Bernard Williams: Η ηθική και τα όρια της φιλοσοφίας (μτφρ. Χ. Γραμμένου). Αθήνα: Αρσενίδης 2009, 362 σ., 25.

Transcript

1 1/ Ουίλιαμς: Η ηθική και τα όρια της φιλοσοφίας Bernard Williams: Η ηθική και τα όρια της φιλοσοφίας (μτφρ. Χ. Γραμμένου). Αθήνα: Αρσενίδης 2009, 362 σ., 25. Κρίνει η Αρχοντούλα Γιαννοπούλου ( ρ Φιλοσοφίας) archontoula.giannopoulou@gmail.com Τι είναι αυτό που θα επέτρεπε στην ηθική φιλοσοφία να αποφανθεί για τα όρια του φιλοσοφικού λόγου εν γένει; Αυτό είναι το πρώτο ερώτημα που τείνει να θέσει κανείς αναλογιζόμενος τον μεγαλεπήβολο και φιλόδοξο τίτλο του έργου του Μπέρναρντ Ουίλιαμς: Η ηθική και τα όρια της φιλοσοφίας. Το περιεχόμενο του βιβλίου αυτού είχε α- πασχολήσει τον συγγραφέα για πολλά χρόνια πριν από την πρώτη έκδοσή του στα αγγλικά το Όπως μας εξηγεί ο Ουίλιαμς στον πρόλογο, το βιβλίο του μπορεί να θεωρηθεί ένα έργο αναλυτικής φιλοσοφίας, επειδή πραγματεύεται ζητήματα που έχουν αναδυθεί στο εσωτερικό της σύγχρονης αναλυτικής ηθικής φιλοσοφίας (αγγλόφωνης ως επί το πλείστον), και που, όπως επισημαίνει ο ίδιος, αφορούν τις απαιτήσεις της σύγχρονης εποχής. Ωστόσο, ήδη από το πρώτο κεφάλαιο ο Ουίλιαμς διακρίνει ως πρωταρχικό ερώτημα, στο οποίο η ηθική φιλοσοφία καλείται να απαντήσει, αυτό που πρώτοι έθεσαν με διαύγεια οι αρχαίοι Έλληνες συγγραφείς: «Πώς πρέπει να ζει κανείς ώστε να διάγει έναν βίο που αξίζει να βιωθεί;». Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ολόκληρο το βιβλίο είναι αφιερωμένο στην εξερεύνηση της φιλοσοφικής σημασίας αυτού του θεμελιώδους ερωτήματος. εν είναι τυχαίο ότι το ερώτημα διατυπώνεται και εκφέρεται μέσα από τη φωνή του Σωκράτη. Ο Ουίλιαμς κάνει μνεία μιας συγκεκριμένης φράσης του Σωκράτη, έτσι όπως αυτή μεταφέρεται από τον Πλάτωνα στην Πολιτεία: οὐ γὰρ περὶ τοῦ ἐπιτυχόντος ὁ λόγος, ἀλλὰ περὶ τοῦ ὅντινα τρόπον χρὴ ζῆν (352d). Με τη φράση αυτή, ο Σωκράτης απαντά στον συνομιλητή του Θρασύμαχο τονίζοντας ότι το ουσιώδες ζήτημα είναι το πώς πρέπει να ζει κανείς, ο Σωκράτης αντιτίθεται στις ακραίες θέσεις των Σοφιστών εκείνης της εποχής. Είναι αξιοσημείωτο ότι, για να εκφράσει την έννοια της αναγκαιότητας, χρησιμοποιεί το απρόσωπο ρήμα χρή που σημαίνει «είναι μοιραίο, αναγκαίο». Ήδη λοιπόν από αυτήν τη φράση προσανατολιζόμαστε στις εννοιολογικές διακρίσεις που θα αποβούν καθοριστικές για το καταληκτικό συμπέρασμα του βιβλίου. Από εδώ και στο εξής, πολλά ερωτήματα αναμένουν να απαντηθούν. Πώς πρέπει να εκληφθεί αυτό που ο Ουίλιαμς θα αποκαλέσει «το σωκρατικό ερώτημα»; Τίθεται σε συλλογικό επίπεδο ή αφορά τον καθένα μας χωριστά;

