Περιεχομενα. Περιεχομενα... 1 ΕΙΣΑΓΩΓΗ... 5

Transcript

1 Περιεχομενα Περιεχομενα... 1 ΕΙΣΑΓΩΓΗ... 5 Το Ζήτημα της Ερμηνείας... 5 Μάρτιν Χάιντεγκερ, Sein und Zeit [Είναι και Χρόνος], GA 2, σελ. 202κ.ε Συζήτηση... 6 «Από πού έρχεται η κατανόηση;» Το ήδη από πάντα και το από πού;... 6 Η διαφορά γνώσης και «κατανόησης»... 6 Το «ήδη...». Το Παραμύθι Του Παρακειμένου... 7 Συζήτηση Μάρτιν Χάιντεγκερ, Aus Einem Gespräch von der Sprache [Από μία Συνομιλία για την Γλώσσα], στο Unterwegs zur Sprache [Καθοδόν προς την γλώσσα], GA Παρμενίδης Πύρητος Ελεάτης. Η ΠΟΛΙΣ Jakob Burkhardt, Griechische Kulturgeschichte, 1. Band, Gesammelte Werke, Band V, Basel, κεφ. Die Polis, [Η ΠΟΛΙΣ], σελ. 66 κ.ε Μάρτιν Χάιντεγκερ, Der Ister [Ο Οίστρος (Δούναβης)], κεφ. Die Deutung des Menschen in Sophokles Antigone [Η ερμηνεία του ανθρώπου στην Αντιγόνη του Σοφοκλέους], GA 35, σελ. 98 κ.ε Η Ελέα Στράβων VI 1 π Hanspeter Padrutt, Und sie bewegt sich doch nicht [Και όμως δεν γυρίζει], Zürich 1991, σελ. 14κ.ε Ο Παρμενίδης Διογένης ΙΧ Πλάτων Θεαίτητος 183 Ε Σοφιστής 217c Παρμενίδης 127 Α Πλούταρχος adv. Col. 32 p. 1126A

2 Η Λήθη ΠΟΣΕΙΔΩΝΙΑΤΑΙ λογος Θρασύβουλος Γεωργιάδης, Μουσική και Ρυθμός στους Έλληνες. Επίμετρο Η ΑΝΑΓΝΩΣΗ Η Αρχαία ΜΟΥΣΙΚΗ Το Κείμενο I V III ΙΙ VI VII VIII Χ ΧΙ ΧΙΙ ΧΙΙΙ XIV XVII XV IV ΙΧ XVI ΧΙΧ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΚΑΙ Η ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ Σιμπλίκιος οδος δαιμονος. Ι, Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία I οδοι διζησιος. Ι,28-32 / V / ΙΙ / ΙΙΙ / VΙ Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία V Πρώτη Ανάγνωση

3 Ερμηνεία III Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία ΙΙ Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία VI Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία αληθειης [...] ητορ VII Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία VIII Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία Χ Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία βροτων δοξαι ΧΙ Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία ΧΙΙ Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία ΧΙΙΙ Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία XIV XV XVII τα δοκουντα [...] δοκιμως IV Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία

4 ΙΧ Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία XVI Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία ΧΙΧ Πρώτη Ανάγνωση Ερμηνεία

5 Εισαγωγη Το Ζήτημα της Ερμηνείας Στην ψυχοθεραπεία, για να ξεκινήσουμε από το χώρο που στους περισσότερους από εμάς είναι οικείος, γνωρίζουμε πως, για να προβούμε σε μια ερμηνεία, ο πελάτης μας χρειάζεται ήδη κάπως να είναι ανοιχτός γι αυτό που θ ακούσει, διαφορετικά δεν θα το ακούσει. Στην ερμηνεία υπάρχει η κίνηση σ έναν κύκλο: ακούω αυτό που ήδη, κατά έναν τρόπο, έχω ήδη ακούσει η ερμηνεία με φέρνει εκεί όπου ήδη βρίσκομαι. Το πρώτο βήμα της ερμηνείας των αποσπασμάτων του Παρμενίδη συνίσταται λοιπόν σε μια προετοιμασία, η οποία θα μας φέρει στο κλίμα τους και θα μας εξοικειώσει με τον λόγο τους. Όμως αυτός ο λόγος δεν είναι πληροφορία για ένα θέμα το οποίο δεν γνωρίζουμε και για το οποίο δεν έχουμε ιδέα. Ο λόγος του Παρμενίδη είναι ένας λόγος για το όλον. Σαν τέτοιος μας αφορά, που θα πει, μας λέει αυτό στο οποίο ήδη βρισκόμαστε. Το νόημα της προετοιμασίας δεν είναι να φέρει κάτι καινούργιο αλλά να αφυπνίσει το βλέμμα για εκείνο το οποίο είναι ήδη εμπρός του. Και πάλι, στον κύκλο αυτόν, δεν υπάρχει ένα απόλυτο ξεκίνημα: πάντα φτάνουμε στην αρχή. Ίσως, έχοντας διαβεί τον κύκλο, μ ένα βλέμμα ευρύτερο. Εδώ θα ξεκινήσουμε με το ζήτημα ακριβώς της ερμηνείας, με τον λεγόμενο «ερμηνευτικό κύκλο», και θα επιδιώξουμε να γνωρίσουμε καλύτερα αυτό στο οποίο, εμπρός στ αποσπάσματα του Παρμενίδη, καλούμαστε ν ανταποκριθούμε. Και πρώτα ας αναρωτηθούμε τι εννοούμε όταν «κάνουμε ερμηνείες». Μάρτιν Χάιντεγκερ, Sein und Zeit [Είναι και Χρόνος], GA 2, σελ. 202κ.ε. Κάθε ερμηνεία, η οποία θέλει να παράσχει κατανόηση 1, πρέπει ήδη 2 να έχει κατανοήσει αυτό που έχει να ερμηνεύσει. [...] Όταν όμως η ερμηνεία πρέπει ήδη από τα πριν να κινείται στην περιοχή του κατανοημένου και να τροφοδοτείται απ αυτό, πώς μπορεί τότε να δώσει επιστημονικά συμπεράσματα δίχως να κινείται σε κύκλο [...]; Όμως ο κύκλος, σύμφωνα με τους πλέον στοιχειώδεις κανόνες της λογικής, είναι ένας φαύλος κύκλος. [...] 5

6 Όμως το να βλέπουμε σ αυτόν τον κύκλο κάτι το φαύλο και ν αναζητούμε δρόμους να τον αποφύγουμε, ακόμη μάλιστα και μόνον να τον «αισθανόμαστε» ως αναπόφευκτη ατέλεια, θα πει να παρανοούμε την κατανόηση εξαρχής. [...] Το αποφασιστικό δεν είναι να εξέλθουμε από τον κύκλο αλλά να εισέλθουμε σ αυτόν με τον σωστό τρόπο. 3 Αυτός ο κύκλος της κατανόησης δεν είναι ένας στον οποίο κινείται ένας οποιοσδήποτε τρόπος της γνώσης, αλλά είναι η έκφραση της εκ-στατικής [existential] προ-δομής του ίδιου του Dasein. Ο κύκλος δεν πρέπει να ευτελιστεί σε κάτι το φαύλο, ούτε έστω και σε κάτι το απλώς ανεκτό. [...] Ο «κύκλος» στην κατανόηση ανήκει στην δομή του νοήματος, κι αυτό το φαινόμενο έχει την ρίζα του στην εκ-στατική συγκρότηση του Dasein, στην ερμηνεύουσα κατανόηση. Το ον για το οποίο, ως Είναι-στον-κόσμο, το προκείμενο είναι το Είναι του καθαυτό 4, έχει οντολογική κυκλική δομή. [...] Συζήτηση «ΑΠΟ ΠΟΥ ΕΡΧΕΤΑΙ Η ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ;» ΤΟ ΗΔΗ ΑΠΟ ΠΑΝΤΑ ΚΑΙ ΤΟ ΑΠΟ ΠΟΥ; Hanspeter Padrutt, Und sie bewegt sich doch nicht, [Κι όμως δεν γυρίζει], Zürich 1991, σελ. 189: Τι κάνει ο ήλιος την νύχτα; 5 Μήπως ο θεός του ήλιου το βράδυ κρύβεται σ ένα μεγάλο χρυσό κύπελλο που στην διάρκεια της νύχτας τον μεταφέρει με τα κύματα του Ωκεανού από την δύση στην ανατολή; 6 Μόνο που κανένα θνητό μάτι δεν θα δει ποτέ ένα τέτοιο κύπελλο και τούτο όχι μόνον επειδή δεν θα βρίσκονταν κανένα τέτοιο πλοίο που να μπορούσε να πλεύσει μέχρι τον τόπο της δύσης του ήλιου. Το θνητό μάτι δεν μπορεί να δει το κύπελλο προπάντων διότι στο είδωμα θα ανήκε εκείνο το φώς που θάταν κρυμμένο μέσα στο κύπελλο. Η ΔΙΑΦΟΡΑ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ «ΚΑΤΑΝΟΗΣΗΣ» Hanspeter Padrutt, Und sie bewegt sich doch nicht, [Κι όμως δεν γυρίζει], Zürich 1991, σελ. 170: Ο ίδιος ο Φραντς Μπρεντάνο, ο οποίος με την διατριβή του ήλκυσε την προσοχή του Χάιντεγκερ στην «πολλαπλή σημασία του όντος κατά τον Αριστοτέλη», ως δάσκαλος άνοιξε το βλέμμα του Έντμουντ Χούσσερλ για την αναφορικότητα, το ότι τα φαινόμενα της συνείδησης έχουν «κατεύθυνση». Η επιθυμία είναι επιθυμία για κάτι η αντίληψη είναι αντίληψη από κάτι, ακόμη και παραδείγματος χάριν σε μία λεγόμενη ψευδαίσθηση. Με τον Χούσσερλ η αλληλέχεια της 6

7 νοούσας πρόσληψης και του προσλαμβανόμενου έγινε η αφετηρία της φαινομενολογίας. Το βλέμμα για την αναφορικότητα ήταν η πρώτη διαδρομή προς την μετέπειτα μετά-θεση. Αυτό το κίνημα έγινε ακόμη σαφέστερο για τον μαθητή του Χούσσερλ Μάρτιν Χάιντεγκερ χάρη στις ΛΟΓΙΚΕΣ ΕΡΕΥΝΕΣ του Χούσσερλ επάνω στην λεγόμενη «κατηγορική θεώρηση» [«kategoriale Anschauung»]. Στην αντίληψη από κάτι, αντιλαμβανόμαστε περισσότερα από το απλώς αισθητηριακά εμπειρατό. Βλέπουμε «αυτό το μπαρ του ξενοδοχείου», και ήδη έχουμε δει περισσότερα από μόνο ένα μπαρ ξενοδοχείου, δηλαδή τουλάχιστον και το «αυτό το», το οποίο μόλις είπαμε. Βλέπουμε στην «κατηγορία» της «αυτό-τητας» δίνεται «κατηγορική θεώρηση»! Αυτή είναι η κρίσιμη καμπή προς την φαινομενολογία του Χάιντεγκερ και μία δεύτερη διαδρομή κατά την μετά-θεση. Ο Χάιντεγκερ θα επιχειρήσει να δείξει πως βλέπουμε κι ακόμη περισσότερα, παραδείγματος χάριν ότι αυτό το μπαρ του ξενοδοχείου είναι. Προσλαμβάνουμε το Είναι, αυτό καθαυτό. 7 Τώρα η μετά-θεση της μεγάλης αλληλέχειας νόησης και Είναι γίνεται προφανής. Η κυριαρχία του αντιλαμβανόμενου, γιγνώσκοντος υποκειμένου διασπάται, και το ερώτημα της γνωσιολογίας, πώς απολήγει η γνώση στο γιγνωσκόμενο, καθίσταται περιττή καθότι βέβαια η γνώση είναι από πάντα στο γιγνωσκόμενο. Δεν παρασταίνω [εγώ] το δέντρο ενώπιόν μου, αλλά το δέντρο μου παρουσιάζεται, μου μιλάει. Το μάτι του σχεδιαστή δεν είναι «το πρώτο» [βλ. εικόνα σελ. 34. Ντύρρερ: «Το πρώτο είναι το μάτι, που βλέπει, το άλλο είναι το αντικείμενο, που βλέπεται, το τρίτο είναι η έκταση ανάμεσα.»] πιο πριν έρχεται η ξαπλωμένη γυναίκα που του μιλάει. Η μετά-θεση σπάζει το κέλυφος της συνείδησης, και μαζί τα οπτικά και τα υπόλοιπα παράθυρα των αισθήσεων που μεσολαβούν στην συνείδηση μια εικόνα του κόσμου έξω. Είμαστε ήδη από πάντα στον κόσμο «έξω» όταν ο σχεδιαστής δει την γυναίκα, είναι ήδη σ αυτήν. [...] Το «ήδη...». Το Παραμύθι Του Παρακειμένου Καταρχήν οφείλω να σας ομολογήσω πως παραμύθι μ αυτό το όνομα δεν υπάρχει. Παρολαυτά θα σας πω ένα παραμύθι. Είναι από την συλλογή των αδελφών Γκριμμ και ο πραγματικός του τίτλος είναι Ο λαγός κι ο σκαντζόχοιρος. Το όνομα που του έδωσα οφείλεται στην ερμηνεία που θ ακολουθήσει. Ο λαγός κι ο σκαντζόχοιρος 7

