Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΗΣ ΜΗΤΕΡΑΣ ΤΩΝ ΘΕΩΝ-ΚΥΒΕΛΗΣ ΣΤΗ ΜΑΚΕΔΟΝΙΑ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΕΙΔΙΚΕΥΣΗ: ΣΠΟΥΔΗ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΗΣ ΜΗΤΕΡΑΣ ΤΩΝ ΘΕΩΝ-ΚΥΒΕΛΗΣ ΣΤΗ ΜΑΚΕΔΟΝΙΑ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟ ΑΛΕΞΑΝΔΡΑ ΣΚΙΤΣΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2018 1

ΕΠΙΒΛΕΠΩΝ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΠΑΧΗΣ Τριμελής Επιτροπή: 1. Παναγιώτης Παχής 2. Αγγελική Ζιάκα 3. Νίκη Παπαγεωργίου 2

Περιεχόμενα Συντομογραφίες...5 Πρόλογος...6 Εισαγωγή......7 Το γεωγραφικά πλαίσιο. Άνω και Κάτω Μακεδονία...9 Το χρονολογικό πλαίσιο. Προλεγόμενα στα χαρακτηριστικά της ελληνιστικής περιόδου. Η κατάσταση στη Μακεδονία...11 Θρησκεία και Πολιτική...16 Κεφάλαιο πρώτο: Προέλευση - Ονομασία....19 Εικονογραφικοί τύποι....25 Κεφάλαιο δεύτερο: Η λατρεία των θεών στη Μακεδονία. Η λατρεία της Μητέρας των Θεών- Κυβέλης...28 Κεφάλαιο τρίτο: Δημόσια λατρεία στη Μακεδονία. Ιερά...31 1.Ιερό της Μητέρας των Θεών και της Αφροδίτης στην Πέλλα......31 2.Ιερό της Μητέρας των Θεών στις Αιγές 41 3.Ιερό της Μητέρας των Θεών Αυτόχθονος στη Λευκόπετρα και Ιερό ελληνιστικών χρόνων στην Καλλίπετρα...46 4.Ιερό της Μητέρας των Θεών στην Κασσάνδρεια (Ποτίδαια) 55 Κεφάλαιο τέταρτο: Μέρος Α : Ενδείξεις δημόσιας και οικιακής λατρείας της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης σε άλλες θέσεις της Μακεδονίας Η «παρουσία» της θεάς σε ταφικά συμφραζόμενα...60 Μέρος B : Η παρουσία του Άττι στη Μακεδονία-Εικονογραφικοί τύποι.79 Κεφάλαιο πέμπτο: Μέρος Α : Κυβέλη και Άττις. Ο μύθος...82 Μέρος Β : Μύθος και τελετουργία..91 α. Ιερείς- Συνοδοί... 98 β. Εορτές.....101 3

γ. Τα μυστήρια.....105 Επίλογος.....108 Πηγές...111 Βιβλιογραφία...113 Κατάλογος-Πηγή Εικόνων...130 Πίνακες 134 4

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ ΑΑΑ: ΑΔ: Αρχαιολογικά Ανάλεκτα εξ Αθηνών Αρχαιολογικό Δελτίο ΑΕ: Εταιρείας, Αθήνα Αρχαιολογική Εφημερίς. Περιοδικόν της εν Αθήναις Αρχαιολογικής ΑΕΜΘ: Το Αρχαιολογικό Έργο στη Μακεδονία και Θράκη, Θεσσαλονίκη Εγνατία: Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας ΠΑΕ: Πρακτικά της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας, Αθήνα Το Έργον: AJA: BCH: BL: CCCA: JHS: LCT: Το Έργον της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας, Αθήνα American Journal of Archaeology Bulletin de Correspondence Hellénique Les Belles Lettres, Paris M.J. Vermaseren, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, Vol. II: Graecia atque Insulae, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, Vol. VI: Germania, Raetia, Noricum, Pannonia, Dalmatia, Macedonia, Thracia, Moesia, Dacia, Regnum Bospori, Colchis, Scythia et Sarmatia, E. J. Brill, Leiden, 1982-1989. Journal of Hellenic Studies Loeb Classical Texts, Cambridge, Mass LIMC: Lexicon Iconographicum Graecum Mythologiae Classicae, Zürich, 1974- RevPhil: SCBO: Revue de Philologie, de Littérature et d Histoire Anciennes Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 5

ΠΡΟΛΟΓΟΣ Η παρούσα εργασία είναι το αποτέλεσμα μιας προσπάθειας που ξεκίνησε από ένα καταρχήν αόριστο ενδιαφέρον για τις αρχαιοελληνικές λατρείες, το οποίο μέσα από τον κύκλο μαθημάτων του μεταπτυχιακού προγράμματος σπουδών της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. απέκτησε ένα περίγραμμα όχι μόνο πιο σαφές, αλλά και απείρως πιο ελκυστικό για μένα. Τα μαθήματα που προηγήθηκαν της εκπόνησης αυτής της διπλωματικής εργασίας, ιδιαίτερα η προσέγγιση της θεωρίας και της μεθοδολογίας για την επιστημονική μελέτη της θρησκείας, καθώς και η μελέτη της ιστορίας της σύγχρονης έρευνας και των θεωρητικών «Σχολών» 1 και μεθοδολογιών που την εξέτασαν μέσα από διαφορετικό πρίσμα, αποτέλεσαν πηγή προβληματισμού αλλά και πηγή έμπνευσης. Η απόπειρα ερμηνείας των αρχαιολογικών δεδομένων και των πηγών υπό το πρίσμα της σύγχρονης θρησκειολογικής ματιάς σίγουρα ήταν μια πρόκληση, άλλοτε ολισθηρή, άλλοτε γόνιμη, πάντοτε όμως δημιουργική. Για όλη αυτή τη διαδρομή που οδήγησε στην ολοκλήρωση αυτής της προσπάθειας, θερμά ευχαριστώ τον επιβλέποντα καθηγητή μου δρ. Παναγιώτη Παχή για την ουσιαστική και αμέριστη καθοδήγηση, τις ανεκτίμητες συμβουλές και την συνεπή επίβλεψη σε όλα τα στάδια της εργασίας μου, καθώς και την υπομονή και κατανόηση που έδειξε στους περιορισμούς και τις καθυστερήσεις που συχνά επέβαλαν οι επαγγελματικές μου υποχρεώσεις. Θερμές ευχαριστίες και ειλικρινή ευγνωμοσύνη οφείλω επίσης στην Προϊσταμένη της Εφορείας Αρχαιοτήτων Πέλλας, δρ. Ελισάβετ Τσιγαρίδα για τη διαρκή της συμπαράσταση, την ενθάρρυνση, την έμπρακτη υποστήριξη, αλλά και τις πολύτιμες επιστημονικές της συμβουλές. Τέλος, ένα μεγάλο ευχαριστώ οφείλω στην οικογένειά μου που μοιράστηκε μαζί μου αδιαμαρτύρητα όλες τις δυσκολίες αυτής της διαδρομής. 1 Π. Παχής-Π. Βασιλειάδης-Δ. Καϊμάκης (επιμ.), «Η ιστορία της έρευνας των θρησκειών της ελληνιστικής εποχής. Ανάμεσα στην παράδοση και τη νεωτερικότητα», Φιλία και Κοινωνία. Τιμητικός Τόμος στον Καθηγητή Γρηγόριο Δ. Ζιάκα, Θεσσαλονίκη, 2008, σελ. 439-546 και Π. Παχής, Οι ανατολικές λατρείες της ελληνορωμαϊκής εποχής. Συμβολή στην Ιστορία και τη Μεθοδολογία της Έρευνας, εκδ. Μπαρμπουνάκη, Θεσσαλονίκη, 2010, σελ.13-112. 6

ΕΙΣΑΓΩΓΗ Η εργασία αυτή παρουσιάζει τη λατρεία της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης, όπως αυτή διαμορφώθηκε κατά την ελληνιστική περίοδο στον χώρο της Μακεδονίας. Για τον σκοπό αυτό αξιοποιήθηκαν οι αρχαίες πηγές και το δημοσιευμένο αρχαιολογικό υλικό από γνωστές θέσεις της Μακεδονίας, στα όρια της σημερινής ελληνικής επικράτειας. Για την κατανόηση της εξέλιξης της λατρείας της πανάρχαιας θεάς, γνωστής ως Μήτηρ, που ταυτίστηκε με την ανατολικής προέλευσης Κυβέλη και, αφού λατρεύτηκε στη Μικρά Ασία από τον 18 ο έως τον 7 ο αι. π.χ. ως μετεξέλιξη της ασιατικής Kubaba, μεταφέρθηκε κατά τους ύστερους αρχαϊκούς χρόνους στον ελλαδικό χώρο και μετουσιώθηκε στη Μητέρα των Θεών, κρίθηκε αρχικά αναγκαία η ένταξή της στον γεωγραφικό χώρο και στο ιστορικό πλαίσιο που την ανέδειξαν. Στο πρώτο κεφάλαιο ανιχνεύονται η προέλευση, η ονομασία και οι εικονογραφικοί της τύποι. Στο δεύτερο κεφάλαιο παρουσιάζεται η λατρεία των θεών στη Μακεδονία και αναλύονται τα χαρακτηριστικά της λατρείας της Μητέρας των Θεών. Στο τρίτο κεφάλαιο παρουσιάζονται τα -ταυτισμένα με βεβαιότητα- Ιερά της Μητέρας των Θεών στη Μακεδονία, δύο από τα οποία βρίσκονται στην Πέλλα και στις Αιγές, τις πρωτεύουσες του μακεδονικού βασιλείου, ενώ τα υπόλοιπα εντοπίστηκαν στην Κασσάνδρεια, στην Καλλίπετρα και στη Λευκόπετρα, Ημαθίας. Το ιερό της Μητέρας των Θεών Αυτόχθονος της Λευκόπετρας παρότι χρονολογείται στον 2 ο αι.-4 ο αι. μ.χ. εντάχθηκε στο υλικό της παρούσας εργασίας, καθώς ουσιαστικά αποτελεί συνέχεια και πιστοποιεί τη διάρκεια της λατρείας της θεότητας στην περιοχή, μιας λατρείας που ασκείται από τον 4 ο αι. π.χ. στο Ιερό της Καλλίπετρας σε απόσταση μόνο 700 μ. ανατολικά του ρωμαϊκού ιερού. Το τέταρτο κεφάλαιο περιλαμβάνει δύο μέρη. Στο πρώτο μέρος γίνεται μια συνοπτική αναφορά σε θέσεις της αρχαίας Μακεδονίας, όπου έχουν βρεθεί ανασκαφικές ενδείξεις της παρουσίας της θεάς σε συμφραζόμενα οικιστικού ή δημόσιου χαρακτήρα και δηλώνεται, όπου είναι δυνατόν, η ταυτότητα των κτιρίων. Επιπλέον παρουσιάζονται ευρήματα, στην πλειονότητά τους ειδώλια, από ταφικά 7

σύνολα. Η παράδοση της εναπόθεσης μέσα σε τάφους ειδωλίων που απεικονίζουν θεότητες με χθόνια υπόσταση, όπως η Μητέρα των Θεών και ο Άττις είναι συνήθης στον αρχαιοελληνικό κόσμο. Κρίθηκε σκόπιμο να συμπεριληφθούν στην εργασία, εφόσον παρέχουν πληροφορίες για τις θρησκευτικές αντιλήψεις των ανθρώπων και αποτελούν σημαντική ένδειξη για τις λατρείες με τις οποίες ήταν περισσότερο συνδεδεμένοι οι κάτοικοι κάθε περιοχής ή πόλης. Στο δεύτερο μέρος αναλύεται ο μύθος της Κυβέλης και του συντρόφου της του Άττι και παρουσιάζονται οι εικονογραφικοί του τύποι που συναντώνται στη Μακεδονία. Τέλος, το πέμπτο κεφάλαιο, δομημένο επίσης σε δύο μέρη, είναι αφιερωμένο στον μύθο και την τελετουργία της Μητέρας των Θεών, όπως «αναδύονται» μέσα από τις γραμματειακές πηγές. Ξεχωριστή αναφορά γίνεται στις εορτές, στους ιερείς και στον χαρακτήρα των «μυστηρίων» της. 8

Το γεωγραφικό πλαίσιο Το αντικείμενο της εργασίας αυτής καλύπτει γεωγραφικά την αρχαία Μακεδονία, 2 μια ευρεία περιοχή στο βορειοανατολικό άκρο της ελληνικής χερσονήσου που συνόρευε στα δυτικά με το βασίλειο της Ηπείρου, στα βόρεια με την Παιονία, στα ανατολικά με την περιοχή της Θράκης και στα νότια με τη Θεσσαλία (πιν. 1.β,2.α). Την Άνω Μακεδονία, η οποία σχεδόν ταυτίζεται με τη σύγχρονη δυτική Μακεδονία, αναφέρει για πρώτη φορά ο Ηρόδοτος 3 όταν περιγράφει την εισβολή του Ξέρξη στη Θεσσαλία και πιθανώς πήρε την ονομασία αυτή λόγω της θέσης και του ορεινού της ανάγλυφου, σε αντίθεση με την πεδινή Κάτω Μακεδονία. Για τα ακριβή όρια 4 των επιμέρους γεωγραφικών της τμημάτων έχουν διατυπωθεί διαφορετικές απόψεις από τους ερευνητές, καθώς οι αρχαίες πηγές δεν είναι σαφείς και δεν αποτυπώνουν πάντα τις αλλαγές που έλαβαν χώρα μέσα στον αρχαίο ιστορικό χρόνο. Ο Θουκυδίδης 5 αναφέρει σαφή διαχωρισμό της Άνω με την Κάτω Μακεδονία, ενώ ο Στράβων 6 μας παραδίδει τέσσερις επιμέρους περιοχές: Την Ελίμεια, την Ορεστίδα, την Πελαγονία και τη Λυγκηστίδα. Η βορειότερη Πελαγονία άλλοτε ταυτίζεται με τη Λυγκηστίδα και άλλοτε εμφανίζεται ως ξεχωριστή επαρχία, κατά τους ρωμαϊκούς χρόνους. Η Εορδαία, παρότι γεωγραφικά ανήκε στην Άνω Μακεδονία, αρχικά υπαγόταν διοικητικά στην Κάτω. Νεώτεροι μελετητές 7 αποδέχονται διευρυμένα όρια της περιοχής. 2 Σχετικά βλ. M. B. Hatzopoulos, Macedonia and Macedonians, Macedonians and other Greeks in: Robin J. Lane Fox (ed.), Brill s Companion to Ancient Macedon. Studies in the Archaeology and History of Macedon, 650 BC 300 AD, Leiden, 2011, σελ.43-78. 3 Ηρόδοτος 7,173.4 «ἐσβολήν ἐς Θεσσαλούς κατά τήν ἄνω μακεδονίην, διά Περραιβῶν κατά Γόννων πόλιν ἡ στρατιή ἡ Ξέρξεω» 4 Γενικά για την ιστορική γεωγραφία της περιοχής βλ. Κ. Χατζηνικολάου, «Συμβολή στη μελέτη της ιστορικής γεωγραφίας της Άνω Μακεδονίας», Μακεδονικά 38, (2009), σελ.1-20 (όπου και εκτενείς βιβλιογραφικές αναφορές) 5 Θουκυδίδης,2.99,1-2. 6 Στράβων,7C 326. 7 Η. Σβέρκος, Συμβολή στην Ιστορία της Άνω Μακεδονίας των ρωμαϊκών χρόνων (Πολιτική οργάνωση-κοινωνία-ανθρωπωνυμία)(διδ. διατριβή), Θεσσαλονίκη, 2000, Γ. Καραμήτρου- Μεντεσίδου, Βόϊον-Νότια Ορεστίς. Αρχαιολογική Έρευνα και Ιστορική Τοπογραφία, Θεσσαλονίκη, 1999, σελ.58. 9

Η Κάτω Μακεδονία κάλυπτε γεωγραφικά την παράκτια περιοχή που βρέχεται από τον Αλιάκμονα, τον Αξιό στα δυτικά και τον Στρυμόνα στα ανατολικά και περιελάμβανε τα επιμέρους γεωγραφικά τμήματα της Πιερίας, της Βοττιαίας, της Κρηστωνίας, της Ημαθίας, της Βισαλτίας και της Μυγδονίας. 10