2 2/7 Ας προσπαθήσουμε να αναπαραγάγουμε τον συλλογισμό του Ουίλιαμς. Η αρχαία ελληνική έκφραση χρὴ ζῆν είναι απρόσωπη και δεν κάνει αναφορά σε κάποιο συγκεκριμένο άτομο. Όταν ο Σωκράτης θέτει το ζήτημα του πώς πρέπει να ζει κανείς, υποτίθεται ότι το ερώτημα έχει έναν γενικό χαρακτήρα, και άρα ότι μπορεί να τεθεί από οποιοδήποτε βουλευτικό υποκείμενο. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι όταν διερωτώμαι πώς πρέπει να ζω εγώ, διερωτώμαι ταυτόχρονα πώς πρέπει να ζει ο οποιοσδήποτε. Όπως τονίζει ο Ουίλιαμς, το ερώτημα αφορά τη δική μου ζωή και όχι τη ζωή οποιουδήποτε άλλου. Ό- ταν όμως το ερώτημα τίθεται σε μένα με τον σωκρατικό τρόπο, δηλαδή με σκοπό να προκαλέσει τον αναστοχασμό, το ερώτημα «πώς πρέπει να ζω εγώ;» θα με οδηγήσει στο ερώτημα «πώς πρέπει να ζει ο καθένας;». Με άλλα λόγια, είναι φυσικό αποτέλεσμα του αναστοχασμού ότι το βουλευτικό υποκείμενο γνωρίζει πως το ερώτημα που αυτό θέτει στον εαυτό του μπορεί ο καθένας να το θέσει. Σύμφωνα με την ανάλυση του Ουίλιαμς, αυτή η γνώση θα πρέπει να εμπερικλείεται, με κάποιον τρόπο, στην απάντηση που θα δώσει το βουλευτικό υποκείμενο. Πώς μπορεί να επιτευχθεί αυτό; Εδώ κρύβεται όλη η δυσκολία της προβληματικής που προσπαθεί να αναπτύξει ο Ουίλιαμς σε αυτό το βιβλίο. Το σωκρατικό ερώτημα έχει το πλεονέκτημα να μην προϋποθέτει ότι υπάρχει μια συγκεκριμένη οπτική (ηθική, πολιτική, οικονομική ή άλλη) από την οποία θα πρέπει να απαντηθεί. Ωστόσο, φαίνεται πως ο Σωκράτης προϋποθέτει ότι υπάρχει κάτι που συνδέει τα ανθρώπινα όντα ως τέτοια, και ότι αυτό βρίσκεται στο πώς αντιλαμβάνονται τον βίο που αξίζει να βιωθεί, τον αγαθό ή ορθό βίο. Είναι άραγε σε θέση ο Σωκράτης να γενικεύσει το εγώ του βουλευτικού συλλογισμού με τρόπο που να διασφαλίζεται μια σύνδεση του ατομικού πράττειν με τη ζωή των άλλων πραττόντων; Στον βαθμό που αυτό δεν επιτυγχάνεται, το αρχικό αναστοχαστικό πλεονέκτημα του σωκρατικού ερωτήματος εξασθενεί. Σύμφωνα με τον Ουίλιαμς, τόσο η πλατωνική όσο και η αριστοτελική αντίληψη περί ορθού (έλλογου) βίου αποκαλύπτουν ότι η δυνατότητα θεμελίωσης του ηθικού βίου (του βίου που πρέπει να βιωθεί) εξαρτάται από τη δυνατότητα σύνδεσής του με μια μορφή έλλογου πράττειν. Τούτο σημαίνει ότι το ηθικό πράττειν δεν μπορεί να θεμελιωθεί παρά μόνο αν νοηθεί ως έλλογο πράττειν