνθήκη, στις χωροχρονικές του δηλαδή ορίζουσες, αλλά ένα συλλογικό υποκείμενο θεωρούμενο αφαιρετικά ή αλλιώς η ε- 8

11 ξιλισσόμενη ανθρωπότητα, τότε δε βρισκόμαστε μπροστά σ έναν ιδιότυπο ιδεαλισμό τύπου Χέγκελ; Δεν έχουμε αντιστοίχως μέσω ποικίλλων διαμεσολαβήσεων, διήθηση στη συνείδηση του ατόμου προβολων που αναπαράγουν εξουσιαστικές δομές, σε σημείο που οι τελευταίες να εγγράφονται ως εμμενείς στο ιστορικό; Όταν το Υποκείμενο δεν είναι παρά το αποτέλεσμα μιας αντεστραμμένης προβολής, που εν τέλει εσωτερικεύεται και επιστρέφει αναπαράγοντάς το ίδιο το ιστορικό και αφετέρου (όταν το Υποκείμενο) ακόμη και σε περίπτωση που διαφεύγει αυτής της κυκλικής ροής και δύναται να λειτουργήσει διαφορετικά, προσκρούει στις ήδη τεθειμένες διαμεσολαβήσεις-διαστρωματώσεις και εγκλωβίζεται σε μία απουσία διεξόδου, όσον αφορά στο ενδεχόμενο απεικόνισής του, τότε πρόκειται για μια προσκώλλυση του ιστορικού σε μια Ταυτολογία, εξουσιαστικού τύπου (ή αλλιώς αιτιολογίας). Η πράξη «ως απόρροια μιας ιστορικότητας και ως δημιουργός ιστορίας (Lefebvre) 8 αποχρωματίζεται από την καθοριστική της αυτή διάσταση να συμπαρασύρει και να επαναθέτει το νόημα των πραγμάτων. Σκεπτόμενοι Διαλεκτικά, ή καλύτερα αξιοποιώντας τη Διαλεκτική ως μια σκέψη πάνω στο ιστορικό, επιστρατεύοντας τον γόνιμο προβληματισμό φιλοσόφων που εγκαινίασαν μια ανάλογη οπτική, είναι δυνατό «να διαπιστώσουμε τον παθολογικό χαρακτήρα της σημερινής εξουσίας, καθώς η τελευταία δεν αρκείται μόνο αλλά και καταφάσκει δεν εξαντλείται μόνο στο να καταπιέ- 8 Lefebvre H, Marx, Paris, PHF, 1972, σ

12 ζει αλλά και στο να παράγει» 9 (Foucault). Άμεσο επακολούθημα είναι η καθήλωση του ιστορικού σε ανελαστικά σχήματα κοινωνικών (υπερ) δομών που τείνουν να αυτονομηθούν έναντι των Υ- ποκειμένων, που ως φορείς πολιτικής δράσης αποσημασιοδοτούνται- καθώς υφίστανται το πλήγμα ενός σχεδιασμού αποδυνάμωσής τους (-όπως προδιαγράφηκε)και καθώς τα ίδια, με τις δραστηριότητες τους, εμπλέκονται σε μια ενδυνάμωση του ανέλεγκτου (σε μια πυροδότηση τυχαίων κοινωνικών εξελίξεων). Το ζητούμενο είναι να επαναδραστηριοποιήσουμε μια σκέψη, που να οδηγεί στην αποπεριχαράκωση του ιστορικού από κάθε είδους συλλήψεις-και αντιστοίχως χρήσεις- που αδρανοποιούν τον άνθρωπο και τον εγκλωβίζουν σε αδιαπέραστα σχήματα (είτε αναγωγικών υλισμών, είτε ιδεαλισμών, είτε σχετικισμών, δογματισμών και κάθε άλλων «-ισμών» ). Αντιθέτως επιβάλλεται τα επαναθέσουμε την αναγκαιότητα μιας σύλληψης της ιστορίας, ως πεδίου ποικίλλων συνιστωσών σε αμοιβαία διαπλοκή (π.χ. χώρος, χρόνος, διϋποκειμενικότητα), όπου να φωτίζεται ο ρόλος του Υποκειμένου ως φορέα συνειδησιακής επεξεργασίας των δεδομένων αλλά και ως φορέα απόφασης- πράξης, ως (συν) παράγοντα δηλαδή στην αιτιακή αλληλουχία συμβάντων και τελικά ως συνδημιουργό ιστορίας, βασικού στοιχείου ιστορικότητας (καθορισμού δηλαδή νοήματος). Έτσι ανάμεσα στον Υλισμό και τον Ι- δεαλισμό έχουμε μια τρίτη λύση. εκείνη της ιστορίας. Ο Merleau Ponty θα πει της «σε βάθος ιστορίας ή της γενετικής ιδεατότητας, μιας δηλαδή ιδεατότητας στο γίγνεσθαι της». 9 Μ. Foucault, Résumé de cours, Paris, Julliard, 1989, σ

13 Βρισκόμαστε όμως έτσι ήδη στο χώρο της πράξης, στην αμοιβαία διαπλοκή της με το Υποκείμενο ή καλύτερα προς αναζήτηση ενός Υποκειμένου, που αυτοσυνειδητοποιούμενο θα γίνει φορέας της και παράλληλα φορέας της ιστορικής του «μοίρας». Με τον όρο μοίρα όμως, από μια μαρξιστική Διαλεκτική έννοια (οπτική) αφορμόμενοι, υποστηρίζουμε ότι μπορούμε ν αποταχθούμε την τελεολογική χροιά μιας προσέγγισης του Ιστορικού (εγχείρημα που θα επιχειρηθεί και στην παρούσα εργασία) και δεν υπαινισσόμαστε παρά την πράξη ως κινητήρια δύναμη στο γίγνεσθαι του Ιστορικού, το οποίο τελεί έτσι υπό διαρκή αναδιαμόρφωση. Γιατί είναι η πράξη που απεμπλέκει το ον από έναν ύποπτο υποστασιασμό και το επαναφέρει στις χωροχρονικές του διαστάσεις, το κάνει ιστορικό Υποκείμενο. Είναι δηλαδή η πολιτική διάσταση του Υποκειμένου που ριζικοποιεί τον Ιστορικό χρόνο, καθώς εμπλέκεται αποφασιστικά ως διϋποκειμενικότητα (που αναπτύσσεται σε συγκεκριμένες συνθήκες χώρου και χρόνου) απόφαση και πράξη δηλαδή ως δυνατότητα ανατροπής και αλλαγής μιας αιτιακής αλληλουχίας συμβάντων, που επί της ουσίας συνιστούν στην ολότητά τους, αυτό που ονομάζουμε Ιστορία. Η Διαλεκτική, τονίζοντας την πράξη ως κινητήρια δύναμη της Ιστορίας (ως «αρχή της Ιστορικής επιλογής») και επομένως το ρόλο του Υποκειμένου, πάντοτε όμως στην Ιστορική του συνάφειασυνδιαπλοκή, επαναστατικοποιεί το παρόν υπογραμμίζοντας ότι «Κάθε έτοιμη, παγιωμένη ή απλώς αναπαραγωγική μορφή της κίνησης, δεν είναι παρά ένας παροδικός σχηματισμός αναιρέσιμος 11