Το χρονολογικό πλαίσιο. Προλεγόμενα στα χαρακτηριστικά της ελληνιστικής περιόδου. Η κατάσταση στη Μακεδονία. Θρησκεία και Πολιτική. Πηγές. Μετά την άνοδο 8 του Φιλίππου Β στην εξουσία του μακεδονικού βασιλείου το 359/8 π.χ., ξεκινά μια μακρά περίοδος πολεμικών συρράξεων και σκληρών διαπραγματεύσεων με τις ελληνικές πόλεις-κράτη για την κυριαρχία στον ελληνικό ηπειρωτικό και νησιωτικό χώρο που φτάνει σε ένα τέλος περίπου 20 χρόνια μετά, με την επικράτηση του Φιλίππου Β, μετά τη νίκη του το 338 π.χ στη Χαιρώνεια, η οποία σηματοδότησε το τέλος της ανεξαρτησίας των ελληνικών πόλεων-κρατών. Είναι πια έτοιμος να στραφεί προς την Ανατολή και να θέσει σε κίνηση το μεγαλόπνοο σχέδιο της κατάκτησης της περσικής αυτοκρατορίας. Ο ξαφνικός και βίαιος θάνατός 9 του τον Οκτώβριο του 336 π.χ. στο θέατρο των Αιγών κατά τη δεύτερη ημέρα των εορτών που διεξάγονταν για τον γάμο της κόρης του με τον Αλέξανδρο A, ηγεμόνα του βασιλείου της Ηπείρου, διέκοψε τα σχέδια του. Το όραμά του πραγματοποιεί 10 τελικά ο γιός του Αλέξανδρος Γ, σηματοδοτώντας την έναρξη μιας νέας εποχής, τα χαρακτηριστικά της οποίας άλλαξαν τη μορφή και το κοσμοείδωλο ολόκληρου του τότε γνωστού κόσμου. Η εκστρατεία του Αλεξάνδρου ξεκίνησε με το πέρασμα στη Μ. Ασία την άνοιξη του 334 π.χ. και, από τη νίκη του στρατού του στα Γαυγάμηλα το 331 π.χ. έως την προέλαση στην κεντρική Ασία και το Παντζάμπ (αρχ. Πενταποταμία) και τη νίκη επί του Πώρου στις όχθες του ποταμού Υδάσπη το 326 π.χ., διαγράφει μια πορεία που έχει ως αποτέλεσμα τη δημιουργία μιας κοσμοκρατορίας που έφτανε στα ανατολικά από το Αιγαίο έως τον Ινδό ποταμό και από τις βόρειες ακτές της Μαύρης Θάλασσας έως τη Νουβία και την Σαχάρα. 11 Οι κατακτήσεις του και η μετά τον θάνατό του (το 323 π.χ.) 8 Σχετικά με τον Φίλιππο Β βλ. C. E Robinson, Hellas, a short history of ancient Greece, 1955, σελ. 159-168, N.G.L. Hammond-G.T. Griffith, A History of Macedonia II, 550-336 B.C., Oxford, 1979, N.G.L Hammond, Το Μακεδονικό Κράτος: Γένεση, θεσμοί και Ιστορία (μεταφρ.δ. Α. Γκούσκος), Αθήνα 1999, F.W Walbank, The Cambridge Ancient History, The fourth century B.C. Vol. 6, Cambridge 2008, σελ.723-759. 9 Σχετικά βλ. P. Green, Alexander the Great and the Hellenistic Age. A Short History, G. Britain, 2007, σελ.1-3. 10 Για το ιστορικό πλαίσιο και την κατάσταση στη Μακεδονία και στη νότια Ελλάδα την εποχή της ανόδου του Αλεξάνδρου Γ στην εξουσία βλ. P. Green, ό.π., σελ. 2-21. 11 Ant. Tripolitis, Religions of the Hellenistic-Roman Age, Michigan, 2002, σελ.9. 11

δημιουργία των ελληνιστικών βασιλείων 12 μετάλλαξαν οριστικά όχι μόνο τα γεωγραφικά όρια του ελληνιστικού κόσμου, αλλά και τη δομή, την ανθρωπογεωγραφία και την κοσμοαντίληψη μιας ολόκληρης εποχής. Στο βασίλειο της Μακεδονίας η διαμάχη 13 για τη διαδοχή διαρκεί σχεδόν είκοσι χρόνια, με τον Κάσσανδρο να αναδύεται στην εξουσία από το 316 ως το 297 π.χ., τον Δημήτριο Α (από το 294 έως το 280 π.χ.) και τον Πτολεμαίο Κεραυνό (από το 280 έως το 277 π.χ.). Με την άνοδο στην εξουσία του Αντίγονου Β το 277 π.χ έως και την κατάληψη της Μακεδονίας από τους Ρωμαίους το 168 π.χ, το βασίλειο κυβερνήθηκε από τη δυναστεία των Αντιγονιδών. Η μοναρχία στη Μακεδονία ήταν ένας εθνικός θεσμός, με τους βασιλείς να εκχωρούν κάποια δικαιώματα στον λαό (όπως το δικαίωμα εκδίκασης υποθέσεων εσχάτης προδοσίας) και του στρατού (τον, μετά τον θάνατο του βασιλιά, ορισμό του διαδόχου του), όπως όριζε η παράδοση. Οι πληροφορίες 14 που αντλούμε από τις πηγές είναι πενιχρές και συχνά αντικρουόμενες, ωστόσο μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο μακεδονικός λαός αυτή τη χρονική περίοδο υφίσταται, ως ένα βαθμό, ως πολιτειακός παράγοντας. Κατά τη βασιλεία του Φιλίππου Β και του Αλεξάνδρου Γ οι ορεινές περιοχές διοικούνται από τοπικούς άρχοντες, ως τοπικά κοινά, ενώ στην Κάτω Μακεδονία, με εξαίρεση τις ελληνικές αποικίες της Αμφίπολης και της Πύδνας, υπήρχαν ελάχιστες πόλεις, οι οποίες είχαν χαρακτηριστικά μικρών χωριών. Το 316 π.χ ο Κάσσανδρος ιδρύει δύο σημαντικές πόλεις, την Κασσάνδρεια και τη Θεσσαλονίκη, οι οποίες διατηρούν τη δομή των ελληνικών πόλεων-κρατών με Βουλή και Εκκλησία (λαϊκή συνέλευση). Το ίδιο συμβαίνει και στους Φιλίππους, την Αμφίπολη, την Πέλλα και τις Αιγές. Διαιρούνται σε φυλές και δήμους. Παρότι απολάμβαναν κάποιας αυτονομίας, συμμετέχοντας στην ανταλλαγή πρεσβειών και τιμητικών προξενιών με τις άλλες ελληνικές πόλεις, υπόκεινται ξεκάθαρα στην κεντρική εξουσία του μακεδόνα βασιλέα. 12 F.W. Walbank, Ο Ελληνιστικός Κόσμος (μετάφρ. Τ. Δαρβέρης, επιμ. Λ. Μανωλόπουλος, Π. Νίγδελης), εκδόσεις Βάνιας, 1999, σελ. 59-78. 13 Για τη διαμάχη της διαδοχής ανάμεσα στους στρατηγούς του Αλεξάνδρου Γ βλ. αναλυτικά F.W Walbank,1999, ό. π., σελ. 61-70 και σελ.359-362. 14 F.W. Walbank, 1999, ό. π., σελ. 108-115. 12

Το κράτος στα χρόνια των Αντιγονιδών σταδιακά αστικοποιείται. Ήδη από τον 4 ο αι. π.χ. με έργα υποδομής (εκχέρσωσης, αποξήρανσης και άρδευσης) δημιουργούνται εύφορες καλλιεργητικές εκτάσεις και αυξάνεται η αγροτική παραγωγή σε όλο το βασίλειο. Η εκμετάλλευση των μεταλλείων αργύρου στο Παγγαίο, στους Φιλίππους και στο Δαμάστιο 15 χρηματοδοτεί την αναδιοργάνωση του στρατού και επιτρέπει την εισροή πλούτου που διοχετεύεται στο εμπόριο, στη βιοτεχνική δραστηριότητα και στην ανοικοδόμηση των αστικών κέντρων. Τα οφέλη από τον εισρέοντα πλούτο των κατακτημένων βασιλείων της Ανατολής έρχονται να προστεθούν στους πόρους που διοχετεύονται στη Μακεδονία κατά τους ελληνιστικούς χρόνους. Η ρωμαϊκή επικυριαρχία μετά το 168 π.χ διαφοροποιεί την οικονομική κατάσταση, καθώς πραγματοποιούνται λεηλασίες, καταστροφές και επιβάλλονται στις πόλεις σημαντικοί φόροι. Οι κυριότερες γραμματειακές πηγές για αυτήν τη χρονική περίοδο είναι ο Αρριανός, ελληνόφωνος Ρωμαίος του 2 ου μεταχριστιανικού αιώνα, που περιγράφει την πορεία του Αλεξάνδρου Γ στο έργο του Αλεξάνδρου Ανάβασις, ο Διόδωρος ο Σικελιώτης που συνέγραψε την ιστορία του στα τέλη του 1 ου αι. π. Χ., ο Ιουστίνος (το έργο του οποίου θεωρείται επιτομή του χαμένου έργου του ιστορικού της εποχής του Αυγούστου, Πομπηίου Τρόγου) και ο Πλούταρχος που έγραψε τον Βίο Αλεξάνδρου τον 2 ο αι. μ.χ. Τα έργα αυτά βασίστηκαν σε πρωταρχικές μαρτυρίες και κείμενα που δεν έχουν διασωθεί και η ιστορική αλήθεια όσων ιστορούνται σε αυτά αντιμετωπίστηκαν από τη σύγχρονη έρευνα με ιδιαίτερη επιφύλαξη. Για την περίοδο μετά τον θάνατο του Αλεξάνδρου, σημαντικές πηγές αποτελούν τα έργα του Πολύβιου, του Μεγασθένη, του Τίμαιου, του Αππιανού και του Πλουτάρχου. Στα νέα ελληνιστικά βασίλεια, Μακεδόνες και Έλληνες από άλλες πόλεις επανδρώνουν τη στρατιωτική και διοικητική υποδομή και καταλαμβάνουν αξιώματα ανώτερα από τα αντίστοιχα των Περσών, των Αιγυπτίων και των Βαβυλωνίων. Οι αλληλεπιδράσεις μεταξύ τους είναι αμφίρροπες και μέσα από την 16 15 Δαμάστιο: αρχαία ελληνική πόλη ανάμεσα στη Μακεδονία και τη Βόρεια Ήπειρο, κοντά στη λίμνη Λυχνίτιδα (Αχρίδα) με μεταλλεία αργύρου. Γνωστά είναι τα δαμαστινά αργυρά νομίσματα του 4 ου αι. π. Χ. 16 Σχετικά με τις πηγές βλ. F.W.Walbank,1999, ό. π., σελ.16-24. 13

επισφάλεια των σχέσεων που διαμορφώνονται, σταδιακά επιτυγχάνεται η σύγκλιση και ο συγκερασμός των πολιτικών και πολιτισμικών χαρακτηριστικών. 17 Η διαρκής μετανάστευση Ελλήνων από κάθε γεωγραφική περιοχή και κοινωνική τάξη προς τα νεοαποκτηθέντα εδάφη και, αντίστοιχα, η μετακίνηση ανθρώπων από την Ανατολή προς τη μητροπολιτική Ελλάδα και τα μεγάλα λιμάνια, συμβάλουν σε μια άνευ προηγουμένου ανάμειξη των πληθυσμών. Η επικοινωνία, ανάμεσα στις διάφορες περιοχές της οικουμένης, ανθρώπων που μεταναστεύουν διεκδικώντας μια καλύτερη ζωή διαμορφώνει μια νέα, πρωτόγνωρη κατάσταση. Ο άνθρωπος αποκόπτεται από τις πατρογονικές του εστίες και μπαίνει στη διαδικασία της περιπλάνησης 18 και της διασποράς. Κατά την αναζήτηση αυτή αναμειγνύεται με άλλους πολιτισμούς, με αποτέλεσμα να δημιουργηθεί ένας πολιτισμικός συγκερασμός όπου η ελληνική γλώσσα, η ελληνιστική κοινή, γίνεται η lingua franca και ο ελληνικός πολιτισμός κυριαρχεί. Ο παραδοσιακός τρόπος σκέψης της κλασικής εποχής υποχωρεί και το κλειστό ελληνοκεντρικό, «κεντρομόλο» σύστημα της ελληνικής πόλης-κράτους αντικαθίσταται από κοινωνίες με «φυγόκεντρο» και πολύπολιτισμικό χαρακτήρα. 19 Οι ανομοιογενείς πληθυσμοί αποτελούνται από έμπορους, περιηγητές, τυχοδιώκτες και εξόριστους, από περιπλανώμενους φιλόσοφους, ηθοποιούς και ρήτορες, καθώς και στρατιώτες που μετακινούνται στα όρια των μακεδονικών βασιλείων. Οι κατακτήσεις του Αλεξάνδρου αλλάζουν οριστικά το πολιτικό και οικονομικό status και ευνοείται η ανάπτυξη εμπορίου με παγκόσμια δυναμική και η δημιουργία νέων εμπορικών κέντρων. Έτσι σταδιακά ο homo politicus του 5 ου π. Χ. αιώνα υποχωρεί και αναδύεται ο homo economicus των ελληνιστικών χρόνων. 20 Παράλληλα συντελείται μια καθοριστική αλλαγή στη μητροπολιτική Ελλάδα: 17 Από τα τέλη του 3 ου αι. π.χ στον ελληνιστικό κόσμο αναδύεται μια νέα δύναμη, η Ρώμη, η οποία μέσα στον επόμενο αιώνα καταλαμβάνει διαδοχικά τα ελληνιστικά βασίλεια και μεταλλάσσει το πολιτικό-πολιτειακό και διοικητικό σκηνικό. Σχετικά βλ. F.W. Walbank,1999, ό. π., σελ.319-355. 18 Για την έννοια της περιπλάνησης βλ. Π. Παχής, «Η έννοια της περιπλάνησης κατά τη διάρκεια των ελληνιστικών χρόνων», Επιστημονική επετηρίδα, τόμος 12, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 273-323. 19 Π. Παχής, Οι ανατολικές λατρείες της ελληνορωμαϊκής εποχής, 2010, σελ. 123-124. 20 M.M. Austin,-P. Vidal-Naquet, Οικονομία και Κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα (μεταφρ. Τ. Κούρκουλος), Αθήνα, 1998, σελ.210. 14