από το οποίο κανείς δεν μπορεί να απέχει. Ο Ουίλιαμς θα χρησιμοποιήσει αυτή την ιδέα για να ανασκευάσει τις δύο πιο γνωστές απόπειρες θεμελίωσης της ηθικής: του Αριστοτέλη και του Καντ. Στο τελεολογικό σύμπαν του Αριστοτέλη, το έλλογο πράττειν είναι αυτό που προωθεί τα συμφέροντα του ατομικού βίου. εδομένου ότι ο Αριστοτέλης εντοπίζει την αφετηρία του βουλευτικού συλλογισμού σε ένα εγώ που προωθεί τα συμφέροντά του, τίθεται το ερώτημα αν πρέπει να θεωρήσουμε ότι η προσέγγισή του είναι τελικά εγωιστική (και άρα μη συμβατή με τον αναστοχαστικό χαρακτήρα του σωκρατικού ερωτήματος). Ό- πως μας εξηγεί ο Ουίλιαμς, δεν μπορούμε να το ισχυριστούμε αυτό, γιατί δεν πρόκειται για τα οποιαδήποτε τυχαία συμφέροντα του ατόμου, αλλά για τα πραγματικά του συμφέροντα, δηλαδή αυτά που σχετίζονται με το «πώς και τι θα γίνει ως άνθρωπος, αν

3 3/7 έχει τον συγκεκριμένο χαρακτήρα» (σ. 64). Ο Αριστοτέλης θέλει να πιστεύει ότι η τελεολογία της ανθρώπινης φύσης είναι τόσο ισχυρή ώστε ο άνθρωπος να ωθείται αναπόφευκτα, μέσα από την πλήρη ανάπτυξη των αρετών που συγκροτούν τον χαρακτήρα του, σε μια κατάσταση ευδαιμονίας (ο Ουίλιαμς αποδίδει τον αρχαιοελληνικό όρο εὐδαιμονία ως well-being). Τι συμβαίνει όμως με αυτούς που ξεφεύγουν από την ανθρώπινη τελεολογία και δεν καταφέρνουν να αναγνωρίσουν αυτό που πραγματικά είναι προς το συμφέρον τους; Σύμφωνα με την ανάλυση του Ουίλιαμς, η ανθρωπολογική τελεολογία του Αριστοτέλη δεν μας προσφέρει μια θεωρία του σφάλματος (theory of error), που θα ήταν ικανή να εξηγήσει γιατί οι άνθρωποι αποτυγχάνουν να αναγνωρίσουν τα πραγματικά τους συμφέροντα. Καταλήγοντας, ο Ουίλιαμς θα συμπεράνει ότι στο τελεολογικό σύστημα του Αριστοτέλη το σωκρατικό ερώτημα δεν μπορεί να απαντηθεί από τον καθένα, αν και αφορά τον καθένα. Το συμπέρασμα αυτό θα αποτελέσει το πρώτο αναστοχαστικό αποτέλεσμα του βιβλίου. Ενώ ο Ουίλιαμς διάκειται φιλικά στην πλούσια αντίληψη των Αρχαίων περί ηθικού βίου, διαπιστώνει ότι οι Αρχαίοι θεωρούν πολλά πράγματα αυτονόητα. Η σύγχρονη ηθική φιλοσοφία δεν είναι πλέον σε θέση να κάνει τόσες παραδοχές. Αυτό διαφαίνεται ήδη από τη μινιμαλιστική στρατηγική θεμελίωσης του Καντ, σύμφωνα με την οποία μόνο οι έλλογες πράξεις αρχής είναι το καθαρό δημιούργημα της βούλευσής μου. Με άλλα λόγια, ο Καντ θεωρεί πως το έλλογο πράττειν είναι αυτό που διασφαλίζει την ελευθερία του πράττοντα. Όμως αυτό το αίτημα για ελευθερία είναι δομικό στοιχείο του πρακτικού