Περιεχόμενα. ΜΕΡΟΣ Ι Η μαρτυρία του Πλάτωνα: Η μετάδοση του αξιομνημόνευτου... 17

Transcript

1

2 Περιεχόμενα Εισαγωγή ΜΕΡΟΣ Ι Η μαρτυρία του Πλάτωνα: Η μετάδοση του αξιομνημόνευτου Πληροφορία Μέσα μετάδοσης Κατασκευή Αφήγηση Υποδοχή Μίμηση Πειθώ ΜΕΡΟΣ ΙΙ Η κριτική του Πλάτωνα: Ο λόγος του άλλου και για τον άλλο Ο μύθος ως λόγος Η αντίθεση: Μύθος / επαληθεύσιμος λόγος Α. Σύνθεση (ονόματα και ρήματα) Β. Αναφορικότητα Γ. Επαλήθευση Η αντίθεση: Μύθος / λόγος με επιχειρήματα Η χρησιμότητα του μύθου Άρνηση κάθε αλληγορικής ερμηνείας Μεταφορική χρήση του όρου ÌÜıÔ από τον Πλάτωνα Επίλογος

3 O ΠΛATΩN, OI ΛEΞEIΣ KAI OI MYΘOI Παραρτήματα Στατιστικά δεδομένα για τη λέξη ÌÜıÔ στο πλατωνικό έργο Tα παράγωγα του Ì ıô και τα σύνθετα των οποίων αποτελεί τον πρώτο συνθετικό όρο στο έργο του Πλάτωνα Kύρια ονόματα προσώπων ή όντων που απαντούν σε παραδοσιακούς μύθους της αρχαίας Eλλάδας, τους οποίους παραθέτει ο Πλάτων Mύθος και προοίμιο στους NfiÌÔ Bιβλιογραφία Eπίλογος στη δεύτερη έκδοση Ευρετήριο χωρίων αρχαίων συγγραφέων Ευρετήριο σύγχρονων συγγραφέων Ευρετήριο κύριων αρχαιοελληνικών όρων Γενικό αναλυτικό ευρετήριο

4 9 Η αντίθεση: Μύθος/επαληθεύσιμος λόγος 1 Στον Πλάτωνα, ο ÏfiÁÔ δηλώνει όχι μόνο τη γλώσσα ως ενέργημα, δηλαδή κάθε έναρθρο λόγο γενικά, αλλά επίσης και κυρίως τον επαληθεύσιμο λόγο. Είναι απολύτως σαφές ότι οι σχέσεις ανάμεσα στο ÌÜıÔ και το ÏfiÁÔ, με αυτή την τελευταία σημασία, είναι πολύ διαφορετικές από εκείνες που περιγράψαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο. Ο Πλάτων δίνει τον ορισμό του ÏfiÁÔ, με τη σημασία «επαληθεύσιμος λόγος», στον ÔÊÈÛÙ (259 d 264 b). Η ανάλυση που επιχειρεί προκειμένου να φτάσει στον ορισμό του θα μας χρησιμεύσει λοιπόν ως πρότυπο για να ορίσουμε το μύθο ως μη επαληθεύσιμο λόγο. Το πρότυπο αυτό προϋποθέτει την εξέταση των τριών ακόλουθων ερωτημάτων. Ποια κατηγορία υποκειμένων και ρημάτων υπεισέρχεται στο συγκεκριμένο είδος λόγου που είναι ο μύθος; Ποια είναι τα αντικείμενα αναφοράς αυτού του λόγου; Ποια τιμή αλήθειας και / ή ψεύδους μπορούμε να του αποδώσουμε; Ο ÔÊÈÛÙ ανοίγει με έναν πρόλογο. Ο Θεαίτητος και ο Θεόδωρος έρχονται στη συνάντηση που είχε ορίσει ο Σωκράτης, από την προηγούμενη μέρα, δηλαδή στο τέλος του  ÙËÙÔ (210 d 3-4). Ο πρώτος συνοδεύεται από το συμμαθητή του, τον νεαρό Σωκράτη, που εδώ θα παραμείνει σιωπηλός, ενώ παράλληλα προετοιμάζεται ήδη από τον  ÙËÙÔ (  ÙËÙÔ 147 d 1) η ενεργή συμμετοχή του στον ÔÏÈÙÈÎfi ( ÔÏÈÙÈÎfi 257 c 7-8) και τον ºÈÏfiÛÔÊÔ. Αυτή τη φορά, όμως, ο Θεόδωρος φέρνει μαζί του και έναν ξένο, τον οποίο παρουσιάζει ως ένα φιλόσοφο που έρχεται από την Ελέα, και ο οποίος είναι μαθητής του Παρμενίδη και του Ζήνωνα ( ÔÊÈÛÙ 216 a 1-4). Ο Σωκράτης παίρνει τότε το λόγο για να ρωτήσει πώς ορίζουμε το φιλόσοφο και, κατά συνέπεια, πώς τον διακρίνουμε από το σοφιστή και τον πολιτικό. Ύστερα από τις συνηθισμένες παρατηρήσεις γύρω από την καινοτομία και 121