14 μέσα από την διαδικασία της πράξης «όπως εύστοχα παρατηρεί ο Gramsci» 10. Η ίδια η Διαλεκτική γίνεται η διαδικασία, μέσω της οποίας κάθε τελεολογική σύλληψη του πραγματικού, μπορεί να κλονιστεί και έναντι ενός στατικού περιεχομένου να κρατηθεί και να επισημανθεί μονάχα η δυναμική των σχέσεων, που οδηγεί σ ένα διαρκές γίγνεσθαι του Ιστορικού. Η παρούσα εργασία, δεσμευόμενη από τις συνιστώσες τόσο τις έκτασης, όσο και των περιθωρίων έρευνας, δεν μπορεί να είναι μια εκτεταμένη και σε βάθος μελέτη, όσον αφορά στην ενεργοποίηση της Διαλεκτικής από φιλοσόφους, που θεωρούμε ότι την αξιοποιούν με τρόπο που αντανακλά μια αντίληψη του πραγματικού, που θα θέλαμε ενδεχομένως να επισημάνουμε. Εντούτοις επιλέγουμε αφενός, για πασιφανείς λόγους, τον Μαρξ, καθώς η Διαλεκτική μέθοδος, η οποία εκφράζει την αντίληψή του για την κίνηση της Ιστορίας, μέσω της έννοιας της «αρνητικότητας», σε καμία περίπτωση δεν είναι η επιστροφή του ίδιου με άλλη μορφή (Hegel).Πρόκειται δηλαδή για μια γνήσια σκέψη της διαφοράς-της αντίφασης, που εκπληρώνεται μέσω της διαδικασίας της πράξης, για μια δηλαδή πλήρη επαναστατικοποίηση της διαδικασίας κίνησης του πραγματικού, όπου εγκαταλείπεται- ακυρώνεται κάθε προσπάθεια αναγωγισμού ή επανεύρεση της ιδέας και αντιστοίχως ιδεαλισμού και μυστικοποίησης της πραγματικής διαδικασίας κίνησης. Έτσι στο δεύτερο κεφάλαιο ασχολούμαστε με τη Κριτική του Μαρξ στη Φιλοσοφία του Κράτους και του Δικαίου 10 Gramsci A, Textes réalis, Par A. Tosel, trad. de J. Bramont G. Moget, A. monjo, Fr. Ricci et A. Tosel, Paris, editions sociales/ messidor,

15 του Χέγκελ. Παρακολουθούμε πώς επί της ουσίας επιτελεί βήμα προς βήμα μια αποδόμηση της Λογικής του Χέγκελ και πώς αποκαλύπτει το εμπειρικό σώμα που προσδίδει στη Λογική του ο τελευταίος, ως απολογητικό του αστικού Πρωσσικού Κράτους της εποχής του, πώς «η αρνητικότητα κύριο γνώρισμα της Διαλεκτικής-υπηρετεί μια σκέψη της διαφοράς ή συντηρεί παραδόξως την παλιά λογική της ταυτότητας ( ) καταφάσκει την αλλαγή, την κίνηση, την διαδικασία, το σύμπλεγμα ομοιότητας διαφοράς ή υποβάλλεται απλώς ως ένα μέσο ικανό να τεθεί σε οποιαδήποτε εφαρμογή 11. Από μια δεύτερη οπτική στην κριτική του Μαρξ στη Φιλοσοφία του Κράτους και του Δικαίου του Χέγκελ, παρακολουθούμε να διαρθρώνεται η Διαλεκτική έννοια της Ιστορίας του Μαρξ ως μια απομυστικοποίηση - αποϊδεαλιστικοποίηση του πραγματικού (αντιστροφή της Διαλεκτικής του Χέγκελ) αποκαθειρμένη δηλαδή από αναπαραγωγικές λογικές, που μπορούν ν αυτονομηθούν, έναντι του πραγματικού φορέα απόφασης, του χωρο-χρονικού Υποκειμένου. Θα δούμε όμως αναλυτικά να εξελίσσεται μια τέτοια αντίληψη Ιστορικού ( ) Στο τρίτο κεφάλαιο «Η έννοια της ελευθερίας στη σκέψη του Σπινόζα», ασχολούμαστε με κομβικά ζητήματα της σκέψης του φιλοσόφου, έχοντας υπόψη μας ότι η Διαλεκτική ως όρος και μέθοδος αποτελεί αναχρονισμό, μιας και επί της ουσίας εγκαινιάζεται με τον Χέγκελ. Αναγνωρίζουμε, ωστόσο, τη φιλοσοφία του Σπινόζα βαθιά Διαλεκτική και ως προς τη σύλληψη του πραγματικού και ως προς τις προεκτάσεις της. Θέτοντας το ερώτημα σχε- 11 Δεληβογιατζής Σωκράτης, «Ζητήματα Διαλεκτικής», Εκδόσεις Ζήτρος, 2003, σ

16 τικά με το αν ο άνθρωπος στο Σπινόζα είναι ελεύθερος και ως προς τα περιθώρια αποδέσμευσης του μέσω της πράξης (δίλλημα ιδεαλισμού-νατουραλισμού) εκθέτουμε τις βασικές συνιστώσες μιας φιλοσοφίας, την οποία αξιολογούμε αντιαναγωγιστική, αντιτελεολογική, που ριζικοποιεί σε βάθος το πραγματικό, όπως αυτό εμπλέκει άπειρες παραμέτρους σ ένα διηνεκές σύνολο ανταγωνισμού-παθών-καταστροφών και πραγματώσεων με ανοιχτό το πεδίο του αποτελέσματος Τέλος, εκθέτουμε την πολιτική θεωρία του Σπινόζα, όπως αυτή προκύπτει συνολικά από τα έργα του και κυρίως από την πολιτική πραγματεία (που έμεινε ανολοκλήρωτη) και προς αναζήτηση ενός επαναστατικού υποκειμένου (και στις μέρες μας) συνάγουμε μια θεωρία του πλήθους από τη Φιλοσοφία του Σπινόζα (όπως αυτή συζητιέται για τη δυνατότητα ανανέωσης της μαρξιστικής θεωρίας, μέσα από μια τέτοιου είδους προσέγγιση, του φορέα πολιτικής δράσης). 2.1 Βασικές συνιστώσες της σκέψης του Χέγκελ «Το πεπρωμένο είναι ο άνθρωπος, που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως εχθρό», θα πει ο Χέγκελ και θα μας δώσει έτσι το στίγμα της αντίληψης του για το πραγματικό. Σε μια κοινωνία, όπου ο άνθρωπος βρίσκεται εγκάθειρκτος σε συνθήκες, όπου δεν αυταντανακλάται ως βούληση, ως δύναμη που επιθυμεί την ίδια τη δύναμη του αυτοπροσδιορισμού, σε έναν τέτοιο κόσμο αίρεται το οντικό σημάδι του χεγκελιανού όντος, που είναι η ελευθερία 14