καθιερώνεται ο θεσμός της βασιλείας ως κυρίαρχο πολιτικό σύστημα εξουσίας, το οποίο σταδιακά ταυτίζεται απόλυτα με τους φορείς αυτής της εξουσίας από τον Αλέξανδρο και τους Διαδόχους του έως τους ρωμαίους αυτοκράτορες. Τα νέα αυτά δεδομένα παρεισφρύουν σε όλους τους τομείς της κοινωνικοπολιτικής 21 πραγματικότητας και μετουσιώνουν τον τρόπο σκέψης, τις συνήθειες και τις αντιλήψεις των ανθρώπων. Υπό αυτό το πρίσμα εγείρονται στην έρευνα ζητήματα 22 σχετικά με τον καθορισμό των χρονολογικών ορίων της «ελληνιστικής εποχής», όρου που εισήγαγε τον 19 ο αι. ο J.G. Droysen 23 για να περιγράψει τον πολιτισμό που αναπτύχθηκε μετά τις κατακτήσεις του Αλεξάνδρου Γ. Σύμφωνα με τον Droysen και την πλειοψηφία των μελετητών μέχρι πρόσφατα, η περίοδος αυτή ξεκινά από το 323 π.χ με τον θάνατο του Αλεξάνδρου και διαρκεί έως το 31/30 π.χ, με τη νίκη του Οκταβιανού στο Άκτιο επί του Μάρκου Αντώνιου και του στρατού της Κλεοπάτρας που σηματοδότησε τη ρωμαϊκή κυριαρχία. Ωστόσο, παρά την πολιτική αυτή αλλαγή και την επικράτηση της Pax Romana, η ελληνιστική γλώσσα και ο πολιτισμός εξακολουθούν να ανθίζουν καθ όλη τη διάρκεια της ρωμαϊκής κυριαρχίας και παρά την πολιτική αναδιάρθρωση που συντελείται, τα πολιτιστικά χαρακτηριστικά που αποτέλεσαν τον πυρήνα της ελληνιστικής εποχής δεν εκλείπουν, αλλά εμπλουτίζονται και εξελίσσονται. Σύμφωνα με αυτήν την ερμηνευτική προσέγγιση, αρκετοί σύγχρονοι ερευνητές 24 προτείνουν τη διεύρυνση των χρονολογικών ορίων μέχρι και τον 4 ο αι. μ. Χ., όταν επικρατεί ο χριστιανισμός ως επίσημη θρησκεία και αλλάζει οριστικά το πολιτικό και θρησκευτικό τοπίο στον ελληνιστικό κόσμο. Η Αντ. Τριπολίτη 25 δέχεται τα χρονολογικά όρια για τον καθορισμό της ελληνιστικής εποχής όπως τα όρισε ο Droysen, αλλά χρησιμοποιεί τον όρο «ελληνιστική - 21 Για την πολιτική κατάσταση κατά τον 4 ο αι. π.χ. βλ. Π. Παχής, Ίσις Καρποτόκος, τομ. Ι, Οικουμένη. Προλεγόμενα στον συγκρητισμό των ελληνιστικών χρόνων, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 2003, σελ.247-311. 22 Σχετικά με τάσεις που υποστηρίχθηκαν για αυτό το θέμα βλ. H. J Gehrke, Ιστορία του Ελληνιστικού κόσμου (μεταφρ. Αγγ. Χανιώτης), Αθήνα, 2000, σελ.188-191. 23 J.G. Droysen, Geschichte des Hellenismus, Τομ. Ι-ΙΙΙ (Hamburg, 1836-1843, 2 1877 [νέα αναθεωρημένη έκδοση, E. Bayer, 1952-1953]München 1980, reprint) τομ. Ι, σελ.3. 24 Π. Παχή, Ίσις Καρποτόκος, ό. π., σελ. 27-28 και σημ. 1-3, όπου σχετική βιβλιογραφία. Για το φαινόμενο του «συγκρητισμού» των ελληνιστικών χρόνων, πρβ. L.H. Martin, «Why Cecropian Minerva? Religious Syncretism as System», Numen 30, 2(1983), σελ.131-145. 25 Ant. Tripolitis, ό.π., σελ.11. 15

ρωμαϊκή» για την εποχή από το 31 π.χ έως τον 4 ο αι. μ. Χ., μια σύμβαση που εν πολλοίς εξυπηρετεί το αντικείμενο που πραγματεύεται η παρούσα εργασία. Θρησκεία και Πολιτική: Το νέο κοινωνικο-πολιτικό και ιδεολογικό πλαίσιο που διαμορφώνεται από τον 4 ο αι. π.χ. και μετά, προκαλεί αλλαγές και στη θρησκευτική αντίληψη της εποχής. Η πρώτη αμφισβήτηση του θρησκευτικού συστήματος και της εκφοράς του μέσω του παραδοσιακού πάνθεου, εντοπίζεται χρονικά στον 5 ο αι. π. Χ., κάτω από την καταλυτική επίδραση της σκέψης του Ξενοφάνη 26 και των σοφιστών, 27 αλλά και ως συνέπεια των αλλαγών που έχουν επέλθει μετά το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου και την επιβολή μορφών απολυταρχικής εξουσίας, οι οποίες προκαλούν το δημοκρατικό αίσθημα μεγάλης μερίδας πολιτών. 28 Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Δημοσθένη, ο οποίος με τους δικανικούς του λόγους αντιτίθεται σε αυτήν τη τάση και «καταγγέλλει» τις πολιτικές πρακτικές 29 του Φιλίππου Β, οι οποίες εμπεριέχουν ακόμα και βλέψεις για τη θεοποίησή του 30 -όπως μαρτυρούν μεταγενέστερες πηγές. 31 Τα φιλοσοφικά κινήματα της εποχής συντελούν επίσης στη διαμόρφωση των νέων πεποιθήσεων. Οι διδασκαλίες του Αριστοτέλη, 32 γνωστού για την ένθερμη υποστήριξή του στη φιλομακεδονική παράταξη της Αθήνας και μελλοντικού μέντορα του Αλεξάνδρου Γ, συντελούν στη διάδοση αυτών των αντιλήψεων και προετοιμάζουν, ως ένα βαθμό, το έδαφος γα όλες τις αλλαγές που θα ακολουθήσουν στο θρησκευτικό πεδίο. Στα χρόνια του Αλεξάνδρου Γ ο θεσμός της βασιλείας ενισχύεται και γίνεται το όχημα για την προσέγγιση με τον κόσμο της 26 Π. Παχής, Οι ανατολικές λατρείες της ελληνορωμαϊκής εποχής, ό. π., σελ.129 (και σημ. 1 για σχετική βιβλιογραφία). 27 G. Murray, Πέντε στάδια της ελληνικής θρησκείας (μεταφρ. Ε. Παπαδοπούλου) Αθήνα, 1996, σελ.91-134. 28 Πηγές του 5 ου και του 4 ου αι. π. Χ. απηχούν τις αντιλήψεις που επικρατούν για τη βασιλεία και πως τη συνδέουν με την τυραννία. Ενδεικτικά βλ. Ξενοφών, Ιέρων, 9.3, 11,9, Ηρόδοτος, 3.80,5, Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1295a., Ευριπίδης, Ικέτιδες, 426-455 και Π. Παχής, Ίσις Καρποτόκος, ό. π., σελ. 249, σημ.4. 29 Π. Παχής, Ίσις Καρποτόκος, ό. π., σελ.251, σημ.8. 30 Διόδωρος Σικελιώτης, 16, 92, 4-93.3 και 16, 95.1. 31 Π. Παχής, Ίσις Καρποτόκος, ό. π., σελ.253, σημ.11-14. 32 Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1284b 35-1288b 6, 1287b 36-1288b 6. 16

Ανατολής. Μέρος της ίδιας στρατηγικής πολιτικής φαίνεται να είναι και η υιοθέτηση της πολιτικής της λατρείας των ηγεμόνων 33 που σταδιακά καθιερώνεται σε όλο τον ελληνιστικό κόσμο, συμπεριλαμβανομένης και της μητροπολιτικής Ελλάδας, στην οποία η αντίληψη αυτή ήταν μέχρι τους κλασικούς χρόνους ειδεχθής και συνδεδεμένη με την έννοια της «ύβρεως». 34 Την εποχή των Διαδόχων όλες οι δυναστικές μοναρχίες διεκδικούν τη σύνδεσή τους με το «θείο» προκειμένου να ισχυροποιηθούν. 35 Οι Αντιγονίδες αναζητούν στο Άργος και στον Ηρακλή το θεοκρατικό τους στήριγμα, οι Σελευκίδες στον Απόλλωνα, οι Πτολεμαίοι στον Διόνυσο. Η οικειοποίηση των θεών-προστατών και η σύνδεσή της με τη λατρεία του ηγεμόνα, παρατηρείται κυρίως στα βασίλεια της Ανατολής και λιγότερο στη Μακεδονία. Τον 3 ο αι. π.χ. η παραδοσιακή αρχαιοελληνική θρησκεία μεταλλάσσεται μέσα από τη διαδικασία της αμφισβήτησης που προκαλούν οι πολιτικοοικονομικές αλλαγές και η θρησκευτική έκφραση διοχετεύεται σε ένα πιο σύνθετο μοντέλο που περιλαμβάνει, εκτός από το δωδεκάθεο που επιβιώνει, 36 τη λατρεία προσωποποιήσεων, 37 αφηρημένων εννοιών 38 και θεοτήτων ανατολικής προέλευσης. Ιδιαίτερα η έννοια της Τύχης 39 θεοποιείται ως Σώτειρα Τύχη στους Έλληνες (και ως Fortuna στους Ρωμαίους) καθώς συνδέεται με την αβεβαιότητα και το απρόβλεπτο που συνοδεύει την περιπλάνηση, τη διασπορά και το «καινούριο» που βιώνει ο ελληνιστικός άνθρωπος και την αμφισβήτηση για τη θεϊκή επέμβαση. Δεν είναι τυχαίο ότι σε επιγραφικές μαρτυρίες προσδιορίζεται ως Τύχη τυφλή. Ως αντίβαρο σε αυτήν την αβέβαιη τύχη, προβάλλεται η θετική πλευρά της, η Τύχη 33 F.W. Walbank, 1999, ό. π., σελ. 52-55.Για τη θεοποίηση του Αλεξάνδρου Γ βλ. και Κ. Χατζηνικολάου, Οι λατρείες των Θεών και των Ηρώων στην Άνω Μακεδονία κατά την αρχαιότητα (Ελίμεια, Εορδαία, Ορεστίδα, Λυγκηστίδα). (αδημ. Διδ. διατριβή). Θεσσαλονίκη 2007, σελ.266-272 με αναλυτική βιβλιογραφία. 34 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, τόμ. Ι, München ( 3 1976), σελ. 719, 761-762. 35 F.W. Walbank, 1999, ό. π., σελ.295-299. 36 Πολλές από τις λατρείες παραδοσιακών θεοτήτων, όπως της Δήμητρας γνωρίζουν ιδιαίτερη προτίμηση, το ίδιο και οι θεοί «επήκοοι», όπως ο Ασκληπιός. 37 Για τη λατρεία προσωποποιήσεων στη Μακεδονία βλ. Κ. Χατζηνικολάου, 2007, ό. π., σελ.284-290. 38 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, τόμ. ΙΙ, σελ.206-207. 39 G. Sfameni Gasparro, «Daimon and Tyche in the Hellenistic Experience» in: P. Bilde-T.E. Pedersen-L. Hannestad-J. Zahle (eds.), Conventional Values of the Hellenistic Greeks (Studies in Hellenistic Civilization, VIII), Aarhus, 1997, σελ.67-109. 17

ἀγαθή, που συνδέεται με τη λατρεία προστάτιδων θεοτήτων των πόλεων, οι οποίες συνήθως απεικονίζονται με πυργόμορφο στέμμα. Οι έννοιες της Τύχης και της Πρόνοιας 40 πρωταγωνιστούν στις διδασκαλίες των φιλοσοφικών σχολών των Στωικών και των Κυνικών φιλοσόφων. Από τα τέλη της κλασικής εποχής παρατηρείται ένα πνεύμα συγκρητισμού όσον αφορά τη θρησκεία. Σταδιακά αυξάνεται το ενδιαφέρον για τις μυστηριακές λατρείες, 41 οι οποίες μέσω των τελετών μύησης, υπόσχονται την ατομική σωτηρία. Η εισαγωγή ξένων θεοτήτων, όπως της Ίσιδος και του Σάραπι από την Αίγυπτο και της Κυβέλης, της Αστάρτης, του Σαβάζιου από την Ανατολή, καθώς και η αποδοχή τους, όχι μόνο από τα λαϊκά κοινωνικά στρώματα των πόλεων-λιμανιών όπου αρχικά εγκαθιδρύονται, αλλά και από την επίσημη εξουσία και η ένταξή τους στη δημόσια λατρεία αποτελεί ένα φαινόμενο αξιοσημείωτο. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η λατρεία της Μητέρας των Θεών- Κυβέλης, η διάδοση της οποίας υπήρξε ταχύτατη, ήδη από τον 5 ο αι. π. Χ. όπως καταδεικνύει ο μεγάλος αριθμός ιερών και αναθημάτων που εντοπίστηκαν στην ελληνική επικράτεια. Ακόμα πιο αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι, σε αντίθεση με άλλες λατρείες ανατολικής προέλευσης, η Μεγάλη Μητέρα-Κυβέλη εισχώρησε στον ελλαδικό χώρο ήδη από την αρχαϊκή εποχή 42 και αποτέλεσε μια μοναδική περίπτωση συγκρητισμού σε λατρευτικό και εικονογραφικό επίπεδο, καθώς στην πορεία της συγκέρασε στοιχεία από τη φρυγική της προέλευση με άλλα, ελληνικά και διαμόρφωσε μια νέα θεότητα, πολυσχιδή και πολυδιάστατη. 40 Π. Παχής, Ίσις Καρποτόκος, ό. π., σελ.133-141. 41 Όπως οι τελετουργίες των ελευσίνιων μυστηρίων και τα Καβείρια στη Σαμοθράκη, σχετικά U. Bianchi, Greek Mysteries, Leiden, 1976, σελ.9-11, 15, 29-31, figs. 54-59 και S. Guettel, Cale, Theoi Megaloi: The Cult of the Great Gods at Samothrace, Leiden, 1984. 42 Ε. Βικέλα, «Η φρυγική Μητέρα Θεά από την Ανατολή ως την Ελλάδα. Προσλήψεις και Μεταπλάσεις», ΑΕ 140 (2001), σελ.41-71. 18

Κεφάλαιο Πρώτο Προέλευση-Ονομασία. Η παρουσία της φρυγικής θεάς Μήτηρ, ανιχνεύεται σύμφωνα με τα αρχαιολογικά δεδομένα από τη νεολιθική εποχή (7000-3500 π.χ.) 43 και φτάνει στον ελληνικό κόσμο ως μια εξελιγμένη μορφή της ασιατικής Kubaba (πιν.2.β.), 44 η λατρεία της οποίας μαρτυρείται στον μικρασιατικό χώρο από την 18 η χιλιετία έως και τον 7 ο αι. π.χ. Στη Φρυγία (πιν. 1.α) η λατρεία της αποκτά σημαίνοντα ρόλο κατά τη βασιλεία του Μίδα (725-675 π.χ.) και εξαπλώνεται σε όλη τη φρυγική επικράτεια. 45 Στις πρωιμότερες απεικονίσεις της που χρονολογούνται από το 6000 π.χ. εμφανίζεται ως μορφή μεγάλων διαστάσεων, καθισμένη σε θρόνο λαξευμένο σε βράχο και πλαισιωμένη από δύο λεοπαρδάλεις, στο κεφάλι των οποίων ακουμπά προστατευτικά τα χέρια της. Τα λιγοστά αγαλμάτια και τα ανάγλυφα που χρονολογούνται από το 6000-1500 π.χ. είναι τα μοναδικά στοιχεία που πιστοποιούν την παρουσία της θεάς, χωρίς περισσότερες πληροφορίες για τη λατρεία της. 46 Τα σημαντικότερα ιερά της θεάς βρέθηκαν στο Γόρδιο, στις Σάρδεις και στον Πεσσινούντα, όπου η θεά λατρευόταν (αντί ομοιώματος) με λατρευτικό λίθομετεωρίτη, ο οποίος μεταφέρθηκε το 204 π.χ. στη Ρώμη μαζί με τη λατρεία της. 47 Πρωτοεμφανίζεται 48 σε φρυγικές επιγραφές του 7 ου αι. π.χ. με την προσωνυμία Μάταρ, δηλαδή Μητέρα στη φρυγική γλώσσα, συχνά συνοδευόμενη από το επίθετο kubileya που σημαίνει ορεία. 43 E. Laroche, Koubaba, déesse anatolienne, et la problème des origines de Cybèle. in: Eléments orientaux dans la religion grecque ancienne, Travaux du Centre d Etudes Supérieures Spécialisé d Histoire des Religions, Strasbourg, Paris, 1960, σελ. 113 128. 44 M. J. Vermaseren, Cybele and Attis, the Myth and the Cult, Thames and Hudson, London, 1977, σελ. 21-24. 45 M. J. Vermaseren, 1977, ό. π., σελ.19. 46 Ant. Tripolitis, ό. π., σελ.30. 47 Γενικά για τη λατρεία της θεάς στη Ρώμη βλ. M. Beard, The Roman and the Foreign: The Cult of the Great Mother in Imperial Rome in: N. Thomas-C. Humphrey (eds), Shamanism, History and the State, Ann Arbor, 1994, σελ.164-190. L.E. Roller, In Search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, California, 1999, σελ. 263-287. M. J. Vermaseren, 1977, ό. π., σελ.38-69 (για Ρώμη, υπόλοιπη Ιταλία και Σικελία). Ph. Borgeaud, La Mère des dieux, 1996. 48 L.E.Roller,1999, ό. π., σελ. 22. 19