8 Αυτή την ιστορία, παιδιά, κανείς πρέπει να τη διηγείται σα νά ταν ψεύτικη, κι όμως είναι αληθινή, γιατί την έχω απ τον παππού μου, την έλεγε μ ευχαρίστηση και συνήθιζε να προσθέτει: «Κι όμως πρέπει νά ναι αληθινή, γιε μου, αλλιώς πώς γίνεται να τη διηγούνται.» Κι η ιστορία είναι αυτή: Ήταν Κυριακή πρωί, του Θεριστή, ακριβώς όταν ανθίζαν τ αμπέλια, ο ήλιος είχε ανέβει στον ουρανό λαμπρός, το πρωινό αγέρι πέρναγε γλυκό πάνω απ τα κομμένα στάχυα, οι κορυδαλλοί τραγουδούσαν στον αέρα, οι μέλισσες ζουζούνιζαν στα λουλούδια, ο κόσμος ντυμένος τα κυριακάτικά του πήγαινε στην εκκλησιά κι όλη η πλάση χαιρόταν κι ο σκαντζόχοιρος επίσης. Ο σκαντζόχοιρος λοιπόν καθότανε μπροστά στην πόρτα του με σταυρωμένα τα χέρια, χάζευε το πρωινό αγέρι κι ανέμελα τραγούδαγε μόνος του ένα τραγουδάκι, τόσο καλά και τόσο άσχημα όσο ένας σκαντζόχοιρος συνηθίζει να τραγουδά τα όλο ζωή κυριακάτικα πρωινά. Εκεί λοιπόν που σιγοτραγουδούσε, τού ρθε άξαφνα η ιδέα κι είπε με το νου του, όση ώρα η γυναίκα του έπλενε κι έντυνε τα μικρά, να πάει μια βόλτα στο χωράφι να δει τι γίνονται τα γογγύλια του. Γιατί τα γογγύλια ήταν δίπλα στο σπίτι του και τά τρωγε με την οικογένειά του, γι αυτό και τά λεγε δικά του. Τό πε και τό κανε, κι ο σκαντζόχοιρος πήρε το δρόμο για το χωράφι. Δεν είχε ξεμακρύνει πολύ απ το σπίτι του, κι εκεί που πήγαινε να φέρει γύρο το θάμνο από μια αγριοκορομηλιά που βρίσκεται μπροστά στο χωράφι, συνάντησε το λαγό που είχε βγεί για παρόμοια δουλειά, δηλαδή να κοιτάξει τα λάχανά του. Ο σκαντζόχοιρος του ευχήθηκε φιλικά την καλημέρα. Ο λαγός όμως, που με τον τρόπο του ήταν ένας ευγενής και μεγαλοπιάνονταν, δεν απάντησε στο χαιρετισμό του σκαντζόχοιρου, είπε μόνο στο σκαντζόχοιρο, παίρνοντας μια τελείως κοροϊδευτική έκφραση: «Πώς, τόσο πρωί, και πιλαλάς στο χωράφι;» «Βγήκα περίπατο», είπε ο σκαντζόχοιρος. «Περίπατο;», γέλασε ο λαγός. «Καλά θά κανες μου φαίνεται να χρησιμοποιείς τα πόδια σου για σοβαρότερες δουλειές.» Αυτή η απάντηση ενόχλησε πάρα πολύ το σκαντζόχοιρο, γιατί όλα τ αντέχει, μα για τα πόδια του δε σηκώνει κουβέντα, ακριβώς επειδή είναι στραβά απ τη φύση τους. «Φαντάζεσαι λοιπόν», είπε ο σκαντζόχοιρος στο λαγό, «πως τα δικά σου πόδια είναι καλύτερα απ τα δικά μου;» «Αυτό ακριβώς εννοώ», είπε ο λαγός. «Θα το δούμε.», αποκρίθηκε ο σκαντζόχοιρος, «Βάζω στοίχημα πως αν παραβγούμε στο τρέξιμο θα σε περάσω.» «Μη γελάσω! Σύ, με τα στραβά σου ποδαράκια!», είπε ο λαγός, «Από μένα πάντως, ας γίνει. Τι στοίχημα βάζουμε;» «Ένα χρυσό λουδοβίκι και μια μπουκάλα τσίπουρο», αποκρίθηκε ο σκαντζόχοιρος. «Σύμφωνοι», είπε ο λαγός. «Εμπρός! Πάρε θέση και φύγαμε!» «Ε, δεν υπάρχει βία», αποκρίθηκε ο σκαντζόχοιρος. 8

9 «Είμαι θεονήστικος ακόμα. Θέλω πρώτα να πάω σπίτι και να φάω κάτι για πρωινό. Σε μισή ώρα θά μαι δω.» Συμφώνησε ο λαγός, κι έτσι ο σκαντζόχοιρος έφυγε. Στο δρόμο ο σκαντζόχοιρος συλλογίζονταν: «Ο λαγός πιστεύει στα μεγάλα του πόδια, μα θα του τη φέρω. Μπορεί νά ναι ένας ευγενής, μα είναι βλάκας και θα δεις που θα πληρώσει.» Σαν έφτασε λοιπόν ο σκαντζόχοιρος σπίτι του φώναξε τη γυναίκα του και της είπε: «Γυναίκα, ντύσου γρήγορα, πρέπει νά ρθεις μαζύ μου στο χωράφι.» «Τι τρέχει;» είπε η γυναίκα του. «Έβαλα στοίχημα με το λαγό ένα χρυσό λουδοβίκι και μια μπουκάλα τσίπουρο, θα παραβγούμε στο τρέξιμο κι εσύ πρέπει νά σαι κεί μαζύ μου.» «Αχ, Θεούλη μου, άντρα,», έβαλε τις φωνές η γυναίκα του σκαντζόχοιρου, «χάζεψες; Έχασες τα λογικά σου τελείως; Πώς σου πέρασε να παραβγείς στο τρέξιμο με το λαγό;» «Πάψε γυναίκα», είπε ο σκαντζόχοιρος, «αυτό είναι δικιά μου υπόθεση. Μην μπερδεύεσαι σε δουλειές των αντρών. Άιντε ντύσου κι έλα μαζύ μου!» Τι να κάνει η γυναίκα του σκαντζόχοιρου; Άλλωστε έπρεπε να τον ακολουθήσει, θέλοντας και μη. Στο δρόμο που πηγαίναν είπε ο σκαντζόχοιρος στην γυναίκα του: «Άκου τώρα καλά τι θα σου πω. Βλέπεις εκείνο το μακρυ χωράφι, εκεί θα παραβγούμε. Στο ένα αυλάκι θα τρέξει ο λαγός και στ άλλο εγώ, και θ αρχίσουμε να τρέχουμε απ την απάνω μεριά. Εσύ λοιπόν το μόνο που θα κάνεις είναι να χωθείς στ αυλάκι εδώ, στην κάτω μεριά, και σα φτάσει ο λαγός απ απέναντι θα πεταχτείς έξω και θα του πεις: «Είμαι ήδη εδώ.» Μ αυτά και μ αυτά φτάσανε στο χωράφι, ο σκαντζόχοιρος έδειξε στη γυναίκα του πού έπρεπε να σταθεί, κι ανηφόρισε το χωράφι. Σαν έφτασε, ο λαγός ήταν ήδη εκεί. «Λοιπόν; Φύγαμε;», είπε ο λαγός. «Μάλιστα!», είπε ο σκαντζόχοιρος. «Πάμε!» Και μπήκαν ο καθένας στ αυλάκι του. Ο λαγός μέτρησε: «Καί ένα, και δύο, και τρία!» και ροβόλησε το χωράφι σα σίφουνας. Όμως ο σκαντζόχοιρος έκανε κάπου τρία βήματα κι ύστερα γύρισε πίσω και κουλουριάστηκε ήσυχα μέσα στ αυλάκι. Καθώς λοιπόν ο λαγός με δρασκελιές μεγάλες έφτασε στο κάτω μέρος του χωραφιού, του φώναξε η γυναίκα του σκαντζόχοιρου: «Είμαι ήδη εδώ.» Ο λαγός έμεινε αποσβολωμένος, πού να φανταστεί πως δεν ήταν ο ίδιος σκαντζόχοιρος, αυτός που του μίλησε. Γιατί, ως γνωστόν, η γυναίκα του σκαντζόχοιρου είναι ολόιδια με τον άντρα της. Είπε τότε ο λαγός με το νου του: «Κάτι δεν πάει καλά εδώ πέρα.» Φώναξε του σκαντζόχοιρου κι είπε: «Να τρέξουμε ξανά, πάλι πίσω!» Κι έφυγε πάλι σα σίφουνας, τόσο που τ αυτιά του ανέμιζαν στο κεφάλι του. Η γυναίκα του σκαντζόχοιρου όμως έμεινε ήσυχα στη θέση της. Όταν λοιπόν ο λαγός έφτασε, ο σκαντζόχοιρος 9

10 του φώναξε: «Είμαι ήδη εδώ.» Έξω φρενών ο λαγός απ το κακό του, κραύγασε: «Να τρέξουμε ξανά, πάλι πίσω!» «Από μένα πάντως όσες φορές θες», απάντησε ο σκαντζόχοιρος. Έτσι ο λαγός έτρεξε άλλες εβδομήντα τρεις φορές, και πάντα ο σκαντζόχοιρος τά βγαζε πέρα. Κάθε φορά που ο λαγός έφτανε κάτω ή πάνω, λέγανε ο σκαντζόχοιρος ή η γυναίκα του: «Είμαι ήδη εδώ.» Μα την εβδομηκοστή τέταρτη φορά ο λαγός δεν έφτασε στο τέρμα. Στη μέση του χωραφιού σωριάστηκε στο χώμα, έφτυσε αίμα κι έμεινε στον τόπο. Ο σκαντζόχοιρος όμως πήρε το κερδισμένο του χρυσό λουδοβίκι και την μπουκάλα το τσίπουρο, φώναξε τη γυναίκα του να βγεί απ τ αυλάκι και γύρισαν κι οι δυο ευχαριστημένοι σπίτι τους, κι αν δεν έχουν πεθάνει, είναι ακόμα ζωντανοί. Έτσι έγινε, και στον κάμπο του Μπούξτεχούντε ο σκαντζόχοιρος έβαλε το λαγό να τρέξει, κι από τότε κανένας λαγός δεν τόλμησε ξανά να παραβγεί στο τρέξιμο με τους σκαντζόχοιρους του Μπούξτεχούντε. Όμως το δίδαγμα αυτής της ιστορίας είναι, πρώτον, πως κανένας, όσο σπουδαίος κι ανώτερος κι αν θεωρεί πως είναι, δεν πρέπει ποτέ να κοροϊδεύει και να περιφρονεί τον κατώτερο, ακόμα κι αν αυτός είν ένας σκαντζόχοιρος. Και, δεύτερον, πως είναι φρόνιμο, όποιος παντρεύεται, να παίρνει γυναίκα απ την τάξη του και να του μοιάζει σε όλα. Όποιος λοιπόν είναι σκαντζόχοιρος, να κοιτάζει η γυναίκα του νά ναι επίσης σκαντζόχοιρος και ούτω καθεξής. Η ιστορία του λαγού και του σκαντζόχοιρου συνέβη, λέει το παραμύθι, στο Μπούξτεχούντε. Το χωριό αυτό σημαίνει στους Γερμανούς ό,τι και η δική μας Κωλοπετινίτσα, ένας τόπος στη μέση του πουθενά, στον οποίο παραπέμπουμε ό,τι περιγελούμε, ό,τι θεωρούμε μικρό κι ασήμαντο και ανάξιο λόγου. Όμως στον κόσμο μας, στην Ελλάδα, στην Γερμανία, κι αλλού, ανήκει πάντα και μια Κωλοπετινίτσα. Εάν είναι να μείνουμε ανοιχτοί για τον κόσμο μας όπως είναι, θα χρειαστεί να προσέξουμε καλοπροαίρετα και ό,τι συνήθως περιγελούμε και θέλουμε να αγνοούμε. Εκεί λοιπόν διαδραματίζεται η ιστορία του λαγού και του σκαντζόχοιρου. Σ αυτόν τον απόμερο τόπο ο λαγός δεν είναι μόνο λαγός κι ο σκαντζόχοιρος δεν είναι μόνο 10