17 να υψώνεται ως Λόγος και να διατρέχει έτσι ως έλλογη καθοριστικότητα κάθε πτυχή της κοινωνικής πραγματικότητας, αίροντας ταυτόχρονα κάθε άλλογη συμπτωματικότητα-συγκυριακότητα. Ο ίδιος στη φιλοσοφία του δικαίου θα διευκρινίσει «το να θεωρώ κάτι έλλογο, δε σημαίνει να εισάγω στο αντικείμενο μου μια λογική απ έξω και να το επεξεργάζομαι με αυτή, (δηλαδή, σημειώνουμε εμείς, να χρησιμοποιούμε μία δικαιολογητική πρακτική στη βάση της ρεαλιστικότητας), αλλά το αντικείμενο να είναι από μόνο του έλλογο. Εδώ βρίσκεται το πνεύμα στην ελευθερία του, είναι η υψηλότερη κορυφή του αυτοσυνειδητοποιημένου Λόγου, που δίδει στον εαυτό του πραγματικότητα και αυτοπαράγεται ως υπάρχων κόσμος» 12. Συγκλίνοντας αποφασιστικά με το Σπινόζα, ο Χέγκελ θ' α- ντιληφθεί το όλον, όχι μέσα από στατικές-αφηρημένες νοητικές κατηγορίες, αλλά στην ιστορική τους διαπλοκή, ως το σύνολο δηλαδή της πραγματικότητας, που είναι χωροχρονικά εντοπισμένη και εκδηλώνει το περιεχόμενο της κάθε φορά ως κοινωνικά καθορισμένη συνείδηση. Για τον Χέγκελ, ωστόσο, το απόλυτο δεν είναι μια ολότητα αφηρημένη, συμπίλημα επί μέρους πραγματικοτήτων, αλλά ένα «αποτέλεσμα αυτοεξέλιξης και αυτοανάπτυξης, μια πραγματικότητα δυναμική που αυτοεξελισσόμενη, ε- ξελίσσει ταυτόχρονα και το περιεχόμενο της, που είναι και η Ουσία της. Έτσι το πραγματικό μας προσφέρεται πάντα στο τέλος αυτής της διαδικασίας, που μετατοπιζόμενη-εκδιπλοΰμενη πάντα 12 Hegel G., Βασικές κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου ή Φυσικό Δίκαιο και Πολιτειακή Επιστήμη, μετάφραση Σταμάτης Γιακουμής, Αθήνα 2004, σελ 64 15

18 σε ένα χρόνο άπειρο, συνταυτίζεται εντέλει με το γίγνεσθαι, σημάδι απελευθερωτικό. «Για τον Χέγκελ η πρόσβαση στο απόλυτο (ταυτόσημο) είναι δυνατή μέσα από μια φαινομενολογία. Το περιεχόμενο μιας σχέσης δε διαχωρίζεται από το μη αναγώγιμο της σχέσης ως τέτοιας. Το εἶναι στο πράγμα γίνεται δυνατό μέσα από το εἶναι στον εαυτό του και το αντίστροφο. Πρόκειται επί της ουσίας για μια ζεύξη Υποκειμένου-αντικειμένου» 13.Μέσα από τον όρο «εμφάνεια» ή «φαινομενικότητα»αποκαλύπτεται μια ουσία που το περιεχόμενό της δε διαφέρει από το γεγονός της εμφάνειας- παρουσίας της, αλλά συμπίπτει με αυτό. Ό,τι παρουσιάζεται δεν είναι φαινομενικότητα, αλλά κατάφαση ενός περιεχομένου, που υφίσταται μόνο ως φαινόμενο. Τα γεγονότα βρίσκονται σε μια κατεξοχήν αρνητική σχέση προς τον εαυτό τους, αφού τείνουν να πραγματώνουν διηνεκώς τη διάσταση μεταξύ ενδεχομενικότητας και δυνατότητας, καθώς η κίνηση της πραγματικότητας φέρνει στην επιφάνεια τις δυνατότητες που ενυπάρχουν σ αυτά, γεγονός που οδηγεί κατά τον Χέγκελ σε πληρέστερα δείγματα της ουσίας τους. Ας παρακολουθήσουμε όμως από πιο κοντά τη Διαλεκτική λογική στο θεωρησιακό σύστημα του Χέγκελ. Η ταυτότητα των πραγμάτων προωθείται, τίθεται, παράγεται, καθώς η διαδικασία, όπως προδιαγράφηκε, θέτει τις δυνατότητες των πραγμάτων σε ενέργεια. Το περιεχόμενο επομένως εξελίσσεται, διασαφηνίζεται, προσδιορίζεται. Και το πράγμα «αυτοπαράγεται ενεργώς σε ό,τι 13 Δεληβογιατζής Σ., «Ζητήματα Διαλεκτικής», Εκδόσεις Ζήτρος, 2003, σ

19 πάντοτε ήταν δυνητικώς» 14. Πρόκειται επί της ουσίας για άρνηση του μερικού περιεχομένου του πράγματος, γεγονός που σαφέστατα δεν οδηγεί σε ακυρότητα, αφού πρόκειται για «άρνηση όρων που περιέχονται στο αποτέλεσμα» 15. «Μια δεδομένη τάξη πραγμάτων αφανίζεται εισρέοντας σε μια άλλη. Δεν είναι τίποτ άλλο από το αυτογίγνεσθαι της παλαιάς πραγματικότητας 16. Ο ίδιος ο Χέγκελ εξάλλου διευκρινίζει: «Η άρνηση είναι στον ίδιο βαθμό και κατάφαση, αυτό που είναι αντίθετο στον ε- αυτό του, δεν αναλύεται σε ακυρότητα, σε αφηρημένο Μηδέν, αλλά κατ ουσίαν σε άρνηση του μερικού περιεχομένου του» 17. Το πράγμα αρνούμενο τον εαυτό του, δεν αυτοακυρώνεται, αλλά τίθεται, καταφάσκει σ ένα νέο περιεχόμενο, θέτει ταυτότητα (Α=Μη Α. Πρόκειται για άρση της παραδοσιακής λογικής). «Πρόκειται για μια υπέρβαση που διατηρεί ό,τι υπερβαίνεται ως εσωτερίκευση, άρνηση της άρνησης» 18. Δεν πρέπει επομένως να παραβλέπουμε τη θετική υφή της Διαλεκτικής λογικής του Χέγκελ, που έγκειται στην παραγωγή του Καθολικού μέσω της άρνησης του μερικού. Το Καθολικό για τον Χέγκελ συνίσταται στην άρνηση κάθε προσδιορισμού. Πρόκειται για την «απόλυτη αρνητικότητα» ή αλλιώς «αρνητική ολότητα». Ο ίδιος θα διευκρινίσει «Κάτι που υπάρχει δια μέσω της 14 The Phenomenologie of mind, J.J. Baillie, Swan Sonnenschein (The Macmillan co.) N.Υόρκη, Λονδίνο Δεληβογιατζής Σ., «Ζητήματα Διαλεκτικής», Εκδόσεις Ζήτρος, 2003, σ Μαρκούζε Χ., «Λόγος και Επανάσταση, ο Χέγκελ και η Γένεση της Κοινωνικής Θεωρίας» Εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1999, σ The Phenomenologie of mind, J.J. Baillie, Swan Sonnenschein (The Macmillan co.) N.Υόρκη, Λονδίνο Δεληβογιατζής Σ., «Ζητήματα Διαλεκτικής», Εκδόσεις Ζήτρος, 2003, σ