Εμφανίζεται στις ελληνικές πόλεις στα παράλια της Μικράς Ασίας κατά το α τέταρτο του 6 ου αι. π.χ. και η λατρεία της διαδίδεται πολύ γρήγορα στις αποικίες της Προποντίδας και της Μαύρης Θάλασσας, στα νησιά Χίο, 49 Σάμο, Αμοργό, στις ελληνικές πόλεις της Δύσης, στη Σικελία, την Ιταλία και τη Νότια Γαλλία. Οι αναφορές στα φρυγικά αναθηματικά κείμενα του 2 ου αι. π.χ. γραμμένα στην ελληνική γλώσσα, απευθύνονται στη θεά ως Μήτηρ Θεά. Στην Ελλάδα αποκτά επιπλέον το όνομα Μήτηρ θεών, με το οποίο εντάσσεται οριστικά στο πάνθεον. Στη Ρώμη γίνεται γνωστή ως Magna Mater (Μεγάλη Μητέρα) και συχνά προσφωνείται ως Mater Deum Magna Idaea, μια ονομασία που όχι μόνο την ενέταξε στη ρωμαϊκή θρησκεία, αλλά και στην παράδοση κατά την οποία η ίδρυση της Ρώμης ανάγεται στον Τρώα Αινεία, από το όρος Ίδα. Η παρουσία της μαρτυρείται με βωμούς, ιερά και λατρευτικά αντικείμενα που σταδιακά εμφανίζονται με μεγαλύτερη συχνότητα στις ελληνικές πόλεις που βρίσκονται στη δυτική ακτή της Ανατολίας, στις αποικίες τους στη δυτική και στη μητροπολιτική Ελλάδα. Από επιγραφικές και εικονογραφικές μαρτυρίες φαίνεται ότι η λατρεία 50 της Κυβέλης διαδόθηκε από τη Μικρά Ασία 51 και από τον συγκερασμό της με άλλους πολιτισμούς, δέχτηκε πολλές επιρροές και μεταμορφώσεις. Η παραδοχή της εισαγωγής της λατρείας της Μεγάλης Μητέρας από την Ανατολία στην Ελλάδα πιστοποιείται επίσης από τις εκτεταμένες αναφορές 52 στην αρχαιοελληνική γραμματεία και κυρίως στο αττικό δράμα. 53 49 Για τη διάδοση της λατρείας στο Αιγαίο βλ. Κ. Ρούγγου, Η λατρεία της Κυβέλης στο ΒΑ Αιγαίο (διδακτ. διατριβή), Ιωάννινα, 2013. 50 Γενικά για τη λατρεία της Κυβέλης βλ. M. J. Vermaseren, 1977, ό. π. Ε.Βικέλα, ό. π., σελ. 41-71, Ν. Παπαχατζής, «Η ελληνική θεά Ρέα και η φρυγική «Μητέρα των Θεών» ή Μεγάλη Μητέρα», ΑΕ 1993, σελ. 49-82, L.E Roller, 1999, ό. π., Eug. Lane (ed.), Cybele, Attis and Related Cults. Essays in Memory of M. J. Vermaseren, Religions in the Graeco-Roman World. V.131, Leiden, New York, 1996, L.H.Martin, Οι θρησκείες της ελληνιστικής εποχής (μεταφρ. Δ. Ξυγαλατάς, επιμ. εισαγωγή Π. Παχής), Θεσσαλονίκη,2004, σελ. 245-255. G. Sfameni Gasparro, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis, Leiden,1985. Για τη λατρεία στην Ελλάδα βλ. Ι.Κ. Λουκάς, Η Ρέα-Κυβέλη και οι γονιμικές λατρείες της Φλύας, Αθήνα,1988, σελ.15-17. 51 Για τη λατρεία της στη Μ. Ασία βλ. L.E. Roller, «The Great Mother at Gordion: The hellenization of an Anatolian cult», JHS 111 (1991), σελ. 128-135. 52 Σοφοκλής, Φιλοκτήτης 391-394, Αριστοφάνης, Όρνιθαι, 876-877 και W. Burkert, Greek Religion, Oxford, Blackwell, 1985, σελ. 177-179. 53 Eug. Lane, «Reflections of the Mother of the Gods in Attic Tragedy» in: Lane Eug. (ed.), «Cybele, Attis and Related Cults, ό. π., σελ. 305-322. 20

Υπήρξε η πρώτη μη-ελληνική θεότητα για την οποία καθιερώθηκε δημόσια λατρεία στον ελλαδικό χώρο, με την ίδρυση του Μητρώου, 54 του πρώτου ιερού της στην Αθηναϊκή Αγορά, 55 πιθανότατα γύρω στο 500 π.χ. Από την ελληνιστική εποχή με τη Μεγάλη Μητέρα συνδέεται και η λατρεία του Άττι και συχνά απαντάται η συλλατρεία τους. 56 Άλλα σημαντικά ιερά της θεάς βρίσκονταν στον Πειραιά, 57 στη Φλύα 58 της Αττικής, αλλά και σε άλλες ελληνικές πόλεις, 59 όπως στη Θήβα, 60 στην Ολυμπία 61 και στη Δημητριάδα. 62 Οι επιγραφές 63 από το Μητρώο του Πειραιά αποτελούν μια από τις σημαντικότερες πηγές από τις οποίες αντλούμε πληροφορίες για την οργάνωση των ιερών και τη λατρεία της θεάς, κυρίως για το χρονικό διάστημα από τον 3 ο αι. π.χ. έως και τον 3 ο αι. μ.χ. Για την πρώιμη φάση εγκαθίδρυσης της στην Ελλάδα δεν έχουμε στοιχεία σχετικά με τη λειτουργία οργανωμένου ιερατείου στην υπηρεσία της Μητέρας των Θεών. Οι αναφορές περιορίζονται στα πρόσωπα των πλανόδιων μητραγυρτών, στους οποίους όμως δεν απέδιδαν τιμές επειδή τους θεωρούσαν απατεώνες και απόκληρους. Από ένα αναθηματικό ανάγλυφο 64 (πιν.2.γ) που βρέθηκε στον Πειραιά και χρονολογείται στα τέλη 4 ου -αρχές 3 ου αι. π.χ. και από μια σειρά επιγραφικών μαρτυριών που προέρχονται από την ίδια περιοχή, αντλούμε πολύτιμες 54 Για προβλήματα ερμηνείας και χρονολόγησης βλ. Ε. Βικέλα, ό. π., σελ. 43, σημ.12. 55 M.J. Vermaseren, CCCA, 1982, σελ.3-4. 56 W. Burkert, 1993, ό. π., σελ. 376-377. 57 M.J. Vermaseren, 1977, ό. π., σελ.35-36 και του ίδιου, CCCA, 1982, ό. π., σελ. 68-69. Πρβ. Ι. Πετρόχειλος, «Αναθηματικά Γλυπτά της Κυβέλης από τον Πειραιά», ΑΕ, 1992, σελ. 21-65. 58 Ι.Κ. Λουκάς, ό. π., Για Μητρώα της Αττικής, Ι. Παπαχριστοδούλου, «Άγαλμα και ναός Κυβέλης εν Μοσχάτω Αττικής» ΑΕ 1973, σελ.211-212. 59 M.J. Vermaseren, CCCA, 1982, ό. π., σελ.110-112. 60 Στην Θήβα ο ποιητής Πίνδαρος ιδρύει ιερό για τα μητρωικά μυστήρια βλ. Στράβων, 10.3.13. 61 G.E. Chatzi, The Archaeological Museum of Olympia, J.S. Latsis Public Benefit Foundation, σελ. 506. 62 Α. Μπάτζιου-Ευσταθίου, «Λατρείες Δήμητρας και Κόρης στη Δημητριάδα», Ι. Λεβέντη, Χρ. Μητσόπουλου (επιμ.), Ιερά και λατρείες της Δήμητρας στον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Πρακτικά επιστημονικού Συμποσίου, Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας, Τμήμα Ιστορίας, Αρχαιολογίας και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Βόλος 4-5 Ιουνίου 2005, Βόλος, 2006, σελ.183. 63 M.J. Vermaseren, CCCA, 1982, ό. π., σελ.68-70. 64 M.J. Vermaseren, CCCA, 1982, ό. π., σελ.92-93, αρ.308, πιν. LXXVIII. Φέρει επιγραφή «Ανγδίστει/και ἄττιδι/τιμοθέα υπέρ τῶν παίδων/κατά πρόσταγμα» 21

πληροφορίες για τη λατρεία της Μητέρας. 65 Στο ανάγλυφο που φέρει επιγραφή με τα ονόματα «Άγδιστις και Άττις» απεικονίζονται οι δύο μορφές στην ίδια κλίμακα με τη θεά να προσφέρει στον σύνεδρό της ένα αντικείμενο. 66 Η χρήση του συγκεκριμένου γυναικείου ονόματος το οποίο συνδέεται με τη Μεγάλη Μητέρα, αποτελεί, σύμφωνα με τη M. G. Lancellotti, ένδειξη της «ξενικής» διάστασης της λατρείας της, αλλά η εικονογραφική απόδοση των μορφών στην ίδια κλίμακα σηματοδοτεί τη μεταστροφή της υπόστασης του Άττι από ανθρώπινη σε θεϊκή. Από τις επιγραφές που χρονολογούνται στον 3 ο αι. π. Χ. (284-246 π. Χ.) 67 μαθαίνουμε για μια αλλαγή στην οργάνωση της λατρείας της Μεγάλης Μητέρας. Γίνεται αναφορά στους οργεώνες αντί για τους θιάσους και στην ανάθεση της διαχείρισης της θρησκευτικής οργάνωσης σε μια ιέρεια. Στην παρουσία των μητραγυρτών, δηλαδή των περιπλανώμενων ζητιάνων, αποδίδεται αρχικά η διάδοση της λατρείας της Κυβέλης, χωρίς όμως την άσκηση οργανωμένης λατρείας σε συγκεκριμένο ναό. Ο κωμικός ποιητής του 5 ου αι. π.χ. Κρατίνος 68 επιβεβαιώνει τον χαρακτήρα και τον ρόλο τους μέσα από τη χρήση των όρων «αγηρσικύβελις» 69 και «κύβηβος». Σύμφωνα με τον Φώτιο, τον χαρακτηρισμό μητραγύρτες χρησιμοποιούσαν οι Ίωνες αναφερόμενοι σε ένα αόριστο παρελθόν, ενώ στην εποχή του, τον 9 ο αι. μ.χ., χρησιμοποιούνταν ευρέως ο όρος «Γάλλοι». 70 Ο Π. Παχής θεωρεί πιθανότερο αυτή η αλλαγή στην ονομασία των ιερέων της Κυβέλης να έλαβε χώρα μετά την εισβολή των Γαλατών στη Μ. Ασία, τον 2 ο αι. π.χ. και μάλλον δεν είναι τυχαίο που στα επιγράμματα της μεταγενέστερης Παλατινής 65 M. G. Lancellotti, Attis. Between Myth and History: King, Priest and God. Religions in the Graeco-Roman World, V. 149, Leiden, 2002, σελ. 63-64. 66 Είναι δυσδιάκριτο. Η L.E. Roller, 1999, ό. π., σελ. 294, το ταυτίζει με τριφυλλόστομη οινοχόη, ενώ η G. Sfameni Gasparro, 1985, ό. π., σελ.25, αρ. 24 με άνθος. 67 Βλ. M.J. Vermaseren, CCCA, 1989, σελ. 68-69 και Ph. Borgeaud, La Mère des dieux, 1996, ό. π., σελ.46-47. 68 P. Pachis, «Γαλλαίον Κυβέλης Ολόλυγμα(Anth. Pal. VI, 173).L élément orgiastique dans le culte de Cybèle» in: Eug. Lane (ed.), «Cybele, Attis and Related Cults. Essays in Memory of M.J. Vermaseren», Religions in the Graeco-Roman World, V.131, Leiden, New York, 1996, σελ.194. 69 Kratinus, Δραπέτιδες, (eds. R. Kassel-C. Austin), Poetae comici Graeci, vol. IV, Berlin-New-York 1983, σελ.154-155, αποσπ.62. 70 P. Pachis, 1996, ό.π.,σελ.195, σημ.5. 22

Ανθολογίας 71 αναφέρονται με τη νέα τους ονομασία. Με αυτόν τον χαρακτηρισμό, σύμφωνα με τον ίδιο ερευνητή, συνδέονται και οι μαρτυρίες που μας πληροφορούν για την είσοδο της λατρείας της Κυβέλης στην Αθήνα. Από τον Φώτιο, τη Σούδα και τον Ιουλιανό - που αναγνωρίζονται ως οι πιο αξιόπιστες μαρτυρίες αυτού του περιστατικού- γνωρίζουμε ότι οι Αθηναίοι σκότωσαν έναν μητραγύρτη, ο οποίος επιχείρησε να μυήσει κάποιες γυναίκες της Αθήνας στη λατρεία της θεάς. Η πράξη αυτή προκάλεσε την οργή της και τιμώρησε την πόλη με λοιμό. Για να την εξευμενίσουν οι Αθηναίοι ίδρυσαν προς τιμή της ναό στην Αθηναϊκή Αγορά. 72 Δεν θα πρέπει βέβαια να παραβλέπουμε ότι η ακρίβεια του ιστορικού γεγονότος, ιδιαιτέρως εφόσον μας παραδίδεται από τόσο μεταγενέστερες πηγές, απαιτεί προσεκτική και κριτική αντιμετώπιση. Στη διαδρομή της προς τον ελληνικό και ρωμαϊκό κόσμο, η θεά αποκαλείται επίσης με το κύριο όνομα Κυβέλη, που προέρχεται από το φρυγικό επίθετο kubileya. 73 Το όνομα Κυβέλη 74 αναφέρεται σε πολλά εδάφια της ελληνικής φιλολογικής πραγματείας, αλλά σε λατρευτικά κείμενα και αναθηματικές επιγραφές αναφέρεται πάντοτε ως Μεγάλη Μητέρα ή Μητέρα των θεών. Ο Πίνδαρος 75 την προσφωνεί Κυβέλα, μάτερ θεών, ο Σοφοκλής 76 την αναφέρει ως παμβώτι Γη (θεά της περιοχής του Πακτωλού, ποταμού κοντά στον Πεσσινούντα), ενώ στον Αρνόβιο απαντά ως Αγδίστη (από το όνομα του όρους Άγδις στην ίδια περιοχή). Στην 71 Παλατινή Ανθολογία (Anthologia Palatina): συλλογή αρχαίων και βυζαντινών ελληνικών επιγραμμάτων της περιόδου από τον 7 ο αι. π.χ. έως το 600 μ.χ. που βρέθηκε σε χειρόγραφο το 1606.Θεωρείται ότι συντάχθηκε τον 10 ο αι με βάση την Ανθολογία του Κεφαλά (βλ. The Anthology of Cephalas, Marc Lauxtermann/Amsterdam, Byzantinische Sprachkunst, Ed. M. Hinterberger, El. Schiffer, Berlin, 2007,σελ.194-208). 72 Βλ. M.J. Vermaseren, 1977, ό.π., σελ. 32-33, του ιδίου, CCCA,1982, ό.π., σελ. 3-109 και P.Pachis, 1996, ό.π.,σελ.196 (και σημ. 7 για αναλυτική αναφορά σε πηγές). 73 C. Brixhe, «Le nom de Cybèle», Die Sprache 25,1979, σελ.43. 74 Για την παλαιότερη αναφορά του φρυγικού επιθέτου σε εγχάρακτο όστρακο του τέλους του έβδομου ή του πρώιμου έκτου αιώνα π.χ. από τους Επιζεφύριους Λοκρούς στην Κάτω Ιταλία, βλ. Μ. Guarducci, Klio 52,1970, σελ.133-138. Σχετικά με την εξάπλωση της λατρείας στην Ιωνία, βλ. F Naumann, Die Ikonographie der Kybele in der phrygischen und der griechischen Kult, 1st Mitt, Beiheft 28, Tübingen, 1983, σελ. 136. 75 Πίνδαρος, Διθύραμβου απόσπασμα 80. 76 Σοφοκλής, Φιλοκτήτης, 390. 23