11 σκαντζόχοιρος. Έχουν ομιλία, κι η ομιλία προσιδιάζει στον άνθρωπο. Τούτο είναι για μας μια πρόκληση. Μας καλεί να εννοήσουμε την ιστορία τους σαν ιστορία δική μας. Τα δύο «διδάγματα» του παραμυθιού μας δείχνουν την κατεύθυνση. Μοιάζουν με ηθικές παραινέσεις, όμως δεν είναι. Δεν διδάσκουν το πώς επιβάλλεται να ζούμε, αλλά το πώς ζούμε. Είναι νόμοι της κατοίκησής μας στον κόσμο. Αυτούς τους νόμους, και τώρα αναφέρομαι αλλού μα παραμένω στο ίδιο, με τα λόγια της Αντιγόνης από την ομώνυμη τραγωδία του Σοφοκλή, ούτε θεός ούτε θνητός τους έκανε, και κανείς δε γνωρίζει από πού ήρθαν. Θα δούμε τα διδάγματα με την σειρά. Πρώτο δίδαγμα. Ο νόμος του λέει πως ο ανώτερος κι ο υπερόπτης κάπως, κάπου, θα σκοντάψει στον κατώτερο και θα συντριβεί. Με ποιον τρόπο τούτο μας αφορά, θα επιχειρήσουμε να το δούμε στην θεραπευτική συνάντηση. Πώς είμαστε απέναντι στον πελάτη μας; Έχουμε αναλάβει την θεραπεία του. Έχουμε μια παράσταση της ψυχικής ασθένειας, της τρέλλας, αλλά και μια παράσταση της ψυχικής υγείας, στην οποία προσπαθούμε να τον οδηγήσουμε. Για να γίνει αυτό χρειάζεται να καταλάβουμε την τρέλλα του και να την εξηγήσουμε. Το πρώτο, η κατανόηση, γίνεται με ό,τι είναι γνωστό ως empathy, συναίσθηση. Ερχόμαστε στην θέση του, ταυτιζόμαστε μαζύ του και νοιώθουμε αυτά που νοιώθει. Το δεύτερο, την εξήγηση, το επιδιώκουμε συνδέοντας και συσχετίζοντας τα λεγόμενά του, ανάλογα με την σχολή που ακολουθούμε, με στοιχεία από το παρελθόν του, την σχέση του μ εμάς, με νευροχημικές διαδικασίες του οργανισμού του κλπ. Με την κατανόηση και με την εξήγηση κατασκευάζουμε μια παράσταση της τρέλλας του. Οι ερμηνείες κι οι συμβουλές μας άγονται απ αυτήν την παράσταση. Η τρέλλα του ορίζεται κι αποκτά υπόσταση μέσα από την παράστασή της που κατασκευάσαμε. Η παράσταση της τρέλλας θεμελιώνει την τρέλλα, της δίνει νόημα και λόγο. Γίνεται ανώτερη απ αυτήν. 11

12 Εφόσον η παράσταση είναι καταρχήν κατασκευή του θεραπευτή, ο θεραπευτής παίρνει, λιγότερο ή περισσότερο φανερά, μια θέση ανώτερου. Πολύ συχνά βέβαια κι ο ίδιος ο πελάτης μας έχει κατασκευάσει μια δική του παράσταση της τρέλλας του. Καμμιά φορά μάλιστα μας υποβάλλεται, για μικρότερο ή μεγαλύτερο διάστημα. Όπως και νά χει το πράγμα, η ανθρώπινη διάνοια θεωρεί την κατασκευή της ανώτερη από την τρέλλα καθαυτήν. Και μάλιστα τόσο ανώτερη, που η τρέλλα δεν μας είναι καν νοητή δίχως μια κάποια παράστασή της. Όμως οι εξηγήσεις κι οι ερμηνείες μας ποτέ δεν είναι απόλυτα ικανοποιητικές. Δεν εξαντλούν την τρέλλα. Η τρέλλα πάντα θα μας βγει μπροστά. Κάθε φορά που πάμε να την βρούμε σε μια παράστασή της, είναι ήδη εδώ και την αμφισβητεί, εις πείσμα θεραπευτή και θεραπευόμενου. Αυτό το πείσμα είναι τελικά που μας πηγαίνει κόντρα, και που αποκαλούμε «αντίσταση». Σ αυτό το πείσμα φανερώνεται η τρέλλα κ α θ ε α υ τ ή ν, και συνάμα κρύβεται. Βέβαια είμαστε ακούραστοι. Με πολλούς και διαφόρους τρόπους λέμε, σαν τον λαγό, πάλι πίσω!, και παλινωδούμε σ ένα ατέλειωτο πέρα δώθε των αρχών που διέπουν τις παραστάσεις μας, όπως περιβάλλον και κληρονομικότητα, λογική και συναίσθημα, ψυχή και σώμα, νόσος και υγεία, εγώ κι εσύ, στρεφόμενοι πότε στο ένα και πότε στο άλλο. Είναι σαν την επάνω και την κάτω μεριά του χωραφιού. Την πρώτη φορά κατευθυνόμαστε προς την μία και την δεύτερη προς της άλλη και πάει λέγοντας. Γι αυτό και στις επιστήμες η «έρευνα» ποτέ δεν φτάνει σε λύσεις, αλλά με κάθε βήμα της οι δυσκολίες και τα ερωτήματα πολλαπλασιάζονται. Πάντως η αντοχή μας δείχνει πως ακόμη είμαστε μακρυά από την εβδομηκοστή τέταρτη φορά. Όμως αυτή η φορά θα έρθει, νωρίτερα ή αργότερα, σ εμένα, σ εσένα, στην Αθήνα, στο Tavistock. Τότε, και μόνον τότε, όταν κι εμείς, θεραπευτής και θεραπευόμενος, σαν το λαγό φτύσουμε αίμα και, κατά το κοινώς λεγόμενο, σπάσει ο τσαμπουκάς και των δυο μας, μια θεραπεία θα μπει στον δρόμο του τέλους της. 12

13 Η τρέλλα είναι ήδη εδώ. Μας έχει προλάβει, σε χρόνο παρακείμενο. Η τρέλλα μένει πάντα π α ρ α κ ε ί μ ε ν η, κείμενη παρ ημίν, πάντα μπροστά και δίπλα μας. Είναι ο ίσκιος μας. Ο μόνος που τον πρόλαβε στο πιστόλι είναι ο Λούκυ Λουκ. Δεύτερο δίδαγμα. Ο νόμος του λέει πως είναι φρόνιμο, όποιος παντρεύεται, να παίρνει γυναίκα που να του μοιάζει σε όλα. Αυτή η γυναίκα είναι σαν να την ήξερε ήδη, από πάντα. Τι θα πει αυτό; Ως γνωστόν, μας λέει το παραμύθι, η γυναίκα του σκαντζόχοιρου είναι ολόιδια με τον άντρα της. Αυτό δεν πρέπει να το ακούσουμε ως την απόλυτη ομοιότητα μεταξύ δύο διαφορετικών και ξεχωριστών όντων. Ο σκαντζόχοιρος, ο έ ν α ς σκαντζόχοιρος, είναι εδώ στην αφετηρία, στην επάνω μεριά του χωραφιού, και συνάμα είναι ήδη στο τέρμα, στην κάτω μεριά. Τούτο δεν μας είναι τόσο ξένο όσο εξαρχής φαίνεται. Όταν έφυγα από το ιατρείο μου για τα «Τιτάνια», ήδη ήμουν εδώ. Αυτό το ήδη μου έδωσε την κατεύθυνση και μου άνοιξε τον δρόμο. Είμαστε πάντα σ ένα εδώ και συνάμα είμαστε ήδη στο εκεί στο οποίο οι δρόμοι μας κατευθύνονται. Γι αυτό και ο κάθε ερχομός έχει χαρακτήρα παλιννόστησης. Τον διατρέχει μια ησυχία σαν αυτή του σκαντζόχοιρου που κουρνιάζει στ αυλάκι του. Οι μετακινήσεις μας διαπερνώνται από μιαν αλλόκοτη ακινησία. Ο λαγός το αγνοεί. Πιστεύοντας μόνο στα πόδια του, θεωρεί πως το εκεί έχει να το κατακτήσει. Ο δρόμος του είναι ένα κενό διάστημα μεταξύ δύο σημείων, που πρέπει να καλύψει. Κάποτε, όσο γρήγορα κι αν πάει, θα κουραστεί και θα μείνει στο δρόμο. Όμως ο δρόμος του σκαντζόχοιρου είναι κύκλος: αρχή και τέλος του είναι το αυτό. Κάπως έτσι είναι και με τις επιθυμίες μας, με τις ανάγκες μας, με κάθε μας επιδίωξη. Συνήθως κάνουμε σαν το λαγό. Πιστεύουμε πως όλα αποκτούν νόημα μόνο με την εκπλήρωσή τους. Η ματαίωση μας είναι στερητική και αφόρητη. Όμως υπάρχει κι ο τρόπος του σκαντζόχοιρου. Τότε όλα είναι ήδη εδώ, παρακείμενά μας. Τότε οι σκοποί κι οι επιδιώξεις μας χρειάζεται να εννοηθούν διαφορετικά. 13

14 Η ιστορία του λαγού και του σκαντζόχοιρου μιλά για το Παρακείμενο. Είναι ένα παραμύθι του Παρακείμενου. Τώρα το Παρακείμενο είναι κάθε τι που μας αφορά. Είναι ήδη εδώ, πριν από τη σκέψη και τη γνώση, πριν από τα συναισθήματα. Χρειάζεται μιαν άλλη προσέγγιση. Μάλλον δεν χρειάζεται καμμία προσέγγιση. Χρειάζεται απλά να το π ρ ο σ έ ξ ο υ μ ε. Δίχως να νοιώθουμε, δηλαδή παραιτούμενοι από την συναίσθηση, και δίχως να σκεφτόμαστε, δηλαδή παραιτούμενοι από ερμηνείες κι εξηγήσεις. Έχουμε μάθει να είμαστε διαισθαντικοί, να είμαστε ακριβείς. Ίσως δεν έχουμε μάθει τόσο να έχουμε τα μάτια μας ανοιχτά. Κάτι τέτοια μου μήνυσαν από την Κωλοπετινίτσα, όσο μπόρεσα να παρακολουθήσω τη γλώσσα τους. Σας τα μεταφέρω, όπως μπόρεσα να τα πω στη γλώσσα τη δική μας. Συζήτηση Η ερμηνεία λοιπόν, στην συνηθισμένη της εννόηση, επιτελεί την κατασκευή μιας παράστασης. Η παράσταση είναι ερμηνεία. Και ο τόπος της παράστασης είναι η συνείδηση. Εάν χρειάζεται να προσεγγίσουμε τα πράγματα καθαυτά, «έξω», τι μπορεί τότε να είναι η ερμηνεία; Είναι δυνατή ακόμη μια εννόησή της που ν ανταποκρίνεται σ αυτό το ζητούμενο; Μάρτιν Χάιντεγκερ, Aus Einem Gespräch von der Sprache [Από μία Συνομιλία για την Γλώσσα], στο Unterwegs zur Sprache [Καθοδόν προς την γλώσσα], GA12. σελ. 114 κ.ε. Ερωτών Τελικά τόνισα πως το ερμηνευτικό, χρησιμοποιούμενο ως προσδιορισμός της «φαινομενολογίας», δεν σημαίνει όπως συνήθως την μεθοδολογία της έκθεσης, αλλά αυτήν καθαυτήν. [...] Ερωτών [...] Η έκφραση «ερμηνευτικό» ανάγεται στο ελληνικό ρήμα ΕΡΜΗΝΕΥΕΙΝ 8. Αυτό αναφέρεται στο ουσιαστικό ΕΡΜΗΝΕΥΣ, το οποίο μπορεί να συνδεθεί με το όνομα του θεού ΕΡΜΗ, σε ένα παιχνίδι τηςνόησης δεσμευτικότερο από την αυστηρότητα της επιστήμης. 9 Ο Ερμής είναι ο αγγελιοφόρος των θεών. 14

15 Φέρνει το άγγελμα της μοίρας. ΕΡΜΗΝΕΥΕΙΝ είναι εκείνος ο λόγος ο οποίος αναγγέλλει, καθόσον είναι σε θέση ν ακούσει ένα άγγελμα. Ένας τέτοιος λόγος γίνεται έκ-θεση αυτού που ήδη έχει ειπωθεί από τους ποιητές, οι οποίοι, σύμφωνα με τα λόγια του Σωκράτη στον διάλογο ΙΩΝ (534 ε) ΕΡΜΗΝΗΣ ΕΙΣΙΝ ΤΩΝ ΘΕΩΝ «είναι αγγελιοφόροι των θεών». Ιάπωνας Τον αγαπώ, τον μικρό διάλογο του Πλάτωνα που αναφέρατε. Στο σημείο που εννοείτε ο Σωκράτης προχωρεί σ αυτές τις αναφορές ακόμη περισσότερο, καθώς θεωρεί τους ραψωδούς ως εκείνους οι οποίοι αναγγέλλουν τον λόγο των ποιητών. Ερωτών Απ όλα αυτά καθίσταται σαφές ότι το ερμηνευτικό δεν σημαίνει πρώτα την έκ-θεση αλλά ήδη προηγουμένως την μεταφορά αγγέλματος και την αναγγελία. 10 σελ. 141 κ.ε. Ερωτών Μία ομιλία επάνω στην γλώσσα, την καθιστά σχεδόν αναπόφευκτα αντικείμενο. Ιάπωνας Ερωτών Ιάπωνας Ερωτών Τότε χάνεται η ουσίωσή της. Θέσαμε τον εαυτό μας υπεράνω της γλώσσας, αντί να την ακούσουμε. Τότε θα υπήρχε μόνον ομιλία για την γλώσσα... κατά τρόπον ώστε [η ομιλία] να καλείται για χάρη της ουσίωσής της 11 [της γλώσσας] και να κατευθύνεται προς αυτήν. Ιάπωνας Πώς θα μπορούσαμε κάτι τέτοιο; Ερωτών Μία ομιλία για την γλώσσα θα μπορούσε να είναι μόνον συνομιλία. 12 Ιάπωνας Ερωτών Ιάπωνας Αναμφίβολα κινούμαστε μέσα της. Είναι όμως αυτή συνομιλία για χάρη της ουσίωσης της γλώσσας; Μου φαίνεται πως τώρα κινούμαστε σε κύκλο. Μια συνομιλία για την γλώσσα πρέπει να έχει κληθεί από την ουσίωσή της. Πώς το μπορεί κάτι τέτοιο, χωρίς πρώτα να έχει αφεθεί σ ένα άκουσμα που φθάνει κατευθείαν έως την ουσίωση; 13 Ερωτών Ιάπωνας Αυτήν την παράδοξη σχέση κάποτε την ονόμασα ερμηνευτικό κύκλο. Αυτός συνίσταται πάντοτε στο ερμηνευτικό, δηλαδή εκεί όπου, σύμφωνα με την σημερινή σας διευκρίνιση, κυριαρχεί η σχέση αγγέλματος και 15