20 άρνησης, κάτι που δεν είναι τοῦτο, ούτε εκείνο, που μπορεί να είναι ένα όχι-αυτό και μπορεί να είναι εξίσου διάφορα, τοῦτο ή εκείνο, αυτό μπορούμε να το ονομάσουμε καθολικό» 19. Το Καθολικό, το Απόλυτο τίθεται μέσα στο Γίγνεσθαι. Το πράγμα χάνει διαρκώς τους συγκεκριμένους χωροχρονικούς προσδιορισμούς του, μεταβάλλεται, δεν εξαντλείται εφάπαξ. Επανευρίσκει ωστόσο την ταυτότητά του στην ιδέα, την έννοια, το Καθολικό. Η αντίφαση συντηρείται μέσα στην Ταυτότητα, αλλά αυτό που εμείς πρωτίστως επισημαίνουμε, είναι το γεγονός πως στη διαλεκτική λογική του Χέγκελ, παράγεται δια μέσω της αντίθεσης, η ταυτότητά του εἶναι. Σκεφτόμενοι όμως τη Διαλεκτική μέσα από τους όρους αντίθεση, υπέρβαση, διατήρηση// τυατότητα που συντηρεί κάθε αλλοτρίωση, ιδέα, έννοια/οδηγούμαστε κατ ανάγκη αφενός στο στοιχείο της ταυτότητας ως επεξηγηματική αρχή και αφετέρου σε μια ιδεαλιστική προσέγγιση του πραγματικού, γεγονός που αποδυναμώνει εν τέλει την κίνηση του πραγματικού και τη διαλεκτική σκέψη. Το πράγμα, λοιπόν, επανευρίσκει το εἶναι του στην ιδέα. Η τελευταία όμως βρίσκεται αναγκαστικά σε αναφορά με μια πράξη πρόσληψης, διαμεσολαβείται από το Υποκείμενο, συνεπώς κατασκευάζεται. «Ένα πράγμα είναι καθαυτό, μόνο εάν έχει επιστρέψει στον εαυτό του ως εἶναι για τους άλλους». 20 Αποτελεί, επομένως ένα ενδοαντανακλώμενο εἶναι: Όπως εύστοχα όμως επιση- 19 The Phenomenologie of mind, J.J. Baillie, Swan Sonnenschein (The Macmillan co.) N.Υόρκη, Λονδίνο Science of logic μτφρ. W.Johnston & L. G. Sttruthers, The Macmillan co., N.Υόρκη 1982, τόμος 1, σελ

21 μαίνει ο Marcuze «Η ενδοαντανάκλαση είναι χαρακτηριστικό του Υποκειμένου και με την έννοια αυτή το αντικειμενικό «τι» είναι ήδη η αρχή του Υποκειμένου( ) Την χρησιμοποιεί για να χαρακτηρίσει τον κόσμο των αντικειμενικών πραγμάτων, αναλύοντας την ύπαρξη των πραγμάτων σε αρχή του Υποκειμένου» 21. Παρατηρούμε το Υποκείμενο να ριζικοποιείται δρώντας σημασιοδοτικά. Επισημαίνουμε ότι πρόκειται για το συγκεκριμένο προσδιορισμένο δυναμικό δηλαδή Υποκείμενο, το οποίο πραγματώνει την αντανάκλαση, όχι για ένα στατικο-αμετάβλητο και αφηρημένο νοεῖν (που τοποθετείται εκτός της διαδικασίας εξέλιξης της πραγματικότητας και αντανάκλασης). Εντούτοις «το τελικό τελικό αποτέλεσμα είναι ότι η αντικειμενική πραγματικότητα, ερμηνεύεται ως το πεδίο που θα πραγματωθεί το αποτέλεσμα» 22, η διαδικασία εξέλιξης ταυτίζεται με το Υποκείμενο, που καθίσταται κινητήριος δύναμη, ως φορέας αφενός μιας ικανότητας συνειδησιακής ανασυγκρότησης των δεδομένων επεξεργασίας της εξωτερικότητας και αφετέρου μιας τάσης αυτοπραγμάτωσης. Το Υποκείμενο λανθάνει της διαδικασίας εξέλιξης, ελέγχοντας τους όρους με τους οποίους το ίδιο εκδιπλώνεται αυτοπραγματώνεται. Επί της ουσίας πρόκειται για μια διαδικασία α- ντανάκλασης-αυτοεξέλιξης του ίδιου του Υποκειμένου, γεγονός που εξωραίζει την Τυχαιότητα. Επομένως η πραγματικότητα ερμηνεύεται ως πράξη αυτοπραγμάτωσης του γνωρίζοντος Υποκει- 21 Μαρκούζε Χ., «Λόγος και Επανάσταση, Ο Χέγκελ και η Γένεση της Κοινωνικής Θεωρίας», Εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1999, σ όπ.π., σ

22 μένου. Στην εγελειανή λοιπόν, προσέγγιση της πραγματικότητας, πίσω από την γεγονότητα, προσκρούουμε στην αυθεντικότητα του Υποκειμένου. «Η αντικειμενική λογική μεταβάλλεται σε Υποκειμενική, η υποκειμενικότητα αναδύεται ως η μόνη αληθής μορφή της αντικειμενικότητας» 23. Ο Χέγκελ, βαθειά διαλεκτικός, αντιλαμβάνεται τη κίνηση του πραγματικού, ως καθορισμό και άρνηση του καθορισμού αυτού, σύνθεση δύο στοιχείων, που οδηγούν εν τέλει στην υπέρβαση και τη σύσταση νέων κοινωνικών μορφωμάτων, που διεκδικούν να υφίστανται ως πληρέστερα δείγματα ελευθερίας, ως νέες δηλαδή μορφές, που ν' ανταποκρίνονται στην απαίτηση της συνταύτισης του Λογικού με το πραγματικό, όπου το Λογικό είναι αυτό, που διοχετευόμενο στις κοινωνικές συνθήκες, οφείλει να τις κάνει να ανταποκρίνονται στο εκάστοτε επίπεδο συνείδησης, στο οποίο βρίσκεται η ιστορική διαδικασία. Η δυνατότητα αυτής της ενδεχόμενης υπέρβασης ενός κοινωνικού συστήματος «αντιπροσωπεύουν το αληθινό περιεχόμενο του συστήματος, εναντίον της άμεσης μορφής της ύπαρξης του» 24, είναι τα ίδια τα ψήγματα των αρνητικών του εκφάνσεων, που τελικά κατατρώγουν τα θεμέλια του. Έτσι η δυνατότητα γίνεται αναγκαιότητα, που μας οδηγεί από τη μία θέση στη υπέρβαση της. 23 Μαρκούζε Χ., «Λόγος και Επανάσταση, Ο Χέγκελ και η Γένεση της Κοινωνικής Θεωρίας», Εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1999, σ Μαρκούζε Χ., Λόγος και Επανάσταση, ο Χέγκελ και η Γένεση της Κοινωνικής Θεωρείας, Εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1999, σελ