Παλατινή Ανθολογία 77 αναφέρεται ως η παρά Σαγγαρίω Μάτηρ, αυτή που βρίσκεται κοντά στον ομώνυμο ποταμό, στον Πεσσινούντα. 78 Η θεά εμφανίζεται στον 14 ο Ομηρικό Ύμνο με την προσωνυμία Μητέρα όλων των θεών και των ανθρώπων, μια σύλληψη που θεωρήθηκε από την L.E. Roller 79 ελληνική, καθώς δεν απαντά στις φρυγικές γραπτές μαρτυρίες. Εκεί περιγράφεται σαν μια θεότητα που συνοδεύεται από τους οξείς ήχους αυλών και τυμπάνων και τις ιαχές λύκων και λεόντων: «..Μητέρα μοι πάντων τε θεῶν πάντων τ ἀνθρώπων, ὕμνει, Μοῦσα λίγεια, Διὸς θυγάτηρ μεγάλοιο, ᾗ κροτάλων τυπάνων τ ἰαχὴ σύν τε βρόμος αὐλῶν εὔαδεν ἠδὲ λύκων κλαγγὴ χαροπῶν τε λεόντων οὔρεά τ ἠχήεντα καὶ ὑλήεντες ἔναυλοι. Καὶ σὺ μὲν οὕτω χαῖρε θεαὶ θ ἅμα πᾶσαι ἀοιδῇ..» Από την αρχή ωστόσο υπήρξε μια θεότητα αμφιλεγόμενη. Καθώς η παρουσία της εδραιώνεται στο αρχαιοελληνικό θρησκευτικό πάνθεον, η μορφή, η ονομασία, η υπόσταση και τα χαρακτηριστικά της εξελληνίζονται και αφομοιώνουν άλλα, αντίστοιχα άλλων ελληνικών μητρικών θεοτήτων, όπως της Ρέας, της Γης και της Δήμητρας. Ο Αισχύλος την ταυτίζει με τη Μητέρα Γη, ο Σοφοκλής με τη θεά Γη, ο Ιουλιανός 80 με τη Δήμητρα και τη Ρέα. Παραμένει όμως μια θεότητα ανατολική, ξένη με το θρησκευτικό σύστημα των Ελλήνων, η λατρεία της οποίας εισάγει μια διάσταση μαγική, άγρια και ακατανόητη. 81 Η προέλευση της από τη Φρυγία κουβαλά στο θυμικό των Ελλήνων την ανάμνηση των μηδικών πολέμων, μια ανάμνηση τόσο κοντινή και τόσο επώδυνη ώστε να προβάλλεται σε αυτή την «ανοίκεια» θεότητα. Η απουσία επαρκών στοιχείων για τις απαρχές της λατρείας και 77 Anthologia Graeca, VI, 234. 78 Σχετικά με αναφορές στην ελληνική γραμματεία βλ. και Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Το ιερό της Μητέρας των θεών και της Αφροδίτης στην Πέλλα, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ.205, σημ. 611-612 και σελ.206, σημ.614-615. 79 L.Ε Roller,1999, ό. π., σελ.122. 80 Ιουλιανός, Ύμνοι V, 159a-b: λέγονται γὰρ οὗτοι περιυβρίσαι καὶ ἀπελάσαι τόν Γάλλον, ὡς τὰ θεῖα καινοτομοῦντα, οὐ ξυνέντες ὁποῖόν τι τῆς θεοῦ χρῆμα καὶ ὡς ἡ παρ αὐτοῖς τιμωμένη Δηώ καὶ Ρέα και Δημήτηρ 81 K. A. Lucker, The Gallae: Transgender Priests of Ancient Greece, Rome and the Near East (PhD), Florida, 2005, σελ.119. 24

την ακριβή διαδρομή της διάδοσής της εντείνει τη δυσκολία κατανόησης του «πως» και του «γιατί» εισχώρησε τόσο δυναμικά στον ελληνικό κόσμο. Οι γραπτές πηγές 82 από τον 5 ο αι. π.χ. και μετά, κυρίως στην Αθήνα, περιγράφουν με αρνητική χροιά μια λατρεία με «μυστικό» χαρακτήρα και οργιαστική-εκστατική τελετουργία την οποία αντιλαμβάνονταν, σε μια προσπάθεια να την κατανοήσουν και να την αποδεχτούν, ως κατάλοιπο της φρυγικής της προέλευσης. Σε αυτή τη πρώιμη φάση της εισαγωγής της στην Ελλάδα παραμένει ασαφές ποιά χαρακτηριστικά της είναι αμιγώς ανατολικά και ποιά ελληνικά. Εικονογραφικοί τύποι: Οι πρώτες απεικονίσεις 83 της θεάς διατηρούν τα μορφολογικά χαρακτηριστικά της ανατολικής της προκατόχου, αλλά κατά τον 6 ο αι. η μορφή της εξελληνίζεται και εμφανίζονται οι ναΐσκοι με τη θεά καθιστή, ενώ η όρθια μορφή με το φρυγικό ένδυμα που κρατά ένα αρπακτικό πτηνό, αντικαθίσταται από τον τύπο της ένθρονης που φορά ελληνικό χιτώνα και ιμάτιο και κρατά τύμπανο. Συνοδεύεται από μικρό λιοντάρι στην αγκαλιά ή στα πόδια της. Ο τύπος της όρθιας μορφής επανεμφανίζεται κατά την ελληνιστική εποχή στη Μ. Ασία, κυρίως στα αναθηματικά ανάγλυφα του λεγόμενου εφεσιακού τύπου. 84 Ο τύπος της καθιστής Κυβέλης διαχρονικά είναι ο πιο διαδεδομένος στα ανάγλυφα, στα ειδώλια και στους αγαλματικούς τύπους. Η Ε. Βικέλα 85 σχετίζει την επικράτηση αυτού του τύπου με τα προγενέστερα βαθμιδωτά μνημεία της Ιωνίας. Η εικονογραφία της θεάς σε ναΐσκους και σε αναθηματικά ανάγλυφα, συνήθως την αποδίδει χωρίς συνοδευτικές μορφές, αν και σε κάποιες περιπτώσεις απεικονίζεται με άλλες, μικρότερης κλίμακας μορφές που ταυτίζονται άλλοτε με τον Πάνα, 86 άλλοτε με τον 82 Βλ. σχετικά, Αριστοφάνη, Βάτραχοι, 354-356, Ισοκράτης, Πανηγυρικός, 157, Ηρόδοτος, 8,65,4, Πλάτων, Πολιτεία, 1(327 ab (354a), Δημοσθένης, Περί Στεφάνου, 259-260. 83 Γενικά για τα κέντρα λατρείας και παραγωγής εικόνων της Κυβέλης βλ. Π. Παπαγεωργίου, Το τειχόμορφο στέμμα στην τέχνη της Μέσης Ανατολής και της αρχαίας Ελλάδας έως το τέλος της ελληνιστικής εποχής, Θεσσαλονίκη,1997, σελ.186-189. 84 LIMC, Τόμ. VIII (1987), 746-766 λ. Kybele, αρ. 19-20, εικ.40a. 85 Ε. Βικέλα, 2001, ό. π., σελ. 50-54. 86 Σχετικά με συνύπαρξη Κυβέλης και Πάνα βλ. P. Pachis, 1996, ό. π., σελ. 193-222. 25

Αχελώο ή τους Κουρήτες, δηλαδή με μορφές που συνάδουν με την ιδιότητά της ως θεά των βουνών και της φύσης. Ένα από τα σημαντικότερα attributa της θεάς είναι το τύμπανο, 87 η τελετουργική λειτουργία του οποίου είναι γνωστή στην Εγγύς Ανατολή, στην Κύπρο και στη ΝΑ Ανατολία αλλά όχι στη Φρυγία. Σε χεττιτικά κείμενα συνδέεται με εκστατικές πρακτικές, αυτοακρωτηριασμούς και γενετικά αποκλίνουσες συμπεριφορές, 88 ενώ απεικονίζεται πολύ συχνά να το κρατά μια νεανική γυναικεία μορφή. Η L.E. Roller 89 θεωρεί ότι η χρήση του τυμπάνου είναι ελληνική προσθήκη στη λατρεία της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης, λόγω της ανατολικής του προέλευσης και της σύνδεσής του με εκστατικές τελετές. Κατά την ελληνιστική περίοδο η διάδοση της λατρείας της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης τεκμηριώνεται από τις πηγές και από τα ανασκαφικά δεδομένα που υποδεικνύουν την ύπαρξη ιερών και βωμών σε όλη την Ελλάδα, ενώ ευρήματα που σχετίζονται με τη θεά (πήλινα ειδώλια, αγαλμάτια κ.α.) και έχουν βρεθεί σε κτίρια με ιδιωτικό χαρακτήρα ή σε ταφικά σύνολα, μας παρέχουν πληροφορίες για τη σπουδαιότητα της θεότητας και στη σφαίρα του ιδιωτικού. Διαπιστώνεται εισαγωγή νέων στοιχείων τόσο στη λατρεία όσο και στην εικονογραφία της. Ο εντυπωσιακά μεγάλος αριθμός ειδωλίων της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης που βρέθηκαν σε περιοχές της Μακεδονίας, προσφέρουν την πληρέστερη εικόνα της εικονογραφικής της απόδοσης. Η θεά απεικονίζεται στο τύπο της ένθρονης σε διάφορες παραλλαγές: 1.Καθιστή σε θρόνο με ψηλό ερεισίνωτο να πατά σε υποπόδιο. Φορά ποδήρη χιτώνα και ιμάτιο και ψηλό ή χαμηλό πόλο στο κεφάλι. Στο δεξί χέρι κρατά φιάλη και πάνω στο αριστερό στηρίζεται μεγάλο τύμπανο. Στα πόδια εικονίζεται σκύμνος, ενώ λιοντάρια πλαισιώνουν τον θρόνο. 2. Καθιστή σε θρόνο με την ίδια αμφίεση και πόλο στο κεφάλι, κρατά φιάλη στο δεξί, τύμπανο στηρίζεται πάνω από το αριστερό χέρι και ο σκύμνος αναπαύεται πάνω στα πόδια της. 87 K. A. Lucker, ό.π., σελ. 18-19. 88 K. A. Lucker, ό.π., σελ.16. 89 L.Ε. Roller,1999, ό.π., σελ.137. 26

3. Μια πιο αφαιρετική παραλλαγή των παραπάνω τύπων εμφανίζει τη θεά ένθρονη με την ίδια αμφίεση και τα χαρακτηριστικά αντικείμενα, χωρίς τα λιοντάρια. 4. Καθιστή σε θρόνο πλαισιωμένο από λιοντάρια. Κρατά φιάλη στο δεξί, φέρει τύμπανο στα αριστερά της και φορά την ίδια αμφίεση, αλλά τον πόλο αντικαθιστά το πυργόμορφο στέμμα. 27

Κεφάλαιο Δεύτερο Η Λατρεία των θεών στη Μακεδονία. Η λατρεία της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης. Η ανασκαφική δραστηριότητα και η μελέτη των επιγραφικών μαρτυριών και των αρχαιολογικών δεδομένων σε θέσεις της Μακεδονίας τα τελευταία εκατό χρόνια επιβεβαιώνουν την κοινή ταυτότητα της μακεδονικής λατρείας με αυτήν που κυριαρχεί στην υπόλοιπη Ελλάδα. Τα ονόματα του Δία, της Αθηνάς, της Άρτεμης, του Ποσειδώνα, του Άδη, του Ασκληπιού, της Δήμητρας, του Διονύσου και του Ηρακλή είναι εκείνα που αναδύονται πιο συχνά στις επιγραφές, στα γλυπτά και στα γραπτά κείμενα της Μακεδονίας. Ο Μ.Β. Χατζόπουλος 90 θεωρεί ότι η έκφραση της τοπικής θρησκευτικής ταυτότητας παρουσιάζει κάποιες ιδιαιτερότητες όπως, για παράδειγμα, τη διατήρηση της «ινδο-ευρωπαϊκής τριάδας» 91 που ενσάρκωνε τις λειτουργίες της εξουσίας, της ανδρείας και της ευεξίας-ευημερίας, όπως αποτυπώνονται στη λατρεία του Δία, 92 ως γενάρχη των Μακεδόνων, του Ηρακλή, 93 ως ηγέτη της μακεδονικής δυναστείας (Ηρακλής Πατρώος) και του Ασκληπιού, 94 ως θεού επήκοου (με σημαντικότατο ρόλο από τον 4 ο αι. π.χ. και σε όλη τη διάρκεια της ελληνιστικής περιόδου). 95 Ωστόσο, αυτή η προβολή της θεωρίας του G. Dumézil φαίνεται ότι εντοπίζεται κυρίως στη ρωμαϊκή θρησκεία (στην τριάδα του Καπιτωλίου: Jupiter-Mars-Quirinus) και πιθανότατα δεν συνδέεται με τη μακεδονική λατρεία. Αντιθέτως, ο J.P Vernant 96 πιστεύει ότι ο Δίας ενσαρκώνει τη Δίκη, την έκφραση δηλαδή της δύναμης και της τάξης, η οποία έρχεται ως επισφράγισμα μιας σειράς εκφράσεων που συνδέουν κάθε φορά μια συγκεκριμένη κατηγορία 90 Μ.Β. Χατζόπουλος, «Λατρείες της Μακεδονίας. Τελετές μεταβάσεως και μυήσεις», στο: Α.Α. Αβαγιανού (εκδ.), Λατρείες στην «Περιφέρεια» του αρχαίου ελληνικού κόσμου, «Επιστήμης Κοινωνία», Ειδικές Μορφωτικές Εκδηλώσεις, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα 2002, σελ. 12-13. 91 Βασίζεται στη θεωρία του G. Dumézil για τον διαχωρισμό των πρωτο-ινδοευρωπαϊκών κοινωνιών σε τρεις ομάδες (ιερείς-πολεμιστές-απλοί πολίτες), ο οποίος διαμορφώνει μια θρησκευτική-ιδεολογική τριάδα (θρησκευτική-στρατιωτική-οικονομική) βλ. G. Dumézil, Flamen- Brahman, 1929 και του ιδίου, Mitra-Varuna. Essai sur deux représentations indoeuropéennes de la Souveraineté, Presses universitaires de France, 1940. 92 Για τη λατρεία του Δία στη Μακεδονία βλ. Κ. Χατζηνικολάου, 2007, ό. π., σελ.57-89. 93 Για τη λατρεία του Ηρακλή στη Μακεδονία βλ. Κ. Χατζηνικολάου, 2007, ό.π., σελ.237-252. 94 Για τη λατρεία του Ασκληπιού στη Μακεδονία βλ. Κ. Χατζηνικολάου, 2007, ό.π., σελ.222-236. 95 Μ.Β Χατζόπουλος, ό. π., σελ.12-14, όπου εκτεταμένη βιβλιογραφία. 96 J.P. Vernant, Μύθος και Θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα (μεταφρ. Μ.Ι. Γιόση) εκδ. Σμίλη, Αθήνα, 2000, σελ.46-49. 28

