4 ο διήγημα. Ὁ Μοσκώβ Σελήμ Το διήγημα

Transcript

1 4 ο διήγημα Ὁ Μοσκώβ Σελήμ 4.1. Το διήγημα Ο Μοσκώβ Σελήμ είναι το έκτο, χρονολογικά το τελευταίο, διήγημα του Γεωργίου Βιζυηνού 1. ημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Εστία το 1895 σε συνέχειες, (28 Απριλίου-16 Μαΐου 1895) 2, αλλά η συγγραφή του είχε ολοκληρωθεί πριν τον εγκλεισμό του στο ρομοκαΐτειο το και έναν χρόνο πριν από το θάνατό του (Απρίλιος 1896) 4. Με το «Αμάρτημα της μητρός μου» και το «Αι συνέπειαι της παλαιάς ιστορίας» θεωρούνται ως δράματα. Η αποτελεσμαική διαγραφή των χαρακτήρων, η διάρθρωση της πλοκής και η ψυχογραφική θεώρηση του ήρωα, πλαισιωμένη από έντονη δραματικότητα, αποτελούν τα διακριτά του χαρακτηριστικά 5. Με άλλα λόγια, στον Μοσκώβ Σελήμ πρωταγωνιστεί ο άνθρωπος που δεν είναι στενά περιορισμένος στα όρια της εθνότητας 6 και στον οποίο εντοπίζεται μία κρίση συνείδησης στη φαινομενική, από περίσσευμα ανθρωπιάς, εξωμοσία του 7. Ο αφηγητής με συνεχείς αναδρομικές αφηγήσεις επικοινωνεί στον αναγνώστη αυτοβιογραφικά 8 τα γεγονότα της ζωής του Σελήμ, λειτουργώντας ως χρονογράφος, όπως δηλώνει στο εισαγωγικό κείμενο, και παραχωρώντας τον ρόλο του κύριου αφηγητή, αμέσως μετά την παρουσίασή του και την εξιστόρηση της γνωριμίας τους, στον ήρωά του 9. Ο Βιζυηνός αναλαμβάνει περιοδικά αφηγηματικό ρόλο ως διαμεσολαβητής προς τον αναγνώστη για να εξηγήσει ή να συμπεράνει αξιολογώντας τα αφηγούμενα του Σελήμ 10. Χαρακτηριστικό της αφηγηματικής τεχνικής αποτελεί η εγκιβωτισμένη αφήγηση του Μοσκώβ-Σελήμ εγκιβωτίζει και άλλες με τη σειρά της, και έτσι τα πρόσωπα του διηγήματος μεταβάλλονται σε αφηγητές με την ίδια ευκολία που οι αφηγητές μεταβάλλονται σε πρόσωπα του 1 Χαρακτηρίζεται ως αριστούργημα ( ούκα, ό.π., υποσ. 28, σ., σ. 12). 2 Σαχίνης, β, ό.π., υποσ. 15, σ., σ Μητραλέξη, Κ. (2009). Το διήγημα του Γεωργίου Βιζυηνού και ο γερμανικός ποιητικός ρεαλισμός. Στο Ελένη Πολίτου-Μαρμαρινού, Σοφία Ντενίση (Επιμ.), Το διήγημα στην ελληνική και στις ξένες λογοτεχνίες. Θεωρία-Γραφή-Πρόσληψη.). Αθήνα: GUTENBERG, σ εληβοριά, Γ. (2004). Το φάσμα της τρέλας: Ζητήματα γραφής και αναπαράστασης στην ελληνική πεζογραφία του 19 ου και 20 ού αιώνα. ιδακτορική ιατριβή. Θεσσαλονίκη: Τμήμα Φιλολογίας ΑΠΘ, Τομέας Μεσαιωνικών και Νέων Ελληνικών Σπουδών, σ Υποστηρίζεται ότι η ολοκλήρωση του έργου έγινε πολύ νωρίτερα, μετά τον Αύγουστο ή τον Σεπτέμβριο του 1886 (βλ. Μουλλάς, ό.π., υποσ. 53, σ., σ. πδ -πε Χρυσανθόπουλος, ό.π., υποσ. 3, σ., σ ). 5 Σαχίνης, α, ό.π., υποσ. 15, σ., Στεργιόπουλος, Κ. (1997). «Γεώργιος Βιζυηνός». Στο Η παλαιότερη πεζογραφία μας. Από τις αρχές της ως τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο. Τ. Στ, Αθήνα: Σοκόλης, σ Ο Βιζυηνός στην εισαγωγή του διηγήματος διατυπώνει την ανασφάλειά του για την κριτική που αναμένει με σημείο αναφοράς τον κεντρικό του ήρωα (Παναγιωτόπουλος, α, ό.π., υποσ. 131, σ., σ. 29 Ζανέκα, α, ό.π., υποσ. 422, σ., σ. 137). 8 Κάποιοι μελετητές του έργου του Γ. Βιζυηνού καταλήγουν στη διαπίστωση ότι ο Μοσκωβ Σελήμ αποδεικνύεται ως το πιο αυτοβιογραφικό από όλα τα διηγήματά του (Χρυσανθόπουλος, ό.π., υποσ. 3, σ., σ Αθανασόπουλος, α, ό.π., υποσ., σ. 3, σ ). 9 Ο Μοσκώβ Σελήμ είναι το διήγημα, στο οποίο ο Βιζηνός δεν έχει καμία δράση, αλλά λειτουργεί ως παρατηρητής καί καταχωρητής ἁπλός τῆς ζωῆς πού τήν ἱστορεῖ ἕνας ἄλλος [Μελάς, Σπ. Πρόλογος*. Απόσπασμα. (2002). Στο Kατερίνα Kωστίου (Επιμ.), Ημερολόγιο Xαλκίδα: ιάμετρος, Ημερολόγιο 2003, σ. 23]. *Το κείμενο του Μελά είναι απόσπασμα από: Τα Ἅπαντα τοῦ Γεωργίου Βιζυηνοῦ, (1955). Πρόλογος Σπύρου Μελᾶ, Εἰσαγωγαί Κλ. Παράσχου-Κ. Μαμώνη, ἐπιμέλεια Κ. Μαμώνη. Ἀθῆναι: Βίβλος. 10 Μαστοράκη, Αν. (2004). Βιζυηνός, «Ένας Μοντερνιστής Ηθογράφος». ιαθέσιμο στο Προσπελάστηκε στις 11/6/2012.

2 διηγήματος 11. Στο επίπεδο του ιστορικού χρόνου ιχνηλατεί τη διαδρομή ζωής από τη γέννηση μέχρι τον θάνατό του, με επίκεντρο τη στρατιωτική δράση του, στο πλαίσιο της οποίας εγκιβωτίζονται και οι αφηγήσεις της οικογενειακής ιστορίας στα επτά χρόνια της απουσίας του στον πόλεμο, ενώ ο αφηγηματικός χρόνος καταλαμβάνει κάποιες ώρες στο διάστημα των τριών ημερών, την ημέρα της πρώτης τους συνάντησης, το επόμενο πρωινό και την ημέρα του θανάτου του 12. Το διήγημα έχει ένα σαφές ιστορικό υπόβαθρο, το οποίο σε συνάρτηση με τις συμβάσεις της αφήγησης θα μας απασχολήσει στη συνέχεια της εργασίας σε σχέση με τις τουρκικές λέξεις του διηγήματος, όπως έχει ήδη αναφερθεί. Ο Μοσκώβ Σελήμ είναι αφήγημα με εσωτερική εστίαση, τεχνική του νατουραλιστικού και ψυχολογικού μυθιστορήματος που στην Ελλάδα εισήγαγε ο Βιζυηνός με τη μορφή του αναδρομικού αφηγήματος 13, όπου ο λόγος του αφηγητή αναπαριστά τη μνήμη και τη σκέψη, την εσωτερική εμπειρία με άλλα λόγια 14. Στο διήγημα η ρεαλιστική αποκάλυψη της πραγματικότητας φαίνεται ότι πάντα συνοδεύεται από κάτι το παραισθητικό. Ο αφηγητής σωπαίνει μπροστά στην οροθετούμενη κατανόηση της ατομικότητας και της διαφορετικότητάς της 15. Η ιστορία της ζωής του Σελήμ έχει ως κεντρικό θέμα τις διαρκείς παρερμηνείες των ικανοτήτων και των προθέσεών του στο πλαίσιο συμφραζόμενων που ορίζονται από τις επιθυμίες των άλλων και όχι από τις προσωπικές προσπάθειες για δικαίωση 16 με κυρίαρχο σημείο αναφοράς την τρέλα του, τη μετάθεση μιας απογοητευμένης φιλοπατρίας στην προσδοκώμενη θαλπωρή μιας ουτοπικής Ρωσίας σε μία φαντασιακή επένδυση του πραγματικού 17. Τα πρόσωπα του έργου ακολουθούν τη γενικότερη προβληματική των ταυτοτήτων της εργογραφίας του Βιζυηνού. Ορίζονται στη βάση αντιθετικών δυώνυμων (δυαδικών αντιθέσεων): άντρας γενναίος ο Σελήμ του αφηγηματικού παρόντος (vs) μεγαλωμένος σαν γυναίκα, μουσουλμάνος και Τούρκος ως πρωταγωνιστής του διηγήματος (vs) Έλληνας και χριστιανός ο αφηγητής του 18. Η Καϊνάρτζα ως σημείο λειτουργίας του χώρου σε μικροεπίπεδο αποτελεί τη βασική τοπιογραφική σκηνογραφία των σημαντικών σκηνών του διηγήματος, των διαλόγων του πρωταγωνιστή με τον αφηγητή και της αισθητοποίησης της διαπολιτισμικής «επικοινωνίας» τουρκικού και ρωσικού πολιτισμού. Περιγράφεται με σχεδόν «μαγικές» ιδιότητες που υποστηρίζουν τη διαχείριση συμβόλων και την επεξεργασία μεταφορών 19. Η ιδιαιτερότητα του Σελήμ 20 χαρακτηριζόταν ως τρέλα. Ουσιαστικά 11 Μουλλάς, ό.π., υποσ. 53, σ.,σ. ρκδ. 12 Παγανός, Γ. (1993). Η νεοελληνική πεζογραφία, θεωρία και πράξη, Τ. Β. Αθήνα: Κώδικας, σ Peri, M., α, (1985). Το πρόβλημα της αφηγηματικής προοπτικής στα διηγήματα του Βιζυηνού. Ελληνικά, τ. 36, σ ό.π. 15 Πολυχρονάκης,. (2012). Η αποκάλυψη της πραγματικότητας στα διηγήματα του Γ. Βιζυηνού. Στο Το εύρος του έργου του Γεωργίου Βιζυηνού: παλαιότερες αναγνώσεις και νέες προσεγγίσεις. Πρακτικά ιημερίδας Μαΐου 2009, ΠΘ, Τμήμα Ελληνικής Φιλολογίας. Αθήνα: Σοκόλης- Κουλεδάκης, σ Ρίκου, Ελ. (2012). Με αφορμή τον «Μοσκώβ-Σελήμ»: Το έργο του Βιζυηνού: από τη σκοπιά της σύγχρονης ανθρωπολογίας της τέχνης. Στο Το εύρος του έργου του Γεωργίου Βιζυηνού: παλαιότερες αναγνώσεις και νέες προσεγγίσεις. Πρακτικά ιημερίδας Μαΐου 2009, ΠΘ, Τμήμα Ελληνικής Φιλολογίας. Αθήνα: Σοκόλης-Κουλεδάκης,σ εληβοριά, ό.π. 449, σ., σ Ρίκου, ό.π., σ Ρίκου, ό.π., σ Στο διήγημα αυτό ο συγγραφέας επειχειρεί την υπέρβαση των κθιερωμένων ορίων σε ό,τι αφορά την εθνικότητα (Αθανασόπουλος, α, ό.π., υποσ, σ., σ. 162).

3 επρόκειτο για την εμφάνιση και τη διατήρηση της εμμονής στην εκτίμηση του ρωσικού πολιτισμού και των φορέων του και στη διακήρυξη της προσδοκίας του για την εμφάνιση των Ρώσων ως κυρίαρχων επί της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Η εμμονή αυτή τον οδήγησε στην κοινωνική (αυτό) απομόνωση. Ο Βιζυηνός και στο συγκεκριμένο διήγημα επιχειρεί να ψυχογραφήσει των ήρωά του 21 διερευνώντας την πολυεπίπεδη προβληματική ταυτότητά του, τη δομημένη στην ακροβασία του μεταξύ εθνικών, θρησκευτικών και φυλικών ορίων 22. Η ζωή του ακολουθούσε πορεία προς μία πρωταρχική και μία δευτερογενή ταύτιση. Οι προσωπικές του επιλογές αφορούσαν πάντα την κατά περίπτωση πρωταρχική ταύτιση, όπως για παράδειγμα η κατάταξή του στο στρατό που ισοδυναμούσε με την επιθυμία ταύτισης με τον κόσμο του πατέρα, και κάθε φορά οι ομάδες αναφοράς τον οδηγούσαν στην απογοήτευση και στην τελική και καθοριστική για την ταυτότητά του συμβολοποίηση μιας ουτοπικής Ρωσίας 23 με αποτέλεσμα να καταγράφει διαρκείς παλινδρομήσεις ανάμεσα σε δίπολα: Τούρκος 24 -Ρώσος, πατρικό πρότυπο-μητρικό πρότυπο, άρρεν-θήλυ, έμφρων-παράφρων, επιθυμώντας και αγωνιζόμενος να συνταχτεί με τον πρώτο όρο και καταλήγοντας απογοητευμένος στο δεύτερο 25. Η αφηγηματική προσέγγιση της ιστορίας του «προσώπου» επικεντρώνεται στα μάτια-το βλέμμα του Σελήμ, το οποίο αποτελεί σημαντικό μέσο έκφρασης, αφού κατά τον Βιζυηνό το πρόσωπο και ιδιαίτερα το βλέμμα φαίνεται να είναι «το κάτοπτρο της ψυχής» 26. Η διαχείριση των γλωσσικών επιλογών του συγγραφέα στο διήγημα είναι συνεπής προς τη διαμορφωμένη ήδη στα προηγούμενα διηγήματα πρακτική. Ακολουθείται το γνωστό στοχαστικό σχήμα: στις περιγραφές χρησιμοποιείται μια απλή και θαυμάσια καθαρεύουσα, στους διαλόγους μεταξύ των πρωταγωνιστών η δημοτική 27. Στο συγκεκριμένο διήγημα 28 ο Βιζυηνός χρησιμοποιεί μία καθαρεύουσα στην οποία εντοπίζονται αρχαϊσμοί και ρητορικά σχήματα, στο μέρος του κειμένου που αντιστοιχεί στον αφηγητή, ενώ στους διαλόγους και στις αφηγήσεις του Μποσκώβ Σελήμ χειρίζεται τον λόγο με μία απλή δημοτική απαλλαγμένη από κάθε λόγιο στόλισμα στην οποία είναι διακριτό το τοπικό, γνήσιο, λαϊκό χρώμα 29. Στο διήγημα Ορισμένες φορές όμως, ο συγγραφέας ανακατεύει τις δύο γλωσσικές μορφές προκαλώντας περίεργες καταστάσεις. 21 Ο Γ. Μ. Βιζυηνός ήταν σίγουρα ένας από τους πρώτους Έλληνες συγγραφείς του 19 ου αιώνα που διερεύνησαν τις δυνατότητες του διηγήματος προς αυτήν την κατεύθυνση, ξεπερνώντας κατά πολύ την απλή απεικόνιση ηθών και εθίμων της ελληνικής επαρχίας που υπαγόρευε η ηθογραφική στροφή της γενιάς του εληβοριά, ό.π., υποσ., σ., σ. 23 Τζιόβας,. (1998). Η μελαγχολία του Μοσκώβ Σελήμ. Στο Γεώργιος Βιζυηνός. Πρακτικά ιεθνούς Συνεδρίου για τη ζωή και το έργο του. Κομοτηνή, Μαρτίου Κομοτηνή: ήμος Κομοτηνής-Κέντρο Λαϊκών ρωμένων, σ Το διήγημα θα μπορούσε να θεωρηθεί ως χαρακτηριστικό δείγμα μελέτης του ψυχολογικού υπόβαθρου των ελληνοτουρκικών σχέσεων (Φωτέας, Π. (1988). Οι ελληνοτουρκικές σχέσεις στον Βιζυηνό. Τετράδια «Ευθύνης», 29, σ. 121), πλαίσιο που αφορά και την παρούσα εργασία στο βαθμό που οι λέξεις από την τουρκική γλώσσα συμμετέχουν στη διαμόρφωση της ετερότητας του πρωταγωνιστή. 25 εληβοριά, ό.π., σ., σ Τζιόβας, ό.π., σ. 94 ημόπουλος, ό.π., υποσ. 322, σ., σ. 80. Συμπερασματικά μπορούμε να διατυπώσουμε την άποψη ότι μπορούμε να κάνουμε λόγο για μία αφήγηση ταυτότητας [βλ. Πατερίδου, Γ. (2012). «Για νάρθω σ άλλη ξενιτειά». Αφηγήσεις του τόπου στην πεζογραφία της γενιάς του Πάτρα: OPPORTUNA]. 27 Με δεδομένη την κυριαρχία της αφήγησης του κεντρικού ήρωα στο πρώτο πρόσωπο, ένα μεγάλο τμήμα του έργου είναι γραμμένο σε απλή δημοτική (Σαχίνης, α, ό.π., υποσ. 54, σ., σ ). 28 Αναφέρεται ως μάλλον διήγημα-μυθιστόρημα (Serrano, ό.π., υποσ. 48, σ.), 29 Vitti, Μ. (1987). Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας. Μτφρ. Μυρσίνη Ζορμπά. Αθήνα: Οδυσσέας, σ. 261.