16 αγγελιοφορίας. Ερωτών Ο αγγελιοφόρος πρέπει ήδη να προέρχεται από το άγγελμα. Όμως πρέπει και ήδη να έχει προχωρήσει προς αυτό. Ιάπωνας Δεν είπατε παλαιότερα πως αυτός ο κύκλος είναι αναπόφευκτος; Πως κανείς, αντί να προσπαθεί να τον αποφύγει ως δήθεν λογική αντίφαση, πρέπει να τον διαβεί; Ερωτών Σίγουρα. Όμως αυτή η αναγκαία αναγνώριση του ερμηνευτικού κύκλου δεν σημαίνει ακόμη και ότι με την παράσταση της αναγνωρισμένης κυκλικής κίνησης έχει συμβεί μία πηγαία εμπειρία της ερμηνευτικής αναφοράς. Ιάπωνας Ερωτών Θα εγκαταλείπατε λοιπόν τις προηγούμενες αντιλήψεις σας; Οπωσδήποτε, και μάλιστα στο σημείο που ο λόγος για κύκλο παραμένει πάντοτε επιφανειακός. Ιάπωνας Ερωτών Πώς θα παρουσιάζατε τώρα την ερμηνευτική αναφορά; Θα ήθελα να αποφύγω μία παρουσίαση το ίδιο αποφασιστικά, όσο κι έναν λόγο επάνω στην γλώσσα. Ιάπωνας Έτσι όλα θα εξαρτώνταν από το εάν θ απολήγαμε σ έναν λόγο για την γλώσσα ο οποίος της ανταποκρίνεται. Ερωτών Ιάπωνας Μία τέτοια ανταπόκριση θα μπορούσε να είναι μόνον συνομιλία. Όμως προφανώς συνομιλία τελείως ιδιάζουσα. Ποιος μπορεί να είναι λοιπόν, πέραν του ερμηνευτικού κύκλου, ένας λόγος για την γλώσσα ο οποίος της ανταποκρίνεται; Εάν ο λόγος για κύκλο παραμένει επιφανειακός, τούτο δεν σημαίνει πως ο Χάιντεγκερ πλέον τον έχει απορρίψει. Σημαίνει πως ο κύκλος δεν είναι μια τροχιά, την οποία ο λόγος ακολουθεί, αλλά ο λόγος, ως λόγος, έχει πλέον τον χαρακτήρα του κύκλου. Η νόηση, η οποία λέγεται σ αυτόν τον λόγο, αποκαλείται από τον Χάιντεγκερ ταυτολογική νόηση. 14 Η ανάγκη της εκπορεύεται από την ίδια την λέξη του Παρμενίδη, η οποία, εδώ για πρώτη φορά, λέγεται έτσι που να συλ-λέγει στον εαυτό της τα πάντα: ΕΟΝ, το «ον». Γι αυτό θα διαβάσουμε παρακάτω (απ. 8, 29): ταὐ τ ό ν τ ἐ ν τ α ὐ τ ῶ ι τ ε μ έ ν ο ν κ α θ ἑ α υ τ ό τ ε κ ε ῖ τ α ι 16

17 Ένας λόγος για το ΕΟΝ δεν μπορεί παρά να είναι ταυτολογία. Γι αυτό και η θεά, τα λόγια της οποία συνιστούν το κείμενο του Παρμενίδη, λέει (απ. V): [... ] ξ υ ν ὸ ν δ έ μοί ἐ σ τ ι ν ὅ ππό θ ε ν ἄ ρ ξ ω μ α ι τ ό θ ι γ ὰ ρ π ά λ ι ν ἵ ξ ο μ α ι α ὖ θ ι ς Όμως η αναφερόμενη ταυτολογία δεν είναι λόγος περιττός. Φέρνει στην γλώσσα, και μαζί στην επιφάνεια, αυτό το οποίο είναι ήδη εδώ, το ήδη, το παρα-κείμενο. Η ερμηνεία, μεταφορά ενός αγγέλματος. Ο λόγος του Παρμενίδη καθαυτός συνιστά την μεταφορά ενός αγγέλματος. Ο Παρμενίδης είναι ένας ΕΡΜΗΝΕΥΣ ΤΩΝ ΘΕΩΝ. Όμως το άγγελμά του χρειάζεται και μιαν άλλη, παρακάτω μεταφορά σ εμάς, στον κόσμο μας, σήμερα. Αυτή η μεταφορά είναι και η απόπειρα της δικής μας ερμηνείας. Και γι αυτήν την μεταφορά, εμείς χρειάζεται πρώτα ν αναρωτηθούμε: Ποιος είναι ο αγγελιοφόρος; Ποιος είναι ο Παρμενίδης; Ένα άτομο, έστω ένα χαρισματικό άτομο, σύμφωνα με τις δικές μας παραστάσεις; Παρμενίδης Πύρητος Ελεάτης. Η ΠΟΛΙΣ. (Διογένης ΙΧ 21) Το όνομά του δεν σταματά στον πατέρα, αλλά εκτείνεται στην πόλη που τον γέννησε. Αλλού αποκαλείται μόνον «Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης» (Ιάμβλιχος V. Πυθ. 166), όπως Θαλης ο Μιλησιος, Ηρακλειτος ο Εφεσιος κλπ. Τι θα πει αυτο; Τι λέει εδω η παρουσια της πολης; Ποια είναι, ώστε να καθορίζει το όνομα ενός ανθρώπου; Με ποιον τρόπο ο άνθρωπος ανήκει στην ΠΟΛΙΝ; Jakob Burkhardt, Griechische Kulturgeschichte, 1. Band, Gesammelte Werke, Band V, Basel, κεφ. Die Polis, [Η ΠΟΛΙΣ], σελ. 66 κ.ε. Η ίδρυση μιας ΠΟΛΕΩΣ ήταν το μεγάλο, το αποφασιστικό βίωμα σ όλη την ύπαρξη ενός λαού. Ο τρόπος ζωής, ακόμη κι εκεί που συνέχιζαν να καλλιεργούν τους αγρούς, από αγροτικός έγινε προπάντων αστικός μέχρι τότε ήταν «αγρότες», τώρα, καθώς όλοι κατοικούσαν μαζί, έγιναν 17

18 «πολιτικοί». Όμως η σημασία του βιώματος αντικατοπτρίζονταν σε μύθους της ίδρυσης της πόλης 15 και της σωτηρίας της από παλιούς μεγάλους κινδύνους. Υπήρχε η αίσθηση μιας καταγωγής και άνθισης η οποία περιβάλλονταν από θεϊκά σημεία, και ως εκ τούτου έφερνε μέσα της την απόλυτη δικαίωση της συνέχισής της στο μέλλον. Ήδη η προϋπόθεση μίας ίδρυσης, το πόσιμο νερό, ίσως η μόνη καλή πηγή παντού τριγύρω, έπρεπε να κερδηθεί με αγώνα ενάντια σε κάποια σκοτεινή δύναμη ο Κάδμος σκοτώνει τον Δράκοντα του Άρεως, ο οποίος φύλαγε την πηγή των μέχρι τότε Θηβών. Σε πολλές πόλεις στην αγορά, στον περίβολο ενός ναού ή αλλού σε κάποιο εξέχον σημείο βρίσκονταν ο τάφος ενός άντρα ο οποίος σε μιά παλιά, ήδη και σε μυθική εποχή, έδωσε την ζωή του, θεληματικά ή αθέλητα, συνήθως σύμφωνα με έναν χρησμό, για την γέννηση ή την διατήρηση της πόλης. 16 Γιατί ό,τι είναι να ριζώσει γερά στην γη, πρέπει να πληρώσει τον φόρο του σε σκοτεινές δυνάμεις. 17 Στις Θέσπιες 18 μιλούσαν για μια εποχή όπου κάθε χρόνο έπρεπε να κληρωθεί ένας από τους εφήβους και να παραδοθεί σ έναν δράκο που έκανε ζημιά στην πόλη. Στο μέσον του εσωτερικού του Κεραμεικού στην Αθήνα έβλεπε κανείς το Λεωκόριον 19, τον ιερό χώρο (ΤΕΜΕΝΟΣ) των τριών θυγατέρων του Λέοντος, τις οποίες θυσίασε όταν, σύμφωνα με μία δελφική ρήση, η πόλη δεν μπορούσε διαφορετικά να σωθεί. Το μνημείο του Κρότωνος, στην ιταλική συνώνυμη πόλη, είχε τον εξής μύθο 20 : Ο Ηρακλής, όταν τριγύριζε με τα βόδια του στην Ιταλία, μια νύχτα πήρε τον Κρότωνα για εχθρό και τον σκότωσε, όμως αμέσως αναγνώρισε την πλάνη του κι έκανε τάμα να χτίσει μια πόλη γύρω από το μνημείο του που να φέρει τ όνομά του. Και καθώς δεν υπήρχε κανένα μνημείο, η μνήμη κάπως προσκολλήθηκε σε μία πηγή. Στον Αλίαρτο στην Βοιωτία ξεπήδησε ο ποταμός Λόφις 21 από το αίμα ενός αγοριού που χτύπησε ο πατέρας του μέχρι θανάτου διότι, σε μία κατάσταση απόλυτης ανυδρίας, η Πυθία τον είχε διατάξει να σκοτώσει το πρώτο πλάσμα που θα συναντούσε. Στην Κελήνη στην Φρυγία 22 είχε ανοίξει ένα χάσμα όπου βυθίστηκαν πολλά σπίτια μαζί με τους ανθρώπους καθώς σύμφωνα με τον χρησμό 23 έπρεπε να πεταχτεί μέσα της το πλέον πολύτιμο, και χρυσάφι κι ασήμι δεν είχαν κανένα αποτέλεσμα, πήδηξε μέσα ο φρύγιος κληρονόμος του βασιλείου καβάλα στο άλογο, και τώρα το χάσμα έκλεισε. Κάποιες φορές τα ζώα ήταν πιο καλόκαρδα από τους ανθρώπους και τους θεούς. Σ αυτούς που ξεκίνησαν για την ίδρυση της Λέσβου είχε δοθεί ένας χρησμός, σύμφωνα με τον οποίο, φτάνοντας στον ύφαλο Μεσόγειον, έπρεπε να ρίξουν στην θάλασσα έναν ταύρο για τον Ποσειδώνα και μια ζωντανή παρθένα για την Αμφιτρίτη και τις Νηρηίδες. Η τελευταία κληρώθηκε μεταξύ των θυγατέρων των επτά αρχηγών και, πλούσια στολισμένη, αφέθηκε στην θάλασσα όμως ο αγαπημένος της πήδηξε κάτω μαζί της και την 18

19 αγκάλιασε, κι οι δυο τους σώθηκαν από δελφίνια. Υπάρχουν παραδείγματα πάλι όπου, κατά την ίδρυση μιας πόλης, αρκεί η μεταφορά των οστών ενός νεκρού από καιρό, ενός ανθρώπου από την μυθική εποχή, π.χ. κατά την οριστική ίδρυση της Αμφιπόλεως από τους Αθηναίους υπό τον Χάγνωνα 24, όπου αυτός έστειλε κρυφά ανθρώπους στο πεδίο της Τροίας και πήραν από τον τάφο το λείψανο του Ρήσου και αργότερα η ανθρώπινη θυσία μπορούσε ν αντικατασταθεί από αθωότερες πράξεις, τα λεγόμενα ΤΕΛΕΣΜΑΤΑ, τα οποία συνίσταντο στην ταφή μυστηριακών αντικειμένων. Έτσι λοιπόν κάποτε η Αθηνά 25 χάρισε στον Κηφέα, κατά την ίδρυση της Τεγέας, μαλλιά της Μέδουσας για την διασφάλιση της πόλης, η οποία πλέον θα ήταν απόρθητη για πάντα. [...] Στις αγορές υπήρχαν και μνημεία όχι τόσο ανατριχιαστικά, στους Θουρίους στην αγορά ήταν θαμμένος ο μεγάλος Ηρόδοτος 26, μάλιστα αργότερα ένα δάσος από αγάλματα φημισμένων ανδρών και από βωμούς μπορούσε να κάνει πολλές πλατείες των ελληνικών πόλεων σχεδόν άβολες 27, όμως το μνημείο την φρικώδους ανάμνησης ενός θυσιασθέντος πρέπει να έλειπε σπάνια. [...] 28 Και μήπως αυτή η στιγμιαία ανθρώπινη θυσία είναι τίποτ άλλο από ένα σύμβολο για τις πολύ μεγαλύτερες θυσίες που απαιτούσε η ανέγερση σχεδόν κάθε ΠΟΛΕΩΣ; για εκείνη την ερήμωση των αγρών σε μεγάλη έκταση; εκείνη την καταστροφή ή κακοποίηση μικρών τοποθεσιών χάριν της νέας εγκατάστασης; Ας μην απορούμε για την βιαιότητα με την οποία κατόπιν προχωρεί η διαδικασία της ζωής μιας τέτοιας ΠΟΛΕΩΣ. 29 Για όλ αυτά τα πράγματα θα γνωρίζαμε πολλά περισσότερα εάν δεν είχαν χαθεί οι σχετικές πηγές εκτός από λίγα διάσπαρτα αποσπάσματα. Ένας ιδιαίτερος κλάδος της αφήγησης στην ποίηση και στην πρόζα ήταν αφιερωμένος στην ιστορία ή στον μύθο των ιδρύσεων (ΚΤΙΣΕΙΣ) εκλεκτά ονόματα όπως ο Μίμνερμος από την Σμύρνη, ο Κάδμος από την Μίλητο, ο Ξενοφάνης από τον Κολοφώνα βρίσκονται μεταξύ των αφηγητών τέτοιων πάτριων μύθων, κι επιπλέον στον τελευταίο οφείλουμε την καταγραφή από τις ριψοκίνδυνες θαλασσοπορείες των προσφύγων Φωκαιών μέχρι την ίδρυση της Ελέας 30. Βασικά αυτό, το οποίο έγινε αργότερα ελληνική ιστοριογραφία, ξεκίνησε μ αυτές τις απαρχές. Τους εξωτερικούς όρους, δια των οποίων διέφερε μία ελληνική ΠΟΛΙΣ από το χωριό, όπως και από πόλεις άλλων λαών, τους μαθαίνουμε από μια αρνητική αφορμή. «Ο Πανοπεύς,» γράφει ο Παυσανίας (Χ, 4, Ι) «είναι μια πόλη των Φωκαιών, εάν κανείς μπορεί να μιλά για κάτι τέτοιο όπου δεν υπάρχει κανένα δημόσιο κτίριο, κανένα γυμνάσιο, κανένα θέατρο, καμμιά αγορά, κανένα 19