λόγου και δεν πρέπει να νοείται ως αίτημα που εγείρει το εμπειρικό υποκείμενο. Η άσκηση του πρακτικού λόγου στον Καντ προϋποθέτει ότι το βουλευτικό υποκείμενο είναι υπερβατολογικό, δηλαδή απαλλαγμένο από κάθε είδους κλίσεις, προτιμήσεις, επιθυμίες ή πάθη. Μόνο ένα τέτοιο υποκείμενο θα ήταν ικανό να σκεφτεί ποιοι κανόνες διασφαλίζουν την ελευθερία του κάθε έλλογου πράττοντα και να επιδιώξει τη θέσπισή τους. Ο Ουίλιαμς αναρωτιέται αν η αποστασιοποίηση του καντιανού υποκειμένου από τις επιθυμίες του οδηγεί υποχρεωτικά στην αποδοχή ενός καθολικού νόμου που θα ε- ναρμόνιζε τα συμφέροντα όλων. Πώς γίνεται το αποστασιοποιημένο υποκείμενο, που έχει υιοθετήσει τη σκοπιά της αμεροληψίας, να συνεχίζει να επιθυμεί την πραγμάτωση των δικών του στόχων; Αυτό που πρέπει να συμπεράνουμε εδώ είναι ότι ο αναστοχασμός δεν μπορεί να ευοδωθεί αν περνάει μόνο μέσα από την αποστασιοποίηση της ορθολογικής βούλευσης. Και εδώ έχουμε το δεύτερο σημαντικό αναστοχαστικό αποτέλεσμα, που μας εξαναγκάζει να γυρίσουμε προς τα πίσω, δηλαδή στην πρωτοπρόσωπη σύνδεση του βουλευτικού υποκειμένου με τις επιδιώξεις του. Αν υπάρχει μια θέση σε αυτό το βιβλίο που δεν θα απαρνηθεί ποτέ ο Ουίλιαμς, αυτή συνίσταται στην πρωτοπρόσωπη διάσταση της πρακτικής βούλευσης. Στο υπόλοιπο μέρος του βιβλίου, ο Ουίλιαμς πραγματεύεται τρέχοντα προβλήματα της αναλυτικής ηθικής φιλοσοφίας και προσπαθεί να αναδείξει τους λόγους για τους οποίους ο σύγχρονος φιλοσοφικός αναστοχασμός αδυνατεί να συλλάβει την περιπλοκότητα του ηθικού βίου. Είναι αξιοθαύμαστο πόσο περιεκτικός και εύστοχος είναι ο λόγος του όταν επιδίδεται στην κριτική των σύγχρονων ηθικών θεωριών. Καταφέρνει μέσα σε λί-

4 4/7 γες σελίδες να διασαφηνίσει σημαντικά προβλήματα της ηθικής φιλοσοφίας, ενώ ταυτόχρονα δεν χάνει την ευκαιρία να κάνει στοχευμένες παρατηρήσεις αναφορικά με πιο ειδικά ζητήματα. Προς διευκόλυνση της ανάγνωσης του δεύτερου μέρους του βιβλίου, θα διακρίνουμε δύο βασικές θεματικές. Η πρώτη έχει να κάνει με την αναστοχαστική λειτουργία που επιτελούν οι σύγχρονες ηθικές θεωρίες. Πιο συγκεκριμένα, ο Ουίλιαμς θα ασκήσει κριτική στον τρόπο που διεξάγεται ο αναστοχασμός στο πλαίσιο του ωφελιμισμού και του συμβολαιισμού (contractualism η συνήθης απόδοση του όρου είναι «συμβολαιοκρατία»). Σε αντίθεση με την καντιανή και την αριστοτελική ηθική, ο ωφελιμισμός και ο συμβολαιισμός δεν έχουν θεμελιοκρατικές αξιώσεις, εφόσον θεωρούν πως ο πράττων βρίσκεται