4 εδομένου ότι ο πρωταγωνιστής είναι Τούρκος, χρησιμοποιεί επίσης αρκετές λέξεις τουρκικής προέλευσης όπως χαΐρι, ντέρτι, κισμέτι, τσακπίνι 30. Στο Μοσκώβ Σελήμ εντοπίζονται στοιχεία του πολίτικου ιδιώματος, της γλώσσας του λαού της Πόλης, το οποίο διαμορφώθηκε μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα και ανάμεσα στα άλλα χαρακτηριστικά του διακρινόταν για τις προσμίξεις λόγιων στοιχείων της ελληνικής και εμφανείς λεξιλογικές, κυρίως, επιδράσεις από την τουρκική και δυτικές γλώσσες (γαλλική και αγγλική) 31. Οι δάνειες λέξεις από την τουρκική φαίνεται να διατηρούσαν την αρχική τους σημασία, αν και στην παρούσα έρευνα καταλήγουμε και σε διαφορετικές διαπιστώσεις Τα πολιτισμικά στοιχεία του διηγήματος Τα πολιτισμικά στοιχεία του διηγήματος είναι πολλά και εντοπίζονται σε όλο το κείμενο ακολουθώντας την αφήγηση της ζωής του Μοσκώβ Σελήμ, η οποία στο σύνολό της αποτελεί τόπο συνάντησης και διαλόγου πολιτισμών στο πλαίσιο μιας υβριδικής εσωτερικής και εξωτερικής εστίασης των πολιτισμικών του οροθετήσεων, με σημείο αναφοράς τα πολιτικά, κοινωνικά και πολιτιστικά συμφραζόμενα στις διάφορες φάσεις της προσωπικής του πορείας. Μέχρι το τέλος της ζωής του ο διάλογος για την ταυτότητά του στοιχειοθετείται σε συνάρτηση με τα πολιτισμικά περικείμενα 32 τα οποία και διαπραγματεύονται για να (περι) ορίσουν την κεντρική έννοια της ετερότητας. Η παιδική του ηλικία στον αφηγηματικό χωροχρόνο συνοδεύεται από πληροφορίες για την κοινωνική και οικογενειακή ζωή της οθωμανικής οικογένειας του 19 ου αιώνα και ήθη και έθιμα της καθημερινότητας. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν όσα αναφέρονται στην περίοδο της παρεκδυσίας του, όπου η επίπλαστη με τη μητρική ευθύνη, σύγχυση της έμφυλης ταυτότητας μέχρι την ηλικία των 12 ετών συνοδεύεται από πληροφορίες για τη ζωή στο χαρέμι αλλά και την ενδυματολογική κουλτούρα, την κατά φύλο παγιωμένη. Η ενδυμασία του Σελήμ αποτελεί στο αφήγημα κύριο συστατικό της ταυτότητάς του μέχρι το τέλος της ζωής του και εποπτικοποιεί τις συγκρούσεις του, εσωτερικές και εξωτερικές, συνήθως σε περιβάλλοντα πλάνης, όπου άλλοτε είναι αυτός που έχει πλανηθεί και άλλοτε αυτός που (παρα) πλανά. Χαρακτηριστικές είναι οι αναφορές για την ενδυματολογική του εμφάνιση στο τέλος της ζωής του, κατά τη γνωριμία του με τον συγγραφέα: αποτύπωνε την ακροβασία και το μετεωρισμό ανάμεσα σε ρώσικα και τούρκικα χαρακτηριστικά, την μετωνυμία και την επιθυμία ανάμεσα στο «εγώ και στον άλλο» 33.Η διπλή του ταυτότητα επενδύεται και από ανάλογες, εκτός της ενδυμασίας που προαναφέρθηκε, επιλογές στην αρχιτεκτονική του χώρου, στα αντικείμενα και τις συνήθειες της καθημερινότητας όπου στο αφήγημα υπάρχουν στοιχεία της τουρκικής αλλά και της ρωσικής κουλτούρας. Ο Μοσκώβ Σελήμ ζούσε σε ένα πλέγμα σχέσεων που προϊόντος του χρόνου 30 Serrano, ό.π., όπου: Μία σύντομη περίληψη περί της γλώσσας του Μοσκώβ-Σελήμ, M. Serrano, Μοσκώβ-Σελήμ. Η ιστορία ενός στρατιώτη. Κέντρο Βυζαντινών, Μεταβυζαντινών, Κυπριακών και Ελληνικών Σπουδών, Γρανάδα 2002, ΧΧΧΙ-ΧΧΧΙV. 31 Οι Νεοελληνικές ιάλεκτοι (1999) (Μια επιλογή από την επίτομη Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας του Ελληνικού Λογοτεχνικού και Ιστορικού Αρχείου. ιαθέσιμο στο Προσπελάστηκε 10/7/ Η σχεδόν ταυτολογική φράση ο Τούρκος έμεινε Τούρκος αποδεικνύεται ταυτολογική αφού ο «τουρκισμός» του Σελήμ δεν προκύπτει μόνος του αλλά μέσω του «φιλορωσισμού» του. Αν αυτή η διαλεκτική υπονοεί ότι ο Ρώσος μέσα στον Σελήμ ήταν επίπλαστος εαυτός είναι ειρωνικό το γεγονός ότι ο πραγματικός Τούρκος πεθαίνει την ώρα που πεθαίνει ο ο φανταστικός Ρώσος μέσα του. Ο Τούρκος που έμεινε Τούρκος είναι ένας ιδεατός, μετά θάνατον, Τούρκος (Πολυχρονάκης, ό.π., υποσ. 460, σ., σ. 92). 33 Μικέ, ό.π., υποσ. 339, σ., σ

5 μεγάλωνε και συνέβαλλε καθοριστικά στη διαμόρφωση μιας πολλαπλής υποκειμενικής ταυτότητας, την οποία η διαπολιτισμική θεώρηση των εννοιών του γένους, του έθνους και της θρησκείας ιδεολογικοποίησε για να αποκτήσει παγκόσμιο συμβολισμό όσον αφορά τον ουσιαστικό διαπολιτισμικό διάλογο και την πεποίθηση ότι η κατανόηση των ανθρώπων και των λαών μπορεί να επιτευχθεί αποπλαισιωμένη από τα κράτη 34. Άλλωστε συνολικά το έργο χαρακτηρίζεται για την οξεία κοινωνική κριτική που διατυπώνεται και αποτελεί το πρώτο κείμενο της ελληνικής λογοτεχνίας στο οποίο επικοινωνούνται με σαφήνεια αντιπολεμικές θέσεις Οι τουρκικές λέξεις του διηγήματος Προκειμένου, παράλληλα με την καταγραφή και την ετυμολογικήσημασιολογική ανάλυση των τουρκικών λέξεων στο διήγημα, να «χαρτογραφήσουμε» το αφηγηματικό περιεχόμενο με σημείο αναφοράς την τοποθέτηση και τη συμβολή τους στην «κατασκευή» του νοήματος, θα ακολουθήσουμε τις θεματικές ενότητες στις οποίες μπορεί να χωριστεί το κείμενο 36. Συγκεκριμένα: Εισαγωγή: 202 (Ἤθελα νά μή σέ εἶχα συναντήσει ἐπί τῆς ὁδοῦ μου Θά γράψω τήν ἱστορίαν σου) Στο εισαγωγικό, προοργανωτικό σχεδόν, σημείωμα το οποίο δημιουργεί τις προϋποθέσεις αναγνωστικής ανταπόκρισης εντοπίζεται η λέξη Τούρκος: Ἐπότισας καί σύ ἀρκετήν τήν ψυχήν μου πικρίαν, ἀγαθέ, παράδοξε Τοῦρκε 37 (202). Η λέξη περιέχει όλα τα χαρακτηριστικά της ετερότητας προς τον Έλληνα, χριστιανό συγγραφέα. Τα επίθετα που τη συνοδεύουν αναιρούν τις στερεοτυπικές αντιλήψεις, δηλώνοντας τη διάθεση του αφηγητή να ακολουθήσει την αφηγηματική πρακτική της μηδενικής εστίασης 38, προδιαθέτοντας τον αναγνώστη μέσα από μία υβριδική πρόληψη αναφορικά με τον χρόνο της αφήγησης η οποία λειτουργεί στο επίπεδο της ηθογραφίας του ήρωα. Στο σημείο αυτό, εξετάζουμε το όνομα Μοσκώβ-Σελήμ 39 το οποίο αναφέρεται στον τίτλο και από την αρχή της αφήγησης συμβάλλει στην κατασκευή της ταυτότητας του πρωταγωνιστή. Το όνομα Σελήμ 40 έφεραν μερικοί από τους πιο 34 Φωτέας, Π. (1988) Οι ελληνοτουρκικές σχέσεις στο Βιζυηνό. Τετράδια «Ευθύνης», τ. 29, σ Γκόρπας, ό.π., υποσ. 37, σ. 36 Εισαγωγή (202) Ενότητα 1η: Ενότητα 2η: Ενότητα 3η: Ενότητα 4η: Ενότητα 5η: Ενότητα 6η: Ενότητα 7η: Ενότητα 8η: Ενότητα 9η: Ενότητα 10η: Τοῦρκος, ό.π., υποσ. 181, σ. 38 Genette, G. (1972). Discours du récit essaie de methods. Figures III. Paris: de Seuil, p ). 39 Στο διήγημα του Μοσκώβ Σελήμ, όπου τα πρόσωπα ορίζονται με βάση δυαδικές αντιθέσεις, τα όρια των ταυτοτήτων δηλώνονται με την παύλα: Μοσκώβ-Σελήμ (Ρίκου, ό.π., υποσ. 461, σ., σ. 231). 40 Σελήμ, τουρκικά Selim. Σε όλα τα τουρκικά λεξικά σημαίνει: 1. άντρας χωρίς ελάττωμα, γερόςυγιής, ευθύς-ορθός-σωστός-τίμιος. 2. ακίνδυνος, αβλαβής, διασωθείς, απαλλαγμένος, ελευθερωμένος 3. καθαρός, ειλικρινής-εγκάρδιος [Dilipak, Α., Meriç, Ν. (2000). Ansiklopedik İsim Sözlüğü

6 γνωστούς σουλτάνους των Οθωμανών. Πρόκειται για ένα όνομα που έχει την ίδια ρίζα με τη λέξη Ισλάμ προέρχεται από τα αραβικά, και κατ επέκταση από τα οθωμανικά τουρκικά, δηλώνει τον σωστό και δυνατό άντρα. Η επιλογή του ονόματος σαφώς δεν είναι τυχαία. Για όποιον γνώριζε την τουρκική γλώσσα προσέδιδε στο άτομο που το έφερε κύρος και τις σημασιολογικές ιδιότητες. Το Μοσκώβ αποτελεί παρανόμι που υποδεικνύει-υπομνηματίζει από τον τίτλο του διηγήματος την ιδιαιτερότητά του για ένα διάστημα της ζωής του 41. Ενότητα 1 η : (Εἶχε παρέλθει σχεδόν τό θέρος καί ἦτο πρός ἑσπέραν. ἐχαμήλωσεν αἰδημόνως τούς ὀφθαλμούς καί ἢρχισε νά διηγῆται μετά φωνῆς ἀσθενοῦς καί παλλομένης, οὓτως ὡς ἐάν ἐξήρχετο ἀπό χαλασμένου μουσικοῦ ὀργάνου:). Στην πρώτη νοηματική ενότητα ανήκει το χρονικό της γνωριμίας του αφηγητή με τον Μοσκώβ-Σελήμ και της δεύτερης συνάντησης. Κυριαρχεί ο χώρος ως στοιχείο δόμησης του κειμενικού νοήματος: Η Καϊνάρτζα, η ευρύτερη περιοχή και το σπίτι του Μοσκώβ-Σελήμ. Εντοπίζονται αρκετές τουρκικές λέξεις. Ἐπί τῆς ὑψηλῆς ἀκροπόλεως διεκρίνομεν ἤδη τούς μελανούς ὄγκους καταπεπτωκότων βυζαντινῶν πύργων, καί ὕπερθεν τῶν ερυθροσκεπῶν οἰκοδομημάτων ὑψοῦντο εὐθυτενεῖς οἱ δύο τρεῖς τῆς πολίχνης μιναρέδες, περίλευκοι ὑπό τοῦ λαμπροῦ φωτός ἡρέμα δύοντος ἡλίου (σ. 202). Η λέξη μιναρέδες 42 είναι τουρκική. Στο κείμενο εντάσσεται στην περιγραφική παράγραφο, όπου ο Βιζυηνός αναδεικνύει τον περιβάλλοντα χώρο στην προοπτική της σύζευξης των μνημειακών διπόλων. Ο χώρος ορίζεται με τη χρήση ουσιαστικών που αφορούν τους συνθετικούς του παράγοντες με μία ανθρωπογενή θεώρηση: αὐχμηρών χωρίων, ἕδρα ὑποδιοικήσεως, ἀνατολική Θράκη, ὑψηλής ἀκροπόλεως, πύργων, ἐρυθροσκεπῶν οἰκοδομημάτων, πολίχνης, μιναρέδες. Τα επίθετα με ακρίβεια αναδεικνύουν το ιστορικό παρελθόν στο αφηγηματικό παρόν: καταπεπτωκότων βυζαντινῶν (πύργων) εὐθυτενεῖς, περίλευκοι (μιναρέδες) Ο χρόνος της ιστορίας τοποθετείται στο τέλος του θέρους και πιο συγκεκριμένα πρός ἑσπέραν. Παρόλα αυτά οι μιναρέδες είναι περίλευκοι ενώ σκηνοθετικά ο ήλιος δύει ήρεμα ὑπό τοῦ λαμπροῦ φωτός. Η θρησκευτική διαφορετικότητα αφηγητή-ήρωα εγκεντρίζεται στο επίθετο βυζαντινῶν πύργων έμμεσα για τον χριστιανό και στο ουσιαστικό μιναρέδες άμεσα για τον μουσουλμάνο. Ο Βιζυηνός στο σημείο αυτό του έργου επιλέγει την περιγραφή του τόπου, όπου πρόκειται να εμφανιστεί ο πρωταγωνιστής και η οποία, ως στοιχείο καθαρά ηθογραφικό, δεν έχει σκοπό να αποδώσει το ειδυλλιακό του περιβάλλοντος αλλά βρίσκεται σε ανταπόκριση ή αντίθεση με ανθρώπινες ψυχικές καταστάσεις 43. Λειτουργεί πολυσημικά για να προε- τοιμάσει εύστοχα τον αναγνώστη για την (Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό Ονομάτων. Istanbul: Risale Yayınevi, s. 332)]. Αναρτημένο στο: Προσπελάστηκε στις 10/7/2012. Οι ίδιες σημασίες και στο: Χλωρός, ό.π., υποσ. 100, σ., Τ. Α, σ Μπακιρτζής, ό.π., υποσ. 157, σ., σ μιναρές, τουρκικά minare (από τα αραβικά menâre): σημαίνει και στις δύο γλώσσες ψηλός και στενός κυλινδρικός πύργος μουσουλμανικού τεμένους από τον εξώστη του οποίου ο μουεζίνης καλεί τους πιστούς να προσευχηθούν ( ημάση, Νιζάμ., ό.π., υποσ. 5, σ., σ. 56). Η ίδια σημασία και στο λεξικό του Doğan (ό.π., υποσ. 96, σ. s. 919) και του ημητράκου (ό.π., υποσ. 96, σ.,τ. Θ, σ. 4701). 43 Μουλλάς, ό.π., υποσ. 53, σ., ρ).