ανθρώπων με τη θεότητα που τους προστατεύει και δεν αποτελεί μέρος του τριπτύχου που επικαλείται ο Μ.Β. Χατζόπουλος. Εκτός από αυτές τις «πολιτικές θεότητες» μέσα από μια σειρά ευρημάτων σε μακεδονικές πόλεις, όπως στις Αιγές, την Πέλλα, το Δίον, τη Λευκόπετρα και τη Λητή μαρτυρείται η διάδοση της λατρείας μιας γυναικείας θεότητας με διττή υπόσταση (τη μητρική και την παρθενική), που ταυτίζεται με τη Μητέρα των Θεών, ενώ σε κάποιες περιπτώσεις ταυτίζεται με ένα ζεύγος Μητέρας-Κόρης, δηλαδή με τη Δήμητρα 97 και την Περσεφόνη. Συχνά συνοδεύεται από μια ανδρική παρουσία, έναν πάρεδρο, που ταυτίζεται με τον Διόνυσο. 98 Στους ρωμαϊκούς χρόνους στις υποστάσεις της γυναικείας θεότητας προστίθεται και η Άρτεμις. 99 Η λατρεία της Μητέρας των Θεών στη Μακεδονία διαδίδεται νωρίς, αλλά ακμάζει κατά τους ελληνιστικούς και ρωμαϊκούς χρόνους. 100 Η παρουσία της θεάς τεκμηριώνεται από πολλές επιγραφικές και φιλολογικές μαρτυρίες και από ένα πλήθος ειδωλίων που έχουν βρεθεί σε πολυάριθμές αρχαιολογικές θέσεις, σε ιερά, σε νεκροταφεία, σε δημόσια κτίρια και σε ιδιωτικές οικίες, που πιστοποιούν όχι μόνο τη δημόσια, αλλά και την οικιακή της λατρεία. Σε πολλές περιπτώσεις υπάρχει συλλατρεία με άλλες θεότητες, όπως με την Αφροδίτη, τη Δήμητρα και την Περσεφόνη, τον Ερμή, τον Διόνυσο, τον Ασκληπιό, τον Πάνα και τους Διόσκουρους. Στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία το αρχαιολογικό και γραμματειακό υλικό που σχετίζεται με την Κυβέλη (ή Magna Mater, όπως πιο συχνά την αποκαλούσαν οι Ρωμαίοι) είναι άφθονο, καθώς η λατρεία της σε αρκετές περιοχές της αυτοκρατορίας- τόσο στην ιταλική χερσόνησο όσο και στις επαρχίες- είναι γνωστή 97 M. J Vermaseren,1977, ό.π., σελ.33. Σύμφωνα με μια θεωρία το Μητρώο της Αθηναϊκής Αγοράς ήταν αφιερωμένο στη Δήμητρα βλ. H. Thompson, «Buildings on the West Side of the Agora», Hesperia 6 (1937), σελ.206-208. 98 M. B. Hatzopoulos, Cultes et rites de passage en Macédoine, «Μελετήματα» 19, Αθήνα, 1994, σελ. 52-53, 60-61. 99 Το όνομα της συνοδεύεται από πολλές επικλήσεις (Αγροτέρα, Ειλειθυία, Γαζωραία, Παρθένος, Νέμεσις, Σώτειρα), που σχετίζονται με τις κατά τόπους υποστάσεις της και με κοινό χαρακτηριστικό την ιδιότητά της ως κουροτρόφου, βλ. Μ. Β. Hatzopoulos, «Artemis Digaia Blaganitis en Macédoine», BCH 111 (1987), σελ. 402-405, του ιδίου, «Η λατρεία της θεάς Μας στην "Έδεσσα"», Πρακτικά του Α 'Πανελληνίου Συμποσίου: Ή "Έδεσσα και η περιοχή της, Έδεσσα 1995, σελ. 130-32 και του ιδίου, Cultes, ό.π., σελ.115-116. 100 J. N. Bremmer, «The Legend of Cybele s arrival in Rome» in: M.J. Vermaseren (επιμ.), Studies in Hellenistic Religions (1979), σελ. 9-12. 29

ήδη από τα μέσα του 6 ου αι. π.χ., παρότι η επίσημη μεταφορά της στη Ρώμη πραγματοποιήθηκε το 204 π.χ. Αν και οι περισσότερες πηγές της ρωμαϊκής περιόδου αναπαράγουν την άποψη ότι η λατρεία της θεάς εισήχθη από τον Πεσσινούντα, η L.E.Roller 101 προτείνει το Πέργαμο, διατυπώνοντας το επιχείρημα ότι το βασίλειο του Περγάμου, στα γεωγραφικά όρια του οποίου βρίσκεται το όρος Ίδα, σχετίζεται άμεσα με την ιστορία της Ρώμης. Το επιχείρημά της ενισχύεται και από το επίθετο Ιδαία που συνοδεύει την ονομασία της θεάς στη Ρώμη (Magna Mater Idaea). H επίσημη θρησκεία της τελείται σε ναό που χτίστηκε στη νοτιοδυτική κλιτύ του Παλατίνου λόφου και αποκτά ορισμένα νέα χαρακτηριστικά: σχετίζεται με τη γονιμότητα, την αφθονία και τη σεξουαλικότητα, στοιχεία που τεκμηριώνονται με την παρουσία ομοιωμάτων γεννητικών οργάνων και καρπών, καθώς και απεικονίσεων μορφών σε εναγκαλισμό. Επίσης, είναι συχνή η εικονογραφική απόδοση του Άττι να αποκαλύπτει τα γεννητικά του όργανα παραμερίζοντας το ένδυμά του, σε μια εποχή που αυτή η απεικόνιση-και η σύνδεσή της με τη λατρεία της Κυβέλης-απουσιάζει εντελώς. 101 L.Ε.Roller, 1999, ό.π., σελ.277-278. 30

Κεφάλαιο Τρίτο Δημόσια λατρεία στη Μακεδονία. Ιερά: Τα δημόσια ιερά της Μητέρας των Θεών (Μητρώα) στη Μακεδονία που έχουν ταυτιστεί έως σήμερα με βεβαιότητα βρίσκονται στην Πέλλα, στις Αιγές, στην Καλλίπετρα και στη Λευκόπετρα Ημαθίας και στην Κασσάνδρεια (σημ. Ποτίδαια). Εμφανίζουν παραλλαγές και διαφοροποιήσεις από τα προγενέστερα των αρχαϊκών χρόνων. Το Μητρώο, για παράδειγμα, στην Αθηναϊκή Αγορά των μέσων του 2 ου αι. π. Χ. περιλαμβάνει τέσσερις χώρους εν παρατάξει, εκ των οποίων μόνο ένας διατηρεί στην κάτοψή του ναϊκό χαρακτήρα 102 (πιν. 3). Στη Μακεδονία τα Μητρώα φαίνεται ότι διαφοροποιούνται αρχιτεκτονικά. 1. Ιερό της Μητέρας των θεών και της Αφροδίτης στην Πέλλα 1.1.Θέση-Αρχιτεκτονική μορφή: Το Ιερό της Μητέρας των Θεών και της Αφροδίτης στην Πέλλα βρισκόταν στο κέντρο της αρχαίας πόλης (πιν.4.α), σε περίοπτη θέση βόρεια της αρχαίας αγοράς, με πρόσβαση από τρεις μεγάλους δρόμους, στα ανατολικά, στα δυτικά και στα νότια. Καταλάμβανε ολόκληρο το πλάτος ενός οικοδομικού τετραγώνου 47 μέτρων με το μήκος του Β-Ν άξονά του να φτάνει τα 65, 50 μ. Η ανασκαφική έρευνα ξεκίνησε το 1982 και ολοκληρώθηκε το 1985, με μικρής κλίμακας ερευνητικές τομές το 1988,το 1996 και το 1997. Περιλαμβάνει δύο κτιριακά συγκροτήματα, το νότιο και το βόρειο (πιν.4.β) Στο νότιο εντοπίστηκαν ένας ορθογώνιος υπαίθριος χώρος, (μήκους 29,50-31 μ, στον άξονα Α-Δ και 26,7 μ. στον άξονα Β-Ν.) με μια στοά στη βόρεια πλευρά του. Περιμετρικά αναπτύσσονταν σειρές με κλειστούς χώρους, δύο σειρές στη δυτική και νότια πλευρά και μια στην ανατολική. Στο ΒΑ τμήμα του βρίσκεται ένας μικρός ναός 103 με προσανατολισμό Α-Δ και είσοδο στα ανατολικά. Πρόκειται για ένα ορθογώνιο κτίριο, με ευρύχωρο, επιμήκη πρόδομο (4,20 Χ 3,20 μ.) και μικρότερο σηκό (μεγ. 102 M.J. Vermaseren, CCCA, 1982, ό. π., σελ.3-6, εικ.4. 103 Αναλυτικά για την αρχιτεκτονική μορφή του συγκροτήματος βλ. Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό. π., σελ. 5-33. 31

διαστάσεων 3,25Χ3,50 μ.). Στην πρόσοψη, την είσοδο πλαισίωναν δύο παραστάδες, από τις οποίες βρέθηκαν μόνο οι βάσεις. Στο εσωτερικό του σηκού βρέθηκαν τρεις λίθινες πλάκες που διαμόρφωναν την τράπεζα των προσφορών. Στο στρώμα καταστροφής του προδόμου βρέθηκαν δύο λίθινες ναόσχημες στήλες με παράσταση της Μητέρας των Θεών (πιν.7.α-β), στον τύπο της ένθρονης, ένα μαρμάρινο γυναικείο κεφάλι από ανάγλυφη στήλη (πιν.5.β), τμήμα τράπεζας ή περιρραντηρίου και πήλινο ειδώλιο πτηνού-θυμιατηρίου, ενώ από τον σηκό ανασύρθηκε μαρμάρινο αγαλμάτιο και μαρμάρινος βωμίσκος (πιν.6.β). Τα αντικείμενα αυτά πιστοποιούν με βεβαιότητα τον λατρευτικό χαρακτήρα του κτίσματος. Οι νότιοι, νοτιοανατολικοί και νοτιοδυτικοί χώροι που πλαισίωναν τον υπαίθριο χώρο του ιερού, όλοι κατασκευασμένοι, όπως και ο ναός, με αδρά δουλεμένους ορθογώνιους ασβεστόλιθους, τοποθετημένους σε ανισοϋψείς σειρές, σώζονται στην πλειονότητά τους έως το ύψος της υποθεμελίωσης, κυρίως εξαιτίας της συστηματικής καλλιέργειας και άροσης. Στην περιοχή των νότιων χώρων διαπιστώθηκε ότι η φθορά των αρχιτεκτονικών λειψάνων είναι σχεδόν ολοκληρωτική. Το βόρειο συγκρότημα έχει πιο σύνθετη μορφή. Περιλαμβάνει στα νότια μια στοά, μήκους 27 μ. και βορειότερα ένα χώρο παράθεσης γευμάτων (αίθουσα συμποσίων), η ταύτιση του οποίου βασίστηκε κυρίως στα ευρήματά του: ένα χάλκινο fulcrum 104 (πιν.8.δ), μια λαβή χάλκινου ελικωτού κρατήρα, μια χάλκινη αρύταινα, πέντε σιδερένιους οβολούς και πλήθος πήλινων αγγείων, όλα αντικείμενα γνωστά για τη χρήση τους σε συμποσιακά γεύματα. Η είσοδος πλαισιωνόταν από παραστάδες, από τις οποίες σώθηκαν τα επίκρανα. Στα ανατολικά αυτού του χώρου αναπτύσσονταν δύο κτιριακές ενότητες, η κάθε μία γύρω από έναν υπαίθριο χώρο, που διαχωριζόταν από τον ανατολικό τοίχο της αίθουσας γευμάτων. Η ανατολική ενότητα διέθετε υπόγεια δεξαμενή στον υπαίθριο χώρο της και ένα μικρό, δίχωρο οίκημα που ερμηνεύτηκε από την ανασκαφέα Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη 105 ως λατρευτικός οίκος παλαιότερης οικοδομικής φάσης, με ίδια διαμόρφωση (ευρύχωρο πρόδομο, στενό 104 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, «Χάλκινο fulcrum από την Πέλλα», ΑΔ 34 (1979), Μελέτες, σελ.138-149. 105 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, «Ιερά της Πέλλας», Μνήμη Δ. Λαζαρίδη. Πόλις και Χώρα στην Αρχαία Μακεδονία και Θράκη. Πρακτικά Αρχαιολογικού Συνεδρίου, Καβάλα 9-11 Μαΐου 1986, Θεσσαλονίκη, 1990, σελ.197. 32

σηκό) αλλά διαφορετικές διαστάσεις. Στον δυτικό υπαίθριο χώρο εντοπίστηκε πέτρινος βωμός και περιμετρικές στοές βόρεια και δυτικά, με ανωδομή από ξύλινους ή κτιστούς πεσσούς που δεν διασώθηκαν. Μια αποθήκη ειδωλίων 106 που ταυτίστηκε στη νότια στοά, πιθανότατα αποτελούσε μεταγενέστερη προσθήκη, ενώ τμήματα κυκλικού κεραμικού κλιβάνου ανάγονται στη νεότερη οικοδομική φάση του Ιερού. Εντοπίστηκε επίσης ένας αποθηκευτικός χώρος με πιθάρια πίσω από τη βόρεια στοά του υπαίθριου χώρου, καθώς και ένας ακόμα χώρος ανατολικά του προηγούμενου που ερμηνεύτηκε ως αποθήκη και εργαστήριο γλυπτών. 107 1.2.Ευρήματα: Στο Μητρώο της Πέλλας βρέθηκε ένας εντυπωσιακός αριθμός ευρημάτων, από τον πλούτο και την ποικιλία των οποίων αντλούμε σημαντικές πληροφορίες για την οργάνωση του ιερού και το εύρος της λατρείας κατά την ελληνιστική περίοδο. Περιλαμβάνονται 108 πήλινα ειδώλια (Μητέρας των Θεών, Αφροδίτης, Ερώτων, Αθηνάς, Πάνα, ζεύγη Δήμητρας-Κόρης και Έρωτα-Ψυχής, ανδρική μορφήπιθανώς του Άδωνι, 109 ιερόδουλων, 110 διονυσιακών, θεατρικών και παιδικών μορφών), γυναικείες προτομές (πιθανώς απεικονίζουν τις λατρευόμενες θεές), πήλινα αγγεία καθημερινής χρήσης (λυχνάρια, αρυτήρες, οινοχόες, αμφορείς, πινάκια, μυροδοχεία, σκύφοι, κάνθαροι, πύραυνοι, θυμιατήρια), νομίσματα, μεταλλικά αντικείμενα (εξαρτήματα επίπλων, θυρών και ενδυμάτων, εργαλεία, κοσμήματα, τμήματα αγγείων, μέτρα βάρους, σφραγίσματα), λίθινα και μαρμάρινα αντικείμενα (ανάγλυφες στήλες, αγαλμάτια, περιρραντήρια, βωμίσκοι) και αρχιτεκτονικά μέλη. 106 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π., σελ.29. 107 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό.π., σελ. 26. 108 Για τον αναλυτικό κατάλογο των ευρημάτων του ιερού βλ. Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό.π., σελ.37-199. 109 Για τον Άδωνι βλ. LIMC 1 (1981), σελ.222. Για αρχαίες πηγές (Απολλόδωρο, Οβίδιο) βλ. Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό.π., σελ. 58-59 και σημ.305, 306 (όπου και σχετική βιβλιογραφία). 110 Τέτοια ειδώλια γνωρίζουμε από ιερά, τάφους και αποθέτες σε όλο τον ελληνικό χώρο. Έχουν ερμηνευθεί ως αναθήματα μικρών κοριτσιών, παιχνίδια, προσωποποιήσεις του θανάτου, νύμφες, εταίρες και αποτρόπαια. Βλ. σχετικά Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό.π., σελ. 53 (και σημ.72,73). 33

Η λατρεία της σύνναης Αφροδίτης πιστοποιείται από τμήματα μαρμάρινης βάσης αγαλματίου με αποσπασματική επιγραφή ΑΦΡΟΔΙΤΗ 111 (πιν.8.β) και από τα ειδώλια που βρέθηκαν και ανήκουν στους παρακάτω τύπους: α) της γυμνής αποσανδαλίζουσας 112 (πιν.7.γ) που είναι ο πιο διαδεδομένος στην ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή σε ειδώλια, σε ανάγλυφα και ολόγλυφα μνημεία, σε νομίσματα και στη σφραγιδογλυφία. β) της ημίγυμνης αναδυομένης 113 (πιν.7.δ) με ιμάτιο που καλύπτει το κάτω μέρος του σώματος. Ο τύπος, εξίσου δημοφιλής την ίδια χρονική περίοδο, πιστεύεται ότι είναι εμπνευσμένος από έργο του ζωγράφου του 4 ου αι. π.χ. Απελλή. γ) της κουροτρόφου 114 που απεικονίζεται ημίγυμνη, όρθια να κρατά γυμνό Έρωτα στο αριστερό χέρι. δ) της ημίγυμνης καθιστής 115 μορφής σε στάση ¾ (πιν.8.α), γνωστού από τη γλυπτική και την ερυθρόμορφη αγγειογραφία του 4 ου αι. π.χ. και ιδιαίτερα διαδεδομένου κατά την ελληνιστική περίοδο. Στην Πέλλα δεν συναντάται συχνά. Από τα ευρήματα του ιερού θα γίνει στην παρούσα εργασία μια ιδιαίτερη αναφορά στα δημοσιευμένα από τη Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη ειδώλια και ανάγλυφα που απεικονίζουν τη Μητέρα των Θεών, σε μια προσπάθεια να καταγραφούν οι εικονογραφικοί της τύποι που απαντούν στην Πέλλα. Η αποσπασματική και κακή κατάσταση διατήρησης πολλών από αυτά δεν επέτρεψαν την ένταξή τους σε ορισμένο τύπο. Ειδώλια: 1) Ο εικονογραφικός τύπος της ένθρονης απόδοσης της Μητέρας των Θεών είναι ο πιο διαδεδομένος στην Πέλλα. Βρέθηκαν οκτώ (8) 116 ειδώλια αυτού του τύπου, τα επτά εκ των οποίων σώθηκαν αποσπασματικά. Δύο τμήματα σώζουν μόνο τα χαρακτηριστικά σύμβολα της θέας, το 111 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π., σελ.188, πιν. 162 α-β. 112 Για τον τύπο γενικά στην αρχαιοελληνική τέχνη βλ. D. M. Brinkerhoff, «The Identification of Aphrodite who binds her sandal and related works of Hellenistic Sculpture», AJA 62 (1958), σελ. 222 και Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό.π., σελ. 40-41. 113 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό.π., σελ. 41-42 (και σημ. 203-205 για σχετική βιβλιογραφία). 114 Για τον τύπο γενικά βλ. Th. Hadzisteliou-Price, Kourotrophos. Cults and Representations of the Greek Nursing Deities, 1978, σελ.17, 199-201 και Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό.π., σελ. 44-45. 115 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π., σελ.44-45. 34