23 2.2 Η Κριτική του Μαρξ Αναγιγνώσκοντας τον Χέγκελ διαπιστώνουμε ότι υποκείμενο της διαλεκτικής διαδικασίας είναι ο Λόγος που εξωτερικεύειπραγματώνει το περιεχόμενο του και μορφοποιώντας την πραγματικότητα, γίνεται ο φορέας εξέλιξης της ιστορίας. Κάθε ιστορική, λοιπόν, εξέλιξη για τον Χέγκελ αποτελεί εκδίπλωση της ίδιας της ιδέας. Βρισκόμαστε όμως έτσι, στα πλαίσια της ιδεοκρατίας του Χέγκελ, καθώς παρατηρούμε την πραγματικότητα να μεταβάλλεται σε αναγωγή της ιδέας και τις ιστορικές μεταβολές να μετατρέπονται σε αποτέλεσμα των αλλαγών της συνείδησης, πράγμα δύσκολο να το δεχτούμε δίχως σαφείς ενστάσεις (...). Παρατηρούμε παράλληλα να πραγματώνεται μέσα στην Ιστορία ένα εμμένον λογικό σχήμα αυτοεκπλήρωσης (...), ενός Λόγου που ταυτιζόμενος με μία αρμονιστική σύλληψη του ιστορικού, εγκολπώνεται εν τέλει τις προσδοκίες μίας τελεολογικής σύλληψης της πραγματικότητας. Και εδώ αρχίζουν οι υποψίες. Μήπως στο περιγραφόμενο σχήμα του Χέγκελ, ελλοχεύουν όψεις που αναχαιτίζουν εν τέλει μια ανθρωποκεντρική-απελευθερωτική-επαναστατική αντίληψη της ιστορικής διαδικασίας; Μήπως η θεμελιώδης πρόταση του Χέγκελ «το Πραγματικό είναι Λογικό, το Λογικό είναι Πραγματικό» αποτελεί μια ιδιάζουσα αμφισημία; Από την μια πλευρά, μπορεί να απορρίπτει άλογες παραμορφώσεις, αφού ο Χέγκελ διευκρινίζει ότι 'έλλογο' είναι αυτό που συνυφαίνει το ατομικό με το καθολικό, μέσα δηλαδή στο οποίο οι επί μέρους πραγματικότητες 21

24 οτην αμοιβαία διαπλοκή τους, βρίσκουν την αυτοεκπλήρωσή τους, και η αντίφαση μεταξύ πραγματικότητας και δυνατότητας υπερβαίνεται, από την άλλη όμως (αναγινώσκοντας τη Φιλοσοφία του Δικαίου) πρέπει να διερωτηθούμε, εάν εν τέλει στον Χέγκελ το 'έλλογο' παίρνει το χαρακτήρα ενός φαινομενικά λογικού, προσδίδοντας στα άτομα μία επίφαση ελευθερίας, εάν δηλαδή το πραγματικό είναι το έλλογο αποκύημα μίας διαπλοκής πολυπαραγοντικής, που υπερβαίνει την ατομική συνείδηση και εισχωρεί σ'αυτή. Πρέπει δηλαδή να αναρωτηθούμε εάν ο χεγκελιανός Λόγος μυστικοποιείται σε μία κίνηση, που αντί να είναι αμφίδρομη [υποκείμενο-αντικείμενο-έθος-υποκείμενο], απλώς κατέρχεται και διατρέχει την Υποκειμενικότητα. Είναι τελικά το Υποκείμενο που καθορίζει την ιστορική πορεία, ή η ίδια η ιστορία, μετουσιωμένη σε Λόγο καθορίζει την υποκειμενική συνείδηση; Και εάν συμβαίνει το δεύτερο, μήπως έχουμε «ένα κλειστό οντολογικό σύστημα, ταυτόσημο με το λογικό σχήμα της ιστορίας;» 25. Μήπως το Υποκείμενο που ο Χέγκελ αξιώνει ότι γνωρίζει και επιθυμεί το αληθινό του συμφέρον μέσα στο κοινό συμφέρον, απλούστατα δεν υπάρχει; Μήπως το μόνο που έχουμε είναι μία συγκυριακή πραγματικότητα που αυτοαναπαράγεται και εν τέλει αυτονομείται έ- ναντι του πραγματικού φορέα του έλλογου, του δρώντος Υποκειμένου; Στο σημείο αυτό, η κριτική του Μαρξ στη φιλοσοφία του δικαίου του Χέγκελ έρχεται καταλυτική. «Το πραγματικό ενδια- 25 Μαρκούζε Χ., «Λόγος και Επανάσταση, Ο Χέγκελ και η Γένεση της Κοινωνικής Θεωρίας», Εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1999, σ

25 φέρον του Χέγκελ δεν είναι η φιλοσοφία του δικαίου αλλά η ίδια η Λογική. Το φιλοσοφικό του ενδιαφέρον συνίσταται στην εξαΰλωση των συγκεκριμένων-εμπειρικών πραγματικοτήτων στην α- φηρημένη σκέψη» 26. Και αλλού «ο Χέγκελ ενδιαφέρεται να δώσει στη Λογική του ένα πολιτικό σώμα και όχι να εξηγήσει τη λογική του πολιτικού σώματος» 27. Για τον Μαρξ η φιλοσοφία του Δικαίου δεν αποτελεί, παρά μια απόπειρα του Χέγκελ να δικαιολογήσει το Πρωσικο κράτος, προσφέροντας του θεωρητικά δεκανίκια. Ωστόσο δεν καταφέρνει παρά να «πέφτει παντού από τον πολιτικό σπιριτουαλισμό στον χονδροειδή υλισμό» 28. Έτσι ο Μαρξ στην κριτική του θα επιχειρήσει να αποδιαρθώσει συστηματικά τον Λόγο του Χέγκελ, αποκαλύπτοντας τη συλλογιστική του πλάνη. Πρώτος του θεωρητικός στόχος η αποδόμηση του σχήματος που προτείνει ο Χέγκελ στη φιλοσοφία του Δικαίου, ως οργανισμό που πληρεί τη συνθήκη που προϋποτίθεται για να είναι έλλογο, τη διαπλοκή και ενότητα του μερικού με το καθολικό. Για τον Μαρξ στο Κράτος που περιγράφεται από τον Χέγκελ, το επιμέρους, δε φτάνει πουθενά στην αληθινή του καθολικότητα.. «Η αφετηρία (που είναι αυτό το μερικό) γίνεται μία μυστικιστική κατάληξη (εκπορεύεται εκ των άνω από μία ιδέα καθολικότητας που διατρέχει τη συνείδηση του) και η ορθολογική κατάληξη (που είναι ένα ορθολογικό Κράτος- αποτέλεσμα βουλητικής πράξης των 26 Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ

26 Υποκειμένων) γίνεται μυστικιστική αφετηρία» 29. Και αυτό, γιατί η υλική αρχή, που είναι το σύνολο και η κίνηση μιας κοινωνικής πραγματικότητας, με τις τάσεις και τις διεκδικήσεις, που αυτή εγείρει, στον Χέγκελ δεν αφήνεται να αποκρυσταλλωθεί στο πολιτικό. Αντίθετα, στη Φιλοσοφία του Δικαίου, μέσω του συστήματος διαμεσολαβήσεων, που αξιώνουν ότι προωθούν την Ιδέα του καθολικού', επιτυγχάνεται κάτι παράδοξο: Η αφαίρεση της πολιτικής κοινωνίας από την κοινωνία των ίδιων των πολιτών. Ο καθολικός Λόγος παρουσιάζεται από τον Χέγκελ ως το επέκεινα των ίδιων αυτών σφαιρών 30 και όχι οι σφαίρες αυτές οι ίδιες στην αμοιβαία διαπλοκή τους. Εάν όμως το καθολικό συνενώνει τα επιμέρους, όπως εγγυάται ο Χέγκελ, δε θα έπρεπε τα ίδια τα επί μέρους να αποτελούν προϋπόθεση και να επεισέρχονται με τη μορφή μιας έλλογης καθοριστικότητας στο καθολικό; Τι είδους είναι ένα Καθολικό, όταν παραμερίζει τις προϋποθέσεις του, δεν είναι η διάδραση των επί μέρους σφαιρών αλλά και τα στοιχεία που προϋποθέτει, δεν επεισέρχονται σ αυτό; Εύλογες απορίες, παρατηρώντας ότι στον Κρατικό σχηματισμό του Χέγκελ οι τάξεις των ιδιωτών, ως συντεχνιακοί σχηματισμοί (stande) εμβάλλουν στο νομοθετικό μόνο μέσω αντιπροσώπευσης, ενώ αντιθέτως αυτούσια παρίσταται η τάξη των πρωτοτοκίων, γαιοκτημόνων, δηλαδή που κληρο- 29 Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ

27 νομικά κατέχουν έγγεια ιδιοκτησία καθώς και δικαίωμα πολιτικής συμμετοχής. Από την άλλη πλευρά σημαντική θεωρείται η συμμετοχή μιας γραφειοκρατίας, που εκλεγμένη από έναν κληρονομικό μονάρχη, αντιπροσωπεύει σαφέστατα μια ισχυρή μεσαία τάξη (...) Ο Χέγκελ θα δικαιολογήσει «Στο ταξικό στοιχείο της νομοθετικής εξουσίας, η κατάσταση του ιδιώτη, αποκτά πολιτική σημασία και δραστηριότητα. Τούτη δεν μπορεί να εμφανιστεί ως απλή, αδιάκριτη μάζα. Μόνο έτσι συνάπτεται το ευρισκόμενο στο κράτος μερικό στο γενικό.» 31, «Το ταξικό λοιπόν στοιχείο υπόκειται σε αντιπροσώπευση όπως ακριβώς είναι και όχι αναλυμμένο ατομικιστικά σε μεμονωμένα άτομα, ούτε συγκεντρωμένα στιγμιαία, χωρίς περαιτέρω συνοχή, για μια μεμονωμένη και προσωρινή πράξη, αλλά διαρθρωμένο σε συνδικαλιστικές και σωματειακές ενώσεις, που με αυτόν τον τρόπο απαιτούν έναν πολιτικό συσχετισμό» 32. Βλέπουμε λοιπόν ότι το "στρώμα των ιδιωτών' αποκτά πολιτικό καθορισμό μόνο στο στοιχείο των τάξεων της νομοθετικής εξουσίας. Πέρα από τα "stande" για τον Χέγκελ υπήρχαν μόνο άμορφες, συγκυριακές μάζες, «ένα αποσυντεθιμένο στο άτομο, πλήθος» το οποίο βλέπουμε να έρχεται σε πολιτική ύπαρξη με την ανάδειξη ενός διφυούς στοιχείου αυτοαλλοτροίωσης, που εάν το εντοπίσουμε είναι ικανό να προδιαγράψει, τη φιλοσοφικήπολιτική προϋπόθεση ή προοπτική της σκέψης του Χέγκελ. Ση- 31 Hegel G., Βασικές κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου ή Φυσικό Δίκαιο και Πολιτειακή Επιστήμη, μετάφραση Σταμάτης Γιακουμής, Αθήνα 2004, σελ Hegel G., Βασικές κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου ή Φυσικό Δίκαιο και Πολιτειακή Επιστήμη, μετάφραση Σταμάτης Γιακουμής, Αθήνα 2004, σελ

28 μειώνουμε την παρατήρηση του Μαρξ: «Σ'ένα κράτος όπου ο θεσμός των συνελεύσεων των τάξεων εμποδίζει τη μεταβολή των ατόμων σε 'μάζα' και 'σωρό', με ανεύθυνες απόψεις και επιθυμίες, σε αντικρατική οχλοκρατία, το 'οργανικό κράτος', υπάρχει έξω από τη 'μάζα' και το 'σωρό' ή, η 'μάζα' και ο 'σωρός', αποτελούν μέρος της κρατικής οργάνωσης. Απλά και μόνο οι «ανεύθυνες απόψεις και επιδιώξεις της 'μάζας' αυτής, θεωρούνται ότι δε φτάνουν σε απόψεις και επιδιώξεις κατευθυνόμενες ενάντια στο Κράτος, δεν παίρνουν δηλαδή συγκεκριμένη κατεύθυνση, ώστε να γίνονται έτσι οργανικές «απόψεις και επιδιώξεις». Το ίδιο και η οχλοκρατία', έτσι ώστε η νόηση να βρίσκεται έξω από τη μάζα, που συνεπώς δεν είναι ικανή να τεθεί από μόνη της σε κίνηση αλλά μόνο να χρησιμοποιηθεί από τους μονοπωλητές του 'οργανικού κράτους'» 33. Εξάλλου ο Χέγκελ στη Φιλοσοφία του Δικαίου, διευκρινίζει, ότι οι αντιπρόσωποι των stände, δεν είναι εντολοδόχοι των ε- κλογέων τους, αλλά άτομα ικανά να συγκλίνουν με την ιδέα μιας καθολικότητας (...) Η μετάβαση εν τέλει του στρώματος των ιδιωτών σε πολιτικό σώμα, αποτελεί μια 'ολική μετουσίωση" 34 βασισμένη στην αυτοαναίρεση. Εάν όμως τα stände επεισέρχονται στην πολιτική ζωή αφενός 1) αυτοαναιρούμενα, μη προβάλλοντας δηλαδή αμιγώς τις διεκδικήσεις της τάξης τους, 2) ως ταξικά στοιχεία- με προβολή επί μέρους διεκδικήσεων- βλέπουμε την 33 Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ

29 αντίφαση!! 3) μη όντας αμιγώς πολιτικά, αφού επί της ουσίας ο ρόλος τους είναι η αντιπροσώπευση και όχι η βουλητική απόφαση-πολιτικός καθορισμός, τότε μπορούμε συνάδουμε στο συμπέρασμα του Μαρξ ότι ο Χέγκελ αντιλαμβάνεται την πολιτική κοινωνία και την κοινωνία των ιδιωτών ως αντίφαση 35. «Ο Χέγκελ συγχέει το Κράτος, σαν το όλο της ύπαρξης ενός λαού και το πολιτικό Κράτος. Όχι μόνο δεν είναι το 'πραγματικό επί μέρους μέσα στο Κράτος' αλλά είναι 'η μη πραγματικότητα του κράτους'» 36 και αλλού «Η ίδια η πολιτική ζωή βρίσκεται στον αέρα, είναι η αιθέρια περιοχή της κοινωνίας των ιδιωτών» 37. Το κρατικό σχήμα που δημιουργείται από μία διπολική κίνηση, τη συμπύκνωση δηλαδή του λαού σ ένα στοιχείο υπό α- ντιπροσώπευσης και τη διεύρυνση της εξουσίας του ηγεμόνα μέσω μιας επιλεγμένης γραφειοκρατίας, μας δίνει ως παράγωγο όχι έναν οργανισμό ικανό «να οδηγήσει σε μια διαμεσοποίηση στην ύπαρξη, αλλά αντίθετα φαίνεται να είναι αυτό το ίδιο μια διαμεσοποίηση φτασμένη ήδη στην ύπαρξη» 38. Έχουμε όπως εύστοχα επισημαίνει ο Μαρξ 'τον πολιτικό φορμαλισμό του Κράτους', σε ένα Κράτος που αυτοαντιφάσκει μη όντας το κράτος των πολιτών του. Για να είναι ένα κράτος έλλογο, πρέπει να ανταποκρίνεται στις κοινωνικές ανάγκες και να προκύπτει από αυτές, πρέπει δη- 35 Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ 121, Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ 121, Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ

30 λαδή η κοινωνική δραστηριότητα να αποτυπώνεται σ ένα συνεκτικό σύστημα πολιτικής αυτοδιαχείρησης. Μόνο έτσι θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για αυτοαντανάκλαση και διήθηση του ατομικού στο καθολικό και αντιστρόφως. «Στη Δημοκρατία», θα πει ο Μαρξ, «η τυπική αρχή είναι και η υλική αρχή. Συνεπώς είναι η πρώτη δομή, που πραγματώνει την ενότητα καθολικού και επί μέρους» 39.. Με τη γενίκευση του εκλογικού δικαιώματος, κατά τον Μαρξ, η αστική κοινωνία αυθυπερβαίνεται, καθώς θέτοντας την πολιτική της ύπαρξη ως αυθεντική, καταργείται ως ξεχωριστή από το κράτος σφαίρα 40. Βέβαια ο Μαρξ με τον όρο «δημοκρατία», δεν προσκρούει στην έννοια της αστικής «δημοκρατίας» (όπως της ασκείται κριτική σήμερα ως σύστημα ποικίλλων διαμεσολαβήσεων, «ιδεολογικό εποκοδόμημα του κρατικού συστήματος» 41, όργανο ταξικού ελέγχου), αλλά αναπτύσσει τις βασικές παραμέτρους μιας σκέψης που συνεχίζει την παράδοση της Αθηναϊκής δημοκρατίας και των αναλύσεων του Rousseau 42. Πρόκειται για ένα μοντέλο άμεσης, αδιαμεσολάβητης, συμμετοχικής δημοκρατίας, που θα μπορούσε να οδηγήσει στη χειραφέτηση της εργασίας και στην απελευθέρωση των ανθρώπινων κοινωνιών 43. Ο Μαρξ άσκησε συστηματική κριτική στη σκέψη του Χέγκελ, για να την υπερβεί, θέτοντας το ερώτημα της καλύτερης πολιτειακής οργάνωσης. Κάνει έτσι λόγο για την κατάργηση της αστικής κοι- 39 Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ Marx, Critique σ.121/ Collected works 3 σ Πλάγγεσης Γιάννης, Ο Marx για τη δημοκρατία, Ουτοπία, 81 (2008), σ Πλάγγεσης Γιάννης, Νεότερη πολιτική και κοινωνική Φιλοσοφία, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2009, σ Πλάγγεσης Γιάννης, Ο Marx για τη δημοκρατία, Ουτοπία, 81 (2008), σ

31 νωνίας και του αστικού κράτους με άμεση συνέπεια την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας και κατ επέκτασιν την άρση της ταξικής διαστρωμάτωσης. Η σοσιαλιστική κοινωνία, που οραματίζεται ο Μαρξ «δεν τίθεται ως μια κοινωνία, της οποίας τα χαρακτηριστικά θα μπορούσαν να τεθούν a priori. Ο Μαρξ προβάλλει το μοντέλο μιας δημοκρατικά οργανωμένης σοσιαλιστικής κοινωνίας, ως ένα δυναμικό μοντέλο ανάπτυξης, το περιεχόμενο του οποίου δεν μπορεί παρά να είναι αποτέλεσμα ιστορικής πείρας και επαναστατικής πρακτικής» 44. «Ο Χέγκελ ξεκινά από το Κράτος και κάνει τον άνθρωπο υποκειμενοποιημένο Κράτος. Η Δημοκρατία ξεκινάει από τον άνθρωπο και κάνει το Κράτος αντικειμενοποιημένο άνθρωπο» 45 Στο σημείο αυτό, το ερώτημα που θέσαμε αρχικά, εάν υφίσταται εν τέλει στη θεωρία του Χέγκελ το Υποκείμενο ως συνείδηση-φορέας εξελίξεων, θεωρούμε ότι απαντήθηκε (...) Ο Χεγκελιανός Λόγος, όπως διαγράφεται στη Φιλοσοφία του Δικαίου, δεν είναι παρά μια διαδικασία εκπόρευσης από μια Ιδέα-Ουσία, όπου η ιδέα γίνεται Υποκείμενο, ενώ ο άνθρωπος το αντικείμενο-παράγωγό της. Ετούτη την παράδοξη αντιστροφή θα επισημάνει ο Μαρξ σε πολλά σημεία σχολιασμού της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ. Και είναι ετούτη που απεκδύει το άτομο από τον ιστορικό του ρόλο. Γιατί εάν το ιστορικό πεπρωμένο δεν είναι η αναγκαιότητα που προκύπτει από την αυτοσυνείδηση των 44 Πλαγγέσης Γιάννης, Νεότερη πολιτική και κοινωνική Φιλοσοφία, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2009, σ Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ 65 29