7 ιστορία του ήρωα: ἐνόμισα ὅτι μετετέθην αἴφνης εἰς τινα μικράν ὄασιν τῶν στεππῶν τῆς μεσημβρινῆς Ρωσσίας (σ. 204). Πρωταγωνιστικό «πρόσωπο» κατά το μοντέλο δράσης του Greimas 44 η πηγή, η Καϊνάρτζα Ὄχι, θά ποτίσωμεν εἰς τήν Καϊνάρτζα, λιγάκι πάρα πέρα. έν εἶναι ὅλως διόλου πάνω στόν δρόμον μας, μά ὕστερα ἀπό τόσον κόπον ἀξίζει νά γνωρίσῃς τήν Καϊνάρτζαν. Εἶναι ἀθάνατο νερό Ἀληθῶς ἡ Καϊνάρτζα εἶναι τερπνότερον θέαμα πηγῆς, ὀφείλουσα τό τουρκικόν αὐτῆς ὄνομα εἰς τό ὅτι ἀναβλύζουσα παρέχει τό θέαμα σφοδρῶς κοχλάζοντας λέβητος (σ. 203). Σύνθετες λέξεις, επιθετικοί προσδιορισμοί, υπερθετικός βαθμός σε επίθετα, λογοτεχνικά τεχνάσματα δεν επιδιώκουν να επιτύχουν το ρηματικό ανοίκειο αλλά να υποστηρίξουν την επιβλητικότητα της πηγής, η οποία σχεδόν ανθρωπομορφικά, πλαισιώνει τον χώρο διαβίωσης του Σελήμ, την πρώτη γνωριμία του με τον αφηγητή και την επάνοδο του δευτέρου. Ο συνοδός του συγγραφέα αφηγητή αναφέρει το όνομα Μοσκώβ Σελήμ ως απάντηση στην ερώτηση Ποῖος κατοικεῖ ἐδῶ; και τη διευκρίνιση Εἶναι Τοῦρκος ἐντόπιος (σ. 204) στην υπόθεση ότι πρόκειται για κάποιο Ρώσο. Η λέξη χρησιμοποιείται ως αντίθετη του Ρώσος για να δηλώσει τον «άλλο», καταρχήν σε επίπεδο εθνικής ετερότητας. Ως στοιχεία του συγκείμενου αναφέρονται οι Τούρκοι ομοεθνείς του Σελήμ αλλά «απέναντί του», οι οποίοι είτε επιχειρώντας την εξόντωσή του είτε περιγελώντας τον διαμορφώνουν το πλαίσιο της κοινωνικής του ετερότητας. Η Τουρκία 46 αναφέρεται ως η χώρα την οποία εγκατέλειψαν οι κοζάκοι 47 και πούλησαν στους ντόπιους τα στρατιωτικά τους υποδήματα καί μέ ἠρώτησε πόθεν ἔρχομαι, καί τί γνωρίζω περί νέας τινός καθόδου τῶν Ρώσων εἰς την Τουρκίαν (σ. 205). Ακολουθεί μία ομάδα λέξεων που αφορούν την εξωτερική εμφάνιση του πρωταγωνιστή: -Νάτος! ἀνεφώνησε. Νά ὁ Μοσκώβ-Σελήμ, πού σέ λέγω. Σέ εἶδε μέ τό καλπάκι 48 καί μέ τά ποδήματα - χωρίς ἄλλο σέ πῆρε διά Ροῦσσον (ό.π.: 205). Τοῦτο καθίστα τό παράστημα τοῦ Μοσκώβ - Σελήμ τόσῳ μᾶλλον κωμικόν, καθ ὅσον τό ἱμάτιον, ὅπερ ἔφερεν ἀμέσως ἐπί τῆς ζώνης καί τοῦ ὑποκαμίσου, ἦτο προφανῶς παλαιός στρατιωτικός ἐπενδύτης φέρων ἀκόμη δύο τρία ἐπιμελῶς 44 Παγανός, ό.π., υποσ. 457, σ., σ. 77 Φρυδάκη, Ευ. (2010). Η θεωρία της λογοτεχνίας στην πράξη της διδασκαλίας. Αθήνα: Κριτική, σ Καϊνάρτζα, τουρκικά Kaynarca (kaynarca): 1. πηγή που αναβλύζει, νερομάνα 2. πηγή που αναβλύζει ζεστό νερό, (ιαματική πηγή) 3. μείγμα μπαχαρικών με λάδι για άρρωστους (Türkçe Sözlük, ό.π., υποσ. 106, C. 2, σ., s. 1252). Η τοποθεσία Καϊνάρτζα περιγράφεται με σχεδόν «μαγικές» ιδιότητες που καθιστούν αποτελεσματικότερη τη διαχείριση συμβόλων και την επεξεργασία μεταφορών του διηγήματος (Ρίκου, ό.π., υποσ. 461, σ., σ. 235). Η διαμονή του Σελήμ στο χώρο της επιθυμίας-επιλογής του συναρτάται με την αναθεώρηση της ταυτότητάς του και με σημείο αναφοράς, σε επίπεδο δηλούμενων και συνυποδηλούμενων, την Καϊνάρτζα διαμορφώνει ένα είδος ετεροτοπίας (Πατερίδου, ό.π., υποσ. 471, σ.). 46 Τουρκία, ό.π., υποσ. 96, σ., 47 Στο ιστορικό πλαίσιο του διηγήματος θα αναφερθούμε στη συνέχεια. 48 καλπάκι, τουρκικά kalpak: κάλυμμα κεφαλής που στο μεγαλύτερο μέρος του είναι γούνινο όπως σ αυτό των Βουλγάρων και των Κιρκασίων ή μάλλινο όπως το φορούν οι Πέρσες και οι Μαυροβούνιοι (Χλωρός ό.π., υποσ. 100, σ., Τ. Β, σ. 1302) κάλυμμα κεφαλής που φτιάχνεται από δέρμα ή ψευτοδέρμα, ή χνουδωτό ύφασμα (Doğan, ό.π., υποσ. 96, σ., s. 694). Παλιότερα στην ελληνική γλώσσα σήμαινε είδος στρατιωτικού καπέλου και μάλιστα με ιδιαίτερες λεπτομέρειες αναφορικά με τους λαούς που το χρησιμοποιούσαν, με σαφή εθνογραφικά στοιχεία: σύνηθες παρά τοῖς Σλαύοις καί τοῖς Τατάροις, καθώς και τη στρατιωτική του χρήση: εἶδος στρατιωτικοῦ πηλικίου οἶον τό ἐν χρήσει παρά τῇ ἀστυνομίᾳ πόλεων ( ημητράκος, ό.π., υποσ., σ., Τ. Ζ, σ ). Σήμερα στα τουρκικά είναι δερμάτινος, πάνινος ή γούνινος σκούφος σε σχήμα κόλουρου κώνου και στα ελληνικά είδος καπέλου από γούνα ή τσόχα χωρίς γύρο ( ημάση, Νιζάμ, ό.π., υποσ., σ., σ. 650).

8 ἐστιλβωμένα ρωσσικά κομβία, καί σώζων τά ἴχνη τῶν ἀποτετριμμένων σειριτίων 49 τοῦ περιλαιμίου καί τῶν χερίδων Εἰς ἐπίμετρον ἔφερεν ὁ Μοσκώβ - Σελήμ ἐπί τῆς κεφαλῆς ὑψηλόν φέσιον 50 Τούρκου στρατιωτικοῦ, ἄνευ θυσάνου ὅμως, καί περιδεδεμένον περί τούς κροτάφους διά λεπτοῦ πρασίνου μανδηλίου (σ ). Από το συγκείμενο προκύπτει ότι οι λέξεις καλπάκι, σειρίτια και φέσιον χρησιμοποιούνται ως εργαλεία ανάδειξης της θρησκευτικής και εθνικής διαφορετικότητας του Σελήμ με σημείο αναφοράς τον Έλληνα χριστιανό συγγραφέα και επομένως με τη σημασία τους στην ελληνική γλώσσα αλλά και σε σχέση με την αποδεκτή συμπεριφορά της ομάδας του «εμείς» στην οποία γενετικά ανήκε. Ο Βιζυηνός στο ρόλο του αφηγητή, σ αυτή την πρώτη νοηματική ενότητα, αυτοσυντήνεται ορίζοντας το πλαίσιο της ετερότητάς του με σημείο αναφοράς την ταυτότητα του Τούρκου συνομιλητή και ταυτόχρονα πλαισιώνει το παράδοξο της ετερότητας με βάση τις προσδοκίες του δεύτερου: - Ὄχι Μοσκώβ! ἀπήντησα ἐγώ τότε στεναχωρημένος. Ὄχι Μοσκώβ! Χριστιάν, Ροῦμ 51 (σ. 206). Η αμηχανία στο αρχικό στάδιο της γνωριμίας οδήγησαν τον αφηγητή στην επιλογή να δεχτεί τον προσφερόμενο καφέ 52 δίπλα στην πηγή: μέ προσεκάλεσε νά πάρω ἕνα καφέ.καί τον μέν καφέ προετίμησα νά τόν ροφήσω ἐκεῖ παρά τά ἀναβλύζοντα τῆς Καϊνάρτζας νάματα (σ. 207). Στη σελίδα 208 ο συγγραφέας χρησιμοποιεί τουρκική λέξη για να περιγράψει εξαρτήματα του εξοπλισμού του ζώου-μεταφορικού μέσου: - Τώρα δὲ μποροῦμε νὰ κουβεντιάσουμε. Τὰ ἄλογα περιμένουν νὰ φύγεις. Ἐποτίσατε τ ἄλογα, καί δέν κάνει νά στέκουν. πρέπει νά καβαλικεύσετε καί νά σφίξετε κομμάτι τά ζυγκιά 53 γιά νά χωνέψουν τά ζῶα τό νερό τους (σ. 208). Ο αφηγητής σκεφτόταν τον παράδοξο Τοῦρκο που του προκάλεσε το ενδιαφέρον μέχρι που τον συνάντησε με δική του πρωτοβουλία και αυτός σε μία διάθεση εξομολογητική ανέλαβε τον ρόλο του αφηγητή και διαλέχτηκε απευθείας πλέον μαζί του και με τον αναγνώστη. Ο εθνοτικός προσδιορισμός Τοῦρκος εναλλάσσεται με το όνομα Μοσκώβ- Σελήμ, κάποιες φορές ακολουθώντας τα συναισθήματα του συγγραφέα. Όπως ήδη σημειώθηκε, η Καϊνάρτζα εμφανίζεται ως ένα από τα δρώντα πρόσωπα. Στο κείμενο συνυπάρχει με τη λέξη Τοῦρκος, προσδιορίζοντας την ταυτότητα τού χωρο- χρόνου στο συγκεκριμένο αφηγηματικό σημείο. Ἡ ἐμφάνισις τοῦ Τούρκου παρά τήν Καϊνάρτζαν μέ τήν ἀλλόκοτον αὐτοῦ 49 σειρίτι-ον (σιρίτι-ον ή σειράδι-ον), τουρκικά şerit (από τα αραβικά şerait, şerit): πλακέ γαϊτάνι ασημένιο, μάλλινο, μεταξωτό, σιρίτι που μπαίνει στις άκρες των ρούχων, σε παντελόνια, μανίκια (Sami, ό.π., υποσ. 166, σ., s. 776) 1. αρχιτεκτονικά στολίδια σε σχήμα σειριτιού 2. κομμάτι σε σχήμα στενόμακρο, λουρίδα 3. μακρύς και ίσιος δρόμος 4. ταινία (στα έντερα) 5. αυτό που έχει σχήμα σειριτιού (Devellioğlu, b, ό.π., υποσ. 108, σ., s. 992). Η λέξη στο κοινό ελληνοτουρκικό λεξιλόγιο σημαίνει στα τουρκικά 1. στενόμακρο κομμάτι, πλεκτό ή υφασμάτινο που εφαρμόζεται επάνω σε υφάσματα 2. στενόμακρη παραθαλάσσια περιοχή 3. ταινία εντέρων και στα ελληνικά διακοσμητικό κορδόνι, μεταξωτό ή χρυσοΰφαντο, πλεκτό, που ράβεται πάνω σε ενδύματα, καπέλα, στολές, κλπ. ( ημάση, Νιζάμ, ό.π., υποσ. 5, σ., σ. 85). Στο κείμενο χρησιμοποιείται με την ελληνική σημασία, η οποία διατηρείται αναλλοίωτη από τα παλιότερα λεξικά ( ημητράκου, ό.π., υποσ. 96, σ., Τ. ΙΓ, σ. 6485). 50 φέσιον, τουρκικά fes, ό.π., υποσ. 172, σ. 51 Ροῦμ, τουρκικά Rum (από τα αραβικά): κάτοικος ελληνικής υπηκο- ότητας σε μουσουλμανική χώρα (Türkçe Sözlük, C. 2, ό.π. υποσ., σ., s. 1869). Ρωμιός, Έλληνας της Κων/πολης, Έλληνας της Μικράς Ασίας [Tuncay, F., Καρατζάς, Λ. (2000). Τουρκοελληνικό Λεξικό. Αθήνα: Κέ- ντρο Ανατολικών Σπουδών, s. 613]. 52 καφές, τουρκικά kahve: ό.π., υποσ. 189, σ. 53 ζυγκιά, τουρκικά üzengi: 1. μεταλλικός κρίκος όπου μπαίνει το πόδι 2. σίδερο λυγισμένο σε σχήμα U (Doğan, ό.π. υποσ., σ., s. 1357) αναβολέας (Türkçe Sözlük, C. 2, ό.π. υποσ., σ., s. 2322).

