Η ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ Ο ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΤΗΣ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΣΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΟΥ HEGEL ΜΑΡΚΟΣ ΤΣΕΤΣΟΣ

Transcript

1 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page 113 Η ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ Ο ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΤΗΣ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΣΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΟΥ HEGEL ΜΑΡΚΟΣ ΤΣΕΤΣΟΣ Δύο από τους λόγους μιας αναδρομής στην έννοια της Kunstreligion, 1 της καλλιτεχνικής θρησκείας ή της θρησκείας του κάλλους, σύμφωνα με μια άλλη διατύπωση του ίδιου του Hegel, 2 θα μπορούσαν να είναι η σχέση της με την αισθητική του R. Wagner, 3 αφενός, και, αφετέρου, ισχυρισμοί σαν αυτόν του A. Hauser περί δήθεν πλήρους αυτονόμησης της τέχνης από τη θρησκεία, του αισθητικού από το θρησκευτικό, ήδη στην ελληνική αρχαιότητα. 4 Όσο ανεδαφική κι αν δείχνει η αναβίωση αρχαιοελληνικών ιδεωδών εν μέσω ανεπτυγμένης νεωτερικότητας, άλλο τόσο βεβιασμένη αποδεικνύεται η πάση θυσία αναγνώριση του παρόντος στο παρελθόν δια της προσαρμογής του τελευταίου στο ερμηνευτικό σχήμα μιας θεωρίας. 5 Ο Hegel ήδη στην εισαγωγή για τις Παραδόσεις Φιλοσοφίας της Ιστορίας έχει τοποθετηθεί κριτικά απέναντι σε τέτοιου είδους «πραγματιστικές», όπως λέει, ιστοριογραφίες, οι οποίες, υπερτονίζοντας την ομοιότητα διαφορετικών πολιτισμών και γεγονότων ως προς εξωτερικές δομές, παραβλέπουν τα καθοριστικά για τη διαφοροποίησή τους περιεχόμενα. 6 Εν προκειμένω, το σφάλμα του Hauser έγκειται ακριβώς στην παράβλεψη του ουσιώδους εκείνου γνωρίσματος της αρχαιοελληνικής θρησκείας που την ξεχωρίζει τόσο από τις, κατά Hegel, θρησκείες του «υψηλού», τουτέστιν τον ινδουιστικό πολυθεϊσμό και τον ιουδαϊκό μονοθεϊσμό, όσο και από τον χριστιανικό μονοθεϊσμό. Ο Hegel έχει εντοπίσει το γνώρισμα αυτό στο στοιχείο της τέχνης και μάλιστα της ωραίας (ή καλής) τέχνης. Αν δώσουμε πίστη στη θεώρησή του, όχι μόνο η αρχαιοελληνική τέχνη δεν μπορεί να αυτονομηθεί, κατά τα νεωτερικά πρότυπα, από τη θρησκεία, αλλά και η τελευταία αδυνατεί να αυτονομήσει τις μορφές και τα περιεχόμενά της από την τέχνη. Για τον Hegel η αρχαιοελληνική θρησκεία είναι ρητά θρησκεία της ωραίας τέχνης και μάλιστα του καλλιτέχνη (όχι του «πρωτομάστορα» [Werkmeister] της φυσικής θρησκείας). 7 Την θεμελιώδους σημασίας θέση αυτή, την οποία διατυπώνει πυκνά στη Φαινομενολογία του Πνεύματος [ΦτΠ] και η οποία, σημειωτέον, συμπίπτει επί της ουσίας με τα πορίσματα σύγχρονων μελετητών της αρχαιοελληνικής θρησκείας, 8 ο φιλόσοφος την αναπτύσσει περαιτέρω, φυσικά από διαφορετική πάντοτε σκοπιά, στις παραδόσεις του για την αισθητική, 9 τη φιλοσοφία της θρησκείας 10 και τη φιλοσοφία της ιστορίας. 11 Στη ΦτΠ η θρησκεία ορίζεται, με την ευρύτερη δυνατή έννοια, ως η αλήθεια των μορφών της συνείδησης, της αυτοσυνείδησης, του Λόγου και του πνεύματος, ως η ολοκλήρωση της κίνησής τους και η θέση τους ως στιγμών της. Στη σφαίρα της θρησκείας συ- ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΑ, ΤΕΥΧ. 26, ΧΕΙΜΩΝΑΣ 11-12

2 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΑ 26 ντελείται η πρώτη φάση της διαδικασίας αυτογνωσίας του πνεύματος (στο στοιχείο της παράστασης), με δεύτερη αυτήν της «απόλυτης γνώσης» (στο στοιχείο της εννοίας). Στη «φιλοσοφία του πνεύματος» από την Εγκυκλοπαίδεια η διαδικασία αυτή, στιγμές της οποίας είναι η τέχνη, η θρησκεία και η φιλοσοφία, αναπτύσσεται στο εσωτερικό της μορφής του «απόλυτου πνεύματος». 12 Σε αντίθεση όμως με την Εγκυκλοπαίδεια, η ΦτΠ δεν αφιερώνει στην τέχνη κάποια ξεχωριστή εξέταση, καθώς το ιδιαίτερο μεθοδολογικό συμφέρον της ΦτΠ ενσωματώνει την τέχνη στη θρησκεία, της οποίας αποτελεί μεν στοιχείο αναπόσπαστο, καθοριστικό όμως μόνο στην περίπτωση της δεύτερης, δηλ. της καλλιτεχνικής μορφής της. 13 Η τελευταία συνιστά το ενδιάμεσο της κίνησης από την φυσική θρησκεία, όπου «το πνεύμα γνωρίζει τον εαυτό του και το αντικείμενό του σε φυσική ή άμεση μορφή», στην αποκαλυμμένη θρησκεία, όπου το πνεύμα έχει «τη μορφή του καθ εαυτόν και δι εαυτόν είναι». Η δεύτερη μορφή της θρησκείας που μας αφορά είναι «κατ ανάγκη αυτή του να έχεις επίγνωση του εαυτού σου υπό το σχήμα ανηρημένης φυσικότητας, δηλ. του εαυτού. Άρα αυτή είναι η τεχνητή θρησκεία γιατί το σχήμα ανέρχεται στη μορφή του εαυτού μέσω της παραγωγής της συνείδησης, μες από την οποία η συνείδηση εποπτεύει στο αντικείμενό της την ενέργειά της, δηλ. τον εαυτό». 14 Στην καλλιτεχνική θρησκεία το πνεύμα παύει να συγχέεται με το άλλο του, τη φύση, με ένα στοιχείο δηλ. καθαυτό ξένο προς την άπειρη υποκειμενικότητα της αυτοσυνείδησής του, και απολαμβάνει για πρώτη φορά την ελευθερία του και την αναγνώριση του εαυτού του στη μεταμόρφωση του φυσικού στοιχείου σε έργο της τέχνης του, σε προϊόν της δημιουργικής του ελευθερίας. 15 Στην τελική μορφή της θρησκείας, η απόλυτα κυριευμένη φύση δεν χρησιμεύει παρά ως σήμα και μόνο ενός περιεχομένου που έχει αποδεσμευτεί πλήρως από κάθε σύγχυση μαζί της. Η εγελιανή πραγμάτευση της καλλιτεχνικής θρησκείας ή αλλιώς των μορφών της αρχαιοελληνικής θρησκευτικότητας, αφορά ουσιαστικά μια διαδικασία προϊούσας απελευθέρωσης του θρησκευτικού πνεύματος από την αισθητικότητα. Η διαδικασία αυτή διέρχεται τρία στάδια: το αφηρημένο, το ζωντανό και το πνευματικό έργο τέχνης. Στο πρώτο στάδιο ο καλλιτεχνικά παραχθείς θεός στέκει απέναντι στο δημιουργό και το λαό του ως αντικείμενο των αισθήσεών του, ως πράγμα. Έχει αποτινάξει τις στερημένες αυτοσυνείδησης μορφές του φυσικού στοιχείου και του ζώου και έχει οικειοποιηθεί την αληθινή μορφή του πνεύματος, την ανθρώπινη. Σε αντίθεση με τη φυσική θρησκεία όπου τα ασυνείδητα φυσικά στοιχεία θεοποιούνται ως τέτοια ή το πνεύμα φυσικοποιείται, στην καλλιτεχνική θρησκεία οι θεοί ως αυτοσυνείδητα πνεύματα, δηλ. ως άνθρωποι, αναλαμβάνουν, μεταξύ άλλων, τη φυσική μορφή ή η φύση εκπνευματίζεται. Υπόδειγμα, άλλωστε, μιας τέτοιας εκπνευμάτισης είναι το ανθρωπόμορφο ειδώλιο, το άγαλμα του θεού, όπου στη βαριά ύλη αποτυπώνεται η πλήρης έκφραση του θεϊκού χαρακτήρα και μαζί η νίκη του καλλιτέχνη επί του φυσικού στοιχείου. 16 Προκειμένου, ωστόσο, να αρθεί η απόσταση μεταξύ ανθρώπου και θεού που συνυφαίνεται με την πάντοτε λανθάνουσα επίγνωση του έντεχνου χαρακτήρα του τελευταίου, του γεγονότος δηλαδή ότι ο θεός είναι προϊόν ανθρώπινης εργασίας, χρειάζεται η διαμε-