20 νερό που να συλλέγεται στην στέρνα.». Διότι οι Πανοπείς ήταν τρωγλοδύτες και ζούσαν πάνω από την χαράδρα ενός ρέματος. Σαν δημόσιο κτίριο πρέπει να εννοηθεί προπάντων ο τόπος για την μεγάλη συνέλευση, όπου υπήρχε μια τέτοια, το ΒΟΥΛΕΥΤΗΡΙΟΝ. Ακόμη τα ΓΥΜΝΑΣΙΑ εκτείνονταν αργότερα τόσο όσο εκτείνονταν ελληνική ζωή όμως θέατρα πρέπει να κυριάρχησαν οριστικά 31 όταν η πολιτική δύναμη των πόλεων είχε ήδη αρχίσει να παρακμάζει. Ως η κύρια εποπτεία του πληθυσμού μιας πόλης, ιδιαίτερα ως χώρος της σύναξης του λαού, είχαν μια τελείως ιδιόμορφη αξία κι έπρεπε να κάνουν κάθε μη Έλληνα ν απορεί. Όμως το ιδίως κέντρο μιας ΠΟΛΕΩΣ ήταν η ΑΓΟΡΑ, η πλατεία. Σε αρχαιότερες, μικρές πόλεις ήταν τα πάντα σ αυτήν βρίσκονταν πρυτανείο, βουλευτήριο, δικαστήριο, ένας ή περισσότεροι ναοί συγχρόνως εξυπηρετούσε λαοσυνάξεις και αγώνες. Όμως ακόμη και αν γι αυτούς τους επιμέρους προορισμούς προβλέπονταν άφθονοι χώροι, η ΑΓΟΡΑ παρέμενε το ιδιαίτερο ζωτικό σημείο της πόλης. «Αγορά» είναι μία πολύ ανεπαρκής μετάφραση. Σίγουρα και άλλοι λαοί, όσοι είχαν καν πόλεις, είχαν αγορές. ΑΓΟΡΑ αντιθέτως έρχεται από το ΑΓΕΙΡΕΙΝ, συναθροίζω, και σημαίνει επίσης πολυ συχνά την συγκέντρωση δίχως αναφορά σ έναν τόπο, κι επιπλέον ο Αριστοτέλης 32 μας βοηθά για μία πολύ σαφή διάκριση. Απαιτεί μίαν ΑΓΟΡΑΝ των ελευθέρων, όπου δεν πωλείται τίποτε, όπου δεν επιτρέπεται να παρευρίσκονται εργάτες και αγρότες παρά μόνον μετά από εντολή των αρχών κι εκτός αυτού μίαν άλλη ΑΓΟΡΑΝ, αυτήν των αναγκών για την αγορά και την πώληση. [...] Εδώ ο Έλληνας, περιτριγυρισμένος από ναούς, δημόσια κτίρια, μαγαζιά, όσα χωρούσαν, επιδίδονταν στο αγοράζειν, εκείνη την απασχόληση που για τους Βόρειους δεν μεταφράζεται με μία λέξη. Τα λεξικά παραθέτουν: «κυκλοφορώ στην αγορά, αγοράζω, κουβεντιάζω, συμβουλεύω κλπ.», όμως δεν μπορούν να αποδώσουν τα πηγαδάκια και τα τριγυρίσματα τα ανάμικτα από δουλειά, συνομιλία και άνετη βόλτα. Αρκεί ότι το πρωινό πήρε από εδώ τον πασίγνωστο χαρακτηρισμό του: η ώρα που η ΑΓΟΡΑ είναι γεμάτη κόσμο. [...] [...] Ένα τέτοιο ζωτικό όργανο περιέχει [...] το μέγα όπως και το μικρό, τα καλό όπως και το κακό σε ένα αδιαίρετο μείγμα. Εάν όμως κάπου ο άνθρωπος είναι περισσότερο από τα μέρη που ζει, τούτο ισχύει για τους Έλληνες. Η ζωντανή ΠΟΛΙΣ, η κοινωνία των πολιτών, ήταν ένα προϊόν πολύ δυνατότερο από όλα τα τείχη, τα λιμάνια και τα μεγαλόπρεπα κτίσματα 33. [...] [...] 20

21 Το τι είναι λοιπόν η ΠΟΛΙΣ, τι θέλει, τι μπορεί, στοιχειοθετείται καλύτερα μέσα από την ιστορική της συμπεριφορά. [...] Στους νεότερους χρόνους, εάν παραβλέψουμε φιλοσοφικά και άλλα ιδεαλιστικά προγράμματα, είναι ο μεμονωμένος άνθρωπος, το άτομο, που υπαγορεύει στο κράτος πώς να τον χρειάζεται. Βασικά απαιτεί απ αυτό μόνον την ασφάλεια, ώστε κατόπιν να μπορεί να αναπτύσσει τις δυνατότητές του ελεύθερα προς τούτο κάνει ευχαρίστως κάποιες μετρημένες θυσίες, όμως απέναντι στο κράτος είναι τόσο περισσότερο ευγνώμων, όσο λιγότερο αυτό νοιάζεται για τα υπόλοιπα που κάνει. Αντιθέτως η ελληνική ΠΟΛΙΣ ξεκινά εξαρχής από το όλον, 34 το οποίο υπάρχει πριν από το μέρικό, δηλαδή το μεμονωμένο σπίτι, ο μεμονωμένος άνθρωπος 35. [...] Από το άτομο απαιτείται η αφιέρωση όλης της ύπαρξής του, όχι απλώς στο πεδίο της μάχης ή κάποιες στιγμές αλλά κάθε ώρα και στιγμή, διότι στο όλον οφείλει τα πάντα [...] Όποιος εδώ συμμετέχει ως κυβερνών ή κυβερνώμενος, είναι πολίτης. [...] Και ο πολίτης πραγματώνει κάθε του ικανότητα και κάθε του αρετή στην πόλη, όλο το ελληνικό πνεύμα και ο πολιτισμός του βρίσκεται σε στενότατη σχέση με την ΠΟΛΙΝ, και οι ύψιστες δημιουργίες της ποίησης και της τέχνης της εποχής της ακμής δεν ανήκουν διόλου στην ιδιωτική απόλαυση αλλά στο κοινό. [...] Η ΠΑΤΡΙΣ δεν είναι εδώ απλώς η πατρίδα [...], όπου ο άνθρωπος νοιώθει πιο καλά κι όπου τον τραβάει η νοσταλγία, όχι απλώς η πόλη, για την οποία, παρά τις ελλείψεις της, κανείς είναι περήφανος, αλλά ένα υψηλότερο ον με θεϊκή δύναμη. Κανείς της οφείλει προπάντων τον θάνατο στην μάχη, και μάλιστα έτσι απλώς της ξεπληρώνει την «διατροφή» 36. [...] Όμως ο κραταιότερος μάρτυρας είναι ο Αισχύλος. Η «από τον θεό του πολέμου ποτισμένη» του ποίηση «Επτά επί Θήβας» συνενώνει στους λόγους του Ετεοκλή την ύψιστη έκφραση του χρέους της θυσίας απέναντι στην μητέρα Γη με το πάθος του βασιλέα και υπερασπιστή. 37 Στην δική του ταφική επιγραφή 38 ο ποιητής δεν μιλά για την ποίησή του αλλά για την ανδρεία του: «θα την πει το μαραθώνιο άλσος και ο μακρυμάλλης Μήδος που έπρεπε να την δοκιμάσει.» 39 Όμως οι μεγάλες πράξεις διόλου δεν ανήκουν στο μεμονωμένο άτομο αλλά στην πατρίδα αυτή, όχι ο Μιλτιάδης και ο Θεμιστοκλής, νίκησε στον Μαραθώνα και στην Σαλαμίνα, και ο Δημοσθένης κατόπιν βρίσκει ένα σημείο παρακμής στο ότι πολλοί λένε πως ο Τιμόθεος κατέλαβε την Κέρκυρα κι ο Χαβρίας νίκησε στην Νάξο τους εχθρούς. Οπωσδήποτε και ο πλέον άξιος οφείλει στην πατρίδα πολλά περισσότερα απ όσα του οφείλει αυτή. 40 Και όποιον αδίκησε 21

22 η πατρίδα, αυτός πρέπει να την αντιμετωπίσει όπως σε μια τέτοια περίπτωση την μητέρα. 41 Αυτά δίδασκε ο Πυθαγόρας. 42 [...] Επιπλέον η ΠΟΛΙΣ έχει παιδαγωγική δύναμη [...] διαπαιδαγωγεί τον πολίτη σ όλη την διάρκεια της ζωής του. Δεν διατηρεί μεν σχολεία, εάν και ευνοεί το παραδοσιακό γυμνασιακό και μουσικό μάθημα, κι επίσης εδώ δεν μπορεί ν αναπτυχθεί περισσότερο το πολύπλευρο παιδευτικό υλικό που έρχονταν από μόνο του με τα χορικά των εορτών, με την πλούσια τελετουργία, με κτίσματα και έργα τέχνης, με την τραγωδία και με αναγνώσεις ποιητών για όλους τους πολίτες. 43 Όμως βέβαια η ίδια η ζωή στην ΠΟΛΙΝ, με την εξουσία και την υπακοή, ίσχυε ως μία συνεχόμενη διαπαιδαγώγηση, και ιδιαίτερα εμφατικά η ΠΟΛΙΣ, στους καλύτερους καιρούς, οδηγούσε τους ανθρώπους της μέσα από τις τιμές, τις οποίες μπορούσε να αποδώσει στον καθένα, μέχρις ότου κι εδώ υπερίσχυσε η κατάχρηση, και οι πιο νοήμονες παραιτήθηκαν πρόθυμα από τα σχετικά στέφανα, προσφωνήσεις κηρύκων κλπ. [...] [...] Τέτοιες ΠΟΛΕΙΣ γνωρίζουν ένα τελείως άλλο είδος ευτυχίας και δυστυχίας από τις πόλεις άλλων λαών κι εποχών [...] Όμως από εδώ εξηγείται και η βιαιότητά τους. Προς τα έξω η ΠΟΛΙΣ, παρόλες τις συμμαχίες κλπ., είναι κατά κανόνα απομονωμένη και συχνά βρίσκεται σε ανταγωνισμό ζωής και θανάτου με τους άμεσους γείτονες, και στον πόλεμο ισχύει ένα τρομακτικό δίκαιο. Στο εσωτερικό, στον μεμονωμένο άνθρωπο, εφόσον αυτός παύσει να της ανήκει ολότελα, γίνεται τρομερή τελείως. Τα κατασταλτικά της μέτρα, των οποίων κάνει άφθονη χρήση, είναι θάνατος, ατίμωση, εξορία. Και μάλιστα [...] δεν υπάρχει πλέον καμιά έφεση σε κάποια εξωτερική αρχή [η ΠΟΛΙΣ] είναι ολότελα αναπόδραστη, καθώς κάθε πρόθεση απόδρασης εμπεριέχει την παραίτηση του προσώπου από κάθε ασφάλεια. Όμως χέρι-χέρι με την παντοδυναμία του κράτους πηγαίνει η παντοειδής έλλειψη ατομικής ελευθερίας. Τελετουργία, εορτολόγιο, μύθοι όλα αυτά είναι εντόπια έτσι το κράτος είναι συνάμα μια εκκλησία εφοδιασμένη με το δίκαιο να αποτείνει κατηγορίες για ασέβεια, και ο μεμονωμένος άνθρωπος είναι ολότελα υποταγμένος σ αυτήν την ενωμένη δύναμη. Με την στρατιωτική υπηρεσία ανήκει στην ΠΟΛΙΝ, στην Ρώμη μέχρι το τεσσαρακοστό έκτο έτος, στην Αθήνα και στην Σπάρτη ισόβια με την περιουσία του τον έχει τελείως στην εξουσία της και για διάφορα αγαθά μπορεί να καθορίζει και την αξία. Εν συντομία, απέναντι στην ΠΟΛΙΝ και στα συμφέροντά της λείπει κάθε εγγύηση ζωής και περιουσίας. Και 22