9 ἐνδυμασίαν, μέ τόν ρωσσικόν οἰκισμόν του, τόσῳ ἀσήμαντος, τόσο γελοία, ἐάν θέλετε, εἰς πᾶσαν ἄλλην περίστασιν, κατώρθωσεν ἐκείνην τήν νύκτα, νά κατακυριεύσῃ τήν φαντασίαν μου (ό.π.: 208). Ἀγανακτῶν δέ κυρίως κατ ἐμού αὐτού μᾶλλον ἤ κατά τοῦ Τούρκου ἠγέρθην τῆς κλίνης ὄρθρου βαθέως, καί διασκευάσας τά τῆς ἐνδυμασίας μου ἀψοφητεί καί ὅπως, ἔλαβον τήν πρός Καϊνάρτζαν ἄγουσαν (σ. 209). Όταν έφτασα παρά την πηγήν, διέκρινα τον Μοσκώβ-Σελήμ σαρώνοντα το προαύλιον της ιδιορρύθμου του κατοικίας (ό.π.). Η φιλοξενία του Τούρκου ακολούθησε επιλογές της υβριδικής πολιτισμικής του ταυτότητα. Το τσάι ως ρόφημα συνδέθηκε με την αγάπη του για τη Ρωσία: - Ἔμαθα ὅτι ψήνεις καλό τσάι «κατά ρωσσικόν τρόπον», τῷ εἶπον, καί ἦλθα νά τό δοκιμάσω. Εἶμαι πολύ φίλος τοῦ τσαϊοῦ, ὅταν ψήνεται «κατά ρωσσικόν τρόπον» (ό.π.). Το τσάι χρησιμοποιείται με βάση περικείμενο και συγκείμενο με το κοινό σημασιολογικό πεδίο νέας ελληνικής και τουρκικής ως: τα ξεραμένα φύλλα του ομώνυμου δεντρυλλίου από τα οποία παρασκευάζεται το ρόφημα και προσφέρεται σε συγκέντρωση κάποιων ατόμων 54. Εκείνο που εδώ αξίζει να επισημανθεί είναι η χρήση του τουρκικού δανείου για την ανάδειξη της επιδιωκόμενης ετερότητας του Σελήμ αφού το τσάι με το συνοδευτικό, μη λειτουργικό αλλά κειμενικό μορφοείδωλο, σαμοβάρι λειτουργεί ως πολιτισμικό σημείο αναφοράς για τον ρωσικό πολιτισμό τσάι, τουρκικά çay (από τα κινεζικά): φύλλο που βράζεται για να παραχθεί ρόφημα (Sami, ό.π. υποσ. 100, σ., s. 505). Παλιότερα στα ελληνικά σήμαινε: 1. το φυτό τεΐα 2. ελληνικό είδος φυτού προσομοίου πρός τον ἐλελίφασκον, του οποίου το αφέψημα πίνεται ως θερμαντικό ποτό 3. ποτό από τα αποξηραμένα φύλλα του φυτού 3. προσφορά τσαγιού και γλυκισμάτων σε προσκεκλημένους ( ημητράκος, ό.π. υποσ. 96, σ., Τ. Ι, σ. 7322). Η σημαντική σημασιολογική διεύρυνση παρατηρείται και σήμερα, που η λέξη ανήκει στο κοινό ελληνοτουρκικό λεξικό και σημαίνει στα τουρκικά: 1.δεντρύλλιο που παράγει το τσάι 2. ξεραμένα φύλλα αυτού του δεντρυλλίου 3. ποτό που φτιάχνεται με την χρήση των ξεραμένων φύλλων 4. συγκέντρωση κάποιων ατόμων, όπου εκεί τους σερβίρουν τσάι, πάστες κ.λ.π. 5. συγκέντρωση μετά μουσικής και στα ελληνικά 1α. τα αποξηραμένα φύλλα του ομώνυμου αρωματικού φυτού που καλλιεργείται στην Ανατολική και Νότια Ασία β. αρωματικό ρόφημα από βρασμένα φύλλα τσαγιού 2. απογευματινή, συνήθως, συγκέντρωση που προσφέρεται τσάι με βουτήματα και γλυκά ( ημάση, Νιζάμ, ό.π. υποσ. 5, σ., σ. 99). Το τσάι φαίνεται να κατέχει σημαντική θέση στην καθημερινότητα των Τούρκων. Το γνώρισαν τον 19 ο αιώνα, όπως προκύπτει από τα αρχεία των τελωνείων, στα οποία για την περίοδο πριν το 1879 υπάρχουν ελάχιστες αναφορές. Το τσάι το συναντάμε στα έργα συγγραφέων που το έχουν γνωρίσει στο εξωτερικό, όπως για παράδειγμα του Hacı Mehmet İzzet Efendi, Νομάρχη Βασόρας, που γράφει στο έργο του με τίτλο «Çay Risalesi» - «Πραγματεία του Τσαγιού», 1879, ότι έχει εθισθεί στο τσάι, ότι ωφελεί την υγεία και συστήνει την πόση - κατανάλωσή του [βλ. Güneş S., (2012), Türk Çay Kültürü ve Ürünleri. Millî Folklor, sayı 93, s. 235]. 55 Η πρώτη αναφορά στο «σαμοβάρ» ως σκεύος εντοπίζεται το Η συνήθεια της κατανάλωσης καφέ και τσαγιού στη καθημερινή ζωή των Ρώσων εμφανίστηκε στα μέσα του 18 ου αιώνα και συνοδεύτηκε από την κατασκευή και τη χρήση νέων σκευών, απαραίτητων για την παρασκευή, όπως ήταν τσαγιέρες, καφετιέρες και σαμοβάρια. Ειδικότερα, το σαμοβάρι ήταν (είναι) ένα μεταλλικό σκεύος για βράσιμο νερού, το οποίο φέρει βρυσάκι (κάνουλα) και θάλαμο καύσης σε μορφή ψηλού σωλήνα τον οποίο γέμιζαν με κάρβουνο. (βλ. Λεξικό Ожегов С.И. (1984). Словарь русского языка. Москва: Русский язык, с. 618.) Οι Ρώσοι έπιναν τσάι το πρωί, το μεσημέρι και οπωσδήποτε στις το απόγευμα. Επρόκειτο για συνήθεια που εντάχτηκε στην κοινωνική κουλτούρα, στο επίπεδο της οικογενειακής καθημερινότητας αλλά την ίδια ώρα και τα μαγαζιά όπου σερβίρανε τσάι και τα πανδοχεία ήταν γεμάτα και η ζωή προσωρινά σταματούσε. Ο Γκιλιαρόβσκι έγραφε ότι τα πανδοχεία «αντικαθιστούσαν και την αγορά για τους εμπορευόμενους που έκαναν πάνω σ ένα φλιτζάνι τσαγιού χιλιάδες δοσοληψίες, και τα εστιατόρια για τους μοναχικούς, και τις ώρες ανάπαυλας με φιλική κουβέντα για κάθε είδους άνθρωπο, και τον χώρο επαγγελματικών συναντήσεων και έναν περίπατο για όλους, από τους εκατομμυριούχους μέχρι τους αλήτες» [Львов В.Н. (1993). Шамсинор.// БРЛ: В 6т. Τ. 3 Уфа, с ).

10 - Μή ρωτᾶς! εἶπε. έν εἶχά ποτέ, πού νά τελείωσῃ. Τό Σαμοβάρ πού βλέπεις, τό παράγγειλα ἐγώ καί τό ἔκαμαν ἐδώ ὅπως ἠμποροῦσαν. Τό τσάι πού βράζω μέσα, δέν εἶναι διά σένα. Το βράζω μόνον ἔτσι διά παρηγοριά, ὅταν συλλογιοῦμαι (ό.π.). Ο Σελήμ, πριν αποκαλύψει το ψευδεπίγραφο του καταρχήν ορατού πολιτισμικού κοινού πλαισίου, εγγενούς και επίκτητης ταυτότητας: - Βάι 56, ἀνεφώνησε. Τί σ ἔκαμαν οἱ Ροῦσσοι καί δέν τούς ἀρέσεις; Ἂμποτε νά εἴχαμε κομμάτι ρούσσικο τσάι, νά πιῇς καί σύ, νά πιῶ κ ἐγώ! Ὁρίστε κάθισε (ό.π.). Το επιφώνημα ακολουθεί το σημαινόμενο κατά την τουρκική λεξικογραφική απόδοση: ξάφνιασμα. Το τσάι εγκαταλείφτηκε και ο Τούρκος πρόσφερε καφέ, πολιτισμικό προϊόν συνδεδεμένο με την οθωμανική και τουρκική κουλτούρα 57. Η επάνοδος του αφηγητή οδηγεί στην ουσιαστική προσέγγιση και την αναγωγή του ήρωα σε αφηγητή των εγκιβωτισμένων αφηγήσεων που θα ακολουθήσουν με τον καφέ να δημιουργεί την αίσθηση μιας οικείας καθημερινότητας. - Ὁρίστε, στόν Θεό σου, κάθισε, ἐπανέλαβεν ὁ Σελήμ. Θά σέ ψήσω ἕναν καλόν καφέ, σοῦ ἔχω καί δροσερούς καρπούς μαζευμένους, καί γάλα. Θαρρεῖς μέ τό εἶπεν ὁ ὁδηγός μου πώς θά ἔλθῃς νά κουβεντιάσουμε. Κάθισε ἐδῶ σ αὐτό τό σκαμνί. Βλέπεις αὐτό τό λειβάδι ἐκεῖ κάτω, σκεπασμένο μέ τήν καταχνιά; Νά, ἔτσι εἶναι μερικοί τόποι στή Ρουσσία! (σ. 210). Η Ρωσία αποτελεί, ως υδατογραφία, το πλαίσιο στο οποίο ορίζονται στο σημείο αυτό οι αφηγηματικές σχέσεις και η διάθεση του Σελήμ να καταθέσει την εμπειρία της ζωής του, ταλαντευόμενος σε επίπεδο καθημερινών βιωμάτων μεταξύ των δύο πολιτισμών. Το υλικό κατασκευής του σκεύους για την παρασκευή του τσαγιού (διαδικασία που δεν συμβαίνει εντέλει) αναφέρεται με τουρκική λέξη: Ἀληθῶς δέ τό διά τεμαχίων παλαιοῦ τενεκέ 58 ἀκόμψως καί ἀμαθώς συγκεκολλημένον ἐκεῖνο ἀγγεῖον, ὡμοίαζε τό ρωσσικόν Σαμοβάρ, ὅσον ὁ Σελήμ 56 βάι, τουρκικά vay: επιφώνημα που δήλωνε: 1. λύπη 2. ξάφνιασμα (Sami, ό.π. υποσ. 100, σ., s ξάφνιασμα, πόνο, στεναχώρια (Doğan, ό.π. υποσ. 96, σ., s. 1365). Στην ελληνική γλώσσα παλιά ήταν επίσης επιφώνημα: πωπώ! αλοίμονο! Η διπλή εκφορά δήλωνε επιφώνημα θαυμασμού ( ημητράκος, ό.π. υποσ. 96, σ., Τ. Γ, σ. 1313). Σήμερα στα τουρκικά σημαίνει 1. ξάφνιασμα 2. πόνο, δυστυχία., ενώ στα ελληνικά συνήθως χρησιμοποιείται με επανάληψη: βάι-βάι και δηλώνει ικανοποίηση, θαυμασμό, κλπ. ( ημάση, Νιζάμ, ό.π, υποσ. 5, σ. 24). Στο κείμενο χρησιμοποιείται με τη σημασία του πόνου, του δυσάρεστου ξαφνιάσματος 57 Το 1517 ο Βαλής της Υεμένης Özdemir Paşa, έφερε τον καφέ στην Πόλη, όπου οι Τούρκοι τον παρασκεύασαν με νέα μέθοδο και καθιερώθηκε ως «τούρκικος καφές». Σύντομα έγινε συνήθεια στη σουλτανική κουζίνα για να γενικευτεί στη συνέχεια αποτελώντας σημαντική συνιστώσα της καθημερινότητας. Τον 16 ο αιώνα ο καφές, λόγω «του λαϊκού ερείσματος», προκάλεσε την προσοχή της θρησκευτικής και πολιτικής άρχουσας τάξης και επιχειρήθηκε η απαγόρευσή του. Παρόλα αυτά διατήρησε τη θέση του στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων από την Οθωμανική Αυτοκρατορία μέχρι σήμερα και παλιότερα ως κέρασμα ήταν ένδειξη κοινωνικής θέσης κύρους [Ulusoy, K. (2011). Türk Toplum HayatındaYaşatılan Kahve ve Kahvehane Kültürü (Bir Sözlü Kültür ve Sosyal Çevre Eğitimi Çalışması). Millî Folklor, sayı 89, s. 161]; Açıkgöz, N. (1999). Kahvename. Ankara: Akçağ, s. 170). 58 τενεκές, τουρκικά teneke: 1. ψιλή λαμαρίνα χωρίς καλάι (γάνωμα) 2. σκεύος κατασευασμένο από αυτή τη λαμαρίνα 3. κάτι φτιαγμένο από αυτή τη λαμαρίνα 4. η χωρητικότητα αυτού του σκεύους (Doğan, ό.π. υποσ. 96, σ., s. 1291). Στο λεξικό του ημητράκου αναφέρονται τα εξής: 1. ο λευκοσίδηρος 2. ευτελές δοχείο κατασκευασμένο από λευκοσίδηρο 3. μτφ. (για πρόσωπο, υβριστικά) ο άνθρωπος χωρίς αξία, ο μηδαμινός, ο τιποτένιος ( ημητράκος, ό.π. υποσ. 96, σ., Τ. Ι, σ. 7153). Σήμερα για την τουρκική γλωσσα παρατηρείται σχετική σημασιολογική σταθερότητα: 1. γανωμένο λεπτό φύλλο από μαλακό ατσάλι 2. δοχείο, περίπου 20 λίτρων, φτιαγμένο από αυτό το υλικό 3. χωρητικότητα αυτού του δοχείου 4. έχει φτιαχτεί από τενεκέ, ενώ στην ελληνική παρουσιάζεται διεύρυνση: 1α. λευκοσίδηρος // (μειωτικά) για φτηνό μέταλλο κακής ποιότητας β. δοχείο κατασκευασμένο από τενεκέ με ορισμένη, συνήθως, χωρητικότητα γ. μεταλλικό ή πλαστικό δοχείο για σκουπίδια, σκουπιδοτενεκές 2. μτφ. άνθρωπος που δεν αξίζει τίποτε, που δεν έχει τις γνώσεις για να κάνει καλά τη δουλειά του ( ημάση, Νιζάμ, ό.π. υποσ. 5, σ., σ ).