ήδη μέσα στον ηθικό βίο. Παίρνοντας παράδειγμα την ωφελιμιστική θεωρία του Χερ (R.M. Hare) και τη συμβολαιική θεωρία του Ρωλς, ο Ουίλιαμς θα μας δείξει ότι ο αναστοχαστικός ρόλος των ηθικών θεωριών συνίσταται στην παραγωγή κριτηρίων ελέγχου των ηθικών μας πεποιθήσεων. Ο ωφελιμισμός το πετυχαίνει αυτό μέσα από τη σύλληψη ενός «οικουμενικού πράττοντα» (world agent), ο ρόλος του οποίου έγκειται στην εργαλειακή σύνθεση όλων των υπαρκτών προτιμήσεων με απώτερο σκοπό τη μεγιστοποίηση της ανθρώπινης ευημερίας. Από την άλλη μεριά, ο συμβολαιισμός το πετυχαίνει αυτό προσφεύγοντας σε συναινετικές διαδικασίες που σκοπεύουν στη βαθμιαία εναρμόνιση της θεωρίας με τις ηθικές ενοράσεις (intuitions). Καμία από αυτές τις θεωρητικές προσεγγίσεις δεν καταφέρνει, σύμφωνα με την αντίληψη του Ουίλιαμς, να κατανοήσει την εγγενή περιπλοκότητα του ηθικού βίου. Αυτό που τις εμποδίζει είναι η σύνδεσή τους με μια αναγωγική (reductive) παράδοση στην ηθική φιλοσοφία. Ο Ουίλιαμς θα χαρακτηρίσει αυτή την παράδοση ως τον θεσμό της ηθικότητας (morality) και θα επιχειρήσει να δείξει πως αυτός ο θεσμός μάς απομακρύνει από τις πραγματικές δυσκολίες που παρουσιάζουν τα ηθικά ερωτήματα, δυσκολίες που οφείλονται εν μέρει στον αδάμαστο παράγοντα της τύχης. Η δεύτερη θεματική, που κατά τη γνώμη μας είναι και η πιο ενδιαφέρουσα, αφορά τη σχέση της ηθικής με την επιστήμη. Το ερώτημα που τίθεται είναι το εξής: «Αν μπορεί να υπάρξει μια μορφή ηθικής γνώσης, σε ποιο βαθμό τα κριτήρια αντικειμενικότητάς της θα έμοιαζαν με αυτά της επιστημονικής γνώσης;». Ο Ουίλιαμς διαπιστώνει ότι η σύγκλιση των ηθικών κρίσεων δεν μπορεί να εξηγηθεί στη βάση μιας απόλυτης σύλληψης του κοινωνικού κόσμου, γιατί αυτή δεν μπορεί να υφίσταται τουλάχιστον όχι με τον τρόπο που μπορούμε να έχουμε μια απόλυτη σύλληψη της φυσικής πραγματικότητας. Τότε πώς μπορούμε να εξηγήσουμε το γεγονός ότι οι ηθικές κρίσεις που χρησιμοποιούν περιεκτικές έννοιες (thick ethical concepts), όπως η προδοσία, η ειλικρίνεια, η γενναιότητα και η ωμότητα, χαίρουν καθολικής αποδοχής; Σύμφωνα με τον Ουίλιαμς, η μόνη εξήγηση που μπορούμε να δώσουμε είναι κοινωνική, πράγμα που σημαίνει ότι η εξήγησή μας θα αναφερθεί αναγκαστικά σε ανθρώπινες συμπεριφορές του συγκεκριμένου κοινωνικού κόσμου στον οποίο ζούμε. Από τη στιγμή που αναγνωρίζουμε ότι δεν υπάρχει ένας κοινωνικός κόσμος αλλά πολλοί, η εξήγηση αυτή δεν μπορεί να λειτουργεί ως θεμελίωση των ηθικών κρίσεων.