23 μάλιστα αυτή η κρατική δουλεία του ατόμου υφίσταται σε όλα τα συντάγματα, μόνο που στην δημοκρατία [...] πρέπει να ήταν η πλέον καταπιεστική. [...] [...] Όμως η ΠΟΛΙΣ ως ιδεατό όλον απαντάται και με μιαν άλλη έννοια και μορφή, δηλαδή στον ΝΟΜΟΝ της, στην οποία έκφραση ως γνωστόν εννοούνται μαζί νόμοι και σύνταγμα. Είναι ο υψηλότερος στόχος, ο οποίος κρατεί υπεράνω κάθε μεμονωμένης ύπαρξης, κάθε μεμονωμένης βούλησης και δεν αρκείται, όπως στον κόσμο των νεοτέρων χρόνων, να προστατεύει το άτομο και να υποχρεώνει σε φόρους και στρατιωτική θητεία, αλλά ορέγεται να είναι η ψυχή των πάντων. Στις πλέον ευγενείς τους εκφάνσεις, νόμος και σύνταγμα υμνούνται ως ανακάλυψη και δώρο των θεών, ως χαρακτήρας της πόλης, ως προστάτες και συντηρητές κάθε αρετής. Είναι οι «κύριοι των πόλεων» και ο Δημάρατος, ο Σπαρτιάτης, προσπαθεί να δώσει στον Ξέρξη να καταλάβει το ότι οι συμπατριώτες του φοβούνται τον δεσπότην νόμον περισσότερο απ όσο οι Πέρσες τον Μεγάλο τους Βασιλέα 44. Ειδικότερα, σύμφωνα με την έκφραση του Πλάτωνος, οι αρχές πρέπει να είναι σκλάβοι του νόμου. Ως εκ τούτου ο νομοθέτης εμφανίζεται ως ένα υπερανθρώπινο ον [...] 45 Μάρτιν Χάιντεγκερ, Der Ister [Ο Οίστρος (Δούναβης)], κεφ. Die Deutung des Menschen in Sophokles Antigone [Η ερμηνεία του ανθρώπου στην Αντιγόνη του Σοφοκλέους], GA 35, σελ. 98 κ.ε. 14. Περαιτερω Ουσιακοι Καθορισμοι Του Ανθρωπου α) [...] β) Προβεβλημένος στην μονή - Έχοντας χάσει την μονή. Η ΠΟΛΙΣ ως Μονή ὑψίπολις ἄπολις ὅτῳ τὸ μὴ καλὸν ξύνεστι τόλμας χάριν Προβεβλημένος στην μονή, έχοντας χάσει την μονή είναι αυτός, για τον οποίο πάντα το μη ον είναι ον χάριν της τόλμης. [...] Πιστεύουμε πως είμαστε πληροφορημένοι για το τι σημαίνει η ΠΟΛΙΣ. Διότι αυτό το οποίο είναι η ΠΟΛΙΣ, «φυσικά» καθορίζεται από το «πολιτικό». Ενδεχομένως το «πολιτικό» και η ΠΟΛΙΣ 23

24 σχετίζονται μεταξύ τους. Όμως παραμένει το ερώτημα, πώς αυτή η συσχέτιση πρέπει καταρχήν να εννοηθεί. Προφανώς το «πολιτικό» είναι αυτό το οποίο ανήκει στην ΠΟΛΙΝ, και ως εκ τούτου προσδιορίζεται μόνον από την ΠΟΛΙΝ. Όμως όχι και αντιστρόφως. Όμως εάν είναι έτσι, εάν το «πολιτικό» είναι αυτό το οποίο ανήκει στην ΠΟΛΙΝ και συνιστά ουσιακό της επακόλουθο, όπως το «λογικό» συνιστά ουσιακό επακόλουιο του ΛΟΓΟΥ και το «ηθικό» του ΗΘΟΥΣ, τότε δεν βοηθά να εφοδιαζόμαστε με κάποιες παραστάσεις του «πολιτικού», ώστε, οπλισμένοι κατ αυτόν τον τρόπο, να αφορίζουμε την ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ. Έτσι το μόνο που θα επιτυγχάναμε θα ήταν να εξηγούμε συνεχώς το ορίζον από το οριζόμενο, την αρχή από το επακόλουθο, δηλαδή τίποτε δεν θα εξηγούσαμε αλλά απλώς θα συγχέαμε την ουσίωση της εξήγησης. Όμως εάν αποφύγουμε αυτήν την σχεδόν μη απαλείψιμη σύγχυση, η οποία εκτείνεται σε όλες τις επεξηγήσεις «του λογικού», «του αισθητικού», «του τεχνικού», «του μεταφυσικού», «του βιολογικού», «του πολιτικού», τότε, για την παρούσα «περίπτωση» προκύπτει μία σημαντική ενόραση, την οποία εκφράζουμε συνοπτικά με την ακόλουθη πρόταση: η ΠΟΛΙΣ δεν προσδιορίζεται «πολιτικά». Η ΠΟΛΙΣ, και ακριβώς αυτή, δεν είναι «πολιτική» έννοια. Έτσι είναι πράγματι, εφόσον θέλουμε να παραμείνουμε στην σοβαρότητα του συλλογισμού και στην καθαρότητα της ακολουθίας των νοημάτων. Και τι είναι λοιπόν η ΠΟΛΙΣ των Ελλήνων; Σε τέτοια ερωτήματα, ένας «ορισμός» δεν μπορεί να απαντήσει ποτέ. 46 Ή πάλι ο «ορισμός», ακόμη και όταν υποδεικνύει προς την σωστή κατεύθυνση, δεν προσφέρει καμία επαρκή αναφορά στο ουσιακό. Διότι τούτο θα μπορούσε να συνίσταται ακριβώς στο ότι αρμόζει σ αυτό καθαυτό να παραμένει από μόνο του στο Άξιον- Ερωτήματος. 47 Και ποιος μας λέει επιτέλους ότι στους Έλληνες, επειδή «ζούσαν» στην ΠΟΛΙΝ, ήταν καθαρή και η ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ; Ενδεχομένως το όνομα ΠΟΛΙΣ είναι ακριβώς η λέξη για την περιοχή η οποία συνεχώς και εκ νέου καθίστατο ερωτηματικό, και παρέμενε το Άξιον- Ερωτήματος 48, κι έκανε αναγκαίες κι εξανάγκασε κρίσεις, η αλήθεια των οποίων κάθε φορά ενέθετε τους Έλληνες στο Άπατο ή στο Απρόσιτο. Όταν λοιπόν εμείς ερωτάμε: Τι είναι η ΠΟΛΙΣ των Ελλήνων, τότε δεν μπορούμε να προϋποθέτουμε ότι οι Έλληνες πρέπει όντως να το εγνώριζαν, ώστε απλώς να χρειάζεται ν στραφούμε με την ερώτησή μας σ αυτούς. Και πάλι όμως δεν μας έχουν παραδοθεί από την ελληνική νόηση ευρείες θεωρήσεις της ΠΟΛΕΩΣ: ο εκτενής διάλογος του Πλάτωνος για την ΠΟΛΙΤΕΙΑ, δηλαδή για αυτό που αφορά την ΠΟΛΙΝ, η μακρόπνοη παράδοση του Αριστοτέλους: ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ, «η πολιτική»; Σίγουρα όμως το ερώτημα παραμένει, μέσα από ποιον τόπο αυτοί οι νοητές εννοούν την ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ. Το 24

25 ερώτημα παραμένει, εάν οι θεμελιακές θέσεις και οι θεμελιακές απόψεις αυτής της ελληνικής νόησης στο τέλος της μεγάλης ελληνικής εποχής επαρκούσαν πλέον ώστε ακόμη να ερωτούν 49, και δη με την ελληνική έννοια, για την ΠΟΛΙΝ. Ίσως ακριβώς σε τούτες τις όψιμες θεωρήσεις για την ΠΟΛΙΝ έγκειται η ιδιαίτερη παραγνώριση της ουσίωσής της, δηλαδή το ότι αυτή καθαυτήν είναι το Άξιον-Ερωτήματος, και της αρμόζει να τηρείται και να διατηρείται σ αυτήν την αξίωση. Εάν είναι έτσι, τότε φαίνεται πως πρέπει να νοήσουμε ελληνικότερα από τους ίδιους τους Έλληνες 50. Δεν φαίνεται μόνον έτσι, είναι έτσι. Διότι εφεξής εμείς οι ίδιοι πρέπει, σε αναφορά προς εμάς τους ίδιους, να νοούμε γερμανικότερα απ όλους τους μέχρι τούδε Γερμανούς διότι καμία παράδοση δεν χαρίζει το ουσιακό άμεσα, όμως και τούτο δεν φανερώνεται δίχως τα νεύματα της παράδοσης. Ενδεχομένως η ΠΟΛΙΣ είναι ο τόπος και ο χώρος, γύρω από τον οποίο, κατά μίαν ιδιαίτερη έννοια, περιστρέφεται κάθε Άξιον-Ερωτήματος και κάθε ΔΕΙΝΟΝ. Η ΠΟΛΙΣ ειναι ΠΟΛΟΣ, δηλαδή ο πόλος, η δίνη, μέσα στην οποία και περί την οποία περιφέρονται τα πάντα. Στις δύο λέξεις ονομάζεται το ουσιακό το οποίο λέγεται στον δεύτερο στίχο του χορικού με το ρήμα ΠΕΛΕΙΝ: το σταθερό και η αλλαγή. Η ουσιακή «πολικότητα» της ΠΟΛΕΩΣ αφορά το ον εν συνόλω. Η πολικότητα αναφέρεται στο ον ως προς αυτό, λόγω του οποίου περιφέρεται το ον, ως το εμφανές. Με τούτον τον πόλο σχετίζεται και ο άνθρωπος κατά μίαν ιδιαίτερη έννοια, καθόσον ο άνθρωπος, εννοώντας το Είναι, ίσταται εν μέσω του όντος, και εδώ έχει αναγκαστικά ένα εκάστοτε «status», μία στάση, με τις καταστάσεις και με τις περιστάσεις του. «status» είναι το «κράτος». Επομένως ΠΟΛΙΣ θα πει ό,τι και «κράτος». Όμως ήδη και πάλι έχουμε πλανηθεί όταν, εννοώντας την ΠΟΛΙΝ ως κράτος, παραμένουμε, εν γνώσει μας ή επιπόλαια, σε παραστάσεις των σύγχρονων κρατικών μορφών. Καθώς ακόμη και για το αδιαφοροποίητο βλέμμα η ελληνική ΠΟΛΙΣ διαφέρει π.χ. από το κράτος του 18ου αιώνα, μας διαβεβαιώνουν ότι η ελληνική ΠΟΛΙΣ δεν είναι τόσο πολύ «κράτος» αλλά μάλλον «πόλη», όπου όμως η «πόλη» δεν σημαίνει εδώ την απλή διαφορά από το χωριό αλλά σημαίνει ακριβώς και το «κρατικό» - η ελληνική ΠΟΛΙΣ είναι, λένε, η «πόλη-κράτος». Μόνον που αυτή η σύζευξη δύο ακαθόριστων και, ως προς την αρχή του καθορισμού τους, απροσανατόλιστων εννοιών δεν αποδίσει ποτέ την καθορισμένη και στο θεμέλιό της προσανατολισμένη ουσιακή έννοια της ΠΟΛΕΩΣ. Από την σύζευξη μισών σκέψεων προκύπτει μόνον μία πλάνη και μία διολίσθηση στην άποψη πως τώρα όλα είναι ξεκάθαρα, εφόσον η ΠΟΛΙΣ έχει καθοριστεί ως πόλη-κράτος. Και πάλι εδώ δεν συμβαίνει το μόνο βήμα το οποίο, στο 25

26 πλαίσιο του ερωτήματός μας για την ΠΟΛΙΝ, απελευθερώνει την προοπτική, η ΠΟΛΙΣ να μην εννοηθεί μέσα από την αναφορά της στο κράτος και στην πόλη, αλλά το πολύ αυτά να εννοηθούν αντιστρόφως μέσα από την αναφορά τους στην ΠΟΛΙΝ. Όμως τι είναι τούτη, εάν την διακρίνει η πολικότητα; Δεβ είναι ούτε απλώς Staat, κράτος, ούτε απλώς Stadt, πόλη, αλλά προηγουμένως και ιδιαιτέρως «die Statt»: die Stätte, η μονή της ανθρώπινα ιστορικής κατοίκησης του ανθρώπου εν μέσω του όντος. Όμως τούτο ακριβώς και δεν σημαίνει πως το πολιτικό έχει προτεραιότητα, και πως το ουσιακό έγκειται στην πολιτικά εννοημένη ΠΟΛΙΝ και πως αυτή είναι το ουσιακό. Αλλά σημαίνει: Το ουσιακό στο ιστορικό Είναι του ανθρώπου έγκειται στην πολική αναφορικότητα των πάντων στην μονή της κατοίκησης, και τούτο θα πει, της οικείωσης εν μέσω του όντος εν συνόλω. Από αυτήν την μονή εκπηγάζει η κάθε μοίρα και το κάθε άμοιρο το κάθε αρμόζον και το κάθε ανάρμοστο, το κάθε εύμοιρο και το κάθε δύσμοιρο. Διότι το εύμοιρο καθορίζει την μοίρα, και αυτή, την ιστορία. Στην ΠΟΛΙΝ ενέχονται οι θεοί και οι ναοί, οι εορτές και οι αγώνες, οι άρχοντες και η γερουσία, η λαϊκή συνέλευση και το στράτευμα, τα πλοία και οι στρατηγοί, οι ποιητές και οι νοητές. Όμως όλα τούτα δεν πρέπει ποτέ να τα σκεφτόμαστε με την έννοια του πολιτισμικού κράτους του 19ου αιώνα. Όλα τούτα δεν είναι διάκοσμος μιας κρατικής τάξης η οποία δίνει σημασία στην παραγωγή «πολιτιστικών προϊόντων» αλλά, μέσα από την αναφορά στους θεούς και μέσα από τον τρόπο των εορτών και μέσα από την δυνατότητα του εορτασμού, μέσα από την σχέση κυρίου και δούλου, μέσα από την αναφορά στην θυσία και στον αγώνα, μέσα από την σχέση τούτων των σχέσεων και μέσα από την αρχή της ενότητάς τους κρατεί αυτό το οποίο καλείται ΠΟΛΙΣ. Ακριβώς γι αυτό η πολις παραμένει το κατεξοχήν Άξιον-Ερωτήματος, αυτό που μόνον δυνάμει αυτής της αξίωσης διακατέχει κάθε ουσιακή πράξη και κάθε συμπεριφορά του ανθρώπου. Η προ-πολιτική ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ, η οποία δυνητοποιεί καταρχήν και κάθε τι πολιτικό με την πρωταρχική ή δευτερεύουσα έννοια, έγκειται στο ότι αυτή είναι η μονή η ανοιχτή για την μοίρα, μέσα από την οποία καθορίζονται όλες οι αναφορές του ανθρώπου στο ον, και αυτό θα πει, όλες οι αναφορές του όντος σαν τέτοιου στον άνθρωπο. Εξ ου και η ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ φανερώνεται πάντοτε με τον τρόπο κατά τον οποίο τον ον σαν τέτοιο εισέρχεται καν στο α-ληθές: κατά την ευρύτητα των ορίων, μεταξύ των οποίων τούτο συμβαίνει, και κατά τον τρόπο κατά τον οποίον, με την εμφάνεια του όντος εν συνόλω, καθορίζεται ενιαία και η ουσίωση του ανθρώπου. [...] Επανάληψη 26