11 τούς Ρώσσους στρατιώτας. Καί ὅταν ὁ Σελήμ αὐτός - εἶπον κατ ἐμαυτόν - μοσκοβίζῃ ὅσον καί τό τέιόν του, οὐδείς κίνδυνος μή ἐκρωσσισθῇ ἐπί τέλους ἡ Τουρκία (ό.π.). Το τσάι γίνεται τέιον και ο αφηγητής διαρθρώνει την αξιολογική του κρίση μέχρι τη συγκεκριμένη στιγμή σε μία αναλογία: τεμάχια παλαιού τενεκέ-άκομψο, αμαθώς συγκεκολλημένο αγγείο-σελήμ // ρωσικό σαμοβάρι-μοσκώβ Σελήμ. Ο καφές προσφέρθηκε και ο αφηγητής ευχήθηκε στον Τούρκο να μη βιώσει στο μέλλον τη δυστυχία της αιχμαλωσίας στους Ρώσους. Φαίνεται να μην έχει λάβει υπόψη τις μέχρι αυτή τη στιγμή ρηματικές δηλώσεις του πρωταγωνιστή, ο οποίος εξανίσταται: - Ἄπαγε τῆς βλασφημίας σου! ἀνέκραξεν ο Τοῦρκος ἔκπληκτος, καί μικροῦ δεῖν ἄφηκε νά τοῦ πέσουν οἱ τζισβέδες 59 ἀπό τῶν χειρῶν του. Ἐάν ἐπιθυμεῖς τό καλόν μου, εὐχήσου με αἰχμάλωτον εἰς τήν Ρουσσία! (σ. 211). Ο Βιζυηνός επανέρχεται με τη χρήση τουρκικής λέξης τζισβέδες σχετικά με το «τελετουργικό» της παρασκευής του καφέ. Ο καφές, το κλίμα της διαμορφούμενης οικειότητας, η διαπιστούμενη θλίψη στα μάτια του Μοσκώβ Σελήμ, το «πένθος τῆς καρδίας», οδηγούν στην προετοιμασία της επόμενης νοηματικής ενότητας. Ο αφηγητής χρησιμοποιεί στο λόγο του τουρκική λέξη με τη σημασία της στην ελληνική γλώσσα, ευχόμενος προκοπή στον φιλοξενούντα: - Ἄς εἶναι χαΐρι 60, τοῦ εἶπον κατά τό ἰδίωμα τῶν Τούρκων (ό.π.). Το κοινό σημασιολογικό πεδίο της λέξης για την γλωσσική κουλτούρα των διαλεγόμενων προσώπων λειτουργεί προς την κατεύθυνση της δημιουργίας ευνοϊκού ιδεολογικού περιβάλλοντος για την επερχόμενη εξομολογητική αφήγηση. Ο Τούρκος απάντησε, επαναλαμβάνοντας τη λέξη και δημιούργησε έμφαση με τη χρήση ευκτικού πλαισίου, το οποίο στηρίζεται και από την άλλη τουρκική λέξη: - Ἰνσαλλάχ 61 εἶναι χαΐρι, ἀπήντησεν ἐκεῖνος...(ό.π.). Η Καϊνάρτζα επανέρχεται στο αφηγηματικό προσκήνιο και συμβάλει ουσιαστικά στη δημιουργία του σκηνικού της οικειότητας (σ. 212). Εἰς τό χωριό ἐρώτησα καί ἔμαθα ποιός εἶσαι. Θεός νά δώσῃ χαΐρι! εἶπα. Γι αὐτό μέ ἔσυρεν ὁ ἀέρας του κατόπιν του. Ἄν εἶναι λοιπόν ἔτσι, εἶπα μέσα μου, αὐτός θά ξαναέλθῃ στήν Καϊνάρτζα. έν γίνεται ἀλλοιώτικα. Ακολουθεί σε τέσσερις προτάσεις η λέξη ντέρτι/α 62. Η λέξη χρησιμοποιείται σε 59 τζισβέδες, τουρκικά cezve: ειδικό μικρό σκεύος με μακρύ χερούλι για το ψήσιμο του καφέ (Sami, ό.π. υποσ. 100, σ., s. 472). Αξίζει να σημειωθεί ότι δεν υπάρχει στα λεξικά της ελληνικής γλώσσας. Εντοπίζεται όμως στο Θραψανιώτικο γλωσσάρι, ντοπιολαλιά της κρητικής διαλέκτου: τζισβές: μπρίκι. ιαθέσιμο στο: Προσπελάστηκε στις 5/8/2012. και στο Greek Cypriot - Hellenic Greek Glossary, Ελληνοκυπριακό Λεξικό. ιαθέσιμο στο: Προσπελάστηκε στις 5/8/ Ἄς εἶναι χαΐρι. Είναι απόδοση των τουρκικών ευκτικών εκφράσεων: Hayır olsun: inşallah hayırdır: να είναι για καλό, μακάρι (βλ. Aksoy, C. 2, ό.π. υποσ., σ., s. 850). Οι σημασίες της λέξης χαΐρι, τουρκικά hayır (από τα αραβικά): αγαθό, καλό, αγαθοεργία (Χλωρός, ό.π., υποσ., σ., Τ. Α, σ. 761). Στο λεξικό του Doğan καταγράφονται περισσότερες σημασίες: 1. καλοσύνη, καλή πράξη, καλό πράγμα 2. καλοσύνη χωρίς προσδοκίες ανταπόδοσης, βοήθεια 3. χαϊρλής, ιερό, όσιο (ό.π., υποσ. 96, σ., s. 545). Παλιότερα στα ελληνικά σήμαινε 1. προκοπή 2. αποκατάσταση κάποιου 3. η νοικοκυροσύνη, το νοικοκύρεμα ( ημητράκος, ό.π., υποσ. 96, σ., Τ. ΙΕ, σ. 7760). Στο κοινό ελληνοτουρκικό λεξιλόγιο αναφέρονται για τα τουρκικά οι σημασίες 1. ευεργεσία 2. ωφέλιμος, χρήσιμος 3. όχι (όταν τονίζεται στο «a») και για τα ελληνικά: οικείο, προκοπή, νοικοκύρεμα, αποκατάσταση ( ημάση, Νιζάμ. ό.π., υποσ., σ., σ. 111). 61 ἰνσαλλάχ, τουρκικά inşallah (από τα αραβικά): μακάρι, αμήν και πότε, είθε, άμποτε (Tuncay, Καρατζάς, ό.π., υποσ. 121, σ., s. 343). 62 ντέρτι/α, τουρκικά dert (από τα περσικά): πόνος, άλγος, πάθος, λύπη, θλίψη. (Χλωρός, ό.π. υποσ.

12 επίπεδο συνώνυμων (πλησιώνυμων) αποδόσεων κατά την τουρκική σημασία: η στενοχώρια, το πρόβλημα, η ανησυχία στην οποία μόνο ως συνυποδηλούμενη στο πλαίσιο της εξέλιξης της αφήγησης του Σελήμ μπορεί να θεωρηθεί και η ελληνική επέκταση του νοήματος: η στενοχώρια και ο καημός, συνήθως ερωτικού χαρακτήρα. Γιά πές μου, στόν Θεό σου! έν εἶν ἀλήθεια πώς καί οἱ πέτρες, πού εἶναι στόν κόσμο, ἄν εὕρισκαν κανένα νά ποῦν τά «ντέρτια» τους, θά ἦσαν ἐλαφρότερες; (σ. 212). Αὐτό, εἶπεν Σελήμ, τό φαντάζομαι, γιατί νοιώθω τήν καρδιά μου νά γίνεται ὁλοένα καί βαρύτερη ἀπό τά ντέρτια μου, τόσο πού καμμιά φορά μοῦ φαίνεται πώς ἔγινε πιά πέτρα. Ἄλλον ἀπό αὐτό τό κρύο το νερό, πού ξερβουβουλᾷ ἀπό τόν ἄψυχο τόν βράχο, δεν ἔχω ποιόν νά ἐμπιστευθῶ τόν πόνον μου (ό.π.). - έν ἔχω κανένα κρυφό νά σέ διηγηθῶ, μέ εἶπε τότε, ἤ κανένα «ντέρτι» πού δέν ἠμποροῦσαν ν ἀκούσουν κι ἄλλοι. Μά γιά τούς ἄλλους ὁ Μοσκώβ - Σελήμ εἶναι ἄνθρωπος σχεδόν τρελλός. Τί θέλεις νά τούς πῶ; Πῶς θέλεις νά μέ καταλάβουν; (σ. 21) Η λέξη χρησιμοποιείται καταρχήν από τον Τούρκο και στη συνέχεια από τον αφηγητή. Η διαφορετικότητά του, όπως την κατέγραψε η κοινότητα των ομοεθνών του Σελήμ, φαίνεται πως καθιστά σημαντική την παρουσία του Βιζυηνού ακροατή. Η χρήση της λέξης από τον αφηγητή συνοδεύεται και με τη διαφορετική επίκληση-χρήση του ονόματος: - Ἄν μπορῶ ν ἀκούσω ἐγώ τά ντέρτια σου, Σελήμ-Ἀγά 63, τῷ εἶπον, ὑπόσχομαι νά μείνω ἐδωνά ἀκίνητος, ἀμίλητος. Τι κρυφό πόνο ἔχεις στήν καρδιά σου; (σ. 213). Φαίνεται πως το όνομα Σελήμ-Ἀγά χρησιμοποιείται με συμπάθεια αλλά αποδίδοντας χαρακτήρα τίτλου τιμής σε ιδιότητες που άμεσα συνδέονται στο κείμενο με τις αποκλίνουσες ιδεολογικές επιλογές του πρωταγωνιστή και απορρέουν από την δεκτικότητα του αφηγητή. Ο Σελήμ ήταν το πρόσωπο που συμπαθούσε. Ο Τούρκος επανήλθε μαζί με τις αναδυόμενες αμφιβολίες και επιφυλάξεις που απέρρεαν από την «ιστορικά» διαμορφωμένη αντίληψη της θρησκευτικής και εθνικής ετερότητας: Ἐνταῦθα πρέπει νά ὁμολογήσω ὅτι ἠδίκησα τόν Σελήμ ἔστω καί κατά διάνοιαν Ἐσκέφθην ὅμως πάλιν ἐν ἀκαρεί, ὅτι ὁ λαλῶν πρός ἐμέ ἦτο Τοῦρκος ἀνῆκε δηλαδή εἰς τό Ἔθνος ἐκεῖνο, τοῦ ὁποίου ἰδιαίτατον χαρακτηριστικόν εἶναι ἡ βαθεῖα περιφρόνησις παντός ὅ,τι δέν συμφωνεῖ πρός τήν θρησκείαν καί τάς παραδόσεις αὐτοῦ, ἡ μετά τυφλοῦ φανατισμοῦ προσήλωσις εἰς ἐκείνας πρό 100, σ., Τ. A, σ. 775). Τις ίδιες περίπου σημασίες αναφέρει και το πολύ παλιό λεξικό της τουρκικής γλώσσας του Sami: 1. σταναχώρια, πόνος, 2. κόπος, καταπίεση, ζόρι 3. ψυχικό άλγος (ό.π. υποσ. 166, σ., s. 605). Σε άλλο λεξικό της τουρκικής παρουσιάζεται σημαντική σημασιολογική διεύρυνση: αγωνία, ανησυχία, σταναχώρια, πόνος, γκαϊλές 2. αρρώστια 3. χρόνιο νόσημα 4. (στην ιατρική) όγκος (ο,τιδήποτε πρησμένο) 5. εσωτερικός πόνος 6. βαρεμάρα, πλήξη, ανία (Doğan, ό.π. υποσ. 96, σ., s. 307). Παλιότερα στην ελληνική γλώσσα υπήρχαν οι σημασίες: ψυχικό άλγο, πόνος, λύπη, καημός, μεράκι ( ημητράκος, ό.π. υποσ. 96, σ., Τ. Ι, σ, 4936). Σήμερα στα τουρκικά έχουν επιβιώσει σημασίες και από τα τρία λεξικά της τουρκικής που προαναφέρθηκαν: 1. η στεναχώρια 2. η ασθένεια και ο πόνος 3. μτφ. το πρόβλημα, η ανησυχία 4. (λαϊκό) (στην ιατρική) ο όγκος, ενώ στην ελληνική γλώσσα παρατηρείται σχετική σημασιολογική σταθερότητα: (λαϊκά) στενοχώρια, καημός, συνήθως ερωτικός ( ημάση, Νιζάμ, ό.π., υποσ. 5, σ., σ. 70). Στο κείμενο η λέξη έχει τις σημασίες στην παλιά τουρκική γλώσσα όπως αναφέρονται στους Χλωρό και Sami, αλλά και στη σύγχρονη ελληνική, κυρίως στο επίπεδο των αναδρομικών αφηγήσεων- καημός, συνήθως ερωτικός. 63 ἀγάς, ό.π. υποσ. 369, σ.,

13 πάντων τάς προλήψεις, ὧν ἀντικείμενον εἶναι ἡ θεραπεία τῆς ἐθνικῆς φιλαυτίας καί φιλοτιμίας... Καί θά ἦτο λοιπόν ὑπό πλείστας ἐπόψεις ἐνδιαφέρον νά γνωρίσῃ τις ὁποῖοι λόγοι ἔκαμαν τόν Σελήμ νά ἀρνηθῇ, ν ἀποβάλῃ τόν ἐθνικόν αὐτοῦ χαρακτῆρα (σ. 213). Ενότητα 2 η : (-Ἐγεννήθημεν ἀπό Μπέηδιες και εἶχα πλουσίαν οἰκογένειαν Πολλά τά ἔτη τοῦ Σουλτάνου!). Ακολουθεί η εγκιβωτισμένη αφήγηση του Σελήμ, η οποία ξεκινά από την ημέρα της γέννησής του καιψ στην ενότητα αυτή φτάνει μέχρι την ολοκλήρωση του πρώτη κύκλου της στρατιωτικής του θητείας και την άδεια επιστροφής στο σπίτι του. Είναι χαρακτηριστικός ο πολύ μεγαλύτερος αριθμός τουρκικών λέξεων μέχρι του σημείου της αφήγησης της στρατιωτικής του θητείας. Εντάσσεται στην περιγραφή της καθημερινότητας στο χαρέμι και στην εθιμικά καθιερωμένη ενδυματολογία για το μπαϊράμι. - Ἐγεννήθην ἀπό Μπέηδες 64 καί εἶχα πλουσίαν οἰκογενείαν (σ. 214). Ο Σελήμ γεννήθηκε σε πλούσια οικογένεια, η οποία είχε μεγάλη υπόληψη και σημαντικούς συγγενείς όπως ο Σερασκέρης, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Η λέξη Μπέηδες έχει τη σημασία 4 της λέξης στο λεξικό του Doğan στην υποσημείωση 265. Στο κείμενο δεν επιδέχεται μία συγχρονική προσέγγιση του σημαινόμενου. Ἐπειδή δέ ἤμην ὁ τελευταῖος, καί ἀδελφήν δέν εἴχομεν, ἡ μητέρα μας ἡ συγχωρεμένη, ὄχι μόνον δέν ἤθελε νά μέ ἐβγάλῃ ἀπό τό χαρέμι, ἀλλά καί μ ἐστόλιζεν ὡς νά ἤμουν κόρη (ό.π.). Η συγκρότηση των λειτουργικών ρόλων με σημείο αναφοράς τον χώρο ήταν η τυπική του οθωμανικού μουσουλμανικού σπιτιού 65. Το χαρέμι 66 χρησιμοποιείται με την πρώτη σημασία (τμήμα του σπιτιού που ήταν προορισμένο για τις γυναίκες) ως δηλωτικό του χώρου στον οποίο έζησε τα πρώτα παιδικά και εφηβικά του χρόνια. Οροθετεί ταυτόχρονα τη διαφορετική κουλτούρα σε επίπεδο ενδοοικογενειακών σχέσεων και την ιδιαίτερη διαχείριση του φύλου του από την μητέρα, η οποία και όρισε τη διαταραγμένη επαφή του με τον πατέρα-σύμβολο 67. Ο Σελήμ έζησε τα πρώτα χρόνια της ζωής του στο χαρέμι όπως συνέβαινε με όλα τα αγόρια μέχρι την ενηλικίωσή τους 68. Στην περίπτωσή του όμως υπάρχει κοινωνικά αποκλίνουσα συμπεριφορά της μητέρας. Ἔγινα δώδεκα χρόνων παιδί καί ἀκόμη εἶχα μακρυά μαλλιά, κηνιασμένα νύχια, (ό.π.). Η λέξη κηνιασμένα 69 συστρατεύεται για την περιγραφή του Σελήμ ως προς 64 μπέης, τουρκικά bey (ό.π., υποσ., σ.). Στην περίπτωση του Σελήμ ισχύει η 4 η σημασία στο λεξικό της τουρκικής του Doğan και στο Κοινό Ελληνοτουρκικό Λεξιλόγιο. 65 Στην ηγετική βαθμίδα της οικογενειακής ιεραρχίας ήταν ο πατέρας ο οποίος διηύθυνε τους δύο αυστηρά διαιρεμένους χώρους: selamlik και haremlik (Μπακιρτζής, ό.π., υποσ. 157, σ., σ. 395). 66 χαρέμι, τουρκικά harem, ό.π., υποσ. 235, σ. 67 Η θηλυπρεπής ανατροφή του στο χαρέμι θα μπορούσε να οδηγήσει στην αποβολή των χαρακτηριστικών του φύλου του, γεγονός που αποτράπηκε επειδή το υπερεγώ του υποκειμένου βρήκε υποκατάσταστα στο μορφοεί- δωλο του πατέρα (Ζανέκα, α, ό.π., υποσ. 422, σ., σ. 163). 68 Ως ηλικιακό όριο έθεταν τα 12 έτη για τα αγόρια και τα 9 για τα κορίτσια (βλ. Mecelle mad, 985). 69 κηνιασμένα, τουρκικά kınalı: 1. βαμμένα με χένα 2. στο χρώμα της χένας (Tuncay, Καρατζάς, ό.π., υποσ. 121, σ., s. 412). Η χρήση χένας στη μουσουλμανική πίστη και στο επίπεδο της κοινωνικής ηθικής συνδέεται με την υπόδειξη-ανάδειξη του εκλεκτού, του «ταμένου», αφού θεωρείται ότι προέρχεται από τον παράδεισο. Η σύνδεσή της με τη θρησκεία αποδεικνύεται και από το τελετουργικό πλύσιμο πριν τη χρήση (απδέστι), που ταυτίζεται με το αντίστοιχο πριν την προσευχή. Έμψυχα και άψυχα που φέρουν το σημάδι της χένας θεωρούνται ιερά και «ανέγγιχτα». Η επαφή εκλαμβάνεται ως έλλειψη