5 5/7 Το βασικό επιχείρημα του Ουίλιαμς είναι ότι η διαφορά μεταξύ ηθικής και επιστήμης δεν μπορεί να εννοηθεί χρησιμοποιώντας τη διάκριση που γίνεται συνήθως ανάμεσα στην αξία και στο γεγονός, μια διάκριση που έχει εισαχθεί από τη γλωσσική στροφή στη φιλοσοφία. Πρόκειται για μια αμφισβητήσιμη διάκριση, στον βαθμό που οι περιεκτικές ηθικές έννοιες καθοδηγούνται από έναν υπαρκτό κοινωνικό κόσμο και δεν εξαρτώνται αποκλειστικά από τις επιθυμίες ή προτιμήσεις μας. Όπως εξηγεί ο Ουίλιαμς, η διάκριση που μας χρειάζεται στην ηθική φιλοσοφία είναι αυτή μεταξύ του θεωρητικού και του πρακτικού συλλογισμού, γιατί το ζητούμενο είναι να καταλάβουμε με ποιον τρόπο ο πρακτικός συλλογισμός οδηγεί στην πράξη. Πώς όμως συνδέεται αυτή η διάκριση με την προηγούμενη διάκριση που ήδη θίξαμε, ανάμεσα στην επιστημονική και στην κοινωνική εξήγηση; Φαίνεται πως ο Ουίλιαμς θεωρεί τον αναστοχασμό που ε- μπνέεται από τις σύγχρονες ανθρωπιστικές επιστήμες (κοινωνική επιστήμη και ψυχολογία) ως μια διεύρυνση της πρωτοπρόσωπης πρακτικής βούλευσης. Όταν το ερώτημα που τίθεται είναι «ποιος θα ήταν ο καλύτερος δυνατός κοινωνικός κόσμος;», το αίτημα του φιλοσόφου θα πρέπει να είναι η σύγκλιση των πρακτικών βουλεύσεων. Αυτό το συμπέρασμα ανοίγει αδιαμφισβήτητα ενδιαφέρουσες προοπτικές για τη σχέση των ανθρωπιστικών επιστημών με τη φιλοσοφία, αλλά πιστεύουμε πως δεν αποφεύγει τελείως τον κίνδυνο της αναγωγής των ηθικών εννοιών σε έννοιες της κοινωνικής επιστήμης και της ψυχολογίας. Για τον λόγο αυτόν, θα ήταν προτιμότερο, από τη δική μας σκοπιά, να εισαγάγουμε την έννοια της ανθρωπολογικής περιγραφής αντί της κοινωνικής εξήγησης. Το πλεονέκτημα της υιοθέτησης μιας περιγραφικής ανθρωπολογίας [1] θα ήταν η δυνατότητα άμεσης σύνδεσης των ηθικών εννοιών με ανθρώπινες πρακτικές. Αυτό ακριβώς επιτρέπει η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Βίτγκενσταϊν, όταν διαχωρίζει τις ανθρωπολογικές προτάσεις από τις υπόλοιπες εμπειρικές προτάσεις (στις οποίες συμπεριλαμβάνονται και οι επιστημονικές προτάσεις). Το αίτημα της σύγκλισης των πρακτικών βουλεύσεων στο ηθικό πεδίο εγείρει νέα ερωτήματα. Το καίριο ζήτημα που τίθεται τώρα είναι πώς να συνδέσουμε τον αναστοχασμό των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών με έναν δημιουργικό (μη μηδενιστικό) σχετικισμό. Ο Ουίλιαμς θεωρεί πως οι σύγχρονες κοινωνίες είναι σε μεγάλο βαθμό αναστοχαστικές, πράγμα που δημιουργεί την ανάγκη της συγκρότησης μιας νέας σχέσης με την ηθική γνώση, όσο περιορισμένη κι αν είναι αυτή. Προτείνει λοιπόν την αντικατάσταση της παραδοσιακής βεβαιότητας που χαρακτήριζε τις λιγότερο αναστοχαστικές κοινωνίες από μία θετική στάση εμπιστοσύνης απέναντι στις δυνατότητες του πρακτικού συλλογισμού. Με αυτόν τον τρόπο, ο Ουίλιαμς εκφράζει την ελπίδα ότι ο πρακτικός συλλογισμός μπορεί να επιτελεί ταυτόχρονα το έργο της νοηματοδότησης του ανθρώπινου βίου, και όχι μόνο το έργο της προώθησης των ατομικών συμφερόντων. Μπορούμε να πούμε τελικά ότι ο στόχος του βιβλίου έχει επιτευχθεί; Η απάντηση κρίνεται από το αν ο αναστοχασμός, αυτός που εκτυλίσσεται καθ όλην τη διαδρομή του βιβλίου, καταφέρνει να εξαγάγει κάποιες έννοιες από την ηθική σκέψη, οι οποίες θα επέτρεπαν να εννοήσουμε πώς γίνεται ο πρωτοπρόσωπος πρακτικός συλλογισμός να εμπεριέχει τον αναστοχασμό χωρίς να αυτοαναιρείται. Θεωρούμε ότι η εμπιστοσύνη