τύμπανο στο ένα και φιάλη και λιοντάρι στο άλλο. Το μοναδικό ειδώλιο 117 (αρ. κατ. 1983.67) (πιν.5.α) που αποκαταστάθηκε απεικονίζει τη θεά ένθρονη, να πατά σε υποπόδιο με συνοδεία δύο καθιστών λιονταριών, αριστερά και δεξιά της. Στο αριστερό χέρι φέρει τύμπανο και στο δεξί κρατά φιάλη. Φορά χιτώνα, ιμάτιο και τειχόμορφο στέμμα. Σε δύο περιπτώσεις, στο ιερό της Πέλλας η θεά αντί του στέμματος φέρει ψηλό πόλο (αρ.1983.77) και σε ένα από αυτά από τον πόλο ήταν εξαρτημένος πέπλος (αρ.1983.86). 2) Ομοίωμα κορμού δένδρου (αρ. κατ. 1983.12) (πιν.6.α) γύρω από τον οποίο περιτυλίσσεται ύφασμα. 118 Η απόδοση δένδρων συνδέεται με λατρευτικές τελετουργίες. Σε μια από τις εκδοχές του μύθου του, όπως μας παραδίδεται από τον Οβίδιο, ο Άττις τιμωρημένος από τη θεά ευνουχίστηκε κάτω από ένα πεύκο. Κατά τη διάρκεια των τελετών το πεύκο τυλιγόταν με ταινίες πένθους και στη συνέχεια ακολουθούσε η πομπή, ο θρήνος, η ταφή στο ναό και η αναγέννησή του. Η Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη υποστηρίζει ότι η παρουσία ενός μόνο τέτοιου αναθήματος δεν είναι αρκετή για να τεκμηριώσει τη συλλατρεία του Άττι στο Μητρώο της Πέλλας, δεδομένου ότι δεν υπάρχουν άλλα στοιχεία που να στηρίζουν αυτή τη θεωρία και θεωρεί το εύρημα ως επίδραση από αλλά ιερά της Μητέρας των Θεών, όπου η παρουσία του παρέδρου της Μητέρας παίζει σημαντικό ρόλο. Λίθινα αντικείμενα: Προέρχονται από τοπικό εργαστήριο της Πέλλας, είναι κατασκευασμένα από υπόλευκο ασβεστόλιθο και τα χαρακτηρίζει η χαμηλής ποιότητας λάξευση και η απλούστευση στην απόδοση των επιμέρους χαρακτηριστικών στοιχείων. Τα περισσότερα είναι αποσπασματικά. Τα πιο σημαντικά ευρήματα που προέρχονται από τον πρόδομο του ναού του νότιου υπαίθριου χώρου είναι: 116 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π., σελ.76-77, πιν.58-59. 117 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π.,σελ. 76, πιν.59α. 118 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π.,σελ.62, πιν.97γ (αρ.248).m.j. Vermaseren, 1977, ό.π., σελ.113. Π. Παχής, Το νερό και το αίμα στις μυστηριακές λατρείες της ελληνορωμαϊκής εποχής, Θεσσαλονίκη, 1988. 35

1. Ανάγλυφη ναόσχημη στήλη 119 (αρ. κατ. 1983.154) (πιν.7.α). Πλαισιώνεται από παραστάδες με επίκρανα, επιστύλιο και αετωματική επίστεψη. Στο κέντρο του ναΐσκου η Μητέρα των Θεών απεικονίζεται καθιστή σε θρόνο, με τύμπανο στο αριστερό της χέρι και μάλλον φιάλη στο δεξί. Ένα καθιστό, μετωπικό λιοντάρι εικονίζεται στα αριστερά, πάνω από το κεφάλι του οποίου η θεά έχει το χέρι της. Στο κεφάλι φορά ψηλό πόλο. Στις παραστάδες διακρίνονται δύο μορφές μικρότερης κλίμακας, μια γυναικεία και μια ανδρική, αδρά διαμορφωμένες. 2. Ανάγλυφη ναόσχημη στήλη 120 (αρ. κατ. 1983.155) (πιν.7.β). Η απόδοση των παραστάδων είναι σχηματοποιημένη, με αδρή λάξευση, όπως και της κεντρικής παράστασης της θεάς, στον ίδιο εικονογραφικό τύπο με τη στήλη αρ.1983.154. Μαρμάρινα αντικείμενα: Ενδεικτικά, θα γίνει σύντομη αναφορά σε ένα μαρμάρινο βωμίσκο, ο οποίος φέρει επιγραφή που πιστοποιεί ότι πρόκειται για ανάθημα προς τιμή της Μητέρας των Θεών. Μαρμάρινος ορθογώνιος βωμίσκος 121 (αρ. κατ. 1983.1047) (πιν.6.β). Βρέθηκαν έξι ακόμα θραύσματα που συνανήκουν, αλλά δεν συγκολλούνται. Προέρχεται από στρώμα καταστροφής στη νότια στοά του συγκροτήματος. Είναι διακοσμημένος με κυμάτιο και ταινία στη βάση και την επίστεψη. Κάτω από την επίστεψη σώζεται η εγχάρακτη επιγραφή. 122 ΑΜΜΑ[ΔᾺ ΜΗΤΡΙΘΕΩΝ 1.3. Χρονολόγηση: Η Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη 123 τοποθετεί την ανέγερση του ιερού στο τελευταίο τέταρτο του 4 ου αι. π.χ., μέσα στο πλαίσιο της έντονης οικοδομικής δραστηριότητας που διαπιστώνεται στην Πέλλα αυτή την εποχή, τόσο σε δημόσια κτίρια 124 (Αγορά, Θεσμοφόριο, Ιερό Δάρρωνα), όσο και σε ιδιωτικές κατοικίες (οικίες της «Ελένης» και του «Διονύσου»). 119 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π., σελ.176, πιν.150α. 120 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π., σελ.177, πιν.150β. 121 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π., σελ.191-192, πιν.166β-γ. 122 Σχετικά με το όνομα Αμάδα της αναθέτριας του βωμίσκου βλ. Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π., σελ.191, σημ.579, όπου και σχετική βιβλιογραφία. 123 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000,ό.π.,σελ. 200-201. 124 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, «Κτιριακά συγκροτήματα στην περιοχή του καναλιού της Πέλλας», ΑΕΜΘ 10Α, 1996, σελ.93. Ι. Τουράτσογλου, «Μεταλεξάνδρεια Πέλλα», ΑΔ 30 (1975), σελ. 165-36

Η αναδιοργάνωση του ιερού τοποθετείται χρονικά στα τέλη του 3 ου αι- αρχές 2 ου αι. π.χ., ενώ στον μεγάλο σεισμό που έπληξε την Πέλλα στις αρχές του 1 ου αι. π.χ. αποδίδεται η καταστροφή και η παύση της χρήσης του. 170. Ι.Μ. Ακαμάτης, «Αγορά Πέλλας. 15 χρόνια αρχαιολογικής έρευνας», Αρχαία Μακεδονία VI, 1999, σελ.23-31. 37

1.4.Λατρεία της Μητέρας των Θεών- Συλλατρεία με την Αφροδίτη Πάνδημο. Από τα ανασκαφικά ευρήματα (αναθηματικές στήλες, μαρμάρινα αγαλμάτια, βωμίσκους, ειδώλια και αναθηματικές επιγραφές) και την αρχιτεκτονική διαμόρφωση του Ιερού είναι φανερό ότι η συλλατρεία των δύο θεοτήτων ασκείται παράλληλα στην Πέλλα. Αρχικά στον ναό και τον υπαίθριο χώρο του νότιου τμήματος του συγκροτήματος λατρεύεται η Μητέρα των θεών, άποψη που υποστηρίζει η Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη 125 κυρίως βασιζόμενη στην ανεύρεση των δύο ανάγλυφων ναόσχημων στηλών. Επιπλέον, η θέση του ναού που βρίσκεται σε άμεση γειτνίαση με τη διοικητική βόρεια πτέρυγα της Αγοράς, υποδηλώνει την υπόσταση της θεάς ως προστάτιδας της πόλης και του δημόσιου βίου. Η αναφορά της Μητέρας ως «ΘΕΥΔΟΤΗ/ΜΗΤΡΙ ΘΕΩ[Ν]/ΕΠΗΚΟΩ» σε ενεπίγραφη βάση ενός μαρμάρινου αγαλματίου που είχε βρεθεί παλιότερα στην Πέλλα 126 (πιν.8.γ) επιβεβαιώνει τη λατρευτική της υπόσταση ως προστάτιδα. Για τη λατρευτική «συστέγαση» της θεάς με την Αφροδίτη 127 στο Ιερό της Πέλλας, συνηγορούν η αναθηματική επιγραφή 128 (πιν.8.β) και μεγάλος αριθμός ειδωλίων Αφροδίτης και Ερώτων, συγκεντρωμένα στην αποθήκη των ειδωλίων. Η συλλατρεία της με τη Μητέρα των θεών επιβεβαιώνει και την υπόστασή της ως Πανδήμου (θεότητα που ανήκει σε όλους τους κατοίκους και προστάτιδα της πόλης), η οποία μαρτυρείται όχι μόνο στην Πέλλα αλλά και σε άλλες ελληνικές πόλεις. 129 Η λατρευτική σύνδεση της Αφροδίτης με τη Μητέρα των Θεών-Κυβέλη, δύο θεοτήτων της γονιμότητας, μας παραδίδεται από γραπτά κείμενα, όπως του 125 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό. π.,σελ. 215. 126 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό. π., σελ.215-216 πιν.173α, Ελληνικός Πολιτισμός, Μακεδονία, Βασίλειο του Μ. Αλεξάνδρου, Κατάλογος Έκθεσης αρχαιοτήτων στο Montreal,1993, σελ.80, αρ. 14 και Δ. Τσιάφης, Ιερά και Λατρείες της Κάτω Μακεδονίας (Πιερία, Βοττιαία, Αλμωπία), Θεσσαλονίκη, 2017 (αδημ. Διδ. διατριβή), σελ.252. 127 Γενικά για τη λατρεία της Αφροδίτης βλ.v. Pirenne-Delforge, «L Aphrodite grecque», Kernos, Supplement, 4, Liege, 1994. 128 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό. π., σελ.198,πιν. 162α-β. 129 Γενικά για μαρτυρίες των υποστάσεων της Αφροδίτης βλ. L. R. Farnell, The cults of the Greek States, III, Clarendon Press, Oxford, 1896, σελ.629-630, Χρ. Καρδάρα, Αφροδίτη Ερυκίνη,1988, σελ. 79-80. 38

Ιππώνακτα, 130 του Φωτίου 131 και του Ησύχιου, καθώς και από επιγραφικές μαρτυρίες. Σύμφωνα με τη Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη 132 στο Μητρώο της Πέλλας επιβεβαιώνεται ο μητρικός χαρακτήρας της Αφροδίτης πρεσβυτέρας ως «δημιουργού και συντηρητή των πάντων», άρα και της πόλης και της δημόσιας ζωής, σε απόλυτη ταύτιση με τη Μητέρα των Θεών. Για το ποιά από τις δύο λατρείες προϋπήρχε στο Ιερό προτάθηκε η άποψη ότι ο μικρότερος ναός του βόρειου συγκροτήματος χρησιμοποιούνταν για τη λατρεία της Αφροδίτης, κυρίως λόγω της εύρεσης εκεί των ειδωλίων και της αναθηματικής επιγραφής. Στο νότιο συγκρότημα φαίνεται πιθανότερο να τελούνταν οι λατρευτικές τελετουργίες προς τιμήν της Μητέρας των Θεών. Η επιβεβαίωση αυτής της πρότασης παρουσιάζει αρκετές δυσκολίες, καθώς η αρχιτεκτονική διαμόρφωση του συγκροτήματος δεν διευκολύνει την άσκηση δύο ξεχωριστών λατρειών ταυτόχρονα σε αυτό, κυρίως επειδή το βόρειο τμήμα του αποτελεί μια κλειστή ενότητα με στοές, φρεάτια, δεξαμενή, αποθήκες και εργαστήρια αλλά χωρίς πρόσβαση στον δρόμο, όπως συμβαίνει στο νότιο τμήμα. Θεωρείται επομένως πιο πιθανό σε μια πρώιμη φάση μια από τις δύο ή και οι δύο λατρείες να τελούνταν στο βόρειο τμήμα και αργότερα η κυρίως λατρεία να μεταφέρθηκε στο νότιο τμήμα που είχε μεγαλύτερους διαθέσιμους χώρους και πρόσβαση στους δρόμους, ενώ το βόρειο τμήμα, όπου προϋπήρχε η κτιριακή υποδομή να εξυπηρετούσε, μετά από ανακατασκευές, τις λειτουργικές ανάγκες όσων εργάζονταν στο Ιερό. Η Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη 133 υποστηρίζει ότι η συλλατρεία Μητέρας και Αφροδίτης τελούνταν σε κοινούς χώρους, καλύπτοντας τις δημόσιες ανάγκες στο νότιο τμήμα και τις ιδιωτικές στο βόρειο. Περισσότερες και ειδικότερες πληροφορίες για την οργάνωση και το τελετουργικό της λατρείας δεν προσφέρουν τα ανασκαφικά δεδομένα. Η παρουσία ευρημάτων- ειδώλια και αγαλματίδια-που σχετίζονται με άλλες θεότητες, όπως η Αθηνά και η Άρτεμη, υποδεικνύουν ότι στο Μητρώο όχι μόνο 130 Hipponax, Testimonia et Fragmenta, εκδ. Degani, 1983, σελ. 125, όπως μας μεταφέρεται από τον Ησύχιο [Hesychii Alexandrini Lexicon II (1966) 540 (72) «Κυβήβη: ή μήτηρ τῶν θεῶν και ή Αφροδίτη ή και Φρυγῶν. Παρ ο και Ιππώναξ φησι» και Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό. π., σελ. 214-215. 131 Photii Patriarchae Lexicon II (1998), 452 D1145. 132 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό.π.,σελ.217. 133 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό. π., σελ. 218. 39