14 την εξωτερική του εμφάνιση και μάλιστα ως κύριο σημαινόμενο (και σημαίνον στο κείμενο) για την οικοδόμηση του αλλότριου κοινωνικού μορφοειδώλου, το οποίο κατασκεύαζε η μητέρα. Ως αντίθετο εικονοποιείται το μορφοείδωλο του πατέρα. Σ αυτό το σημείο της αφήγησης επικεντρώνεται στη συμπεριφορά απόρριψης προς τον γιο του 70. Τόν πατέρα μας τόν ἔβλεπα πολύ σπανίως. ἦταν ὑπερήφανος, αὐστηρός ἄνθρωπος καί δέν ὡμιλοῦσε πολύ εἰς τό χαρέμι. Ἐμένα ποτέ δέν μ ἐπῆρεν εἰς τήν ποδιάν του νά μέ χαϊδεύσῃ θαρρεῖς πώς μ ἐσυχαίνονταν ὅταν μ ἔβλεπε μέ μακρυά μαλλιά καί κοριτσίστικα ροῦχα (ό.π.). Ἐγώ μέσα τόν ἐλάτρευα. κ ἐπιθυμοῦσα νά γίνω σάν ἐκεῖνον, ὡπλισμένος καβαλάρης, τόσῳ θερμότερα, ὅσῳ περισσότερον ἐπέμεναν νά μέ κρατοῦν εἰς τό χαρέμι! (ό.π.). Το ἄτι αποτελούσε ουσιαστικό στοιχείο της πατρικής εικόνας και σημείο αναφοράς του παιδικού θαυμασμού: - Μά ἔχει καί εὔμορφο ἄτι 71 ὁ πατέρας, εἶπα ἐγώ τότε, ὡσάν παιδί, ἔχει καί χρυσά πιστόλια εἰς τήν μέση, γι αὐτό ἔχει καί ἄλλην γυναῖκα (ό.π.). Στην αφήγηση της μητέρα, η οποία εγκιβωτίζεται σ αυτήν του Σελήμ, διαπιστώνεται η διάθεση «συμβιβασμού» της με τον θαυμασμό του αγοριού προς τον πατέρα και την υπόσχεση διασφάλισης των αντικειμένων που οδήγησαν στη διαμόρφωση των αντίστοιχων συναισθημάτων. Η υποσχεσιολογία συναρτάται με το μπαϊράμι 72, σε μία σύνδεση καθημερινότητας και θρησκευτικής κοινωνικής ηθικής. Η λέξη στο κείμενο χρησιμοποιείται με την πρώτη σημασία στην τουρκική γλώσσα (θρησκευτική ή εθνική γιορτή) 73 : - Καλά, εἶπεν ἡ μητέρα μου, ὕστερα ἀφοῦ ἐσκέφθη πολλήν ὥρα λυπημένη. Τό μπαϊράμι δέν εἶναι μακρυά, ἀρνί μου. Ἄν θέλῃς νά μ ἀγαπᾷς ὅσον σ ἀγαπῶ ἐγώ, καί πιστόλια θά σέ ἀγοράσω τότε και ὅ,τι ἄλλο θελήσῃς (σ ). Στο σημείο αυτό υπογραμμίζουμε την προσφώνηση ἀρνί μου, η οποία φαίνεται να αποδίδει το επιφώνημα kuzu-m, το οποίο στην τουρκική χρησιμοποιείται όταν θέλει κάποιος να τραβήξει την προσοχή, να παρακαλέσει, να σεβασμού η οποία, στο επίπεδο των λαϊκών δοξασιών πλέον, πιστεύεται ότι φέρνει γρουσουζιά και καταστροφή με αποτέλεσμα να απολαμβάνουν ένα καθεστώς προστασίας. Σε θρησκευτικό πλαίσιο εντάσσεται και περιστασιακή χρήση της χένας για τη βαφή των μαλλιών για το μπαϊράμι. Ήταν, επίσης, πολύ συνηθισμένο σε γιορτές να βάφονται με χένα τα λευκά ή ξανθά μαλλιά (Kalafat, Y. (1990). Doğu Anadolu da Eski Türk İnançlarının İzleri. Ankara: Ebabil, s. 91; Topmak, Y. (2009). Balıkesir ve Çevresindeki Kına Folkloru Üzerine Derlemeler ve İncelemeler. Balıkesir: Balıkesir Üniversitesi, s. 194). 70 Η αυστηρότητα προς τους γιους σε αντίθεση με τη συχνά εκδηλούμενη συμπεριφορά στοργής και τρυφερότητας προς τις κόρες (McCarthy, J. (1997). The Ottoman Turks-an introductory history to London and New York: Longman, p ) δε δικαιολογεί την απέχθεια προς τον Σελήμ ο οποίος τη βίωσε διαχρονικά στον ιστορικό αλλά και τον αφηγηματικό χρόνο. 71 ἄτι, τουρκικά at, ό.π., υποσ. 173, σ. Στο κείμενο έχει τις σημασίες στην ελληνική γλώσσα, άλογο βαρβάτο, ακμαίο και εύρωστο, όπως καταγράφονται στο λεξικό του ημητράκου. 72 μπαϊράμι, τουρκικά bayram: ήταν δύο μεγάλες θρησκευτικές γιορτές των μουσουλμάνων, η μία μετά το τέλος των νηστειών του ραμαζανίου και η άλλη μετά από εβδομήντα ημέρες (Χλωρός, ό.π., υποσ. 100, σ., Τ. Α, σ. 398) μέρα χαράς, από θρησκευτικής και εθνικής πλευράς, ιδιαίτερης σημασίας που γιορτάζεται από όλο το έθνος 2. γιορτή (Doğan, ό.π., υποσ. 96, σ., s. 140). Ο ημητράκος, αναφέρει ό,τι και ο Χλωρός (ό.π., υποσ. 96, σ., Τ. Θ, σ. 4777). Σήμερα ανήκει στο κοινό λεξιλόγιο των δύο γλωσσών με τις εξής σημασίες: τουρκικά: 1. ονομασία θρησκευτικών ή εθνικών εορτών 2. μτφ. χαρά 3. μέρα που γιορτάζεται ειδικά και ελληνικά: ονομασία δύο μεγάλων μουσουλμανικών εορτών ( ημάση, Νιζάμ, ό.π., υποσ. 5, σ., σ. 59). Επισημαίνουμε τη σημασιολογική σταθερότητα στην ελληνική γλώσσα και τη διεύρυνση στη νέα τουρκική. 73 Η διαμορφωμένη κοινωνική πρακτική υπαγόρευε και υπαγορεύει μέχρι σήμερα να αγοράζονται παιχνίδια στα παιδιά και γενικά δώρα [Yüzyılın Eşiğinde Örf ve Adetlerimiz (Türk Töresi) (1997). Ankara: Başbakanlık Basımevi, s ].

15 74 δείξει στοργή. Πρόκειται για έκφραση που συνηθίζεται και σημαίνει μανάρι μου, 75 ματάκια μου. Το ἀρνί μου ίσως αποτελεί απόδοση του μανάρι μου. Το μπαϊράμι πλαισιώνεται με την περιγραφή της εμφάνισης του Σελήμ, η οποία στηρίζεται σε τουρκικές κυρίως λέξεις: Τό μπαϊράμι δέν ἄργησε νά ἒλθῃ, κ ἐγώ εὑρέθηκα ἒξαφνα παλληκαράκι μέ τό τιπελίδικό 76 μου τό φέσι, μέ πράσινα τζαμεντάνια 77 καί ποτούρια 78, μέ χρυσοκέντητα τοζλούκια 79, καί κατά τήν ὑπόσχεσιν τῆς μητρός, μέ δύο μικρά «πιστολάκια» εἰς τό μεταξωτό μου ζωνάρι (σ. 215). Το φέσι με τη φούντα, τα πράσινα 80 αμάνικα ρούχα-γιλέκα και το φαρδύ παντελόνι που στένευε στις άκρες με τις περικνημίδες αποτελούσαν την ενδυμασία του νεαρού Τούρκου και επομένως όριζαν στοιχεία της ετερότητάς του με σημείο αναφοράς τον Έλληνα συγγραφέα. Σημειώνουμε τα εισαγωγικά στη λέξη φέσι στη συγκεκριμένη παράγραφο, ενώ στην πρώτη της εμφάνιση δεν υπήρχαν. Ίσως εδώ σηματοδοτεί τη συμβολή του αντικειμένου στο οποίο αναφέρεται η λέξη ως σημείο υλικού πολιτισμού, το οποίο συμβάλει στη διαμόρφωση της ετερότητας στη συγκεκριμένη χρήση, ενώ το φέσι ως αντικείμενο αποτελούσε στοιχείο και της ελληνικής κουλτούρας. Ο Σελήμ έφτασε στην ηλικία των 18 χρόνων. Η ζωή του καταγράφεται με φόντο το χαρέμι (σ. 216), στο οποίο η μητέρα του επέμενε να τον κρατάει. Σταθμό αποτέλεσε η κλήρωση του αδερφού του να υπηρετήσει στον στρατό του 74 kuzu-m: (επιφώνημα) 1. τρόπος προσφώνησης για να προκληθεί η προσοχή κάποιου, να δηλωθεί στοργή, να διατυπωθεί παράκληση 2. φράση που συνηθίζεται και σημαίνει μανάρι μου, ματάκια μου (Doğan, ό.π., υποσ. 96, σ., s. 831; Tuncay, Καρατζάς, ό.π., υποσ. 121, σ., s. 461). 75 βλ. ό.π., υποσ. 362, σ. 76 τιπελίδικο-ς, τουρκικά (επίθετο) tepeli-k: διακοσμητικό από χρυσό ή ασήμι ή χαλκό σε γυναικείο φέσι, το οποίο στην περιφέρεια κατέληγε σε φούντες από μαργαριτάρια, πολύτιμα μέταλλα, χρυσά κλπ. Το διακοσμητικό μπορούσε να τοποθετείται απευθείας ως κάλυμμα κεφαλής, κατασκευασμένο από χρυσό, ασήμι ή επίχρυσο χαλκό και άλλα πολύτιμα μέταλλα, μαλλακά και εύκαμπτα ώστε να αποκτούν σχήμα που να επιτρέπει την εφαρμογή (Koçu, b, ό.π., υποσ. 237, σ., s. 227) λοφίο, φούντα, η κορυφή της κεφαλής (Türkçe Sözlük, ό.π., υποσ. 106, C. 2, σ., s. 2193). Στο σύνολο των ενδυματολογικών επιλογών της συγκεκριμένης περιγραφικής παραγράφου αποτυπώνεται η σύγκρουση των επιθυμιών και των προσδοκιών της μητέρας και φυσικά, με σημείο αναφοράς το γενικότερο πλαίσιο παρενδυσίας αναφορικά με τα παιδικά-εφηβικά χρόνια του Σελήμ, το επίθετο τιπελίδικο δηλώνει άμεσα την επιβίωση των επιλογών του «γυναικείου φύλου». 77 τζαμεντάνι-α, τουρκικά camedan (από τα περσικά): 1. αμάνικο κοντό ρούχο που φοριόταν σαν γιλέκο, 2. σεντούκι ρούχων 3. γυλιός (Doğan, υποσ. 96, σ., s. 201 (παλιά) αμάνικο κοντό ρούχο που μπροστά ενωνόταν χιαστά, γιλέκο που κυρίως το φορούσαν όλοι όσοι έκαναν δουλειές του ποδαριού και οι εσνάφηδες. Γινόταν από τσόχα ή βελούδο. Μπροστά στις άκρες ήταν στολισμένο με σειρίτια και με λεπτά κορδόνια. Καμιά φορά μπροστά και κάτω ήταν κεντημένο με ασημοκλωστή. Είχε 7-9 κουμπιά σε μέγεθος καρυδιού. (Koçu, b, ό.π., s. 49). Το πράσινο, κυρίως σε επίπεδο σημαινόμενων, συνδέεται με το χρώμα του συγκεκριμένου υφάσματος και έμμεσα -ίσως- με την αντίστοιχη ισλαμική κουλτούρα. 78 ποτούρι-α, τουρκικά potur: φαρδύ πανταλόνι που στενεύει στις άκρες. (Türkçe Sözlük, ό.π., s. 1821; Τα ίδια και στο: Koçu, b, ό.π., s. 193). 79 τοζλούκι-α, τουρκικά tozluk: γκέτα, περικνημίδα, περιτυλίγματα κνημίδων (για να προστατεύει από τη σκόνη, toz: σκόνη) (Türkçe Sözlük, C. 2, ό.π., υποσ. 106, σ., s., 2243). Στο εξειδικευμένο σε ζητήματα ενδυματολογικής κουλτούρας Οθωμανών-Τούρκων λεξικό του Koçu αναφέρονται τα εξής: πριν φορεθούν τα μακριά παντελόνια στην παλιά αντρική ενδυμασία, όσοι φορούσαν κοντά παντελόνια και παπούτσια χωρίς κάλτσες, για να μη λερώνονται τα πόδια τους, φορούσαν υφασμάτινες περικνημίδες από τσόχα και βελούδο, οι οποίες πάνω ήταν κεντημένες με ασημοκλωστή. Υπήρχαν δύο ειδών τοζλούκια: ενιαία από το γόνατο ως τον αστράγαλο που σκέπαζαν το παπούτσια ή κατασκευασμένα από δύο κομμάτια που σκέπαζαν τα πόδια από τον αστράγαλο μέχρι το παπούτσι (ποτούρια) (ό.π., υποσ. 237, σ., s. 231). 80 Για τη σημειολογία των χρωμάτων γενικά και σχετικά με την ενδυμασία ειδικότερα στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, αλλά και για τη σύνδεση ενδυμασίας και κουλτούρας, βλ. Küçük, S. (2010). Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı. Bilig. Ahmet Yesevi Üniversitesi, s