27 [...] Για μας εδώ δεν πρόκειται για το «πολιτικό» αλλά για την ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ, και ακριβέστερα για την ουσιακή περιοχή, μέσα από την οποία αυτή καθορίζεται, που θα πει, μέσα από την οποία και σύμφωνα με την οποία για τους Έλληνες πρέπει να παραμένει το Άξιον- Ερωτήματος. Το ότι ο ποιητής Σοφοκλής μιλά για την σχέση του ανθρώπου προς την ΠΟΛΙΝ, ήδη και μόνον αυτό υποδηλώνει την αποφασιστικότητα με την οποία η ΠΟΛΙΣ γίνεται εμπειρατή ως η μονή και το μέσον του όντος. Συνέχεια της Διευκρίνισης της Ουσίωσης της ΠΟΛΕΩΣ Σύμφωνα με τον λόγο αυτής της ποίησης, στην ίδια την πολιν καθ εαυτήν υπολανθάνει η δυνατότητα της αντίμοιρης κατοίκησης μέσα της: ΥΨΙΠΟΛΙΣ, προβεβλημένος στην μονή. ΑΠΟΛΙΣ, έχοντας χάσει την μονή. Όπου η ΠΟΛΙΣ δεν είναι ένας αδιάφορος χώρος ο οποίος επιτρέπει τις αφ εαυτών επίσης κενές δυνατότητες της «προβολής» και του καταποντισμού, αλλά η ουσίωση της ΠΟΛΕΩΣ είναι εκείνη η οποία ωθεί στην κορύφωση και συμπαρασύρει στην πτώση, έτσι ώστε ο άνθρωπος μοιραία αρμόζεται σε αμφότερες τις δυνατότητες, και κατ αυτόν τον τρόπο πρέπει αυτός καθ εαυτόν να είναι αμφότερες οι δυνατότητες. Αυτές ο άνθρωπος δεν τις έχει έξω και δίπλα από τον εαυτό του, αλλά η ουσίωσή του συνίσταται στο ότι, παραπλανώμενος στην μονή της ουσίωσής του, είναι συγχρόνως ο δίχως μονή. Όμως, το να είναι έτσι, θα πει να καθορίζεται στην ουσίωσή του από το ανοίκειο, να είναι αντίμοιρος να προβάλλει στα ύψη του ιδιαίτερου ουσιακού του χώρου κι έτσι να τον διακατέχει, και συγχρόνως να κατακρημνίζεται στα βάθη του και να χάνεται μέσα του. 51 Το ΔΕΙΝΟΝ δεν είναι καταρχήν επακόλουθο αυτής της δίπτυχης δυνατότητας, αλλά το ΔΕΙΝΟΝ είναι αυτό, μέσα στο οποίο υπάρχει η συγκεκαλυμμένη και άξιαερωτήματος αρχή της ενότητας αυτού του δίπτυχου, μέσα από την οποία τούτο έχει το βίαιό του, το οποίο ανυψώνει τον άνθρωπο στο συνταρακτικό και τον συμπαρασύρει στην βιαιοπραγία. Επειδή ο άνθρωπος στο ιστορικό του Είναι πρέπει να αφήσει την βία του στην ΠΟΛΙΝ εμφανιζόμενου και συγχρόνως συγκαλυπτόμενου ΔΕΙΝΟΥ να υπάρχει στο ακρότατό της αντίμοιρο, είναι το δεινότατο ον. Και το ανοίκειο καθαυτό; Βρίσκεται σε ουσιακό δεσμό με την ΠΟΛΙΝ, δηλ. την μονή της κατοίκησης του ιστορικού ανθρώπου εν μέσω του όντος. Και ο ποιητής το λέγει με επαρκή καθαρότητα. Όποιος χάνει την ουσιακή μονή της ιστορίας του, δηλ. το εύμοιρο της κάθε μοίρας, με το να προβάλλει υπεράνω της, είναι ένας τέτοιος μόνον διότι το μη ον μπορεί γι αυτόν να ειναι ον. Σε τούτο έγκειται: Η αναφορά του ανθρώπου προς το ον φέρει μαζί της την δυνατότητα αυτής της διαστρέβλωσης μίας δυνατότητας, η οποία εικάζεται πως έχει πράγματι την προέλευσή της στο Είναι του όντος. Ο άνθρωπος έχει τεθεί στην μονή της 27

28 ιστορικής του κατοίκησης, στην πολιν, διότι αυτός και μόνον αυτός συμπεριφέρεται προς το ον ως το ον, προς το ον στην α-λήθεια και στην λάθησή του, και μπορεί το Είναι του όντος να το παραβλέπει και κάποτε, δηλ. πάντοτε, να πρέπει να παραβλέπει τις ακρότατες περιοχές αυτής της μονής, δηλ. το Είναι, ώστε το μη ον να το εκλαμβάνει ως ον, και το ον ως μη ον. [...] [...]ΤΟ ΜΗ ΚΑΛΟΝ σημαίνει προ-πλατωνικά το μη-ον, εκείνο το ον το οποίο δεν είναι απολύτως τίποτε αλλά, ως ον, για το ον είναι αντίμοιρα «απεχθές» εκείνο λοιπόν το οποίο προκαλεί σύγχυση στις αισθήσεις και εμπλέκει στο ανυπόστατο και έτσι δεν αφήνει τίποτε να έρθει σε σταθερή παρουσία εκτός από την δυνατότητα του μη-είναι, την καθαρή απειλή του Είναι, την απ-ουσίωση και τον εκμηδενισμό του όντος. Καθόσον ο άνθρωπος είναι «μαζί» με το μη-ον, ώστε να εκλαμβάνει το μη-ον ως ον, καταλείπει το ον στον κίνδυνο του εκμηδενισμού: το διακινδυνεύει. Αυτή η συμπεριφορά προς το ον είναι η ΤΟΛΜΑ, η τόλμη. Εκεί όπου προσφέρονται όλα στην χάρη της, και κάθε συμπεριφορά προς το ον είναι χάριν αυτής, η αναφορά του ανθρώπου προς το ον εντείνεται τα μέγιστα μεταξύ του ύψιστου ύψους της κυριάρχησης επάνω στην μονή της ιστορίας του και του βαθύτατου βάθους της απώλειας αυτής της μονής. Η ΤΟΛΜΑ, η τόλμη, στην οποία το μη ον πρέπει να εμφανίζεται ως ον, είναι η ένταση ενός τόξου, με την οποία η ανθρώπινη ουσίωση φθάνει έως την αντίμοιρη τάση του ανοίκειου. Αντίστοιχα, και σύμφωνα, μ' αυτήν την τολμηειδή αναφορά, η οποία κατ' αυτόν τον τρόπο θέτει τον άνθρωπο, και μόνον αυτόν, στην ανοικτή μονή εν μέσω του όντος, ο άνθρωπος ως ο ουσιακά αν-οίκειος είναι το δεινότατο ον. [...] Το ον καθαυτό ως το αναφυόμενο και αναφαινόμενο, είναι σαν τέτοιο συνάμα το αυτο=λανθάνον και απλώς επιφαινόμενο. Έτσι το ον καθαυτό εξαντλεί ολότελα το φαινόμενό του και αποκρύβει εντός του το μη ον. Κατ' αυτόν τον τρόπο το ον καθαυτό δεν επιτρέπει στον άνθρωπο την άμεση οικείωση, κι έτσι ο άνθρωπος, ως το μοναδικό ον το οποίο συμπεριφέρεται προς το ον σαν τέτοιο, συνάμα προσφέρει τα πάντα στην χάρη της τόλμης διότι στην περιοχή της αφυπνίζονται όλες οι δυνάμεις κι οι ικανότητες, κινητοποιούνται και συμμετέχουν, ώστε κατ' αυτόν τον τρόπο να αποκτηθεί μία στάση στην μονή εν μέσω του όντος Η Αποβολή του Ανθρώπου ως του Δεινότατου Οντος. (Η αναφορά του τελικού λόγου στον εισαγωγικό λόγο του χορικού) [...] Επανάληψη 28

29 [...] Καθότι η νόηση των νεοτέρων χρόνων συλλαμβάνει το κάθε ον μέσα από την συνείδηση, στους νεότερους χρόνου η κάθε ιστορία συλλαμβάνεται «ιστορικά», δηλαδή με τον τρόπο κατά τον οποίο στέκει στην συνείδηση (της πρόσληψης) του ανθρώπου. Όμως αυτή η συνείδηση, ως αυτοσυνείδηση, αποσκοπεί στην βεβαιότητα του εαυτού της και μαζί κάθε εμπειρατού όντος. Η κυρίαρχη βασική μορφή αυτής της βεβαιότητας είναι η εποπτευσιμότητα και το αδιαμφισβήτητο του κάθε υπολογίσιμου και προγραμματίσιμου. Επομένως η συνείδηση, η οποία θέλει να είναι βέβαιη για την ιστορία, πρέπει να είναι η προγραμματίζουσα-πράττουσα συνείδηση. Η βασική φόρμα των νεοτέρων χρόνων, όπου η αυτοσυνείδηση του ανθρώπου, η οποία ειδικά στους νεοτέρους χρόνους αποτίθεται στον εαυτό της, θέτει όλα τα όντα σε μία τάξη, είναι το κράτος. Γι αυτό το «πολιτικό» καθίσταται η κυρίαρχη βεβαιότητα της «ιστορικής» συνείδησης για τον εαυτό της. Το πολιτικό καθορίζεται από την σε όρους συνείδησης συλλαμβανόμενη, δηλ. «τεχνικά» εμπειρατή ιστορία. Το «πολιτικό» είναι η επιτέλεση της ιστορίας. Επειδή έτσι το πολιτικό είναι η τεχνικά-«ιστορικά» βασική βεβαιότητα για κάθε πράξη, το «πολιτικό» χαρακτηρίζεται από μια άνευ όρων έλλειψη ερωτήματος ως προς τον εαυτό του. Η έλλειψη ερωτήματος εκ μέρους του «πολιτικού» και ο ολοκληρωτισμός του πηγαίνουν μαζί. Ο λόγος αυτής της αλληλέχειας και η υπόστασή της δέ έγκειται, όπως πιστεύουν απλοϊκές ψυχές, στην συμπτωματική αυθαιρεσία δικτατόρων αλλά εδράζεται ολότελα στην μεταφυσική ουσίωση της πραγματικότητας των νεοτέρων χρόνων. Όμως αυτή είναι εκ βάθρων διαφορετική από το Είναι, εντός του οποίου και μέσα από το οποίο ήταν ο Ελληνισμός ιστορικός. Για τους Έλληνες η ΠΟΛΙΣ είναι το κατεξοχήν Άξιον-Ερωτήματος. Για την συνείδηση των νεοτέρων χρόνων το «πολιτικό» είναι το αναγκαστικά και απολύτως Άνευ-Ερωτήματος. Ο τρόπος, με τον οποίο η ΠΟΛΙΣ ήταν για τους Έλληνες το μέσον του όντος, σημαίνει κάτι τελείως άλλο από τον «ολοκληρωτισμό του πολιτικού» των νεωτέρων χρόνων. [...] Επειδή η ΠΟΛΙΣ είναι η μονή του όντος, περιέχει και τις πλέον ευρείες ακρότητες των δυνατοτήτων κάθε ανθρώπινης συμπεριφοράς προς το ον, και μαζί αυτήν της ανοικειότητας. Όμως ο λόγος γι αυτό φανερώνεται στο ότι ο άνθρωπος μπορεί να εκλάβει το ον ως μη ον και το μη ον ως ον, δυνατότητα η οποία με την ΤΟΛΜΑ, τόλμη, κατά ορισμένο τρόπο γίνεται αναγκαιότητα. Όμως στην τόλμη ο άνθρωπος δεν τολμά μόνον το ένα και τ άλλο, τολμά συγχρόνως πάντα και προπάντων τον εαυτό του, και μάλιστα όχι μόνον τον εαυτό του ως 29