5 O ΠΛATΩN, OI ΛEΞEIΣ KAI OI MYΘOI τη δυσκολία μιας παρόμοιας έρευνας, ο ελεάτης ξένος επιχειρεί να ορίσει τι είναι ο σοφιστής: πρόκειται βέβαια για το αντικείμενο του ομώνυμου διαλόγου. Στη συνέχεια, στον ÔÏÈÙÈÎfi, προσπαθεί να μας δώσει τον ορισμό του βασιλικού και του πολιτικού άνδρα. Τέλος, στον ºÈÏfiÛÔÊÔ, ένα διάλογο που φαίνεται ότι δεν γράφτηκε ποτέ, 2 θα όριζε τι είναι ο φιλόσοφος. Μόλις λοιπόν τελειώσει ο πρόλογος ( ÔÊÈÛÙ 216 a 218 b), ο ελεάτης ξένος αρχίζει μια μακρά έρευνα με στόχο να φτάσει στον ορισμό τού τι είναι ο σοφιστής. Παραθέτουμε παρακάτω το σχέδιο με βάση το οποίο εκτυλίσσεται αυτή η έρευνα: 1) Η χρησιμοποιούμενη μέθοδος (218 b 221 c) 2) Εφαρμογή της μεθόδου (221 c 222 a) Ορισμός 1 (222 b 223 b) Ορισμός 2 (223 b 224 d) Ορισμός 3 (224 d e) Ορισμός 4 (224 e 226 a) Ορισμός 5 (226 a 231 c) α. Ανακεφαλαίωση (231 c 233 a) β. Προβλήματα που θέτει ο ορισμός 5 (223 a 237 a) 1. Η ύπαρξη του μη όντος (237 a 259 d) α) Το λάθος και το πρόβλημα του μη όντος (237 a 242 b) β) Η κριτική των θεωριών του όντος (242 b 250 e) γ) Το πρόβλημα της κατηγόρησης και το πρόβλημα της επικοινωνίας των γενών (251 a 254 b) δ) Η ύπαρξη και η φύση του μη όντος (254 b 259 d) 2. Η δυνατότητα του λάθους στο λόγο και τη γνώμη (259 d 264 b) Ορισμός 6 (264 b 268 d) Το κεντρικό τμήμα αυτής της μακράς ανάπτυξης καταλαμβάνεται από τον πέμπτο ορισμό του σοφιστή. Ο σοφιστής εμφανίζεται εκεί ως ένας τσαρλατάνος του λόγου: καθιστά αληθινό αυτό που είναι ψευδές και πραγματικό αυτό που δεν υπάρχει. Από εδώ πηγάζει και η αναγκαιότητα να αποδειχτεί, κυρίως 122

6 Η ΑΝΤΙΘΕΣΗ: ΜΥΘΟΣ/ΕΠΑΛΗΘΕΥΣΙΜΟΣ ΛΟΓΟΣ ενάντια στον Παρμενίδη, ότι το μη ον υπάρχει, τόσο στην πραγματικότητα όσο και στο λόγο και τη γνώμη ( ÔÊÈÛÙ 259 d 264 b), 3 και ότι στην τελευταία περίπτωση ισοδυναμεί με το λάθος. Σύμφωνα με τον ελεάτη ξένο, ένας ορισμός του λόγου, στο επίπεδο των πρωτογενών συστατικών του, περιλαμβάνει τρία στοιχεία, από τα οποία το τελευταίο αποτελεί μια σχέση ανάμεσα στα δύο πρώτα: 1) ο λόγος είναι μια συμπλοκή ονομάτων και ρημάτων, 2) αναφέρεται πάντα σε κάποιο πράγμα, 3) οφείλει, συνεπώς, να είναι αληθής ή ψευδής. Ο λόγος συντίθεται κατά βάση από ονόματα και ρήματα ( ÔÊÈÛÙ 262 a 1). Το ρήμα ορίζεται ως εξής: «Το [γλωσσικό] σημείο που δηλώνει τις πράξεις το ονομάζουμε, νομίζω, ρήμα (ÚÉÌ )» ( ÔÊÈÛÙ 262 a 3-4), και το όνομα: «όσο για το [γλωσσικό] σημείο που δηλώνει εκείνους που εκτελούν τις πράξεις, το λέμε όνομα (ùóôì )» ( ÔÊÈÛÙ 262 a 6-7). Μια όμως ακολουθία από ρήματα, λόγου χάρη, «περπατάει», «τρώει», «κοιμάται» ή από ονόματα, «λιοντάρι», «ελάφι», «άλογο», βαλμένα το ένα δίπλα στο άλλο δεν θα σχηματίσουν ποτέ ένα λόγο. Πράγματι, για να υπάρξει λόγος, πρέπει να πραγματοποιηθεί μια συμπλοκή ονομάτων και ρημάτων: ΕΛΕΑΤΗΣ ΞΕΝΟΣ: Όταν λέμε: «ο άνθρωπος μαθαίνει», δέχεσαι ότι αυτός είναι ο πιο μικρός και ο πιο απλός λόγος; ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ: Έτσι νομίζω. ΕΛΕΑΤΗΣ ΞΕΝΟΣ: Διότι, τότε, δηλώνει αμέσως, νομίζω, κάτι από εκείνα που υπάρχουν ή γίνονται τώρα, ή που υπήρξαν στο παρελθόν ή που θα υπάρξουν στο μέλλον. Δεν αρκείται μόνο στο να ονομάζει αλλά, συμπλέκοντας ονόματα και ρήματα, αποτελειώνει [ένα νόημα]. Για τούτο ακριβώς είπαμε ότι λέει κάτι και όχι μόνο ότι ονομάζει για τούτο επίσης δώσαμε σε αυτή τη συμπλοκή το όνομα λόγος. ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ: Πολύ σωστά. ( ÔÊÈÛÙ 262 c 9 d 7). Ως επακόλουθο αυτής της συμπλοκής ονομάτων και ρημάτων σχηματίζεται ένας λόγος, το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του οποίου είναι ότι παραπέμπει σε μια εξω-γλωσσική πραγματικότητα που τοποθετείται στο παρόν, το παρελθόν ή το μέλλον, με την επιφύλαξη ότι το παρόν μπορεί επιπλέον να δηλώνει μια άχρονη κατάσταση πραγμάτων (T Ì ÈÔ 37 c 38 c). Το δεύτερο στοιχείο που περιλαμβάνεται στον ορισμό του λόγου παρουσιάζεται λοιπόν με την εξής μορφή: «Από τη στιγμή που υπάρχει, ένας λόγος 123