3 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page 115 Η ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ 115 σολάβηση ενός στοιχείου όπου «η αυτοσυνείδηση στην εξαντικειμενίκευση της ουσίας της παραμένει άμεσα στον εαυτό της» 17 και το στοιχείο αυτό δεν είναι άλλο από τη γλώσσα. Με τη μορφή της προσευχής η γλώσσα καθιστά τον θεό παρόντα στη γενική αυτοσυνείδηση της θρησκευτικής κοινότητας, ενώ με τη μορφή του χρησμού η γλώσσα κάνει τον θεό να επικοινωνεί με την κοινότητα συνδράμοντας στις ανάγκες της, ασχέτως αν τα λόγια του είναι κατ ανάγκη σκοτεινά και αμφίσημα. 18 Ουσιαστικότερη, όμως, γίνεται η επικοινωνία του ανθρώπου με τον έντεχνο θεό, όταν η κίνηση προς αυτόν αποκτά τη μορφή πράξης, δηλ. στη λατρεία. 19 Η λατρευτική πράξη μπορεί να είναι είτε αφηρημένη, δηλ. να αφορά μια διαδικασία νοητής, ήτοι στο στοιχείο της παράστασης, κάθαρσης της ψυχής, είτε πραγματική, στο βαθμό που θυσιάζεται ένα μέρος της φυσικής ιδιοκτησίας δεδομένου, όμως, ότι η τελευταία αποτελεί υλική παρουσία του θεού, η απώλειά της νοηματοδοτεί ταυτόχρονα την λατρευτική πράξη και ως θυσία του θεού. Τιμώντας κατ αυτό το τρόπο το θεό, ο λαός τιμά στην πραγματικότητα τον εαυτό του. 20 Η λατρευτική διαδικασία προσέγγισης του θεού από τον άνθρωπο ολοκληρώνεται στη μυστικιστική ένωση μαζί του, την οποία ο Hegel περιγράφει στο επόμενο απόσπασμα από την πραγμάτευση της καλλιτεχνικής θρησκείας. Ο θεός εγκαταλείπει το άγαλμα και καταλαμβάνοντας το ίδιο το ανθρώπινο σώμα το καθιστά ζωντανό έργο τέχνης, 21 είτε ως άπειρη κινητικότητα της βακχικής έκστασης, η οποία αποκαλύπτει το απροσδιόριστο βάθος του θείου, είτε ως ωραία σωματικότητα, η οποία κατακτά την τελειότητα της εμφάνισής του. Τόσο, όμως, ως αφηρημένο όσο και ως ζωντανό έργο τέχνης, ο θεός παραμένει δέσμιος του στοιχείου της αισθητικότητας. Ως ατομικό πνεύμα, πρέπει να εκδηλώσει τον χαρακτήρα του σε πράξεις ελευθερίας και αυτές, στο εσωτερικό της θρησκείας, μπορούν να λάβουν χώρα μόνο στο στοιχείο της παράστασης. Στη μορφή του αφηγούμενου έπους και στην φαντασία του ακροατή του διαμεσολαβείται ο κόσμος των θεών με τον κόσμο των ανθρώπων, οι πράξεις των ανθρώπων γίνονται πράξεις των θεών και το πεδίο της ιστορίας πεδίο του θεϊκού μύθου. Με τα λόγια του Hegel «σε αυτό το έπος αναπαρίσταται εν γένει στη συνείδηση αυτό που στη λατρεία συμβαίνει καθ εαυτόν, η σχέση του θείου με το ανθρώπινο». 22 Η ανάμιξη, ωστόσο, των θεών στα ανθρώπινα προσδίδει στις πράξεις τους μια κωμική τυχαιότητα, που ως πράξεις θεών δεν θα όφειλαν να έχουν. Η αφηρημένη αναγκαιότητα που κυβερνά τον κόσμο των θεών του έπους γίνεται αναγκαιότητα συγκεκριμένη, τεθειμένη από την έννοια, στην επόμενη μορφή καλλιτεχνικής θρησκευτικότητας, την τραγωδία. Εδώ, οι θεοί μετατρέπονται σε προσδιορισμένες από την έννοια ουσιώδεις δυνάμεις, οι οποίοι αντιπροσωπεύονται από τους τραγικούς ήρωες. Οι ήρωες αυτοί δεν είναι πια άυλα όντα της παράστασης, αλλά έμβια και ενσυνείδητα πνεύματα. Οι πράξεις τους διαταράσσουν την ισορροπία της ηθικο-κοινωνικής υπόστασης, καθώς εκπορεύονται από μία μόνο από τις στιγμές της αγνοώντας την αλήθεια των άλλων η λύση δεν μπορεί παρά να είναι η οφειλόμενη στην ίδια τους την άγνοια καταστροφή των ηρώων, 23 καταστροφή που συνεπιφέρει, όμως, και τη λήθη όπως λέει ο Hegel των ουσιωδών δυνάμεων, τις οποίες αντιπροσωπεύουν οι ήρωες. 24 Οι τελευταίες χάνουν την θεία περιβολή τους και εσωτερικεύονται στη συνείδηση του θεατή ως έλλογα

4 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΑ 26 περιεχόμενά της. Η αυτοσυνείδηση γίνεται πεπρωμένο του κόσμου των θεών και αρνητική δύναμη που τον συνέχει. Το γεγονός αποκτά καλλιτεχνική μορφή στην κωμωδία ως βασικού παράγοντα «εξαφάνισης της απόλυτης εγκυρότητας», όπως λέει ο Hegel, των αξιωμάτων και των νόμων της θεσμικής ηθικότητας (Sittlichkeit), 25 εξαφάνιση με την οποία συμβαδίζει η αποπροσωποποίησή τους ή αλλιώς η διάλυση της θρησκείας στη φιλοσοφία. 26 Ο θεατής-φιλόσοφος έρχεται σε πλήρη και χαρούμενη συμφιλίωση με τις δυνάμεις και τα περιεχόμενα της καλλιτεχνικής θρησκευτικότητάς του. 27 Καταλυτικό, τώρα, στοιχείο στις εγελιανές αναπτύξεις της καλλιτεχνικής θρησκείας, «συνεχές τους βάσιμο» (basso continuo) θα λέγαμε, είναι το στοιχείο του πολιτικού. Ο χαρακτήρας της αρχαιοελληνικής καλλιτεχνικής θρησκείας είναι για τον Hegel πέρα για πέρα πολιτικός. Τούτο διαφαίνεται σε όλα τα σχετικά με την ελληνική αρχαιότητα κείμενά του. Η καλλιτεχνική θρησκεία είναι, και δεν μπορεί παρά να είναι, προϊόν της πλήρως ανεπτυγμένης θεσμικής ηθικότητας, με την έννοια ότι το άτομο αναγνωρίζει τις αξίες και τους κανόνες της ως αναπόσπαστα στοιχεία της ηθικής υπόστασής του, ως συνείδηση και αυτοσυνείδησή του. Το άτομο αυτό είναι ελεύθερο, καθότι απολύτως ηθικό, νικητής στον αγώνα ενάντια στην ετερονομία της φύσης με έπαθλο την αυτονομία της πολιτικής κοινωνίας, που αποκτά την πλήρη έκφρασή της στη δημοκρατία: «Τελείωση του ήθους [Sittlichkeit] μέχρι την ελεύθερη αυτοσυνειδησία και μοίρα του κόσμου του ήθους είναι άρα η ατομικότητα που έχει εισέλθει στον εαυτό της, η απόλυτη ελαφρότητα του νου [Geist] του ήθους που έχει διαλύσει μέσα του όλες τις πάγιες διαφορές της υπόστασής του και τις μάζες της οργανικής διάρθρωσής του και, όντας εντελώς βέβαιος για τον εαυτό του, κατάκτησε την ευθυμία χωρίς όρια και την πλέον ελεύθερη απόλαυση του εαυτού του». 28 Οι θεοί της ελεύθερης ατομικότητας, ως προσωποποιήσεις των θεσμικών περιεχομένων της αυτοσυνείδησής της και θρησκευτικά σύστοιχά της, δεν μπορούν παρά να είναι πνεύματα ηθικά, στη νοητή πολιτική κοινωνία των οποίων αναδιπλασιάζεται η πραγματική. Έτσι, στη σχέση του Δία με τους άλλους θεούς αναδιπλασιάζεται στην παράσταση, ως το κατεξοχήν στοιχείο όπου κινείται η θρησκεία του μύθου και του έπους, η ιδιαίτερη πολιτική σχέση των λαών της αρχαιοελληνικής επικράτειας. Η ενότητά τους δεν είναι αυτή ενός συμπαγούς κράτους, αλλά μια πολιτικά χαλαρή ευκαιριακή συνένωση ενόψει κοινής πολιτικής δράσης. Ο επικεφαλής τους διατηρεί μόνο το συναινετικά εκχωρούμενο δικαίωμα της διαταγής και όχι πραγματική εξουσία. 29 Στην τραγωδία, από την άλλη, την ανώτερη από αυτήν του έπους μορφή της αρχαιοελληνικής θρησκευτικότητας, το πολιτικό αναπαράγεται, από την άποψη της μορφής, στη σχέση του χορού, που αντιπροσωπεύει το λαό, προς τους τραγικούς ήρωες, δηλ. τους άρχοντές του: ο χορός-λαός παρακολουθεί αμέτοχος τα τεκταινόμενα μεταξύ των πρωταγωνιστών της εξουσίας, εξυμνεί ή συμπάσχει, σε καμία περίπτωση όμως δεν καθορίζει τις εξελίξεις. 30 Η ηθική κάθαρση των τραγικών ηρώων είναι και δική του αισθητική κάθαρση. Από την άποψη του περιεχομένου, η τραγωδία αρθρώνει τη σύγκρουση των ηθικών δυνάμεων, πρωτίστως της οικογένειας και του κράτους, του ανθρώπινου ή υποχθόνιου και του θεϊκού ή ανώτερου δικαίου, του θηλυκού και του αρσενικού. Αρθρώνει την απροσδιοριστία του πολιτικού πράττειν που εκπορεύε-