32 κοινωνικών όντων, τότε είναι η ιστορία, ως συγκυρία, αναβαπτισμένη ως ιδέα και καθαγιασμένη με το χαρακτηρισμό του ελλόγου, που αξιώνει ως Χεγκελιανό 'έθος' πια να γίνει μια συλλογική συνείδηση-υποκέιμενο. «Το εθικό είναι η οικειοπραγία του πνεύματος της ελευθερίας» 46 θα πει ο Χέγκελ και εμείς θα διερωτηθούμε, που ακριβώς βρίσκεται η ελευθερία και η οικειοπραγία στον πολιτικό σχηματισμό που σκιαγραφείται στη Φιλοσοφία του Δικαίου. Πρόκειται μάλλον για μια απόπειρα του Χέγκελ να 'ράνει' με την αίγλη του έλλογου-καθολικού, μια εμπειρική πραγματικότητα (η οποία μόνο καθολικά συμφέροντα δεν εξυπηρετεί) με μια πιο εκδημοκρατισμένη όψη, για να αμβλύνει το δημόσιο αίσθημα και να διεισδύσει στη συνείδηση του λαού. Ο Μαρξ στην Κριτική του επισημαίνει ότι ο Χέγκελ θεωρεί a-priori μια εμπειρική πραγματικότητα-την πρωσική μοναρχία-ως έλλογη και την ανάγει έτσι στην Ιδέα. «Ο μοναδικός φιλοσοφικός προσδιορισμός, που δίνεται από τον Χέγκελ για την κυβερνητική εξουσία, είναι αυτός της 'υπαγωγής' του επί μέρους στο καθολικό. Δε ρωτά όμως εάν αυτός είναι ο κατάλληλος τρόπος υπαγωγής. Στέκεται σε μια κατηγορία και περιορίζεται να της βρει την ύπαρξη που της αντιστοιχεί. Ο Χέγκελ δίνει στη Λογική ένα σώμα πολιτικό δεν δίνει τη Λογική του πολιτικού Σώματος» 47. Εκκινώντας έτσι από την Ιδέα-Συνείδηση, το πρωσικό κράτος και η α- στική κοινωνία, καταλήγουν να θεωρούνται a-priori έλλογα ως 46 Hegel G., Βασικές κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου ή Φυσικό Δίκαιο και Πολιτειακή Επιστήμη, μετάφραση Σταμάτης Γιακουμής, Αθήνα 2004, σελ Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ 86 30

33 εκπορευόμενα από αυτή. Πρόκειται για μια έκδηλη μυστικοποίηση του Λόγου, όπως θα πει ο Μαρξ, όπου το πραγματικό υποκείμενο της ιστορίας, το άτομο, απορροφάται από την Ιδέα. Εμείς θα ισχυριστούμε ότι μέσω της ιδεοκρατίας του Χέγκελ, η πραγματικότητα του πρωσικού κράτους νομιμοποιείται και ως προς την ύπαρξης της και ως προς το δικαίωμα αυτοαναπαραγωγής της, γίνεται η ίδια το 'καθολικό'. Μήπως όμως έτσι παγιώνεται ως κάτι εχθρικό, απέναντι στον ανθρωπό-παρόν και έτσι βρισκόμαστε μπροστά, στο σημείο εκκίνησης μας όπου σημειώσαμε την άποψη του Χέγκελ ότι «το πεπρωμένο είναι άνθρωπος, που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως εχθρό;». Μέσω αυτής της πορείας εκπόρευσης βρισκόμαστε μπροστά σε ένα διπλό παράδοξο: «Ενώ βλέπουμε τον Χέγκελ να δείχνει έναν μεγάλο σεβασμό στο ηθικό πνεύμα, τη συνείδηση του Κράτους, την περιφρονεί τυπικά, όπου τη συναντά με την πραγματικά εμπειρική της μορφή... Το εμπειρικό και πραγματικό πνεύμα του κράτους, παρουσιάζεται ως ένα απλό ανακάτεμα απόψεων της μάζας, προτίμηση, γνώμη και αυθαιρεσία των πολλών, που οδηγεί σε εκλογική συνθηκολόγηση» και αφετέρου παρατηρούμε ότι, όπου πρόκειται να ληφθούν πραγματικά σημαντικές αποφάσεις, αυτές λαμβάνουν τη μορφή μιας φυσικής αναγκαιότητας. Κορύφωση του παραδόξου αυτού, ο ηγεμόνας (μονάρχης), η ύ- ψιστη Στιγμή της πραγματοποιημένης Ιδέας -έσχατος αυτοκαθορισμός, κατά τον Χέγκελ- αφού πρόκειται για την ενσαρκωμένη πλέον ιδέα της 'διαφοροποιημένης κορυφής, 31

34 που ίσταται πάνω από κάθε μερικό' 48 Δεν πρόκειται για έναν ε- κλεγμένο όμως από τον λαό ηγεμόνα, αλλά για ένα κληρονομικό μονάρχη. Έκπληκτοι παρατηρούμε, ότι η ιδέα του κράτους έρχεται στον κόσμο με έναν άμεσο τρόπο, ότι με τη γέννηση του η- γεμόνα δηλαδή, έρχεται στον κόσμο και η ίδια. Έτσι ο κληρονομικός μονάρχης είναι 'η τελική απόφαση (ο έσχατος αυτοκαθορισμός της βούλησης) που έχει γεννηθεί' 49. Σε ένα κράτος που ο Χέγκελ θέλει να θεωρήσει έλλογο, το Υποκείμενο της κοινωνικής πραγματικότητας, σαφέστατα δεν είναι και το Υποκείμενο ενός αυτοκαθορισμού, αντίθετα το ύψιστο σημείο της αυτοσυνείδησης της κοινωνικής αυτής πραγματικότητας είναι όπως θα πει και ο Μαρξ «Το τυχαίο της Φύσης: η γέννηση και το τυχαίο της θέλησης: η αυθαιρεσία (αφού η μοναρχία είναι ένα σύστημα εκπόρευσης, δηλαδή η ίδια εκχωρεί τα κρατικά αξιώματα) και ιδού η Αυτού Μεγαλειότης: Το τυχαίο, ως η πραγματική ενότητα του Κράτους» 50 Αναλόγως σχηματίζεται και μία από τις τρεις συντεχνιακές ενώσεις (stande), εκείνη των γαιοκτημόνων, που κληρονομώντας βάσει του θεσμού των πρωτοτοκίων έγγεια ιδιοκτησία, κληρονομούν ταυτόχρονα και το δικαίωμα άμεσης πολιτικής συμμετοχής στο νομοθετικό. Βλέπουμε πάλι με τη μορφή μιας φυσικής επιλογής-αναγκαιότητας, την ιδιότητα του πολίτη να κληρονομείται 48 Hegel G., Βασικές κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου ή Φυσικό Δίκαιο και Πολιτειακή Επιστήμη, μετάφραση Σταμάτης Γιακουμής, Αθήνα 2004, σελ Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ Μαρξ Κ., Κριτική της Εγελειανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση Μπάμπης Λυκούδης, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ 71 32