7 O ΠΛATΩN, OI ΛEΞEIΣ KAI OI MYΘOI είναι αναγκαστικά λόγος για κάτι και είναι αδύνατον να μην αναφέρεται σε κάτι» ( ÔÊÈÛÙ 262 e 5-6). Η σχέση ανάμεσα σε αυτό το δεύτερο στοιχείο και το πρώτο αντιστοιχεί προς το τρίτο στοιχείο του ορισμού του λόγου: την τιμή αλήθειας ή ψεύδους του. Aγγίζουμε εδώ το πιο κρίσιμο σημείο της αποδεικτικής διαδικασίας: ΕΛΕΑΤΗΣ ΞΕΝΟΣ: Θεωρούμε επίσης ότι καθένας από τους λόγους που αναφέραμε, «ο Θεαίτητος κάθεται» ( ÔÊÈÛÙ 263 a 2) και «ο Θεαίτητος, με τον οποίο τώρα συνομιλώ, πετάει» ( ÔÊÈÛÙ 263 a 8), πρέπει να έχει μια κάποια ποιότητα. ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ: Μάλιστα. ΕΛΕΑΤΗΣ ΞΕΝΟΣ: Ποια λοιπόν ποιότητα θα πούμε ότι έχουν οι δύο αυτοί λόγοι; ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ: Νομίζω ότι ο ένας είναι ψευδής και ο άλλος αληθής. ΕΛΕΑΤΗΣ ΞΕΝΟΣ: Εκείνος λοιπόν που είναι αληθής λέει, σχετικά με εσένα, αυτά που είναι όπως πράγματι είναι. ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ: Πώς αλλιώς! ΕΛΕΑΤΗΣ ΞΕΝΟΣ: Ενώ ο ψευδής λέει άλλα από αυτά που πράγματι είναι. ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ: Ακριβώς. ( ÔÊÈÛÙ 263 b 2-8) Με άλλα λόγια, κάθε συμπλοκή ονομάτων και ρημάτων που συμφωνεί με την πραγματικότητα, στην οποία παραπέμπει, είναι αληθινή, ενώ κάθε παρόμοια συμπλοκή που δεν συμφωνεί με αυτή την πραγματικότητα είναι ψευδής. Σε αυτή την τελευταία περίπτωση, ο λόγος δεν αναφέρεται στο τίποτα, αντιθέτως, εξακολουθεί να παραπέμπει σε κάτι, σε κάτι άλλο όμως από αυτό που ο ίδιος εκφωνεί. Οφείλουμε, τέλος, να επισημάνουμε ότι, για τον Πλάτωνα, το πεδίο του λόγου και το πεδίο της σκέψης είναι ομογενή: «Η σκέψη λοιπόν και ο λόγος δεν είναι ένα και το αυτό, με τη μόνη διαφορά ότι ο εσωτερικός και σιωπηλός διάλογος που κάνει η ψυχή με τον εαυτό της έλαβε το όνομα σκέψη;» ( ÔÊÈÛÙ 263 e 3-5). Κατά συνέπεια, όλα όσα έχουν ειπωθεί για το λόγο εφαρμόζονται και στη σκέψη. Η ανάλυση του ÔÊÈÛÙ (259 d 264 b) που προτείνουμε εδώ παραμένει πολύ επιφανειακή, στο βαθμό που περιορίζεται μόνο σε κάποια πολύ θεμελιώδη σημεία. Επιπλέον, ακόμα και μέσα σε αυτά τα περιορισμένα όρια, κάποια προβλήματα δεν θα μας απασχολούν καθόλου. Ο Πλάτων ορίζει το λόγο, στο επίπεδο των πρωτογενών συστατικών του, χωρίς να διακρίνει ανάμεσα σε γραμματική και λογική. Ορίζοντας τη γραμματική πρόταση ως συμπλοκή ονομάτων 124