5 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page 117 Η ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ 117 ται από ένα μόνο μέρος της ηθικής υπόστασης τελώντας εν αγνοία του άλλου, ή αλλιώς την απροσδιοριστία του αποτελέσματος του πράττειν στο εσωτερικό ενός απροσπέλαστου από τη γνώση του μεμονωμένου δρώντος σύνθετου πλέγματος κοινωνικών σχέσεων. 31 Στη Φιλοσοφία της Ιστορίας ο Hegel πάει ακόμα παραπέρα, κάνοντας λόγο για «πολιτικό έργο τέχνης» και εννοώντας την αρχαιοελληνική δημοκρατική πολιτεία ως έργο τέχνης, δηλ. ως αποτέλεσμα της δραστηριότητας των ίδιων των συστατικών του μερών, εδώ των πολιτών. Ο Hegel λέει συγκεκριμένα: «Το κράτος συνενώνει αμφότερες τις πλευρές του υποκειμενικού [στη ΦτΠ: του ζωντανού] και του αντικειμενικού [στη ΦτΠ: του αφηρημένου και του πνευματικού] έργου τέχνης. Στο κράτος το πνεύμα δεν είναι μόνο αντικείμενο ως θείο [αντικείμενο], δεν διαμορφώνεται μόνο υποκειμενικά σε ωραία σωματικότητα, αλλά είναι ζωντανό γενικό πνεύμα, που ταυτόχρονα είναι το αυτοσυνείδητο πνεύμα των επιμέρους ατόμων. Μόνο το δημοκρατικό πολίτευμα αρμόζει σε αυτό το πνεύμα και σε αυτό το κράτος». 32 «Η κύρια στιγμή της δημοκρατίας είναι η ηθική φρόνηση», διατείνεται ο Hegel και επικαλούμενος τον Montesquieu κάνει λόγο για την αρετή ως θεμέλιο της δημοκρατίας. 33 Όρος, ωστόσο, του ωραίου πολιτεύματος είναι ακριβώς η αρραγής ενότητα ατομικού και γενικού, η απουσία της υποκειμενικής ηθικότητας (Moralität) και της ηθικής συνείδησης (Gewissen), η γένεση των οποίων σηματοδοτεί τη «καταστροφή», όπως λέει ο Hegel, της δημοκρατίας: «Για το υποκείμενο το ουσιαστικό εδώ είναι το ουσιώδες του δικαίου, η υπόθεση του κράτους, το γενικό συμφέρον υπάρχει όμως μόνο ως ήθος [Sitte], με τον τρόπο της αντικειμενικής βούλησης, έτσι ώστε εκλείπει η υποκειμενική ηθικότητα με την κυριολεκτική σημασία, η εσωτερικότητα της πεποίθησης και της πρόθεσης. [...] Όπως στην ομορφιά το φυσικό στοιχείο είναι ακόμα παρόν στο αισθητό της, έτσι και στη θεσμική ηθικότητα αυτή οι νόμοι υπάρχουν κατά τον τρόπο της φυσικής αναγκαιότητας. Οι Έλληνες παραμένουν εν μέσω της ομορφιάς και δεν φτάνουν ακόμα το ανώτατο σημείο της αλήθειας. Εφόσον το ήθος και η συνήθεια είναι η μορφή με την οποία το δίκαιο γίνεται αντικείμενο της βούλησης και της πράξης, η μορφή αυτή είναι άκαμπτη και δεν έχει εντός της ακόμα τον εχθρό της αμεσότητας, τον αναστοχασμό και την υποκειμενικότητα της βούλησης. [...] Το δημοκρατικό πολίτευμα είναι εδώ το μόνο δυνατό: οι πολίτες δεν έχουν ακόμα επίγνωση του επιμέρους και ως εκ τούτου του κακού η αντικειμενική βούληση είναι αρραγής σε αυτούς». 34 Η απόλυτη εμπιστοσύνη στη θεσμική ηθικότητα και η απουσία έλλογου και όχι απλώς αφηρημένου, κατά το πνεύμα της κωμωδίας, κριτικού αναστοχασμού, σχετίζονται, κατά τον Hegel, με δύο στοιχεία αντίθετα στο πνεύμα της νεωτερικότητας: την προσφυγή στο χρησμό, τουτέστιν σε μια ξένη βούληση, όσον αφορά το πολιτικό πράττειν, και τη δουλοκτησία ως όρου της απρόσκοπτης πολιτικής δραστηριοποίησης των ελεύθερων πολιτών στην αρχαιοελληνική δημοκρατία, σύμφωνα με τη γνωστή εγελιανή διατύπωση, μόνον ορισμένοι είναι ελεύθεροι, όχι όλοι. Αν λοιπόν δώσει κανείς πίστη στη θέση του Hegel ότι η καλλιτεχνική θρησκεία είναι δυνατή μόνο επί του ουσιώδους εδάφους της θεσμικής ηθικότητας στη μορφή της αρχαι-

6 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΑ 26 οελληνικής δημοκρατίας 35 και υπό τον όρο της απουσίας του διαβρωτικού ρόλου του αναστοχασμού της άπειρης υποκειμενικότητας, θρησκευτικό προϊόν της οποίας είναι ο χριστιανισμός και πολιτικό της προϊόν η νεότερη αστική κοινωνία, τίθεται εν αμφιβόλω η βασιμότητα της βαγκνερικής αξίωσης για αναβίωση της καλλιτεχνικής θρησκείας στο εσωτερικό της συγκεκριμένης κοινωνίας. Στα κύρια γραπτά της πολιτικής του εξορίας στη Ζυρίχη, ο Wagner εκκινεί ακριβώς από μια κριτική της αστικής κοινωνίας, στηλιτεύοντας την ατομιστική, ωφελιμιστική, εμπορευματική και αλλοτριωτική λογική της, που καταστρέφει το αληθινό περιεχόμενο και την αληθινή μορφή της τέχνης καθιστώντας την εμπόρευμα προς ατομική κατανάλωση και, ως εκ τούτου, υπόθεση ιδιωτική. Η επίκληση της αρχαιοελληνικής καλλιτεχνικής θρησκείας και της τραγωδίας ως συνολικού έργου τέχνης στόχευε, ακριβώς, στην κατάδειξη του δημόσιου και καθολικού χαρακτήρα τους ως του ισχυρότερου στοιχείου αποκατάστασης και αναπαραγωγής της κοινωνικής συνοχής και αλληλεγγύης. Στο δοκίμιο Τέχνη και Επανάσταση ο Wagner γράφει: «[...] πρέπει όμως να πούμε ότι η τέχνη δεν υπάρχει σήμερα στον δημόσιο βίο μας, και ζει μόνο, όπως ζούσε πάντοτε, ωραία και αδιαίρετη, στην συνείδηση του ατόμου. Η διαφορά έγκειται λοιπόν στο εξής: η τέχνη των Ελλήνων υπήρχε στην κοινή συνείδηση, ενώ σήμερα υπάρχει στην συνείδηση του Ενός που είναι αντίθετος στην κοινή συνείδηση. Την εποχή της ακμής της, η τέχνη των Ελλήνων ήταν συντηρητική, επειδή αποτελούσε την έγκυρη και αντιπροσωπευτική έκφραση της κοινής συνείδησης στον δικό μας κόσμο η γνήσια τέχνη είναι επαναστατική, επειδή υπάρχει μόνο στην αντίθεσή της με την έγκυρη ολότητα». 36 Ο Wagner, εντούτοις, ενήμερος, όπως οι περισσότεροι τότε μορφωμένοι αστοί, της εγελιανής κριτικής στην δουλεία, 37 διατρανώνει ότι «το ύψιστο εκείνο έργο τέχνης μπορεί να μας το δώσει μόνο η επανάσταση και όχι η παλινόρθωση» προϊόν αυτής τη επανάστασης θα είναι «μια ελεύθερη καλλιτεχνική ανθρωπότητα με πάμφωτη οικουμενική ψυχή». 38 Πέραν του γεγονότος ότι ο Wagner μας αφήνει στο σκοτάδι σχετικά με το πολιτικό περιεχόμενο μιας τέτοιας καλλιτεχνικής κοινωνίας 39 του μέλλοντος και τους υλικούς και θεσμικούς όρους πραγματοποίησής της, προκύπτει εύκολα η διαπίστωση ότι η νέα δημόσια τέχνη που οραματίστηκε θα πρέπει να έχει αναγκαστικά συντηρητικό χαρακτήρα, καθώς η επαναστατικότητα εν μέσω ανεπτυγμένης νεωτερικότητας προϋποθέτει ακριβώς τις αντινομίες της αστικής κοινωνίας, της οποίας την κατάργηση ο ίδιος επιθυμεί. 40 Ή αλλιώς, η τέχνη του Wagner είναι επαναστατική στη διαλεκτική της αντιπαράθεση με την «έγκυρη ολότητα» του νεωτερικού αστισμού και για όσο αυτή αναπαράγεται στις ρήξεις και τις αντιφάσεις της. Συντηρητικός αποδεικνύεται ως εκ τούτου ο φαινομενικά επαναστάτης συνθέτης, 41 στο βαθμό που επιδιώκει την ανασύσταση προνεωτερικών μορφών κοινωνικής οργανικότητας με συνδετικό ιστό την αισθητικότητα 42 της καλλιτεχνικής θρησκείας, και όχι ο φαινομενικά συντηρητικός φιλόσοφος Hegel, για τον οποίο η αστική κοινωνία αποτελεί σε κάθε περίπτωση κινητήρια δύναμη του νεότερου πολιτικού πολιτισμού και αναπόσπαστη στιγμή του νεωτερικού κράτους. 43 Και εδώ, ακριβώς, εντοπίζεται η αιτία για τον χιμαιρικό χαρακτήρα της βαγκνερικής καλλιτεχνικής θρησκείας. Η ουσία της συμπυκνώνεται στην περίφημη διατύπωση από το