30 μεμονωμένο, αλλά στην ουσίωσή του. Μόνον όταν νοούμε προς αυτήν την κατεύθυνση συναντούμε την ιδιαίτερη ουσίωση της ανοικειότητας. [...] Η Ελέα Στράβων VI 1 π. 252 κάμψαντι δ' ἄλλος συνεχὴς κόλπος, ἐν ὧι πόλις, ἥν οἱ μὲν κτίσαντες Φωκαιεῖς Ὑέλην, οἱ δὲ Ἔλην ἀπὸ κρήνης τινός, οἱ δὲ νῦν Ἐλέαν ὀνομάζουσιν, ἐξ ἧς Παρμενίδης καὶ Ζήνων ἐγένοντο ἄνδρες Πυθαγόρειοι. δοκεῖ δὲ μοι καὶ δι' ἐκείνους καὶ ἔτι πρότερον εὐνομηθῆναι. Hanspeter Padrutt, Und sie bewegt sich doch nicht [Και όμως δεν γυρίζει], Zürich 1991, σελ. 14κ.ε. Μιαν ανοιξιάτικη νύχτα του έτους 1979 η Άνια κι εγώ ταξιδέψαμε στην κλινάμαξα από την Ζυρίχη στην Νάπολη. Το πρωί περάσαμε την Ρώμη και κατά το μεσημέρι πήραμε το τραίνο της σιδηροδρομικής γραμμής που προχωρά από την Νάπολη προς τον Νότο. Με τροχούς που έβγαζαν συριστικό τόνο [Ι,6: ἄξων δ ἐν χνοίηισιν ἵει σύριγγος ἀυτήν...] το τραίνο έφτασε το απόγεμα στην Ascea. Η Ascea Marina είναι ένα μικρό παραθαλάσσιο θέρετρο στην δυτική όχθη της Κάτω Ιταλίας, κάπου 70 χλμ. νότια του Σαλέρνο. Κοντά στην Ascea Marina βρίσκονται τα ερείπια μιας αρχαίας πόλης που καλούνταν Βέλη ή Ὑέλη και στα βιβλία αναφέρεται συχνά με το όνομα Ελέα. Οι Ρωμαίοι την ονόμαζαν Velia, κι οι Ιταλοί έτσι αποκαλούν την μόλις πρόσφατα ανασκαφείσα περιοχή των ερειπίων ακόμη και σήμερα. Είναι λιγότερο γνωστή από το κάπως βορειότερα ευρισκόμενο Paestum [Ποσειδωνία]. Τώρα, εκτός της θερινής σεζόν, ακόμη και στην εποχή του Πάσχα, δεν είχε στην Ascea τουρίστες. Απορημένοι μας παρατηρούσαν καθώς κινούσαμε για την Velia. Καταλύσαμε στο ξενοδοχείο «Magna Graecia», λίγο πριν από τον τόπο των ερειπίων. Magna Graecia «Μεγάλη Ελλάδα» -, εδώ κάποτε μιλούσαν ελληνικά. Η ελληνική Ελέα ιδρύθηκε γύρω στο 540 π.χ. από τους Φωκαιείς. Αυτοί οι έμποροι της Μεσογείου ήταν, κατά την 30

31 αφήγηση του ιστοριογράφου Ηροδότου, οι πρώτοι Έλληνες που, με τα γρήγορα καράβια τους, επεχείρησαν μακρυνές θαλασσοπορείες. Όταν η πόλη της καταγωγής τους, η Φώκαια, που βρίσκονταν στην δυτική όχθη της Ανατολίας, απειλήθηκε από τον μήδο Άρπαγο, έναν στρατηγό του πέρση βασιλιά (περί το 545 π.χ.), πολλοί Φωκαιείς εγκατέλειψαν την πόλη. Σύμφωνα με τον Ηρόδοτο προτίμησαν την ελευθερία στην ξενιτειά από την δουλεία στην πατρίδα. Με τα καράβια τους κατέβηκαν πρώτα στην νήσο Κορσική, όπου ήδη ήταν εγκατεστημένοι Φωκαιείς. Όμως μετά από σκληρές μάχες με τους Ετρούσκους και τους Καρθαγένους αναγκάστηκαν να υποχωρήσουν στην νότια Ιταλία, όπου εγκαταστάθηκαν, προστατευμένοι από παρυφές μιας βουνοσειράς. Το ξενοδοχείο «Magna Graecia», ένα τριόροφο ταπεινό κυβικό οικοδόμημα, είναι συμπιεσμένο ανάμεσα στην σιδηροδρομική γραμμή και στην οδική αρτηρία που την περνούν πολλά αυτοκίνητα. Το παράξενο σημάδι μιας ελληνικής παράδοσης στην νότια Ιταλία δονείται από την μοντέρνα συγκοινωνία. Η πόλη της Ελέας χωρίζονταν από τα ηπειρωτικά με λόφους και βουνά. Ένα ισχυρό τείχος συμπλήρωνε την προστασία αυτής της θέσης. Η προς την θάλασσα ανοιχτή πόλη έμεινε μακριά από τους πολέμους της ηπειρωτικής χώρας κι έζησε επί αιώνες, σύμφωνα με την παράδοση των Φωκαίων, από το ψάρεμα και το θαλάσσιο εμπόριο. Αφού εγκατασταθήκαμε στο ξενοδοχείο, οδοιπορήσαμε στην άκρη του επικίνδυνου δρόμου έξω προς τα ερείπια. Άλλον δρόμο δεν είχε γιατί εδώ δεν προβλέπονται τουρίστες χωρίς αυτοκίνητο. Σε απόσταση, επάνω σ έναν λόφο, διακρίναμε έναν πύργο είναι από τον Μεσαίωνα. Κάποτε αυτός ο λόφος παρείχε στους Φωκαιείς προστασία από άνεμο κι εχθρό. Τότε ακόμη εξείχε πολύ μέσα στην θάλασσα, που τον περιέβρεχε σαν χερσόνησο. Σήμερα περιβάλλεται κι από τις τρεις πλευρές από επίπεδο έδαφος γιατί, με την πάροδο των αιώνων, οι δύο κόλποι βόρεια και νότια του λόφου προσχώθηκαν από τους ποταμούς που εκβάλλουν εδώ κι έγιναν δύο πεδιάδες που ενώθηκαν γύρω απ αυτόν και τον χώρισαν απ την θάλασσα. Ακόμη και δύο μικρά νησιά, που τότε προσέφεραν καλά αγκυροβόλια, τώρα καταλήφθηκαν από γη. Ο λόφος εξακολουθεί να ξεπροβάλλει από το τοπίο, με τον πύργο στην ράχη του. Όμως στην ρίζα του δεν σκάει πια η θάλασσα αλλά ο θόρυβος των αυτοκινήτων του δρόμου, κι εμπρός του βρίσκεται η πεδιάδα, που εδώ και λίγα χρόνια γεμίζει μέχρι την Ascea από εξοχικές κατοικίες, εγκαταστάσεις κάμπινγκ και ξενοδοχειακά συγκροτήματα. [...] 31

32 Η Ελέα αποτελούνταν από τρία τμήματα: - την Ακρόπολη επάνω στην ράχη του λόφου που αναφέρθηκε: Εδώ βρέθηκαν τα υπολείμματα ενός χωριού από τον 6 ο αιώνα π.χ., κι από πάνω τα ίχνη ενός κλιμακωτού ναού που χτίστηκε περί το 480 π.χ., παρόμοιου με την Ακρόπολη των Αθηνών. Απότομες πλαγιές και τείχη από κλιμακωτά επίπεδα προστατεύουν αυτό το τμήμα, που βρίσκονταν έξω από τα κανονικά τείχη της πόλης, από εισβολείς - το βόρειο τμήμα της πόλης στην βόρεια παρυφή της βουνοσειράς, την οποία ο λόφος συνεχιζει προς τον βόρειο κόλπο (που τώρα έχει γίνει η πεδιάδα του Alento): Εδώ έγιναν λίγες ανασκαφές. Στο βόρειο άκρο βρέθηκε μία μεγάλη πύλη στο τείχος της πόλης, η οποία οδηγούσε στο λιμάνι της παλαιάς εκβολής του ποταμού Palistro - το μεγάλο νότιο τμήμα της πόλης, το οποίο εκτείνονταν κατά μήκος της νότιας πλαγιάς του λόφου έως τον νότιο κόλπο (που τώρα έχει γίνει η πεδιάδα της Ascea): Τις τελευταίες δεκαετίες έγιναν εδώ πολλές ανασκαφές. Στο νότιο άκρο βρέθηκε άλλη μια μεγάλη πύλη στο τείχος της πόλης, που οδηγούσε σ ένα λιμάνι το οποίο, μ έναν στην θάλασσα χτισμένο μώλο, ήταν προστατευμένο από ψηλά κύματα. Είναι ένα ζήτημα, τι βρήκαν ήδη οι Φωκαιείς στην Ελέα όταν εγκαταστάθηκαν εδώ. Πιθανώς η περιοχή της Ακρόπολης ήταν ήδη κατοικημένη, ενδεχομένως επίσης ένα τμήμα της βόρειας περιοχής. Η Ελέα εποικίστηκε προπάντων στον νότο, κι αυτό το τμήμα έγινε γρήγορα το μεγαλύτερο, το σημαντικότερο τμήμα της πόλης. Το βράδυ κόντευε, και ο περιφραγμένος τόπος των ανασκαφών στην ρίζα του λόφου με τον πύργο είχε ήδη κλείσει. Από τον φράχτη διακρίναμε τα ερείπια του νότιου τμήματος της πόλης. Έβρεχε. Έχοντας πίσω μας τον δρόμο με τ αυτοκίνητα και μερικά συγκροτήματα που χτίστηκαν μόλις πρόσφατα, αυτό το βράδυ προσπαθήσαμε να φανταστούμε την αρχαία πόλη της Ελέας, όπως θα μπορούσε να την είχε γνωρίσει ο Παρμενίδης, που έζησε εδώ περί το 500 π.χ. Είδαμε λοιπόν, τρόπον τινά μέσα από ένα καράβι που πλησίαζε το νότιο λιμάνι της Ελέας, την προεξοχή του βουνού να προβάλλει έξω στην θάλασσα και πάνω το αρχαίο χωριό ίσως ήδη την Ακρόπολη με τον χρωματιστό ναό μια προστάτιδας θεάς [Ι,22: καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο]. Και κατόπιν, πιο μέσα, εμπρός μας, χωμένο στην πλαγιά του λόφου, το νότιο τμήμα 32

33 της πόλης, στο κόλπο με το λιμάνι εμπρός από την μεγάλη πύλη. Ή μήπως, όσο ζούσε ο Παρμενίδης, δεν υπήρχε κανένα τέτοιο τμήμα της πόλης και κανένα νότιο λιμάνι; Πάντως, όπως και νά χει, εμείς είδαμε την νότια πόλη, με τα σπίτια της τους κήπους και τα δέντρα, περικλειόμενη από ένα παχύ τείχος, με πολεμίστρες και στεγασμένα χαρακώματα από ξύλο και κεραμίδια: το τείχος της πόλης, στην περιοχή του λιμανιού να φτάνει μέχρι το νερό, κατόπιν δεξιά και αριστερά της πόλης ν ανεβαίνει προς το βουνό κι επάνω στην βουνοκορφή να περιορίζει τον ορίζοντα πάνω από την πόλη. Και φανταστήκαμε πώς, πίσω απ αυτόν τον ορίζοντα πάλι κατέβαινε προς το βόρειο τμήμα της πόλης, με το ποταμίσιο λιμάνι στο βάθος, μ ένα κάστρο τριγύρω. Ο μόνος δρόμος από το ένα τμήμα της πόλης στο άλλο οδηγούσε μέσα από ένα στενό πέρασμα που βρίσκονταν ανάμεσα στον λόφο της Ακρόπολης και την προέκτασή του. Αυτό το διάνοιγμα ήταν χτισμένο με τοίχους και εφοδιασμένο με μία πύλη, η οποία μπορούσε ν ανοίξει και να κλείσει την δίοδο μεταξύ των τμημάτων της πόλης. 33

34 Ο Παρμενίδης Διογένης ΙΧ Ξενοφάνους δὲ διήκουσε Παρμενίδης Πύρητος Ἐλεάτης. ὅμως δ' οὖν ἀκούσας καὶ Ξενοφάνους οὐκ ἠκολούθησεν αὐτῶι. ἐκοινώνησε δὲ καὶ Ἀμεινίαι Διοχαίτα τῶι Πυθαγορικῶι, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ πένητι μέν, καλῶι δὲ καὶ αγαθῶι. ὧι καὶ μᾶλλον ἠκολούθησε καὶ ἀποθανόντος ἡρῶιον ἱδρύσατο γένους τε ὑπάρχων λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ' Ἀμεινίου, ἀλλ' οὐχ ὑπὸ Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη. [...] ἤκμαζε δὲ κατὰ τὴν ἐνάτην καὶ ἑξηκοστὴν ὀλυμπιάδα [ ]. [...] λέγεται δὲ καὶ νόμους θεῖναι τοῖς πολίταις, ὥς φησι Σπεύσιππος ἐν τῶι Περὶ φιλοσόφων. [τα ΑΡΧΑΙΑ ΝΟΜΙΜΑ στο παράθεμα του Αθηναίου;] Πλάτων ΘΕΑίΤΗΤΟΣ 183 Ε 34