8 Η ΑΝΤΙΘΕΣΗ: ΜΥΘΟΣ/ΕΠΑΛΗΘΕΥΣΙΜΟΣ ΛΟΓΟΣ και ρημάτων, ορίζει ταυτόχρονα και τη λογική πρόταση: την απόδοση ενός (ή περισσότερων) κατηγορημάτων σε ένα (ή περισσότερα) υποκείμενα. Ο Πλάτων εξάλλου εξετάζει πολύ συνοπτικά και με πολύ ασαφή τρόπο αυτό που σήμερα αποκαλούμε «αναφορικότητα», ένα ιδιαίτερα δύσβατο πρόβλημα, για το οποίο δεν έχει προταθεί ακόμη μια κοινά αποδεκτή λύση, καθώς παρουσιάζει μεγάλες και σύνθετες δυσκολίες, τόσο στο λογικό όσο και στο οντολογικό επίπεδο. 4 Τέλος, το ζήτημα της αλήθειας ή του ψεύδους του λόγου είναι πολύ πιο σύνθετο απ όσο αφήνει να διαφανεί η μέχρι τώρα συζήτησή μας. Ωστόσο, το συμπέρασμα από όλη αυτή τη μακρά ανάπτυξη είναι σαφές. Ο ορισμός του επαληθεύσιμου λόγου μάς επιτρέπει, περιορίζοντας και εξειδικεύοντας τη σημασία του όρου ÏfiÁÔ, να διακρίνουμε το σοφιστή από το φιλόσοφο. Ο ψευδής λόγος αποτελεί το ιδιαίτερο γνώρισμα του σοφιστή. Ο ψευδής λόγος παραπέμπει σε κάτι διαφορετικό από αυτό που εκφωνεί. Παρουσιάζει μια εικόνα που δεν μοιάζει με την πραγματικότητα την οποία ισχυρίζεται ότι απεικονίζει. Επιπλέον, αυτό το ψεύδος αποτελεί μια συνειδητή επιλογή του σοφιστή, ο οποίος συνεπώς ορίζεται στο τέλος του ομώνυμου διαλόγου ως ένας θνητός κατασκευαστής ομοιωμάτων στο χώρο του λόγου ( ÔÊÈÛÙ 268 c-d). Αντίθετα, ο αληθινός λόγος αποτελεί το ιδιαίτερο γνώρισμα του φιλοσόφου. Οφείλουμε όμως, στο πλαίσιο της πλατωνικής διδασκαλίας, να εισαγάγουμε τη διάκριση ανάμεσα στο λόγο που αναφέρεται στις νοητές μορφές και το λόγο που αναφέρεται στα αισθητά αντικείμενα. Στον Δ Ì ÈÔ, συναντάμε ένα από τα πιο αναλυτικά κείμενα σχετικά με αυτή τη διάκριση: ΤΙΜΑΙΟΣ: Σχετικά με την εικόνα και το πρότυπό της, οφείλουμε να κάνουμε την ακόλουθη διάκριση. Οι λόγοι δηλαδή που ερμηνεύουν ορισμένα πράγματα πρέπει να έχουν μια κάποια συγγένεια με αυτά. Σε εκείνο λοιπόν που είναι σταθερό και βέβαιο και εμφανές στη νόηση ταιριάζουν λόγοι σταθεροί και αναμφισβήτητοι, οι οποίοι, στο βαθμό που αυτό είναι δυνατό για τους λόγους, να μην μπορούν να αναιρεθούν ούτε να αλλάξουν. Αυτοί όμως οι λόγοι [που ερμηνεύουν] την εικόνα [του νοητού κόσμου], επειδή ακριβώς πρόκειται για μια εικόνα, έχουν μια σχέση ομοιότητας με τους πρώτους [λόγους]. Διότι ότι είναι το γίγνεσθαι ως προς ον, το ίδιο ακριβώς είναι και η γνώμη ως προς την αλήθεια. (T Ì ÈÔ 29 b 3 c 3) Το χωρίο αυτό πρέπει να συμπληρωθεί με ένα άλλο (Δ Ì ÈÔ 51 d 3 e 6), όπου η νόηση, που έχει ως αντικείμενο τις νοητές μορφές, αντιτίθεται στην αληθινή 125