7 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page 119 Η ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ 119 δοκίμιο Θρησκεία και τέχνη του 1880: «Θα μπορούσε να πει κανείς ότι, εκεί όπου η θρησκεία γίνεται τεχνητή, στην τέχνη επιφυλάσσεται [το δικαίωμα] να διασώζει τον πυρήνα της θρησκείας, με το να συλλαμβάνει τα μυθικά σύμβολα, τα οποία η πρώτη επιθυμεί να γίνονται πιστευτά με την κυριολεκτική σημασία, ως προς τη συμβολική τους αξία, προκειμένου μέσα από την ιδανική έκθεσή τους να γνωστοποιεί την κρυμμένη σε αυτά βαθιά αλήθεια» (GSD X, 211). Πρόκειται σαφώς για αίτημα επιστροφής στην αρχαιοελληνική λειτουργία της τέχνης ως αληθινού τρόπου διαμεσολάβησης των ουσιωδών περιεχομένων της θρησκείας. Δεδομένου, τώρα, ότι ο Wagner αντιλαμβάνεται τη θρησκεία ως (κοινωνική) επανασύζευξη με την έννοια της re-ligio, 44 η υποκατάσταση της θρησκείας από την τέχνη προσδίδει στην τελευταία αυτόχρημα πολιτικό χαρακτήρα. Δεσμευτικός, ωστόσο, και αναγκαίος για την ιδεολογική αναπαραγωγή της κοινωνίας είναι ο πολιτικός χαρακτήρας της τέχνης, καθόσον στο εσωτερικό της κοινωνίας δεν έχει διαμορφωθεί ως σχετικά αυτόνομη η σφαίρα της αστικής κοινωνίας, η κατά τον Hegel σφαίρα της Ιδιαιτερότητας. Τούτο συμβαίνει, επειδή προϋπόθεση της αστικής κοινωνίας είναι η έξοδος της συνείδησης από τη φυσικότητα της ταύτισής της με τη θεσμική ηθικότητα στην πνευματικότητα του «άπειρου αναστοχασμού της αυτοσυνείδησης» και στην υποκειμενική ηθικότητα (Moralität). Η μετάβαση από την κλασική στη ρομαντική μορφή τέχνης σημαίνει, για τον Hegel τουλάχιστον, ότι στην αισθητή μορφή δεν μπορεί να εγκρατηθεί το συνολικό πνευματικό περιεχόμενο, ότι πάντοτε υπάρχει ένα περίσσευμα νοήματος που κατ ανάγκη υποκειμενοποιεί την πρόσληψη και, επομένως, θέτει εν αμφιβόλω τη δεσμευτικότητα του νοήματος μαζί με τη δεσμευτικότητα και των καλλιτεχνικών μορφών. Τα έργα τέχνης που θα φιλοδοξήσουν να υποκαταστήσουν τη θρησκεία σε συνθήκες κοινωνικής νεωτερικότητας θα πρέπει να υπολογίσουν, ακριβώς, σε αυτή την αμφισημία ή πολυσημία του νοήματος, που καθιστά ανέφικτη ή τουλάχιστον παρεμποδίζει σοβαρά τη συγκινησιακή και διανοητική μέθεξη του συνόλου των (εν τω μεταξύ ταξικά διαχωρισμένων) πολιτών στο γενικό κοινωνικοπολιτικό μήνυμα των έργων. Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο, τα τελευταία δεν μπορούν να λειτουργήσουν παρά ως πολιτικές αλληγορίες και ως τέτοιες διολισθαίνουν, ακριβώς, στην κατάσταση εκείνη που κατήγγειλε ο Wagner για τη θρησκευτικότητα της εποχής του. Για το πρόβλημα, ίσως, ισχύει τελικά η γνωστή διατύπωση του Hegel από τις Παραδόσεις αισθητικής: «Η τέχνη στις απαρχές της αφήνει πίσω της κάτι μυστηριώδες, ένα μυστικό προαίσθημα και μια λαχτάρα, επειδή τα μορφώματά της δεν έχουν ακόμα εκθέσει τέλεια το πλήρες περιεχόμενό τους για την εικαστική εποπτεία. Μόλις όμως το τέλειο περιεχόμενο παρουσιαστεί τέλεια σε καλλιτεχνικά μορφώματα, το μακρύθωρο πνεύμα στρέφεται από την αντικειμενικότητα αυτή πίσω στο εσωτερικό του και την απωθεί. Μια τέτοια εποχή είναι η δική μας. Κάλλιστα μπορεί κανείς να ελπίζει ότι η τέχνη ολοένα θα εξελίσσεται και θα τελειοποιείται, η μορφή, όμως, έχει πάψει να είναι η ύψιστη ανάγκη του πνεύματος. Όσο εξαίσιες κι αν βρίσκουμε τις απεικονίσεις των ελληνικών θεών, όσο άξια και τέλεια κι αν αποδίδονται ο Πατήρ Θεός, ο Χριστός, η Μαρία, είναι μάταιο, δεν κλίνουμε πια το γόνυ». 45

8 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΑ 26 Εντέλει, η βαγκνερική αξίωση αισθητικοποίησης του πολιτικού μέσα από την κατίσχυση της λογικής της καλλιτεχνικής θρησκείας, εγείρει και ζητήματα πολιτικοθεωρητικής νομιμοποίησης αυτής της αξίωσης. Στη Φιλοσοφία του δικαίου ο Hegel οριοθετεί τις δικαιοδοσίες της θρησκείας σε σχέση με το (νεωτερικό) κράτος, σε μια προσπάθεια αποφυγής της θεοκρατικής παρανόησης, όσον αφορά τη θέση του περί ενότητας θρησκείας και κράτους. Ξεκαθαρίζει: «Όταν λοιπόν λέγεται ότι το κράτος πρέπει να θεμελιώνεται στη θρησκεία, αυτό μπορεί να σημαίνει ότι πρέπει να θεμελιώνεται στην ορθολογικότητα και να πηγάζει από αυτήν». 46 Φυσικά, όχι στην εργαλειοκρατική ορθολογικότηττα της διάνοιας, αλλά στη θεωρησιακή ορθολογικότητα του Λόγου, που θέλει το κράτος και τη θρησκεία διακριτές μορφές πραγματοποίησης των περιεχομένων του στη σφαίρα της θεσμικής αντικειμενικότητας και της βιωματικής υποκειμενικότητας, αντιστοίχως. «Έτσι, το κράτος μπορεί να χρειάζεται τη θρησκεία και την πίστη. Κατ ουσίαν όμως το κράτος παραμένει διαφορετικό από τη θρησκεία λόγω του ότι αυτό που απαιτεί έχει τη μορφή νομικού καθεστώτος και είναι αδιάφορο με ποια θυμική διάθεση ασκείται». 47 Δεδομένου ότι η «θυμική διάθεση», ως προσδιορισμός της θρησκευτικής εσωτερικότητας, δεν της είναι αδιάφορη, αλλά αναγκαία, την απονομιμοποιεί ως προς την επιβολή δικαιικών κυρώσεων: η εκκλησία «παρακμάζει σε τυραννική θρησκεία, όταν δρα όπως ένα κράτος και επιβάλει ποινές». 48 Και ο Hegel καταλήγει με μια διατύπωση που ακυρώνει πολιτικοθεωρητικά τη θεοκρατία και μαζί τον παραλογισμό μιας βαγκνερικού τύπου πολιτικοποίησης της καλλιτεχνικής θρησκείας: «Εάν λοιπόν η θρησκευτικότητα θα ήθελε να καταστήσει εαυτήν ισχυρή εντός του κράτους, [ ] τότε θα ανέτρεπε την οργάνωση του κράτους, διότι στο κράτος οι διαφορές έχουν την ευρύτητα της εξωτερικής διαφοροποίησης ενώ στη θρησκεία τα πάντα έχουν διαρκώς σχέση με την ολότητα. Εάν λοιπόν αυτή η ολότητα ήθελε να συμπεριλάβει όλες τις σχέσεις του κράτους θα ήταν φανατισμός θα ήθελε να έχει σε κάθε ιδιαίτερο στοιχείο το όλον και δεν θα μπορούσε κάτι τέτοιο παρά μέσω της καταστροφής του Ιδιαιτέρου, διότι ο φανατισμός είναι απλώς αυτό, η άρνηση ύπαρξης ιδιαίτερων διαφορών. Όταν εκφράζεται κανείς με την άποψη στους ευσεβείς δεν δόθηκε κανένας νόμος, αυτό δεν είναι τίποτε άλλο παρά η έκφραση εκείνου του φανατισμού. Διότι η ευλάβεια, εκεί όπου παίρνει τη θέση του κράτους, δεν μπορεί να ανεχθεί το ιδιαίτερο και το καταστρέφει». 49 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 1. Για την ιστορία της έννοιας και τη σχετική βιβλιογραφία, βλ. A. Halder, «Kunstreligion», στο J. Ritter κ.α. (επιμ.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel , τόμ. 4, σελ Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Werke, επιμ. E. Moldenhauer, K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 41995, τόμ. 17, σελ. 96.