16 σουλτάνου 81. Ο πατέρας χάρηκε: - Χαίρω, πολύ χαίρω, εἶπεν ὁ πατέρας, ὅταν τοῦ ἐφέραμεν τήν εἴδησι. Ὁ Σερασκέρης εἶναι κάπως συγγενής μας, καί ἀφοῦ κισμέτι σου ἦταν νά γένῃς στρατιώτης, θέλω νά γένῃς μεγάλος εἰς τά στρατιωτικά. Θά στείλω ἕνα γράμμα εἰς τόν Σερασκέρη καί θά κάμῃς καθώς σέ παραγγείλω (ό.π.). Ο Σερασκέρης 82, αξιωματικός του οθωμανικού στρατού και συγγενικό πρόσωπο, αποτελεί το σημείο αναφοράς για την επίδειξη της ισχύος του πατέρα και συνάμα την πλαισίωση των προσδοκιών του για τον μεγάλο γιο. Η λέξη χωρίς εισαγωγικά, αφού στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, σε περίοδο πολεμικών συγκρούσεων η στρατιωτική ορολογία ήταν γνωστή στους Ελληνες και μάλλον κοινή μέχρι ένα σημείο. Η σύνδεση του γεγονότος με τη μοίρα αποτελεί χαρακτηριστικό της θρησκευτικής κουλτούρας των μουσουλμάνων και έτσι η αποδίδουσα, ελληνοποιημένη μορφολογικά, λέξη είναι σε εισαγωγικά: κισμέτι 83. Στο διήγημα χρησιμοποιείται με την κοινή για τις δύο γλώσσες σημασία: η μοίρα, το πεπρωμένο, ως αναφορά στη μουσουλμανική κοσμοθεωρία και στην ανατολίτικη μοιρολατρία όπως φαίνεται από τον πατρικό μονόλογο στη συνέχεια: - έν εἶναι τίποτε γιά νά φοβηθῇ κανείς, ἐξακολούθησε νά λέγῃ ὁ πατέρας, ὅσον εἶναι γραφτό του ν ἀποθάνῃ μέ τό μολύβι, εἰς τῆς θαλασσας τον πάτο να κρυφθῇ, πάλι μέ τό μολύβι θ ἀποθάνῃ. Ἀκούω ἔξω βροντᾷ τό τουμπελέκι - οἱ νεοσύλλεκτοι μαζεύονται γιά νά διασκεδάσουν- ἄιντε 84, πήγαινε ναὑρῇς τούς συντρόφους σου (ό.π.). Ο φόβος του αδερφού ερχόταν σε αντίθεση με τον ήχο από το τουμπελέκι 85, το οποίο δημιουργούσε μία ατμόσφαιρα γενναιότητας με την αρωγή των λέξεων νεοσύλλεκτοι, διασκεδάσουν, συντρόφους που διαμορφώνουν ένα πλαίσιο 81 Η κλήρωση των στρατιωτών έγινε με αφορμή την έκρηξη του Κριμαϊκού πολέμου το 1853, οπότε ο Σουλτάνος κήρυξε τον πόλεμο στη Ρωσία [Παπαδόπουλος, Στ. (1977). Ο Κριμαϊκός Πόλεμος και ο Ελληνισμός. Στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Τ. ΙΓ, Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών, σ ]. Ο Σελήμ ήταν 18 χρονών, όπως προκύπτει από το κείμενο: Ἒγινα δεκαοκτώ χρόνων παλληκάρι Ἐκεῖ μία μέρα ἦλθαν νά κληρώσουν στρατιώτας (Μουλλάς, ό.π., υποσ. 53, σ., σ. 216). Επομένως η γέννησή του τοποθετείται το Σερασκέρης: τουρκικά serasker (από τα περσικά και τα αραβικά): 1. αξιωματικός του στρατού (Türkçe Sözlük, ό.π., υποσ. 106, σ., C. 2, s., 1943) 2. (μετά το Τανζιμάτ) εκπρόσωπος εθνικής αντίστασης (Devellioğlu, b, ό.π., υποσ. 108, σ., s. 939). Στο κείμενο έχει την πρώτη σημασία. 83 κισμέτ-ι, τουρκικά kιsmet (από τα αραβικά): 1. η μοίρα, το πεπρωμένο, ως αναφορά στη μουσουλμανική κοσμοθεωρία και στην ανατολίτικη μοιρολατρία 2. για κορίτσι ή για γυναίκα τύχη να παντρευτεί 3. «ίσως», «κάτι που δεν μπορούμε να το προβλέψουμε», «ίσως», «μπορεί να είναι ή μπορεί και να μην είναι» 4. μοιρασιά: ο καθένας με την τύχη του (Doğan, ό.π., υποσ. 96, σ., s. 769). Στο λεξικό του ημητράκου αναφέρονται οι εξής σημασίες: η μοίρα, το πεπρωμένο, το ριζικό, η τύχη (ό.π., υποσ. 96, σ., Τ. Η, σ. 3914). Η λέξη σήμερα ανήκει στο κοινό ελληνοτουρκικό λεξιλόγιο και στα τουρκικά έχει κοινές τις τρεις πρώτες σημασίες, όπως προαναφέρθηκαν στο λεξικό του Doğan, με μικρές διαφοροποιήσεις εκτός από την πρώτη: (2. (για αγόρι ή κορίτσι) τύχη για γάμο 3. και ναι και όχι:- Θα έρθεις αύριο; -kιsmet! Στα ελληνικά ισχύει μόνο η πρώτη σημασία: η μοίρα, το πεπρωμένο, ως αναφορά στη μουσουλμανική κοσμοθεωρία και στην ανατολίτικη μοιρολατρία ( ημάση, Νιζάμ, ό.π., υποσ. 5, σ., σ. 46), σημειώνοντας απόκλιση σημασιολογική από το λεξικό του ημητράκου. 84 ό.π., υποσ. 287 σ., 85 τουμπελέκι και τουμπερλέκι, τουρκικά dümbek και dümbelek (από τα περσικά): μουσικό όργανο που αποτελούνταν από πήλινο δοχείο χωρίς πάτο, στη θέση του οποίου υπήρχε τεντωμένο δέρμα 2. (από τα αραβικά) ο σερσέμης, ο απτάλης (Doğan, ό.π., υποσ. 96, σ., s. 353). Στο λεξικό του ημητράκου (ό.π., υποσ. 96, σ., Τ. Ι, σ. 7246) σημαίνει ένα είδος λαϊκού επιμήκους οργάνου που είχε πήλινο ηχείο. Στο κοινό ελληνοτουρκικό λεξιλόγιο, στα τουρκικά είναι 1. είδος μουσικού οργάνου που μοιάζει με το τύμπανο 2. (λαϊκά) ανόητος, άνθρωπος χωρίς κατανόηση και στα ελληνικά: λαϊκό μουσικό όργανο με πήλινο ηχείο που μοιάζει με μικρό τύμπανο ( ημάση, Νιζάμ, ό.π., υποσ., σ., σ. 98). Η λέξη και στις δύο γλώσσες παρουσιάζει σημασιολογική, αντίστοιχα, σταθερότητα. Στο κείμενο είναι μουσικό όργανο.

17 συλλογικής ταυτότητα-συνείδησης. Ο Βιζυηνός με τη χρήση συγκεκριμένων τουρκικών λέξεων συνεχίζει να υφαίνει την πλοκή. Ο πατέρας, συγκινημένος για τη στράτευση του γιου στον οποίο έχει αποθέσει τις ελπίδες για συνέχιση του ανδρικού ρόλου στην οικογένεια, πήγε νωρίς το χαρέμι, αφού σηκώθηκε από το στρώμα του, το μεντέρι 86. Ὁ πατέρας ἐγύρισε το πρόσωπό του ἀπό την ἄλλη μεριά, ἐσηκώθηκεν ἀπό το μεντέρι, και χωρίς να προσθέσῃ τίποτε, χωρίς να καλονυχτίσῃ, ἐπῆγεν εἰς το χαρέμι. Ἄλλη φορά ποτέ δεν εἶχε πάγει τόσον ἐνωρίς εἰς το χαρέμι (σ. 217). Η λέξη έχει σαφές πολιτισμικό φορτίο που συναρτάται με την ταυτότητα του «άλλου». Η ατμόσφαιρα ήταν πολεμική. Τα τουμπελέκια έδιναν τον τόνο του λαϊκού ενθουσιασμού στο συγκεκριμένο ιστορικό περικείμενο. Ο Σουλτάνος «εμφανίζεται» πρώτη φορά, στο διήγημα αισθητοποιώντας τις έννοιες της αφοσίωσης και της αγάπης προς την πατρίδα. Ἦταν ἐπάνω-κάτω δειλινό. τά τουμπελέκια ἔρχονται ὁλονέν κοντήτερα. φωνές ἀκούονταν: «Πολλά τά ἔτη τοῦ Σουλτάνου» 87! (ό.π.). Ο αδερφός βίωνε τον τρόμο. - έν πηγαίνω! εἶπεν. Θά μέ σκοτώσουν εἰς τόν πόλεμο. έν βαστῶ νά πάγω! Ο Σελήμ επιχείρησε να παρηγορήσει τον αδερφό του: - Μήν ἀπελπίζεσαι, τοῦ εἶπα, ἀφέντη μου. εἶναι καιρός ἀκόμη ἕως ὅτου νά πᾷς. ὁ πατέρας μπορεῖ ἀκόμη νά σ ἐξαγοράσῃ. καί ἄν δέν τό κάμῃ, ἐγώ πηγαίνω εἰς τόν τόπο σου. Μή φοβᾶσαι! (ό.π.). Ο συγγραφέας στη συνέχεια οικοδομεί την αφήγηση σε νοηματικά δίπολα, τα οποία συγκεντρώνουν τα συναισθήματα της πόλωσης σε επίπεδο φυλετικό, θρησκευτικό. Αδερφός: καημένος-φόβος-τρόμος-δειλία // μπαϊράκι, νεοσύλλεκτοι, χαρούμενοι ασκέρι, γκιαούρηδες, καρίζι, άχτι. Ὁ θόρυβος ἔφθασεν ἐπάνω στήν σκάλα. τό πράσινο μπαϊράκι 88, ἡ σημαία τῆς στρατολογίας, ἐφάνηκεν ἐμπρός. Οἱ νεοσύλλεκτοι κατόπιν. Μερικοί ἦσαν μεθυσμένοι ἀπό κρασί καί ἀφιόνι.89 μερικοί ἦσαν μεθυσμένοι χωρίς νά ἔπιαν τίποτε. Ὅλοι ὅμως ἐφαίνονταν χαρούμενοι, καί ἄς μήν ἦσαν καθόλου. - Ἔλα, ἀδελφέ Χασάνη, ἐφώναξεν ὁ σημαιοφόρος, ἕνας κοντός καί χοντρός κακῆς διαγωγῆς ἂνθρωπος. Ἡ Βασιλεία μᾶς δίδει ὀχτώ μέρες διορία, νά χαροῦμε ὅπως θέλουμε, πρίν ἔμβουμε στ ἀσκέρι 90. Ἔλα. Καί σάν ἔχῃς στό μάτι καμμιάν εὔμορφη ρωμιά καί σάν ἔχῃς κανένα ἀπό τούς γκιαούρηδες 91 καρίζι 92 - ἔλα νά 86 μεντέρι, ό.π., υποσ. 386, σ. 87 Σουλτάνος, τουρκικά sultan, ό.π., υποσ.198, σ. 88 μπαϊράκι, τουρκικά bayrak. Στα παλιότερα λεξικά η λέξη έχει μία σημασία: σημαία (Devellioğlu, b, ό.π., υποσ. 108, σ., s. 74 ημητράκος, ό.π., υποσ. 96, σ., Τ. Θ, σ. 4777). Στη σύγχρονη τουρκική οι σημασίες έχουν διευρυνθεί: 1. η σημαία 2. μτφ. πρωτοπόρος 3. μτφ. σύμβολο 4. (στη βοτανική) ονομασία πετάλου στα όσπρια. Το ίδιο διαπιστώνεται και για τη νέα ελληνική: η σημαία, ιδίως πολεμική (πρβ παντιέρα)// η πολεμική σημαία ενός στρατιωτικού ηγέτη και κατ επέκταση το στρατιωτικό του σώμα: πάω με το μπαϊράκι: εντάσσομαι στην παράταξή του, γίνομαι οπαδός ( ημάση, Νιζάμ, ό.π., υποσ. 5, σ., 59). 89 ἀφιόνι, ό.π., υποσ. 282, σ. 90 ἀσκέρι, ό.π., υποσ. 175, σ. 91 γκιαούρης, ό.π., υποσ. 361, σ. 92 καρίζι, τουρκικά garaz (από τα αραβικά): σκοπός, πρόθεση (Χλωρός, ό.π., υποσ. 100, σ., Τ. Β, σ. 1165). Σε άλλα λεξικά της τουρκικής, παλιά και μεταγενέστερα, σημειώνεται σημασιολογική διεύρυνση: 1. στόχος, σκοπός, πρόθεση 2. κακή βούληση, μίσος, εχθρικότητα, έχθρα (Doğan, ό.π., υποσ. 96, σ., s. 451; το ίδιο και στο Türkçe Sözlük, ό.π., υποσ. 106, σ., C. 1, s. 814). Τα δύο προηγούμενα λεξικά αναφέρουν garaz και garez, από τα περσικά. Σε σύγχρονο ετυμολογικό λεξικό της τουρκικής γλώσσας σημειώνεται στένωση των σημασιών: μνησικακία, μίσος, έχθρα, κακία, η κακή βούληση και προέλευση της λέξης μόνο από τα περσικά [Kiraz, E. (2006). Etimolojik Türkçe Sözlük, s ιαθέσιμο στο: Προσπελάστηκε 5/7/2012.];