9 O ΠΛATΩN, OI ΛEΞEIΣ KAI OI MYΘOI γνώμη, η οποία έχει ως αντικείμενο τα αισθητά πράγματα που αντιλαμβάνεται το σώμα. Αυτή η επιστημολογική αντίθεση παραπέμπει σε μια άλλη, κοινωνιολογική: «[Στην αληθινή γνώμη], πρέπει να πούμε, μετέχουν όλοι οι άνθρωποι, στο νου όμως οι θεοί και ένα μικρό μέρος από τους ανθρώπους» (T Ì ÈÔ 51 e 5-6). Αυτή η πολύ μικρή κατηγορία ανθρώπων αποτελείται προφανώς από τους φιλοσόφους. Ο Πλάτων λοιπόν εξειδικεύει τη σημασία του όρου ÏfiÁÔ. Με βάση τον ορισμό του ÔÊÈÛÙ, δεν δηλώνει πλέον κάθε λόγο γενικά αλλά έναν επαληθεύσιμο λόγο, δηλαδή εκείνον που μπορεί να χαρακτηριστεί αληθής ή ψευδής. Ο φιλόσοφος που στοχάζεται τον κόσμο των νοητών μορφών δεν μπορεί παρά να εκφωνεί έναν αληθινό λόγο που διαθέτει μια απόλυτη σταθερότητα. Αντιθέτως, ο σοφιστής, που είναι ένας κατασκευαστής ομοιωμάτων, δεν μπορεί παρά να παράγει έναν ψευδή λόγο, όπως προκύπτει από τον ίδιο τον ορισμό του ομοιώματος ( ÔÊÈÛÙ 266 d 9 e 1). Τέλος, όλοι οι άνθρωποι, ακόμα και οι φιλόσοφοι, που και αυτοί επίσης έχουν την εμπειρία των αισθητών αντικειμένων μέσω των αισθήσεων, διατυπώνουν, γι αυτά τα αντικείμενα, ένα λόγο που διατηρεί μια σχέση ομοιότητας με το λόγο που αναφέρεται στις νοητές μορφές, των οποίων τα αισθητά αντικείμενα αποτελούν απλά αντίγραφα, και ο οποίος λόγος, κατά συνέπεια, δεν είναι σταθερός, καθώς εξαιτίας του γίγνεσθαι των αισθητών αντικειμένων μία και η αυτή εκφώνηση μπορεί να είναι αληθής σε μια δεδομένη στιγμή και ψευδής σε μια άλλη: π.χ. «βρέχει». Η εξειδικευμένη αυτή σημασία του όρου ÏfiÁÔ θέτει πολυάριθμα προβλήματα, το σημαντικότερο από τα οποία φαίνεται να είναι το ακόλουθο. Αν ο όρος ÏfiÁÔ δηλώνει μόνο το είδος εκείνο λόγου που ορίζεται στον ÔÊÈÛÙ, δηλαδή τον επαληθεύσιμο λόγο, το λόγο που μπορεί να χαρακτηριστεί αληθής ή ψευδής, τότε πώς είναι δυνατόν να μιλήσει κανείς για κάποια πράγματα, που είναι υποχρεωμένος να υποθέσει ότι υπάρχουν, για τα οποία όμως δεν μπορεί να εκφωνήσει έναν επαληθεύσιμο λόγο; Προκειμένου να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, θα προτείνουμε έναν ορισμό της σημασίας του Ì ıô, χρησιμοποιώντας ως πρότυπο τη σημασία του ÏfiÁÔ όπως αυτός ορίζεται στον ÔÊÈÛÙ (259 d 264 b). Α. Σύνθεση (ονόματα και ρήματα) Στον ÔÊÈÛÙ, λοιπόν, ο λόγος ορίζεται γενικά, στο επίπεδο των πρωτογενών συστατικών του, ως μια συμπλοκή ονομάτων και ρημάτων. Τα ρήματα δηλώνουν τις 126

10 Η ΑΝΤΙΘΕΣΗ: ΜΥΘΟΣ/ΕΠΑΛΗΘΕΥΣΙΜΟΣ ΛΟΓΟΣ πράξεις, ενώ τα ονόματα τα υποκείμενα αυτών των πράξεων ( ÔÊÈÛÙ 261 e 262 d). Σε αυτό το πλαίσιο, τι ακριβώς συμβαίνει με το είδος εκείνο λόγου στο οποίο παραπέμπει ο όρος ÌÜıÔ, ένας όρος που ο Πλάτων χρησιμοποιεί σε εξήντα εννέα περιπτώσεις με την κυριολεκτική σημασία του (βλ. παράρτημα 1); Στο επίπεδο των πρωτογενών συστατικών του, ο μύθος συντίθεται και αυτός επίσης από μια συμπλοκή ονομάτων και ρημάτων. Στα βιβλία Ι και II της ÔÏÈÙÂ, που αναφέρονται κυρίως στην εκπαίδευση των φυλάκων, ο Πλάτων απαριθμεί, στο σημείο όπου πραγματεύεται το είδος λόγου που χαρακτηρίζει τη μουσική, τις πέντε κατηγορίες ονομάτων στις οποίες ανήκουν τα υποκείμενα του ιδιαίτερου εκείνου λόγου που είναι ο μύθος. Προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα το σημείο αυτό, παρουσιάζουμε ένα σχηματικό πλάνο της ανάπτυξης των βιβλίων II και III της ÔÏÈÙÂ. ΜΟΥΣΙΚΗ (376 e 403 c) Α. ΕΙΣΑΓΩΓΗ (376 e) Β. ΑΝΑΠΤΥΞΗ (376 e 400 e) 1. Λόγος (376 e 398 b) α. Περιεχόμενο (376 e 392 c) 1. Θεοί (και δαίμονες) (376 e 383 c) α) Κριτική του παρελθόντος (376 e 378 e) β) Αρχή του προτεινόμενου ελέγχου: να αναπαριστούμε τον Θεό (ή το δαίμονα) έτσι όπως είναι (378 e 379 a) 1. Ο Θεός είναι η αιτία μόνο του αγαθού (379 b 380 c) 2. Ο Θεός δεν μεταβάλλεται (380 d 382 c) 2. Ο Άδης (383 a 387 c) 3. Οι ήρωες (387 d 392 a) 4. Οι άνθρωποι (392 a c) β. Μορφή (392 c 398 b) 2. Μελωδία (398 c 399 e) 3. Ρυθμός (399 e 400 e) Γ. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ (401 a 403 c) Βλέπουμε λοιπόν και η καταγραφή αυτή ανήκει στον ίδιο τον Πλάτωνα ότι τα ονόματα αυτού του ιδιαίτερου είδους λόγου που είναι ο μύθος ανήκουν σε θεούς, σε δαίμονες, σε ήρωες, σε κατοίκους του Άδη και σε ανθρώπους. 127