9 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page 121 Η ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ Βλ. σχετικά H. von Loesch, «Kunst als Religion und Religion als Kunst. Zur Kunst- und Religionsphilosophie Richard Wagners», στο H. de la Motte-Haber (επιμ.), Musik und Religion, Laaber-Verlag, Laaber 22003, σελ A. Hauser, Κοινωνική ιστορία της τέχνης, μτφρ. Τ. Κονδύλης, Κάλβος, Αθήνα χ.χ., τόμ. 1, σελ. 104 κ.ε.: «[ ] στην όψιμη αρχαϊκή περίοδο, η προηγούμενη στενή σχέση ανάμεσα στην τέχνη και στη θρησκεία διαλύεται και η παραγωγή κοσμικών έργων αυξάνεται σταθερά σε βάρος των θρησκευτικών» (σ. 105) «[ε]δώ συναντάμε μια εντελώς διαφορετική αντίληψη της τέχνης: δεν είναι πια μέσο προς ένα σκοπό, αλλά σκοπός καθαυτή» (σελ. 106) «[σ]τον έβδομο και έκτο αιώνα π.χ. οι Έλληνες της Ιωνίας, τον ίδιο καιρό που ανακάλυπταν την ιδέα της επιστήμης σαν καθαρής έρευνας, δημιουργούσαν και τα πρώτα έργα μιας καθαρής, άσκοπης τέχνης, την πρώτη εισήγηση του l art pour l art» (σελ. 107). 5. Βλ. A. Harrington, Art and Social Theory. Sociological Arguments in Aesthetics, Polity, Cambridge 2004, σελ. 68: «Στην ουσία μπορούμε να πούμε ότι το πρόβλημα με τη θέση του Hauser είναι ότι επιχειρεί να εξηγήσει τα καλλιτεχνικά ύφη μέσω ενός μοντέλου της ιστορικής εξήγησης τύπου καλυπτήριου νόμου [covering-law model of historical explanation]. [ ] Τα μοντέλα εξήγησης τύπου καλυπτήριου νόμου αποσκοπούν στην υπαγωγή ατομικών περιπτώσεων υπό ένα γενικό νόμο σχέσης αιτίου-αιτιατού. Παίρνουν τη μορφή: Οποτεδήποτε η συνθήκη C, τότε το γεγονός E. Ομοίως, η θέση του Hauser παίρνει τη μορφή: Οποτεδήποτε κοινωνική δομή S, τότε καλλιτεχνική μορφή F. Το πρόβλημα με τα μοντέλα εξήγησης τύπου καλυπτήριου νόμου είναι ότι δεν μπορούν να εφαρμοστούν αποτελεσματικά σε γεγονότα της ανθρώπινης ιστορίας. Τα γεγονότα στην ανθρώπινη ιστορία δεν επαναλαμβάνονται υπό οποιαδήποτε έννοια. Δεν συγκρίνονται με γεγονότα σε φυσικές και βιολογικές διαδικασίες. Γεγονότα στην ανθρώπινη ιστορία δεν επιδέχονται πρόβλεψης και συνεπώς δεν μπορούν να υπαχθούν σε γενικούς νόμους αιτιότητας. Έτσι, η θέση του Hauser είναι προβληματική στο βαθμό που επιχειρεί να υπαγάγει γεγονότα στην ιστορία της τέχνης σε ένα γενικό νόμο αιτιότητας. Οι υποθέσεις του δεν ικανοποιούν την γενική εξηγητική αρχή στην οποία προσπαθεί να τις υπαγάγει. Εάν ικανοποιούν την εξηγητική του αρχή καθόλου, το κάνουν μόνο σε ένα αφηρημένο επίπεδο, όχι σε ένα συγκεκριμένο επίπεδο που να ανταποκρίνεται σε επιμέρους ιστορικά συγκείμενα». 6. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Reclam, Stuttgart 1961, σελ Στη μετάφρασή του (Έγελος, Φαινομενολογία του νου, Εστία, Αθήνα 2007) ο Γ. Φαράκλας δεν υιοθετεί αυτή τη διάκριση. Ως εκ τούτου αποδίδει την Kunstreligion ως «τέχνη-θρησκεία» και το Kunstwerk ως «τεχνούργημα» και «έργο τέχνης» εναλλακτικά (βλ. σελ. 630, υποσημ. 1). Πρβλ., αντιθέτως, G. Lafaye, J.-L. Veiellard-Baron, L esthétique dans le système hégélien, L Harmattan, Παρίσι 2004, σελ. 10: «[ ] η εγελιανή ανάλυση καθιστά καταρχάς προφανή μια διάκριση που δεν ήταν σαφής στον 18ο αιώνα, αυτή του τεχνουργήματος και της τέχνης. Το τεχνούργημα υπόκειται ακόμα στη φυσικότητα, ενώ στην καλλιτεχνική θρησκεία το πνεύμα, αρνούμενο την ενστικτώδη εργασία, εγκαταλείπει τη φύση για να παράγει τη δική του ουσία από τον εαυτό του». 8. Βλ. Ν. Παπαχατζής, Η θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1987, σελ , όπου υποστηρίζεται η άποψη ότι «[ ] όλοι οι κλάδοι της καλλιτεχνικής δημιουργίας, παρά τις θρησκευτικές τους καταβολές, είχαν τελείως χειραφετηθεί και υπηρετούσαν την καλαισθησία και όχι τη θρησκεία. Οι πλάστες, οι ζωγράφοι και οι ποιητές έκαναν κατάχρηση θρησκευτικών θεμάτων όχι όμως για να κάνουν θερμότερη τη θρησκευτική διάθεση, αλλά για να προσφέρουν εντονότερη αισθητική απόλαυση. Οι γλυπτικές εικόνες των θεών διατράνωναν το θαυμασμό προς το τέλειο ανθρώπινο σώμα και γι αυτό γίνονταν γυμνές. Αν οι καλλιτέχνες έδιναν σ αυτές το όνομα του Απόλλωνα ή του Ερμή, απλώς χρησιμοποιούσαν μια εξωκαλλιτεχνική αξία, όπως είναι η θρησκεία, για να αυξήσουν τη γοητεία των έργων τους. Μ άλλα λόγια, η θρησκεία κλήθηκε να υπηρετήσει την τέχνη, όχι η τέχνη τη θρησκεία». Σε μια πρώτη ανάγνωση η άποψη αυτή δείχνει να ταυτίζεται με εκείνη του Hauser. Ο τελευταίος, ωστόσο, επιχειρεί την πλήρη διάζευξη τέχνης και θρησκείας, τη στιγμή που ο Παπαχατζής, με το να υποστηρίζει