18 καιρός τώρα νά βγάλῃς το ἄχτι 93 σου. Ὄ, τι κι ἄν κάνῃ κανείς τώρα, ὅλα σχωρεμένα (ό.π.). Η σημαία συμβολοποιεί την έξαψη και ενοχοποιεί τη δειλία του αδερφού. Οι τουρκικές λέξεις, συσσωρεμένες αρκετές σε μία παράγραφο, «σκηνογραφούν» τη μετάβαση του Σελήμ στο στάδιο της «ενηλικίωσης». Η χρήση και η κατ αναλογία αναφορά του αφιονιού και των λέξεων καρίζι και ἄχτι καταγράφουν το διαμορφωμένο κλίμα και «εικονοποιούν» την κορύφωση της έντασης που προκαλούσε η εθνοτική ετερότητα της συγκεκριμένης συλλογικότητας: γκιαούρηδες. Ο Σελήμ επανέρχεται στο προσκήνιο. Παρακολουθούσε τις εξελίξεις. Ο αδερφός του αναχώρησε με τους νεοσύλλεκτους... διά κλεψιές καί μπερμπατιές 94 πού ἐλογάριαζαν νά κάμουν! (ό.π.). Η αφηγηματική περιγραφή πλαισιώνει τις διαμορφωμένες αντιλήψεις των μη Οθωμανών για την «πολεμική» συμπεριφορά των Οθωμανών στρατιωτών που εμφανίζονται ως προς τις προθέσεις να έχουν τη νοοτροπία του όχλου. Ο ίδιος διαμόρφωνε το προφίλ του υπεύθυνου, που ο πατέρας του αφαίρεσε στο πλαίσιο της αυτοεκπληρούμενης προφητείας. Ο έντρομος αδερφός του με την εποπτεία του μπαριακτάρη 95, ὁ ἀδελφός μου ἦταν κίτρινος σάν τό κερί. Ὁ «μπαριακτάρης» τόν πῆρε καί τόν μίλησε ἰδιαιτέρως (ό.π.), απομακρύνθηκε από το σελαμλίκι 96 (σ. 218), το αποχαιρετιστήριο γλέντι στον ανδρωνίτη του σπιτιού στο οποίο, εθιμικώ δικαίω, έπρεπε να παρίσταται ο Σελήμ ως ο μικρότερος από τα αδέρφια (αφού τα άλλα δύο έλειπαν). Οι ρηματικές αναφορές στο χώρο γίνονται με τις λέξεις κατῶγι και σάλα. Η σημασία του ανδρωνίτη προκύπτει από το συγκείμενο -απουσία γυναικών- ως χαρακτηρισμός που απορρέει από τη συγκεκριμένη κοινωνική χρήση και όχι ως αυτό-προσδιοριζόμενος χώρος του Στο κείμενο χρησιμοποιείται ως έκφραση garezi olmak: να τρέφεις για κάποιον μίσος, έχθρα (Türkçe Sözlük, ό.π.). 93 άχτι, τουρκικά ahit (από τα αραβικά ahd): 1. να αναλάβεις κάτι, να δώσεις υπόσχεση 2. σύμφωνο, συνθήκη, συμβόλαιο 3. αιώνας, χρόνος 4. σουλτανικό φιρμάνι 5. η υπόσχεση των ανθρώπων για πίστη στο Θεό όταν δημιουργήθηκαν οι ψυχές (δηλ. ο άνθρωπος) (Doğan, ό.π., υποσ. 96, σ., s. 25). Παλιότερα στην ελληνική γλώσσα ήταν: 1. διακαής πόθος, σφοδρή επιθυμία 2. μτφ. Εκδικούμαι, ιακνοποιώ την έχθρα, το μίσος μου ( ημητράκος, Τ. Γ, ό.π., υποσ. 96, σ., σ. 1288). Σήμερα στα τουρκικά σημαίνει 1. υπόσχεση, όρκος 2. σύμφωνο, συνθήκη 3. (παλιά) καιρός, χρόνος και στα ελληνικά: έντονη επιθυμία, λαχτάρα, επιθυμία για εκδίκηση. Η λέξη χρησιμοποιείται με την ελληνική της σημασία ( ημάση, Νιζάμ,, ό.π., υποσ. 5, σ., σ. 23). 94 μπερμπατιά, τουρκικά berbat (από τα περσικά ber-bad): κακό, αθλιότητα, κακία, κατεστραμμένος, βρώμικος. Με το etmek=κάνω, προκύπτει η σημασία της λέξης στο κείμενο: καταστρέφω. εξευτελίζω, ασχημονώ (Türkçe Sözlük, C. 1, ό.π., υποσ., σ., s. 270). 95 μπαριακτάρης, τουρκικά bayraktar: 1. σημαιοφόρος. 2. επικεφαλής, αρχηγός σε μία προσπάθεια (Doğan, ό.π., υποσ. 96, σ., s. 140). Στη σύγχρονη τουρκική παρατηρείται σημασιολογική στένωση, αφού η λέξη αποδίδεται μόνο με τη σημασία: σημαιοφόρος (Türkçe Sözlük, ό.π., υποσ. 106, σ., C. 1., s. 249). Στην ελληνική γλώσσα παλιότερα αναφερόταν και ως μπαϊραχτάρης: 1. εκείνος που κρατούσε το μπαϊράκι, σημαιοφόρος 2. κατ επέκταση, για τους Αλβανούς ο αρχηγός φυλής, ο φύλαρχος ( ημητράκος, ό.π., υποσ. 96, σ., Τ. Θ, σ. 4777). Στο συγκεκριμένο συγκείμενο χρησιμοποιέιται μάλλον με τη 2 η σημασία του Doğan: επικεφαλής, αρχηγός σε μία προσπάθεια-τη στρατολόγηση. 96 Για την προέλευση και τη σημασία της λέξης σελαμλίκι υπάρχουν δύο εκδοχές: selamlık: 1. χώρος όπου υποδέχονταν τους άνδρες στα παλάτια 2. κονάκια και κιόσκια, ανδρωνίτης. Υπάρχει και η τουρκική λέξη selametlemek αποχαιρετώ, ξεπροβοδίζω (Türkçe Sözlük, ό.π., υποσ., σ., C. 2, s. 1935) τα ίδια και στο Doğan, ό.π., υποσ. 96, σ., s. 1156). Ως απόδοση στην ελληνική γλώσσα εντοπίζεται η ακόλουθη: σελαμλίκι: αποχαιρετιστήριο γλέντι (τουρκικά selametlemek: αποχαιρετώ, ξεπροβοδίζω) Γεώργιος Βιζυηνός - Μοσκώβ Σελήμ (θεατρική διασκευή) Μετάβαση σε Ερμηνευτικά. ιαθέσιμο στο: Προσπελάστηκε στις 20/4/20120). Στο κείμενο, και με βάση το συγκείμενο, είναι το αποχαιρετιστήριο γλέντι που γίνεται στον ανδρωνίτη.

19 σπιτιού 97. Ο στρατευμενος αδερφός δεν επέστρεψε στο σπίτι. Ο Σελήμ τον αναζήτησε: - Ποῦ εἶναι ὁ Χασάν 98 ὁ ἀδερφός μου; Είναι η μόνη περίπτωση χρήσης του ονόματος προσώπου του αφηγήματος. Ο συγγραφέας χρησιμοποιεί λέξεις δηλωτικές στοιχείων της ταυτότητας (π.χ. της καταγωγής). Ο Μπαριακτάρης (ό.π.) σε κατάσταση μέθης δεν έδινε σαφή απάντηση: - Ἐπῆγε στό διάβολο (ό.π.). Αναζήτησε πληροφορίες από τον δοῦλο ἑνός πλούσιου νέου (ό.π.), λέγοντας ότι την προηγούμενη βραδιά ο αδερφός του ήταν με τον αφέντη του. - Μά ποῦ εἶναι; Στό κονάκι σας; (ό.π.). Η απάντηση ότι οι δύο νέοι ήταν μαζί οδήγησε στην εύλογη απορία. Ο Βιζυηνός στην ίδια θεματική ενότητα και στην ίδια σελίδα εναλλάσσει τη χρήση των λέξεων σπίτι και κονάκι ανάλογα με τον αν αναφέρονται στο οίκημα ή στο βιωματικό χώρο. Η λέξη κονάκι 99 χρησιμοποιείται με την κοινή για τις δύο γλώσσες σημασία, αυτή του σπιτιού άρχοντα και έρχεται ως φυσική συνέχεια της λέξης αφέντης που προηγήθηκε. Η πολιτισμένη συμπεριφορά εξανεμίστηκε όταν ο υπηρέτης ανέφερε τη λιποταξία των νέων. Ο Σελήμ του επιτέθηκε: -Ἀμάν! ἀμάν! 100 ἐβόγγησεν μισοπνιγμένος (ό.π.). Το επιφώνημα έχει τη σημασία της παράκλησης για συγχώρεση, δηλαδή χρησιμοποιείται κυριολεκτικά με βάση ένα από τα ερμηνεύματα στην τουρκική γλώσσα. Ο «δούλος» υποσχέθηκε να μην κοινοποιηθεί η πράξη του μεγάλου αδερφού. Ο Σελήμ τον αντικατέστησε στις στρατολογικές καταστάσεις ὁ γραμματεύς ἔσβησε τό ὄνομα τοῦ Χασάν καί ἔγραψε τό ἰδικό μου (ό.π.). και έδωσε όρκο στο Σουλτάνο και στη σημαία (σ. 219). Η τουρκική λέξη εδώ με τη σημασία του αρχηγού του κράτους, ο οποίος συναπαρτίζει με τη σημαία το κορυφαίο ιδεολογικό δίδυμο 101. Στη συνέχεια η αφήγηση εξελίσσεται με σημείο αναφοράς τη διαφαινόμενη στο άμεσο μέλλον στρατιωτική ζωή του πρωταγωνιστή, η οποία είχε ένα σαφές ιστορικό πλαίσιο, όπως έχει ήδη αναφερθεί: ἦταν ὁ πόλεμος τῆς Κριμαίας ὁπού ἄρχισε (σ. 220). Στο επίπεδο της προσωπικής βιωματικής αναδιήγησης σημειώνεται η αιφνίδια αποδόμηση της μέχρι τότε καθημερινότητας του Σελήμ. Και πάλι με μία λέξη από την τουρκική γλώσσα, η οποία οροθετεί σκηνογραφικά τον χώρο, ο Βιζυηνός αλλάζει τον φόντο της αφήγησης και δημιουργεί ανάλογο ορίζοντα προσδοκιών για τον αναγνώστη: Μέ τόν κατάλογο στό χέρι, ὁ χιλίαρχος ἐμάνδριζ ἕναν ἕναν νεοσύλλεχτο μέσα εἰς ἕνα ἀχοῦρι ἐμένα μέ εἶχαν βάλει αὐτοῦ μέσα πρῶτο πρῶτο (ό.π.). Ο Σελήμ μετά το μεγαλοπρεπές πατρικό του σπίτι, το χαρέμι και τη σάλα, διαμόρφωνε την πρώτη συλλογική του ταυτότητα σε έναν εξαιρετικά ακατάστατο και βρώμικο χώρο. Η λέξη ἀχοῦρι χρησιμοποιείται με τη σημασία που της απέδωσε η ελληνική γλώσσα Τους άντρες επισκέπτες (μουσαφίρηδες) υποδέχονταν μόνο στο σελαμλίκι selamlık, ενώ οι γυναίκες υποδέχονταν στο harem χαρέμι (Pakalin, C. 3, ό.π., υποσ., σ., s. 155). 98 Χασάν, τουρκικά Hasan (ανδρικό όνομα από τα αραβικά): ομορφιά, καλοσύνη (Hasan: ήταν εγγονός του Μωάμεθ. Το όνομα υπάρχει στο Κοράνιο) (Dilipak, Meriç, ό.π., υποσ. 485, σ., 99 κονάκι, ό.π., υποσ. 166, σ. 100 ἀμάν, ό.π., υποσ. 313, σ. 101 Η έννοια της εξουσίας της εποχής εγκεντρίζεται απόλυτα στο πρόσωπο του μονάρχη-του Σουλτάνου, ο οποίος θεωρείται ότι έχει επιλεγεί και υποστηρίζεται από τον Θεό (Μπακιρτζής, ό.π., υποσ. 157, σ. 386). Το κράτος οργάνωνε την κοινωνία με βασικό στόχο ο λαός να έχει τη συνείδηση και τη συμπεριφορά του «πειθαρχημένου ποιμνίου» (ό.π., όπου: Σαρρής, ό.π., υποσ. 356, σ. 93), που δεν έχει αντίρρηση να αποδεχθεί πως ό,τι υπάρχει στην επικράτεια του Σουλτάνου αποτελεί προσωπική του κληρονομιά, με εξαίρεση τα βακούφια. 102 ἀχοῦρι, τουρκικά (παλιά) âhür, ahır (από τα περσικά): κλειστός χώρος όπου διαβιούν ζώα.

20 Η γενναία και υπεύθυνη στάση του απέναντι στο δεύτερο αδερφό του, συνένοχο για την κάλυψη του λιποτάκτη, το έφερε σε πλήρη αντίθεση με τον περιβάλλοντα χώρο. Έδωσε εντολή στον αδερφό του με επιχειρήματα να ενημερώσει τον ένοχο για την κατάσταση. Εξακολουθούσε να τον αναφέρει ως εφέντη: ὁ ἐφέντης ὁ ἀδερφός μου εἶναι ἐκεῖ πού δέν ἔπρεπε νά εἶναι (ό.π.). Αναλαμβάνοντας την πρωτοβουλία να διαχειριστεί την κρίση προσπαθούσε να διατηρήσει την ιεραρχική δομή των οικογενειακών σχέσεων. Αφηγείται, με την αντικειμενικότητα του εξωτερικού αφηγητή 103, τα γεγονότα: είχε αναφερθεί στους υπεύθυνους, είχε δώσει τακρίρι 104 και αντικατέστησε τον στρατευμένο (ό.π.). Ο αδερφός του έπρεπε να συμπορευτεί με τις επιλογές του αν δεν ήθελε να βρει τόν μπελᾶ του διά τήν ἄτιμη χάρι πού έκανε στον λιποτάκτη (ό.π.). Η λέξη χρησιμοποιείται με την κοινή και για τις δύο γλώσσες σημασία: κατάσταση ενοχλητική, δύσκολη ή επικίνδυνη 105. Το θάρρος των λόγων του συνιστά μία άλλη ταυτότητα σε σχέση με το προφίλ του Σελήμ μέχρι αυτό το σημείο της αφήγησης και μπορεί να αιτιολογηθεί από τη δηλούμενη πεποίθηση ότι η κατάσταση θα εξομαλυνθεί. Ακολουθεί η «τελετουργική» αποστολή του δαχτυλι- διού του στη μητέρα για την οποία ευχόταν να ανήκε στην τάξη των φτωχών και να μην υπήρχαν οι απαγορεύσεις της κοινωνικής της τάξης που του στερούσαν μία τελευταία συνάντηση. Στο πλαίσιο των συγκειμενικών αναφορών μάλλον πρόκειται για μία ευχή απογαλακτισμού. Η παράγραφος αυτή έχει λέξεις που ανήκουν στην κατηγορία των τουρκικών λέξεων που στοιχειοθετούν την κοινωνική ταυτότητα του Σελήμ και κατ αναλογία την κοινωνική ετερότητα στη διαμορφωμένη νέα κατάσταση: η μητέρα του ήταν μεγάλου μπέη 106 θυγατέρα (σ. 221) και δέν ἠμπορεῖ νά ἔβγῃ ἀπό τό χαρέμι 107 (ό.π.). Ήταν χανούμισσα, γυναίκα εύπορη, υψηλής κοινωνικής τάξης με κύρος 108 με την τουρκική σημασία της λέξης. Για τον μη Οθωμανό Βιζυηνό ήταν «κυρία» με ό,τι ο χαρακτηρισμός σήμαινε επί Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Η αφήγηση απομακρύνεται από την εστίαση στην προσωπική ιστορία του Σελήμ. Μεταφέρεται στις τελευταίες στιγμές των στρατευμένων πριν την πορεία προς τον πόλεμο. Η θρησκευτική ατμόσφαιρα διασφαλίζεται με τη λέξη ἰμάμης 109 (ό.π.), θρησκευτικός λειτουργός, που εμφανίζεται να δρα ως φορέας της λαϊκής κουλτούρας και της θρησκευτικής πίστης 110 : Ἐμπρός εἰς την αὐλόθυρα Έκφραση: Σαν στάβλος: βρώμικος και ακατάστατος χώρος (Doğan, ό.π., υποσ. 96, σ., s. 25). Στο λεξικό του ημητράκου αναφέρονται οι εξής σημασίες: 1. ο αχυρώνας, η αχυραποθήκη 2. συνεκδοχικά, το μέρος όπου ζουν και τρέφονται με άχυρο ζώα, ο στάβλος // ειδικότερα ο στάβλος των λόγων 3. μτφ. χώρος γεμάτος ρύπους ή ακαταστασία//φρ. μυρίζει αχούρι: αυτός που αγνοεί τους τρόπους καλής συμπεριφοράς, ο αγενής (ό.π., υποσ., σ., Τ. Γ, σ. 1282). Αν και η λέξη ανήκει στο κοινό ελληνοτουρκικό λεξιλόγιο, στην ελληνική γλώσσα έχει και μία σημασία η οποία συνιστά συνυποδήλωση της τουρκικής και έχει μεταφερθεί από την έκφραση που προαναφέρθηκε στον Doğan ως σημασιολογικό δάνειο στην ελληνική: τουρκικά: στάβλος, ελληνικά: 1. στάβλος 2. μτφ. εξαιρετικά ακατάστατος και βρώμικος χώρος ( ημάση, Νιζάμ, ό.π., υποσ. 5, σ., σ. 23). 103 Φρυδάκη, ό.π., υποσ. 489, σ., σ τακρίρι, τουρκικά tahrir: 1. εγγραφή, συγγραφή 2. συγγραφή βιβλίου 3. εγγραφή, εγγραφή σε καταλόγους (Sami, ό.π., υποσ. 100, σ., s. 383). 105 μπελᾶς, ό.π., υποσ. 161, σ., 106 μπέης, ό.π., υποσ. 265, σ. 107 Χαρέμι, ό.π., υποσ. 235, σ. 108 χανούμισσα, ό.π., υποσ. 196, σ. 109 ἰμάμης, ό.π., υποσ. 261, σ. 110 Για τον ρόλο του ιμάμη κατά την αναχώρηση των στρατιωτών, βλ. Yiyin, A. (2009). Türk Kültüründe Asker Ocağı Etrafında Oluşan Halk Bilimi ve Halk Edebiyatı Ürünleri Üzerinde Bir İnceleme. Balıkesir: Balıkesir Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı, s. 96.