11 O ΠΛATΩN, OI ΛEΞEIΣ KAI OI MYΘOI Εξάλλου, όλη η συγκεκριμένη ανάπτυξη συνοψίζεται στο ακόλουθο χωρίο, όπου απαριθμούνται οι πέντε αυτές κατηγορίες: ΣΩΚΡΑΤΗΣ: Ποιο είδος λόγου μάς απομένει ακόμα, τώρα που καθορίζουμε ποιους πρέπει να διηγούμαστε και ποιους όχι; Έχουμε ήδη πει με ποιο τρόπο αρμόζει να μιλάμε για τους θεούς, τους ημίθεους, τους ήρωες και για τα πράγματα του Άδη. ΑΔΕΙΜΑΝΤΟΣ: Βέβαια, το έχουμε πει. ΣΩΚΡΑΤΗΣ: Μας απομένει λοιπόν να μιλήσουμε για τους ανθρώπους; ΑΔΕΙΜΑΝΤΟΣ: Προφανώς. ( ÔÏÈÙÂ III 392 a 3-9) Όλα όμως τα ονόματα που δηλώνουν τα υποκείμενα του μύθου, είτε αναφέρονται από τον Πλάτωνα (βλ. παράρτημα 3) είτε όχι, εμφανίζουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: είναι κύρια ονόματα. Δεν παραπέμπουν συνεπώς σε σύνολα: «θεοί, ήρωες κ.λπ.», αλλά σε άτομα: «ο Δίας, ο Οιδίποδας κ.λπ.», ή σε κάποια σύνολα που θεωρούνται ως άτομα: «οι Μούσες, οι Τρώες κ.λπ.». Τα περισσότερα από αυτά τα ονόματα είναι λοιπόν, με ελάχιστες εξαιρέσεις, αρσενικού ή θηλυκού γένους και έχουν ως αντικείμενα αναφοράς έμψυχα όντα. Επιπλέον, αυτά τα έμψυχα όντα διαθέτουν μια ψυχή λογική, άρα και αθάνατη. Κατά συνέπεια, τα ζώα, τα φυτά και τα άψυχα αντικείμενα απουσιάζουν από αυτή την απαρίθμηση. Η απουσία τους βέβαια δεν σημαίνει ότι ζώα, φυτά και άψυχα αντικείμενα δεν παίζουν κανένα ρόλο στους μύθους. Πράγματι, πολλές φορές τα όντα αυτά, έμψυχα ή άψυχα, παρεμβαίνουν με αποφασιστικό τρόπο. Η παρέμβασή τους όμως γίνεται σύμφωνα με το πρότυπο που παρέχουν τα έμψυχα όντα που ανήκουν σε μία από τις πέντε παραπάνω κατηγορίες, και όχι αποκλειστικά σύμφωνα με τον τρόπο δράσης τους όπως τον περιγράφει η ζωολογία, η βοτανική, η φυσική κ.λπ.: από εδώ προκύπτει ένας μόνιμος ανθρωπομορφισμός. 5 Ας εξετάσουμε τώρα τα ρήματα που συμπλέκονται με τα κύρια ονόματα, των οποίων μόλις περιγράψαμε τα βασικά χαρακτηριστικά. Κατά κανόνα, τα ρήματα αυτά εκφράζουν κάποιες πράξεις παρόμοιες με εκείνες που αντιστοιχούν στις λειτουργίες για τις οποίες ο V. Propp 6 μάς έδωσε μια τυπολογία που αφορά τα ρώσικα λαϊκά παραμύθια. Τίποτε δεν μας εμποδίζει να εφαρμόσουμε την ίδια μέθοδο και στην ελληνική μυθολογία. 128