10 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page 122 τον προσανατολισμό της θρησκείας στην τέχνη, τις διατηρεί συζευγμένες, κατά το γενικό πρότυπο της εγελιανής καλλιτεχνικής θρησκείας. 9. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik II, Werke 14, σελ. 33 κ.ε. 10. Werke 17, σελ. 96 κ.ε. 11. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ό.π., σελ. 345 κ.ε. 12. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 553 κ.ε., Werke 10, σελ. 366 κ.ε. 13. Πρβλ. G. Lafaye, J.-L. Veiellard-Baron, L esthétique dans le système hégélien, ό.π., σελ. 9 κ.ε. 14. Έγελος, Φαινομενολογία του νου, μτφρ. Γ. Φαράκλας, Εστία, Αθήνα 2007, σελ. 617 (=Phänomenologie des Geistes, Werke 3, σελ. 502). 15. Πρβλ. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ό.π., σελ. 339, όπου ως «θεμελιώδης προσδιορισμός» του ελληνικού πνεύματος ορίζεται το γεγονός «ότι η ελευθερία του πνεύματος είναι καθορισμένη και σε ουσιώδη αναφορά προς μία φυσική αφορμή. Η ελληνική ελευθερία υποκινείται από κάτι άλλο και είναι ελεύθερη στο ότι αυτή η ίδια μεταβάλλει και παράγει την αφορμή». 16. Για τα παραπάνω, πρβλ. Werke 17, σελ («Η ωραία μορφή των θεϊκών δυνάμεων») και Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ό.π., σελ Τη διαδικασία σχηματοποιεί ο Hegel στις Παραδόσεις αισθητικής ακολούθως: «Το πρώτο κύριο σημείο αφορά τον υποβιβασμό του ζωικού στοιχείου και την απομάκρυνσή του από το ελεύθερο, καθαρό κάλλος. Η δεύτερη, ακόμα πιο σημαντική πλευρά, αφορά τις στοιχειακές, αρχικά παρουσιαζόμενες ως θεοί φυσικές δυνάμεις, με τη νίκη επί των οποίων πρώτα το γνήσιο γένος των θεών αποκτά αναμφισβήτητη κυριαρχία αφορά τη μάχη και το πόλεμο των παλαιών και των νέων θεών. Αυτή η αρνητική κατεύθυνση, τρίτον, μόλις το πνεύμα κερδίσει το ελεύθερο δίκαιό του, καθίσταται τότε και πάλι θετική και η στοιχειακή φύση αποτελεί μια θετική, διαποτισμένη από ατομική πνευματικότητα πλευρά των θεών, οι οποίοι τώρα περιβάλλονται και από το ζωικό στοιχείο, μολονότι μόνο ως ιδιότητα και εξωτερικό σημάδι». Η διαδικασία αυτή έχει και πολιτική διάσταση: «Από την άποψη της ιστορίας και της πραγματικότητας, αυτή η μετάβαση εμφανίζεται ως προοδευτικός μετασχηματισμός του φυσικού ανθρώπου στην κατεύθυνση της δικαιικής κατάστασης, της ιδιοκτησίας, των νόμων, του συντάγματος, του πολιτικού βίου» (14, σελ. 62). 17. Werke 3, σελ Πρβλ. Werke 17, σελ. 145 και 14, σελ Στις Παραδόσεις φιλοσοφίας της θρησκείας ο Hegel θεμελιώνει τη μετάβαση από το πλαστικό έργο τέχνης στη λατρεία ως εξής: «Προσδιορισμός της λατρείας είναι ότι η εμπειρική συνείδηση ανορθώνεται και ο άνθρωπος δίνει στον εαυτό του τη συνείδηση και το συναίσθημα της κατοίκησης του θεού μέσα του και της ενότητάς του με το θείο. Αν το έργο τέχνης είναι η αποκάλυψη του θεού και της παραγωγικότητας του ανθρώπου ως θέσης αυτής της αποκάλυψης μέσα από την άρση της επιμέρους γνώσης και βούλησής του, τότε στο έργο τέχνης ενυπάρχει, επίσης, και η άρση της αμοιβαίας αποξένωσης ανθρώπου και θεού. Η θέση αυτού που στο έργο τέχνης είναι καθαυτό, είναι η λατρεία ως εκ τούτου, η λατρεία είναι η σχέση μέσα από την οποία αίρεται η εξωτερική αντικειμενικότητα του θεού έναντι της υποκειμενικής γνώσης και παρίσταται η ταυτότητα αμφοτέρων» (Werke 17, σελ ). 20. Πρβλ. στο ίδιο, σελ. 128: «Σε αυτή την αναγνώριση και σε αυτό το σέβας το υποκείμενο είναι, επομένως, εντελώς με τον εαυτό του οι θεοί είναι το δικό του πάθος [Pathos]. Η γνώση των θεών δεν είναι γνώση τους ως αφαιρέσεων επέκεινα της πραγματικότητας, αλλά είναι συνάμα μια γνώση της συγκεκριμένης υποκειμενικότητας του ανθρώπου ως μια ουσιώδης γνώση, αφού οι θεοί βρίσκονται και σε αυτόν τον ίδιο. Εδώ, δεν υπάρχει εκείνη η αρνητική σχέση, όπου η σχέση του υποκειμένου [προς το θείο], όταν είναι η ανώτατη σχέση, δεν είναι παρά η θυσία, η άρνηση της συνείδησής του. Οι δυνάμεις είναι φιλικές και οικείες προς τον άνθρωπο, κατοικούν μέσα στο ίδιο του το στήθος ο άνθρωπος τις πραγματοποιεί και γνωρίζει την πραγματικότητά τους ως δική του πραγματικότητα». Πρβλ. στο ίδιο σελ. 140.

11 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page 123 Η ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ Στις Παραδόσεις φιλοσοφίας της ιστορίας το «ζωντανό έργο τέχνης» μετονομάζεται σε «υποκειμενικό έργο τέχνης»: «Πρόκειται για το υποκειμενικό ξεκίνημα της ελληνικής τέχνης, όπου ο άνθρωπος μετατρέπει τη σωματικότητά του, με την ελεύθερη όμορφη κίνηση και την εύρωστη επιδεξιότητα, σε έργο τέχνης. [ ] [Σ]ε αυτή την άσκηση της σωματικότητας ο άνθρωπος αναδεικνύει την ελευθερία του, καθώς μεταμορφώνει το σώμα σε όργανο του πνεύματος» (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ό.π., σελ. 344 και 345). 22. Werke 3, σελ Πρβλ. Werke 17, σελ Η καταστροφή του κόσμου των αρχαιοελληνικών θεών είναι για τον Hegel εμμενής στη μορφή τους, και πιο συγκεκριμένα στον ανθρωπομορφισμό τους, στην αντίφαση μεταξύ γενικότητας του ηθικοπολιτικού περιεχομένου και υλικής ατομικότητας της μορφής. Η ενότητα των ουσιωδών δυνάμεων τις οποίες οι θεοί αντιπροσωπεύουν από την άλλη, δεν είναι έλλογη, αλλά μόνον αρνητική: η ειμαρμένη, η αφηρημένη αναγκαιότητα. Αμφότερα τα δεδομένα συνιστούν τους κύριους παράγοντες κατάλυσης της εγκυρότητας της αρχαιοελληνικής καλλιτεχνικής θρησκείας. Βλ. Werke 14, σελ. 107 κ.ε. («Διάλυση της κλασικής καλλιτεχνικής μορφής»). 25. Αποδίδω εδώ τον όρο Sittlichkeit ως «θεσμική ηθικότητα» σε αντιδιαστολή προς την Moralität που θα μπορούσε να αποδοθεί ως «υποκειμενική (ή ατομική) ηθικότητα». Οι Μ. Αγγελίδης και Θ. Γκιούρας αποδίδουν την Sittlichkeit ως «ηθικότητα» και την Moralität ως «ηθική» (βλ. Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Θεωρίες της πολιτικής και του κράτους. Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, μτφρ. Μ. Αγγελίδης, Θ. Γκιούρας, Σαββάλας, Αθήνα 2005). Ο Φαράκλας (ό.π.) μεταφράζει την Sittlichkeit ως «ήθος» και την Moralität ως «ηθικότητα» ή «ηθική». 26. Για μια περιγραφή αυτής της διαδικασίας από τη σκοπιά της σύγχρονης θρησκειολογίας, βλ. M. P. Nilsson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, μτφρ. Αικ. Παπαθωμοπούλου, Παπαδήμας, Αθήνα 1990, σελ. 277 κ.ε. 27. Πρβλ. Werke 17, σελ Φαινομενολογία του νου, ό.π., σελ (=Werke 3, σελ. 513). Πρβλ. Werke 14, σελ : «[ ] στην ελληνική ηθική ζωή το άτομο ήταν μεν το ίδιο ανεξάρτητο και ελεύθερο, δεν αποχωριζόταν όμως από τα υφιστάμενα γενικά συμφέροντα του πραγματικού κράτους και της θετικής εμμένειας της πνευματικής ελευθερίας στο ιστορικό παρόν. Το γενικό της θεσμικής ηθικότητας και η αφηρημένη ελευθερία του προσώπου έσωθεν και έξωθεν διατηρείται, σύμφωνα με την αρχή του ελληνικού βίου, σε αδιατάρακτη αρμονία και κατά την εποχή όπου αυτή η αρχή ίσχυε ακόμα και στην πραγματική ζωή σε άσπιλη καθαρότητα, δεν έκανε την εμφάνισή της η αυτοτέλεια του πολιτικού έναντι μιας διαφορετικής από αυτό υποκειμενικής ηθικότητας τόσο η υπόσταση του κρατικού βίου ήταν βυθισμένη στα άτομα, όσο και τα άτομα αναζητούσαν την ελευθερία τους μόνο στους γενικούς σκοπούς του όλου». 29. Πρβλ. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ό.π., σελ και Werke 17, σελ Πρβλ. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ό.π., σελ. 331, όπου η σχέση χορού και ηρώων στην τραγωδία βρίσκει ιστορικό σύστοιχο: «Οι βασιλικοί οίκοι καταστράφηκαν είτε από ατομικές αποτρόπαιες πράξεις είτε έσβησαν λίγο-λίγο δεν υπήρξε κανένας πραγματικός ηθικός δεσμός με τους λαούς. Την ίδια θέση διατηρούν ο λαός και οι βασιλικοί οίκοι και στην τραγωδία: ο λαός είναι ο χορός, παθητικός, άπραγος, οι ήρωες εκτελούν τις πράξεις και φέρουν την ενοχή. Τίποτα κοινό δεν υπάρχει μεταξύ τους ο λαός δεν έχει δικαιοδοσία κρίσης, παρά μόνον εκκαλεί τους θεούς. Ηρωικές ατομικότητες σαν αυτές των ηγεμόνων, είναι εξαιρετικά ικανές να αποτελούν αντικείμενα της δραματικής τέχνης για το λόγο ότι αποφασίζουν αυτόνομα και ατομικά και δεν καθοδηγούνται από γενικούς νόμους με ισχύ για όλους τους πολίτες η πράξη και καταστροφή τους είναι ατομική. Ο λαός εμφανίζεται διαχωρισμένος από τους βασιλικούς οίκους και αυτοί θεωρούνται κάτι αλλότριο, κάτι ανώτερο, που μάχεται και υποφέρει μέχρι τέλους τα δικά του πεπρωμένα».