6 6/7 είναι μια από αυτές. Και ο ρόλος της έγκειται στο να εξασφαλίζει ότι ο αναστοχασμός δεν είναι καταστροφικός για τη δυνατότητα του ηθικού πράττειν, ενώ μπορεί κάλλιστα να είναι καταστροφικός για τη δυνατότητα παραγωγής ηθικής γνώσης. Για να θέσουμε το ερώτημά μας από την αρχή: αποτελεί ο αναστοχασμός αποκλειστικό δικαίωμα της ηθικής φιλοσοφίας; εν θα μπορούσαμε να το ισχυριστούμε αυτό. Μπορούμε ωστόσο να πούμε ότι τα ερωτήματα που αφορούν τον ηθικό βίο είναι ερωτήματα που ανακαλούν ένα ιδιαίτερο είδος αναστοχασμού. Πρόκειται για έναν αναστοχασμό που έχει ανθρώπινη διάσταση, όχι μόνο με την έννοια ότι δεσμεύει άμεσα τον φιλόσοφο ως προς τα συμπεράσματά του (αυτό ισχύει, κατά κάποιον τρόπο, και για τον καθαρά θεωρητικό αναστοχασμό), αλλά με την έννοια ότι ο φιλόσοφος καλείται να στοχαστεί πάνω στην ίδια του τη ζωή, και πιο συγκεκριμένα στον ρόλο που έχει ως φιλόσοφος. Αυτό είναι που καθιστά το Η ηθική και τα όρια της φιλοσοφίας ένα βιβλίο μείζονος σημασίας για την ηθική φιλοσοφία, αλλά και για τη φιλοσοφία εν γένει. Η αξία του βιβλίου παραμένει αναλλοίωτη, παρόλο που έχουν περάσει 25 χρόνια από την έκδοσή του στα αγγλικά και επτά χρόνια από τον θάνατο του Ουίλιαμς. εν μπορούμε λοιπόν παρά να συγχαρούμε τον επιμελητή και τη μεταφράστρια για την επιλογή τους. Η μετάφραση του βιβλίου στα ελληνικά είναι γενικά καλή, αν αναλογιστεί κανείς πόσο ιδιόμορφα πυκνή είναι η γραφή του Ουίλιαμς. Οι αποδόσεις καίριων εννοιών είναι καλά θεμελιωμένες, καθώς επεξηγούνται από τον επιμελητή Αντώνη Χατζημωυσή με εξαιρετική σχολαστικότητα και εμβρίθεια. Θα θέλαμε να επισημάνουμε δύο σημεία όπου υ- πάρχει, κατά τη γνώμη μας, ασυμβατότητα της μετάφρασης με το περιεχόμενο του κειμένου. Εκτιμούμε ότι η αγγλική έκφραση instant relativism δεν θα έπρεπε να μεταφράζεται ως «κατά περίσταση σχετικισμός» (σ. 254), γιατί με αυτή την έκφραση ο Ουίλιαμς θέλει να δηλώσει ένα είδος άμεσου σχετικισμού (που δεν διαμεσολαβείται από τον αναστοχασμό). Το δεύτερο σημείο έχει να κάνει με αυτό που ο Ουίλιαμς αποκαλεί αντικειμενική άποψη περί ηθικού βίου. Σύμφωνα με την ελληνική μετάφραση, η αντικειμενική άποψη κατανοεί τον αναστοχασμό ως μια διαδικασία που «υποκαθιστά τη γνώση με πεποιθήσεις που οφείλονται σε μη αναστοχαστική πρακτική» (σ. 246). Όμως το ακριβώς αντίστροφο θα έπρεπε να ισχύει, γιατί η αντικειμενική άποψη είναι αυτή που προκρίνει την παραγωγή ηθικής γνώσης. Σημειώσεις: [1] Για τη χρήση αυτού του όρου από τον Ουίγκινς, βλ. David Wiggins, Needs, Values, Truth. Oxford: Oxford University Press, 2002, 3η έκδ., σ ημοσιεύθηκε: Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:

7 7/7 Γιαννοπούλου, Α.: (Βιβλιοκρισία του:) Bernard Williams: Η ηθική και τα όρια της φιλοσοφίας (Αθήνα: Αρσενίδης 2009). Κριτικά , < critica/ html>.