12 Η ΑΝΤΙΘΕΣΗ: ΜΥΘΟΣ/ΕΠΑΛΗΘΕΥΣΙΜΟΣ ΛΟΓΟΣ Αν σχεδίαζε κανείς αυτή την τυπολογία και τη ζευγάρωνε με τα κύρια ονόματα που μας δίνει ο Πλάτων, θα διαπίστωνε, χωρίς καμία αμφιβολία, ότι όπως ακριβώς το λαϊκό παραμύθι, έτσι και ο μύθος συντίθεται από έναν σχετικά περιορισμένο αριθμό βασικών στοιχείων που έχουν όμως τη δυνατότητα να παράγουν, μέσα από τους διαφορετικούς συνδυασμούς τους, μια πρακτικά απεριόριστη σειρά αφηγήσεων. Εντούτοις, ο Πλάτων, ο οποίος ταξινομεί με μεγάλη φροντίδα τα υποκείμενα του ιδιαίτερου εκείνου λόγου που είναι ο μύθος, δεν κάνει το ίδιο και με τα ρήματα που περιγράφουν τις πράξεις αυτών των υποκειμένων. Γιατί άραγε; Ως φιλόσοφος, ο Πλάτων έχει βέβαια να μας πει κάποια πράγματα για τους θεούς, τους δαίμονες, τους ήρωες, τους κατοίκους του Άδη και τους ανθρώπους. Ο λόγος του όμως απηχεί τη δική του ιδιαίτερη οπτική γωνία. Πράγματι, τα ρήματα που χρησιμοποιεί ο μύθος περιγράφουν κάποιες πράξεις που λαμβάνουν χώρα στα πλαίσια του αισθητού κόσμου, ο οποίος για τον Πλάτωνα δεν υπάρχει παρά μόνο μέσα από τη συμμετοχή του στον κόσμο των νοητών μορφών. Δεν τα λαμβάνει συνεπώς υπόψη και προτιμά να χρησιμοποιεί κάποια ρήματα που δηλώνουν τις σχέσεις ανάμεσα στις νοητές μορφές. Επιπλέον, κάθε μήνυμα που μεταδίδεται με αποκλειστικά προφορικό τρόπο δίχως να παρεμβαίνει αυτός ο τεχνικός της συλλογικής μετάδοσης του αξιομνημόνευτου που ονομάζουμε ποιητή για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα, υφίσταται μια κάποια, μεγαλύτερη ή μικρότερη, αλλοίωση, η οποία όμως αφορά πάντοτε περισσότερο τις εκτελούμενες πράξεις παρά τα υποκείμενα που τις εκτελούν (σχετικά με το θέμα αυτό, βλ. κεφάλαιο 2). Το γεγονός αυτό εξηγεί, ως έναν ορισμένο βαθμό, το ότι οι γενεαλογίες είναι αδιάσπαστα δεμένες με το μύθο, του οποίου αποτελούν κατά κάποιον τρόπο το σκελετό, χωρίς ωστόσο να ταυτίζονται μαζί του, όπως τείνει να πιστεύει ο Marcel Detienne. 7 Βέβαια, ο αιγύπτιος ιερέας λέει στον Σόλωνα: «Αυτές οι γενεαλογίες (Ùa ÁÂÓÂ ÏÔÁËı ÓÙ ) σχετικά με τους ανθρώπους της πατρίδας σου, Σόλων, που μόλις μας ανέπτυξες, διαφέρουν πολύ λίγο από τους μύθους που διηγούνται στα παιδιά (apple ˆÓ Ì ıˆó)» (T Ì ÈÔ 23 b 3-5). Πρόκειται όμως εδώ για μια γενικότερη τοποθέτηση πάνω σε μια πολύ σύνθετη επιχειρηματολογία που ο Πλάτων περιγράφει με τα εξής λόγια: ΚΡΙΤΙΑΣ: Μια μέρα, θέλοντας [ο Σόλων] να τους [τους ιερείς της Σάιτος] παρακινήσει να μιλήσουν για τα παλιά χρόνια, άρχισε να τους διηγείται όσα 129

13 O ΠΛATΩN, OI ΛEΞEIΣ KAI OI MYΘOI εμείς εδώ [στην Eλλάδα] θεωρούμε τα πιο παλιά. Διηγήθηκε τους μύθους (Ì ıôïôáâöó) για τον Φορωνέα, που θεωρείται ο πρώτος άνθρωπος, και για τη Νιόβη, καθώς και για το πώς ο Δευκαλίων και η Πύρρα επέζησαν από τον κατακλυσμό. Έδωσε επίσης τη γενεαλογία των απογόνων τους (Î d ÙÔ âí éùáó ÁÂÓÂ ÏÔÁÂÖÓ) και επιχείρησε, μετρώντας από μνήμης τις διαδοχικές γενιές, να υπολογίσει πόσα χρόνια πέρασαν από τότε. (T Ì ÈÔ 22 a 4 b 3) Από το σημείο αυτό προκύπτει ότι μπορεί κανείς να επικαλεστεί το μύθο κάθε στιγμή, ακόμα και όταν η αφήγησή του έχει ατονήσει, φτάνει βέβαια να μην έχει ξεχαστεί, προκειμένου να δικαιολογήσει τη μία ή την άλλη γενεαλογική σχέση. Ο μύθος δεν μπορεί να αναχθεί σε μια ακολουθία, οργανωμένη ή όχι, ονομάτων, ούτε επίσης και σε μια μοναδική πρόταση. Ο Marcel Detienne 8 έχει συνεπώς άδικο να υποστηρίζει ότι στον Πλάτωνα ο όρος ÌÜıÔ μπορεί να δηλώνει μια παροιμία. Το μοναδικό χωρίο που επικαλείται για να στηρίξει τη θέση του προϋποθέτει, αντιθέτως, μια διάκριση ανάμεσα στο μύθο και την παροιμία: ΑΘΗΝΑΙΟΣ ΞΕΝΟΣ: Σε πολλές περιπτώσεις ταιριάζει να λέμε: «δεν πρέπει να κινεί κανείς τα ακίνητα» [παροιμία που αναφέρεται στα ιερά πράγματα και που συναντάμε συχνά στον Πλάτωνα, βλ. κυρίως fiìôè III 684 e 1, Â- ÙËÙÔ 181 b 1], και νομίζω μία από αυτές είναι και η συγκεκριμένη [η αναζήτηση και η εύρεση θησαυρών]. Πρέπει όμως να πείθεται κανείς και στους μύθους που διηγούνται γι αυτά τα πράγματα (appleâ ıâûı È b Úc Î d ÙÔÖ appleâúd Ù ÜÙ ÏÂÁÔÌ ÓÔÈ Ì ıôè ): [οι μύθοι αυτοί μας δείχνουν] ότι μια παρόμοια συμπεριφορά δεν είναι ωφέλιμη για τους απογόνους [όποιου συμπεριφέρεται με αυτό τον τρόπο]. ( fiìôè XI 913 b 8 c 3) Όσο για τα υπόλοιπα «ρητά» ( fiìôè IX, 872 c 7 e 4, 865 d a 1) που επικαλείται ο Marcel Detienne, εξηγούνται όλα από την ιδιαίτερη χρήση του όρου ÌÜıÔ στους fiìô, όπου δηλώνει το προοίμιο με το οποίο ο νομοθέτης εφοδιάζει κάθε νόμο (σχετικά με αυτό το θέμα, βλ. κεφάλαιο 11, σσ ). Κάθε φορά που ο Πλάτων χρησιμοποιεί τον όρο ÌÜıÔ με την κυριολεκτική του σημασία (βλ. παράρτημα 1), αναφέρεται σε ένα λόγο που περιέχει περισσότερες από μία προτάσεις. Όπως λοιπόν η πρόταση δεν μπορεί να αναχθεί στο απλό άθροισμα των λέξεων από τις οποίες αποτελείται, έτσι και ο λόγος εμφανίζει μια πρωτογενή ενότητα, την οποία μπορεί κανείς να εξομοιώσει με μια 130