12 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΑ Για τον πολιτικό χαρακτήρα της τραγωδίας, πρβλ. Chr. Meier, Η πολιτική τέχνη της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας, μτφρ. Φ. Μανακίδου, Καρδαμίτσας, Αθήνα 1997 και J. De Romilly, Αρχαία ελληνική τραγωδία, μτφρ. Ελ. Δαμιανού-Χαραλαμποπούλου, Καρδαμίτσας, Αθήνα 1990, σ Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ό.π., σελ Ό.π., σελ Ό.π., σελ Βλ. Chr. Meier, Η πολιτική τέχνη της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας, ό.π., σελ. 35: «Η θρησκεία αποτελούσε κατά κύριο λόγο υπόθεση της πόλης: οι ομάδες των πολιτών αποτελούσαν ταυτόχρονα και λατρευτικές κοινότητες». Πρβλ. M. P. Nilsson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, ό.π., σελ. 279: «Το κράτος είχε επιβάλλει τον έλεγχό του επάνω στη θρησκεία και την είχε απογυμνώσει από το αληθινό θρησκευτικό της πνεύμα, την διατηρούσε όμως σαν έκφραση πολιτικών ιδανικών και πατριωτισμού». Στη βάση αυτής της στενής σχέσης δημοκρατίας και θρησκείας ερμηνεύει ο Nilsson την προϊούσα υπονόμευση αμφοτέρων από την τότε διανόηση, κυρίως από τους σοφιστές: «Η θρησκεία δεν είχε κανένα όπλο για να υπερασπισθεί τα δίκαιά της. Ήταν δεμένη στο κράτος και ήταν ανίκανη για κάθε έξαρση ή καθαρότερη αντίληψη. Η ίδια κριτική ασκήθηκε με όμοια όπλα και μέθοδο εναντίον τόσο του κράτους και της κοινωνίας, όσο και της θρησκείας. Η κριτική της εποχής του διαφωτισμού προήλθε από τις ανώτερες και μορφωμένες κοινωνικές τάξεις. Είναι γι αυτό εντελώς φυσικό που έχει γίνει ύποπτη στη δημοκρατία, της οποίας τα συμφέροντα ήταν δεμένα με την υπάρχουσα μορφή και θρησκεία του κράτους, και η οποία αισθανόταν να κλονίζονται οι ίδιες τις οι βάσεις» (σελ. 288). 36. Η τέχνη και η επανάσταση, μτφρ. Τζ. Μαστοράκη, στο Ο Βάγκνερ και η Ελλάδα, Μέγαρο Μουσικής Αθηνών & Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1992, σελ Βλ. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ό.π., σελ. 359, όπου ο Hegel, εξηγώντας την δουλεία ως προϋπόθεση του ελεύθερου χρόνου που χρειαζόταν ο πολίτης της «ωραίας δημοκρατίας» για να ασκήσει τα καθήκοντα και τα δικαιώματά του, καταλήγει: «Η ισότητα των πολιτών έφερε μαζί της τον αποκλεισμό των δούλων. Η δουλεία παύει να υφίσταται μόνον όταν η βούληση είναι απείρως αναστοχασμένη στον εαυτό της, όταν το δίκαιο νοείται ως ιδιότητα του ελεύθερου, ο ελεύθερος όμως είναι ο άνθρωπος ως προικισμένος με Λόγο κατά τη γενική του φύση. Εδώ όμως βρισκόμαστε ακόμα στο σημείο της θεσμικής ηθικότητας που δεν είναι παρά συνήθεια και ήθος, επομένως μια μερικότητα στην ύπαρξη». Πρβλ. Werke 17, σελ. 128: «Επειδή σε αυτή την αβίαστη θεσμική ηθικότητα δεν έχει ακόμα αναγνωριστεί η απειρότητα της τυπικής υποκειμενικότητας, δεν αποδίδεται απόλυτη εγκυρότητα στον άνθρωπο ως τέτοιο, το να είναι δηλαδή αυτός καθαυτός έγκυρος, όπως κι αν είναι φτιαγμένος εσωτερικά, όπου κι αν έχει γεννηθεί, πλούσιος ή φτωχός, σε όποιο λαό κι αν ανήκει. Η ελευθερία και η θεσμική ηθικότητα είναι ακόμα ιδιαίτερες και το δίκαιο του ανθρώπου χαρακτηρίζεται από τέτοια τυχαιότητα, ώστε σε αυτή τη βαθμίδα λαμβάνει χώρα ουσιωδώς η δουλεία». 38. Η τέχνη και η επανάσταση, ό.π., σελ Ο Γ. Μανιάτης (Ρίχαρντ Βάγκνερ. Το «καθαρά ανθρώπινο», Πολύτροπον, Αθήνα 2004, σελ. 305 κ.ε.) χρησιμοποιεί τον όρο «αισθητική κοινότητα» και επιχειρεί μια σύνδεση των πολιτικών αντιλήψεων του Wagner με τη ρομαντική πολιτική σκέψη, στον προοδευτικό πυρήνα του οργανικού κοινοτισμού της οποίας προσπαθεί να δώσει έμφαση επισημαίνοντας παράλληλα τις αντιδραστικές της διολισθήσεις. 40. Τη σχέση του αστού Wagner με την αστική κοινωνία διαφωτίζει ο Adorno στο δοκίμιο του Versuch über Wagner (Gesammelte Schriften, G. Adorno, R. Tiedemann [επιμ.], Suhrkamp, Frankfurt 1986, τόμ. 13, σελ. 14): «Η ιπποσύνη, η συντεχνία και όλες οι μορφές του μεσαίου χώρου [Gestalten der Mitte] δεν έχουν εφεξής για τον Wagner καλή τύχη: ο αρχέγονος σύζυγος Hundig στέλνεται χωρίς πολλά-πολλά στην κόλαση. Ακριβώς όμως η περιφρονητική χειρονομία με την οποία ο Wotan διώχνει τον Hundig, είναι πάλι μια χειρονομία τρομοκρατική. Μια τέτοια δυσφήμιση του αστού, ο οποίος ωστόσο αρκετά σύντομα θα γιορτάσει την χαρμόσυνη αναβάπτισή του στους Αρχιτραγουδιστές, εξυπηρετεί τον ίδιο σκοπό όπως στην εποχή του ολοκληρωτισμού. Καμία διαφορετική αντίληψη του ανθρώπου δεν πρέπει να την