14 Η ΑΝΤΙΘΕΣΗ: ΜΥΘΟΣ/ΕΠΑΛΗΘΕΥΣΙΜΟΣ ΛΟΓΟΣ μεγάλη πρόταση, την οποία όμως είναι αδύνατον να αναγάγει στο σύνολο των στοιχείων που τη συνθέτουν. Yπό αυτή την οπτική γωνία, ο μύθος εμφανίζεται, μέσα από την ίδια τη φύση των αντικειμένων αναφοράς του (βλ. κεφάλαιο 9, μέρος B), ως ένας μη επαληθεύσιμος λόγος (βλ. κεφάλαιο 9, μέρος Γ) που, καθώς παρουσιάζει μια σειρά από γεγονότα χωρίς να τηρεί μια ορθολογική σειρά στην αλληλουχία τους, μπορεί να χαρακτηριστεί ως αφήγηση. Το να χαρακτηρίσει λοιπόν κανείς το μύθο ως αφήγηση ισοδυναμεί πολύ απλά με το να πει ότι δεν αποτελεί ένα λόγο με επιχειρήματα (βλ. κεφάλαιο 10). Ωστόσο, ακόμα και αν δεν υπακούει σε μια ορθολογική τάξη, ο μύθος διέπεται από μια τάξη που επιδιώκει να προσεγγίσει την ανάλυση (μεταξύ άλλων τη δομική ανάλυση) και η οποία αποτελεί, χωρίς καμία αμφιβολία, έναν από τους πιο ισχυρούς μοχλούς της προφορικής μνήμης. 9 Πράγματι, μόνο μια μνήμη που αναφέρεται στη γραφή μπορεί να συγκρατεί έναν κατάλογο ονομάτων χωρίς κάποιο αφηγηματικό δεσμό μεταξύ τους, όπως πίνακες, λογότυπους κ.λπ. 10 Β. Αναφορικότητα Ο επαληθεύσιμος λόγος, σύμφωνα με τον ορισμό που μας δίνει ο Πλάτων στον ÔÊÈÛÙ, παραπέμπει σε μια εξω-γλωσσική πραγματικότητα, σε ένα αντικείμενο αναφοράς. Σε αυτή την περίπτωση, μπορούμε να επαληθεύσουμε αν το γλωσσικό σημείο αντιστοιχεί πραγματικά στο αντικείμενο αναφοράς στο οποίο ισχυρίζεται ότι παραπέμπει. Αν η απάντηση στο ερώτημα που θέτει το είδος αυτό επαλήθευσης είναι θετική, τότε ο υπό εξέταση λόγος είναι αληθής: αν η απάντηση είναι αρνητική, τότε ο ίδιος λόγος είναι ψευδής. Για να καταστεί όμως δυνατή μια παρόμοια επαλήθευση, το αντικείμενο αναφοράς, που αποτελεί έναν από τους δύο πόλους της, πρέπει να είναι προσιτό. Στο πλαίσιο της πλατωνικής διδασκαλίας, δύο είδη αντικειμένων αναφοράς πληρούν αυτή την προϋπόθεση: οι νοητές μορφές και τα αισθητά αντικείμενα (που τοποθετούνται στο παρόν ή σε ένα κοντινό παρελθόν). Πράγματι για τον Πλάτωνα (βλ. κεφάλαιο 9, σσ ), ο λόγος του φιλοσόφου αναφέρεται στις νοητές μορφές που συλλαμβάνει η νόηση. Οι νοητές αυτές μορφές, που συνθέτουν την αληθινή πραγματικότητα, είναι αμετάβλητες. Κατά συνέπεια, τόσο το νοητικό ενέργημα που μας επιτρέπει να τις συλλάβουμε, όσο και ο λόγος που εκφράζει εξωτερικά αυτό το ενέργημα εμφανίζουν 131

15