13 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page 125 Η ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ 125 αντικαταστήσει. Πρέπει να απαλλαγεί κανείς από τις υποχρεώσεις της μεσαίας τάξης. Οι μικροί οδηγούνται στην κρεμάλα, τους μεγάλους αφήνει ο Wagner να τραβούν το δρόμο τους». «Η δύναμη του αστισμού πάνω στον Wagner είναι τόσο ολοκληρωτική, ώστε ως αστός δεν μπορεί πια να εκπληρώσει τις απαιτήσεις του αστικού καθωσπρεπισμού» (σελ. 16). 41. Πρβλ. Γ. Μανιάτης, ό.π., σελ. 335: «Η αφετηρία της κριτικής του Βάγκνερ βρίσκεται στην παράδοση της ρουσωικής κριτικής του πολιτισμού. Και στις δυο περιπτώσεις η γαλλοφοβία συμβολίζει την αντίδραση στις αποξενωτικές διαδικασίες που, στο όνομα μιας επίπλαστης πολιτιστικής οικουμενικότητας, ενισχύουν ηγεμονικές πολιτικές πρακτικές. Βεβαίως, η φιλοσοφική πολιτική στόχευση είναι διαφορετική. Η ρουσωική κριτική έχει ριζοσπαστικό χαρακτήρα και εκφράζει ένα γνήσιο οικουμενισμό των αξιών της ισότητας και της ελευθερίας. Η κριτική του Βάγκνερ και λόγω των συγκεκριμένων πολιτικών συνθηκών της εποχής του έχει μια έντονη συντηρητική διάσταση, διότι, τελικά, προτείνει την αντικατάσταση μιας ηγεμονίας με μιαν άλλη». Για το περιεχόμενο αυτής της «νέας ηγεμονίας», βλ. J. Kühnel, «Wagners Schriften», στο U. Müller, P. Wapnewski (επιμ.), Richard Wagner Handbuch, Α. Kröner Verlag, Stuttgart 1986, σελ. 546: «Τα δοκίμια XIII-XV [από το Deutsche Kunst und deutsche Politik] αναπτύσσουν, ξεκινώντας από τον ίδιο ορισμό του γερμανικού, μια (καλλιτεχνική)-πολιτική ουτοπία: ο μονάρχης επί τη βάσει του εκχωρούμενου σε αυτόν δικαιώματος της απονομής χάριτος (πρβλ. Über Staat und Religion) ως πεμπτουσίας της απαλλαγής από τους νόμους σκοπιμότητας που δεσμεύουν ολόκληρο το κράτος (GSD VIII, [σελ.] 106) και της ανέφικτης από κάθε άλλον κατάστασης ελευθερίας, στην οποία διατηρείται από τη γενική βούληση (GSD VIII, [σελ.] 107), πρέπει να συγκροτήσει ένα τάγμα, στο οποίο θα κληθούν από κάθε σφαίρα των κρατικών και κοινωνικών οργανώσεων (!) εκείνοι οι οποίοι στα επιτεύγματα και στις ικανότητές τους για επιτεύγματα υπερβαίνουν το απαραίτητο για τις απαιτήσεις του ωφέλιμου σκοπού γενικό μέτρο (GSD VIII, [σελ.] 109) τρόπον τινά μια νέα τάξη ευγενών που θα καταλύσει την παλαιά τάξη των εκ γενετής ευγενών. Μεταξύ όμως αυτού του αισθητικού κράτους με την απαλλαγή του από τον κοινό νόμο της ωφελιμότητας (GSD VIII, [σελ.] 114) και της καθορισμένης από το ωφελιμιστικό συμφέρον σφαίρας του κράτους και της κοινωνίας πρέπει και μ αυτό κλείνει ο κύκλος να μεσολαβεί το θέατρο, που με τη συνεργασία του ποιητή και του ηθοποιού μετέχει και των δύο περιοχών». [GSD = R. Wagner, Gesammelte Schriften und Dichtungen, τόμ. I-X, , 1883, νέα έκδοση 1976]. 42. Βλ. Μ. Τσέτσος, «Φώυερμπαχ και Βάγκνερ: Η φιλοσοφική και καλλιτεχνική υπεράσπιση της αισθητικότητας στη μεταεγελιανή εποχή», στο Αξιολογικά 18 (2008), σελ Βλ. Φιλοσοφία του δικαίου [ελλ. μτφρ., στο Θεωρίες της πολιτικής και του κράτους, ό.π., σελ ]. Η αναγκαιότητα της αστικής κοινωνίας διατυπώνεται, εδώ, με όρους σχέσης Γενικότητας και Ιδιαιτερότητας, όπου η Γενικότητα (κράτος) θέτει την Ιδιαιτερότητα (αστική κοινωνία) ως ουσιώδη στιγμή της, προκειμένου η ίδια να τεθεί διαλεκτικά και, ως εκ τούτου, αληθώς μέσα από την κίνηση της Ιδιαιτερότητας: «Μέσω αυτού του διχασμού της η Ιδέα αποδίδει στις στιγμές [της] ιδιαίτερη ύπαρξη, στην Ιδιαιτερότητα [δίνει] το δικαίωμα να αναπτύσσεται και να κινείται προς κάθε κατεύθυνση, και στη Γενικότητα το δικαίωμα να αποδεικνύεται ως βάση και αναγκαία μορφή της Ιδιαιτερότητας, όπως και ως υπερκείμενη προς αυτήν δύναμη και τελικός σκοπός» ( 184, σελ. 226). Πάνω σε αυτή τη βάση κινείται και ο κριτική του Hegel στην πλατωνική καθυπόταξη της Ιδιαιτερότητας στη Γενικότητα: «Με τον ίδιο τρόπο μπορούσε να φαίνεται ότι η Γενικότητα θα διενεργούσε καλύτερα εάν ενσωμάτωνε τις δυνάμεις της Ιδιαιτερότητας, όπως αυτό παρατίθεται, για παράδειγμα, στην πλατωνική Πολιτεία αλλά, και πάλι, αυτό είναι μια επίφαση, καθώς και οι δύο [Γενικότητα και Ιδιαιτερότητα] είναι η μία μέσω της άλλης και η μία για την άλλη και μετατρέπονται η μία στην άλλη. Προωθώντας το σκοπό μου, προωθώ το Γενικό, και αυτό με τη σειρά του προωθεί το σκοπό μου» ( 184, σελ. 227). Πρβλ. 185, σελ. 228, 206, σελ. 242 και 260, σελ Για τον κεντρικό ρόλο της αστικής κοινωνίας στην πολιτική φιλοσοφία του Hegel και για τον χειραφετητικό της χαρακτήρα, βλ. Γ. Ρίττερ, Ο Έγελος και η Γαλλική Επανάσταση, μτφρ. Γ. Φαράκλας, Εστία, Αθήνα 1998, σελ. 63 κ.ε., και ιδιαίτερα σελ : «Σύμφωνα με τον Έγελο η ουσία της

14 008:Layout 1 5/23/12 2:10 PM Page ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΑ 26 νεώτερης πολιτικής επανάστασης, [ ] δεν έγκειται τόσο στην ειδική πολιτική μορφή βιαιοπραγίας αλλά στην κοινωνική χειραφέτηση που την στηρίζει και στην θέσπιση δομών που στερούνται αξιωματικά κάθε προϋπόθεσης, που είναι σαν ριζοσπαστικά νέα αρχή άνευ προηγουμένου και αποκλείουν ό,τι προϋπάρχει, ό,τι είναι ιστορικό και παραδεδομένο. Αυτή η επανάσταση της χειραφέτησης ανάγεται εν τέλει για τον Έγελο, όποιες κι αν είναι οι μορφές της, στην αστική κοινωνία πολιτών αυτή η κοινωνία είναι η ίδια κατά βάθος η επανάσταση που αμφισβητεί και ρευστοποιεί τα πάντα βαθύτερα και κρισιμότερα από οποιαδήποτε πολιτική επανάσταση, δεδομένου ότι αλλάζει, άμεσα την συγκεκριμένη ανθρώπινη ύπαρξη [ ]. Η χειραφέτηση περιορίζει την κοινωνία στο φυσικό πεδίο της ανθρώπινης ύπαρξης, στην ικανοποίηση αναγκών διά της εργασίας και στην φυσική βούληση του ανθρώπου, αφήνοντας έτσι ελεύθερες τις υπόλοιπες συνάφειες της ζωής του. Ο αφηρημένος χαρακτήρας της κοινωνίας έχει το ίδιο περιεχόμενο μ αυτό τον περιορισμό της στην φύση των αναγκών και συνεπώς ελευθερώνει τις μη αναγώγιμες στην τελευταία βιοτικές σχέσεις». Πρβλ. M. Riedel, Bürgerliche Gesellschaft und Staat. Grundproblemen und Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie, Luchterhand Verlag, Neuwied u. Berlin 1970, σελ. 9-10: «[Ο Hegel] αναγνωρίζει ότι υπό τις προϋποθέσεις του πολιτειακού βίου της νεωτερικότητας η εφαρμογή μίας έννοιας της πολιτικής που βυθίζει το είναι του καθένα, του προσώπου στο όλο, δεν μπορεί να οδηγήσει παρά στον απολυταρχισμό. Σε αντιπαράθεση με αυτόν αναπτύχθηκε η αντίθεση του φυσικού δικαίου προς την επιστήμη του κράτους, την οποία χρησιμοποιεί η φιλοσοφία του δικαίου στον τίτλο της. Είναι το δίκαιο αυτού του φυσικού δικαίου, είτε να συγκρατήσει σε αμετακίνητα όρια τις με την παλαιότερη έννοια άδικες παρεμβάσεις του κράτους σε μία οργανωμένη στον εαυτό της ( αστική ) κοινωνία, είτε να ξεπεράσει επαναστατικά με μία νέα έννοια ελευθερίας και δικαίου την αποστεωμένη σε ψιλή λειτουργία δύναμης κρατική πολιτική. Έτσι, την αντίθεση φυσικού δικαίου και πολιτειακής επιστήμης καθοδηγεί εφεξής η μοντέρνα επανάσταση. Η εγελιανή φιλοσοφία του δικαίου όχι μόνο την προϋποθέτει, αλλά και αποτελεί μια φιλοσοφικοπολιτική προσπάθεια υπέρβασής της». Πρβλ. Μ. Αγγελίδης, Θ. Γκιούρας, «Εισαγωγή», στο Θεωρίες της πολιτικής και του κράτους, ό.π., σελ. 47 κ.ε. («Αστική κοινωνία και θεωρία της κυριαρχίας στον Hegel»). 44. Για τη συγκεκριμένη κατανόηση του όρου religio, βλ. Historisches Wörterbuch der Philosophie, τόμ. 8, σελ Werke 13, σελ Για την κριτική του Hegel στις απόψεις περί ηθικοπολιτικής δράσης της τέχνης και ιδιαίτερα της μουσικής στη νεωτερικότητα, βλ. M. Tsetsos, «Zur Hegelschen Kritik einer ethischpolitischen Wirkung der Musik», στο Andreas Arndt κ.α. (επιμ.), Hegel-Jahrbuch 2009, Βερολίνο 2009, σελ Φιλοσοφία του δικαίου 270, ό.π., σελ Ό.π., σελ Ό.π. 49. Ό.π.