παράγονταν, αλλά και αφιερώνονταν αναθήματα άλλων θεοτήτων, οι υποστάσεις των οποίων σχετίζονταν με τη Μητέρα των Θεών, όπως η γονιμική τους ιδιότητα. Το ίδιο φαινόμενο παρατηρείται και στα άλλα ιερά της Πέλλας, το Θεσμοφόριο 134 και το Ιερό του τοπικού θεού-θεραπευτή Δάρρωνα. 135 Εκεί βρέθηκαν ειδώλια και αντικείμενα που σχετίζονται με τη Μητέρα των Θεών. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ένα χρυσό δακτυλίδι (πιν.6.γ) από το Ιερό του Δάρρωνα που φέρει παράσταση της Μητέρας των Θεών στη σφενδόνη του. 136 Η παρουσία αυτών των αντικειμένων επιβεβαιώνει ότι υπήρχε εκτεταμένη εργαστηριακή και εμπορική δραστηριότητα μέσα στα ιερά, καθώς οι πιστοί είχαν τη δυνατότητα να προμηθεύονται αναθήματα για διαφορετικές θεότητες, όχι μόνο από τα καταστήματα της αρχαίας αγοράς, αλλά και απευθείας από τα ιερά. Μάλιστα η ομοιότητα της κατασκευής των αναθημάτων αυτών υποδεικνύει ότι πιθανότατα οι τεχνίτες που εργάζονταν σε αυτά, να συνεργάζονταν χρησιμοποιώντας ίδια υλικά και μήτρες. Συμπεράσματα: Το ιερό της Μητέρας των Θεών και της Αφροδίτης στην Πέλλα βρίσκεται στο κέντρο της πόλης, κοντά στις οδικές αρτηρίες και στον διοικητικό πυρήνα της αγοράς. Χωρίς να διαθέτει μνημειακό χαρακτήρα, παρουσιάζει μια αρχιτεκτονική μορφή στο πρότυπο της ιδιωτικής κατοικίας, με μικρούς λατρευτικούς, αλλά και μεγάλους υπαιθρίους χώρους για την εξυπηρέτηση των αναγκών μεγάλων πληθυσμιακών ομάδων, άρτιες εγκαταστάσεις παροχής νερού-απαραίτητου για τους καθαρμούς, καθώς και εργαστηριακή-εμπορική δραστηριότητα με προϊόντα που σχετίζονταν με τη λατρεία. 134 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Το Θεσμοφόριο της Πέλλας, Θεσσαλονίκη, 1996, σελ. 36, 50, 54. 135 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, «Ανασκαφική έρευνα στην περιοχή του καναλιού της Πέλλας κατά την περίοδο 1988-1991», ΑΕΜΘ 5 (1991), Θεσσαλονίκη, 1994, σελ. 83-91, της ίδιας «Κτιριακά συγκροτήματα στην περιοχή του καναλιού της Πέλλας», ΑΕΜΘ 10Α, ό. π., σελ.93-104. 136 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, «Θησαυρός από την περιοχή του καναλιού της Πέλλας», Μύρτος. Μελέτες στη μνήμη της Ιουλίας Βοκοτοπούλου, εκδ. Ίδρυμα Α. Γ. Λεβέντη, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ. 382-387. 40

2.Ιερό της Μητέρας των Θεών στις Αιγές. 2.1.Θέση-Αρχιτεκτονική μορφή: Το Ιερό της Μητέρας των Θεών στις Αιγές 137 αποκαλύφθηκε το 1990 στην ανατολική πλευρά της αρχαίας πόλης και η ανασκαφική του έρευνα συνεχίστηκε έως το 1997. Κατέχει μια μεγάλη έκταση που ορίζεται από δύο χείμαρρους, στα βορειοανατολικά του πολιτικού κέντρου των Αιγών, κοντά στο Ανάκτορο, το Ιερό της Εύκλειας και το θέατρο. Η ταύτιση με τη Μητέρα των Θεών που λατρεύεται με τη μορφή της ασιατικής Κυβέλης έγινε δυνατή, καταρχάς, χάρη στην ανεύρεση ενός πήλινου ειδωλίου της ένθρονης θεάς (πιν.9.β) μέσα σε βωμό-βόθρο και ενός πήλινου ανάγλυφου γυναικείου κεφαλιού (πιν.10.α). Στη συνέχεια, η αποκάλυψη της εγχάρακτης αναθηματικής επιγραφής Φιλ[...] Μητρὶ Θεῶν και συντελήαι σε ένα μελαμβαφή κάνθαρο με διακόσμηση του τύπου Δυτικής Κλιτύος (πιν.11.α) που χρονολογείται γύρω στα 300 π.χ., 138 επιβεβαίωσε, μεταξύ άλλων, την ταύτιση του χώρου με τη λατρεία της Μητέρας των Θεών -Κυβέλη. Το ιερό, ένα ευρύχωρο τετράπλευρο συγκρότημα (πιν.9.α), περιελάμβανε μεγάλους στεγασμένους χώρους και άλλους μικρότερους, βοηθητικούς γύρω από μια κεντρική αυλή, στον τύπο της ελληνιστικής οικίας, όπως και το Μητρώο της Πέλλας. Τα ανασκαφικά δεδομένα επιβεβαιώνουν ότι το μεγάλο οικοδόμημα θεμελιώθηκε πάνω στα ερείπια ενός παλαιότερου κτιρίου του τέλους του 4 ου αι. - αρχών του 3 ου αι. π.χ., αλλά ο προσανατολισμός του μετατοπίστηκε από ΝΑ-ΒΑ στους άξονες Α-Δ, Β-Ν. Η αλλαγή αυτή παρατηρείται σε όλα σχεδόν τα κτίρια της πόλης αυτή την περίοδο, πιθανώς εξαιτίας καταστροφών που προκάλεσαν οι 137 Για την ιστορία της έρευνάς του βλ. Μ. Ανδρόνικος-Στ Δρούγου-Χρ. Σαατσόγλου-Παλιαδέλη- Π. Φάκλαρης, «Ανασκαφή Βεργίνας 1990-1991», Εγνατία 3, 1991/92, σελ. 235-255. Για την αρχιτεκτονική μορφή του βλ. Στ. Δρούγου, «Βεργίνα 1990-1997. Το Ιερό της Μητέρας των Θεών», ΑΕΜΘ 10Α (1996), Θεσσαλονίκη, 1997, σελ. 41-54 και της ίδιας, «Βεργίνα 1997. Το Μητρώον», ΑΕΜΘ 11 (1997), σελ.115-120. 138 Χρ. Καλλίνη, «ΜΗΤΡΙ ΘΕΩΝ ΚΑΙ ΣΥΝΤΕΛΗΑΙ. Ο ενεπίγραφος κάνθαρος από το Μητρώο των Αιγών» στο: Ηχάδιν, Τιμητικός Τόμος για τη Στέλλα Δρούγου, Εκδόσεις Ταμείου Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων, Αθήνα, 2016, σελ.468-488. 41

πολεμικές συγκρούσεις των ελληνιστικών ηγεμόνων. 139 Στα μέσα του 3 ου αι. π.χ. οικοδομείται το ελληνιστικό κτίριο, ενώ γύρω στο 200 π.χ. πραγματοποιούνται σημαντικές αλλαγές και κάποιοι χώροι καταργούνται, κάποιοι προστίθενται ή περιορίζονται, χωρίς να αλλοιωθούν ωστόσο οι κύριοι λατρευτικοί χώροι του Ιερού. Τη μορφή αυτή διατηρεί όλο το επόμενο διάστημα της λειτουργίας του. Το Μητρώο των Αιγών ήταν κατασκευασμένο από ευτελή υλικά, αργούς λίθους και ωμούς πλίνθους, επιχρισμένους με λάσπη ή κονίαμα, χωρίς ιδιαίτερη μνημειακότητα, με έμφαση στους ευρύχωρους υπαίθριους χώρους για την εξυπηρέτηση των αναγκών μεγάλου αριθμού πιστών. Η λατρευτική λειτουργία διεξαγόταν κυρίως στον διπλό στεγασμένο μεγάλο χώρο στη ΝΔ γωνία του συγκροτήματος και στον ημιυπόγειο, μικρότερο χώρο που βρισκόταν στη ΒΑ γωνία του κτιρίου με πρόσβαση σε αυτό μέσω ενός στενόμακρου, λιθόστρωτου διαδρόμου. Ο πρώτος χώρος αποτελούνταν από δύο μεγάλα δωμάτια (7μ.Χ 9μ. το καθένα), που επικοινωνούσαν με ενδιάμεση θύρα και έφεραν από μια μεγάλη εστία στο κέντρο τους, γύρω από την οποία οι συγκεντρωμένοι πιστοί πιθανώς έπαιρναν μέρος σε κάποια τελετή. 2.2. Χρονολόγηση: Η χρήση του Μητρώου των Αιγών τεκμηριώνεται ανασκαφικά σε τρεις χρονολογικές φάσεις. Στην πρώτη ανήκει το κλασικό ιερό του 4 ου αι. π.χ., σημαντικά μικρότερο από το ελληνιστικό. Στη δεύτερη, το ιερό των μέσων του 3 ου αι. π.χ ανοικοδομήθηκε μετά από μια μεγάλη καταστροφή, εξαιτίας της οποίας τροποποιήθηκε ο προσανατολισμός του προς τα βόρεια, επεκτάθηκε και απέκτησε πιο σύνθετη αρχιτεκτονική μορφή. Στα τέλη του 3 ου -αρχές του 2 ου αι. π.χ. τοποθετείται η τρίτη και τελευταία φάση λειτουργίας του, η οποία συμπίπτει με την εποχή κατά την οποία μεγάλο τμήμα της πόλης των Αιγών καταστρέφεται, ως αποτέλεσμα της ήττας του βασιλιά Περσέα από τους Ρωμαίους, στη μάχη της Πύδνας (το 168 π.χ). Με βάση τα ανασκαφικά δεδομένα, τη μελέτη της κεραμικής 139 Στ Δρούγου, «Βεργίνα. Η εικόνα του τέλους της πόλης των Αιγών: πρώτες σημειώσεις από μια νέα ανασκαφική απόπειρα», Εγνατία 9,2005, σελ. 121-132. 42

και τις νομισματικές ενδείξεις 140 που υπάρχουν από τα στρώματα καταστροφής, η παύση της χρήσης του φαίνεται να συνδέεται με μια εκτεταμένη πυρκαγιά και πιθανότατα τη λεηλασία του Μητρώου, μια ερμηνεία που εξηγεί την απουσία πολύτιμων αντικειμένων και τη γενική εικόνα ερήμωσης που διαπιστώθηκε. Η πολιτική κατάσταση στη Μακεδονία 141 άλλωστε είναι έκρυθμη τα χρόνια γύρω στα μέσα του αιώνα, με εσωτερικές έριδες, βαρβαρικές επιδρομές και τη ρωμαϊκή απειλή να κλιμακώνεται. 2.3. Λατρεία: Επανεξετάζοντας τις πληροφορίες που αντλούμε από τον ενεπίγραφο κάνθαρο που ανήκει στην πρώιμη περίοδο της χρήσης του Μητρώου των Αιγών, μπορούμε να κάνουμε κάποιες διαπιστώσεις σχετικά με τη λατρεία που διεξάγεται στο ιερό. Η επιγραφή που περιτρέχει το λαιμό του αγγείου σώζει αποσπασματικά το όνομα του/της αναθέτη/τριας, δηλαδή τα γράμματα ΦΙΛ και ακολουθεί, στο σωζόμενο τμήμα του, το κείμενο της ανάθεσης ΜΗΤΡΙ ΘΕΩΝ ΚΑΙ ΣΥΝΤΕΛΗΑΙ. Για το όνομα του ατόμου που αφιερώνει το αγγείο προς τιμή της θεάς θα μπορούσαμε να υποθέσουμε πολλά, καθώς στη Μακεδονία αυτήν την εποχή μαρτυρείται πληθώρα ονομάτων, ανδρικών και γυναικείων, που αρχίζουν με αυτά τα γράμματα. Ενδεικτικά αναφέρουμε τα: Φίλα, Φιλοξένα, Φιλωτέρα, Φίλιππος, Φίλανδρος, Φιλώτας. Ωστόσο, την ίδια χρονική περίοδο σε επιγραφές αγγείων αναγράφεται συχνά και η λέξη ΦΙΛΙΑΣ (μεταξύ άλλων, όπως ΕΡΩΤΟΣ, ΑΓΑΘΑ ΤΥΧΑ, ΣΩΤΗΡΟΣ), γεγονός που δεν αποκλείει, τα αρχικά που σώζονται στο αγγείο από το Μητρώο να μην ανήκουν στο όνομα του αναθέτη, αλλά να είναι τμήμα της λέξης «φιλία». 142 Κατά κανόνα στις επιγραφές που βρέθηκαν σε Ιερά της Μητέρας των Θεών στη Μακεδονία και σε άλλες πόλεις της Ελλάδας, αναγράφεται το όνομα του 140 Για τον θησαυρό χάλκινων νομισμάτων του 2 ου αι. π.χ. με αυτόνομες κοπές Θεσσαλονίκης και Πέλλας βλ. Στ. Δρούγου-Ι. Τουράτσογλου, «Το ιερό της Μητέρας των Θεών στη Βεργίνα. Νομισματικές ενδείξεις και Κεραμική», στο: Το νόμισμα στον μακεδονικό χώρο. Πρακτικά Β επιστημονικής συνάντησης: Νομισματοκοπεία, κυκλοφορία, εικονογραφία, ιστορία, αρχαίοι, βυζαντινοί και νεώτεροι χρόνοι University Studio Press, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ.307-319 141 Γενικά για την πολιτική κατάσταση βλ. N.G.L Hammond-F.W. Walbank, A History of Macedonia III.336-167 B.C., Oxford, 1988, σελ. 353-360. 142 Χρ. Καλλίνη, ό.π., σελ.482, σημ. 49-52 με παραδείγματα και βιβλιογραφικές αναφορές. 43

αναθέτη και η επίκληση Μητρί Θεών. Η χρήση της λέξης ΣΥΝΤΕΛΗΑΙ (ρ. συντελώ) αποδίδει πολλές έννοιες, όπως ολοκλήρωση, εκπλήρωση, λήξη για τους δασμούς αλλά και για θυσίες και μυστήρια. Ενδιαφέρον παρουσιάζει ότι από την ίδια ρίζα (τέλος) προέρχεται και η λέξη τελεστήριο ή τελετή η οποία παραπέμπει σε μυστηριακές λατρείες και, υπό αυτήν την έννοια, συνδέεται με τη λατρεία της Μητέρας των Θεών. 143 Για τη συλλατρεία της κεντρικής θεότητας του Μητρώου των Αιγών με κάποια άλλη θεότητα, έχουν διατυπωθεί πολλές απόψεις. Είναι γεγονός ότι ανάμεσα στα ευρήματα των ανεσκαμμένων χώρων βρέθηκε ένας μεγάλος αριθμός ειδωλίων της ίδιας της θεάς, αλλά και άλλων συνοδών και σύνθρονων. Τα περισσότερα προέρχονται από το βορειοανατολικό τμήμα του ιερού, από τον ημιυπόγειο λατρευτικό χώρο στο «Δωμάτιο με τα Ειδώλια», όπου βρέθηκαν και άλλα λατρευτικά και αναθηματικά αντικείμενα. Η Μητέρα των Θεών-Κυβέλη αντιπροσωπεύεται από τον γνωστό τύπο της ένθρονης, με λιοντάρια στα πόδια και πυργωτό κάλυμμα κεφαλής 144 (πιν.9.β), αλλά βρέθηκαν και αρκετά ειδώλια της Δήμητρας και της Κόρης, του Βάκχου, του Σάραπι, 145 θεοτήτων δηλαδή που, όπως υπογραμμίζει η Στ. Δρούγου, 146 σχετίζονται με τον Κάτω Κόσμο. Ένα ζευγάρι σιδερένιων κλειδιών με οστέινη λαβή (πιν.10.β), και ένα θραύσμα χάλκινης επιχρυσωμένης κλειδαριάς από ξύλινο (;) κιβωτίδιο (πιν.10.γ-δ) που ανασύρθηκαν από τον ίδιο χώρο, σε συνδυασμό με την παρουσία των ειδωλίων των συγκεκριμένων θεοτήτων, πιθανώς συνδέονται με τα κλειδιά της εισόδου στον Άδη. Παρόμοια απόδοση του θέματος προσφέρει το γνωστό πολυπρόσωπο ανάγλυφο από τη Λειβαδιά 147 που βρίσκεται στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο (αρ. ευρ. 3942) (πιν.11.δ) και απεικονίζει ένθρονη τη Μητέρα των Θεών με μια πλειάδα 15 μορφών (έχουν ταυτιστεί με τη Δήμητρα, την 143 Χρ. Καλλίνη, ό. π., σελ. 481-483. 144 Για τη σχέση του πυργόμορφου στέμματος με τη θεά βλ. Π. Παπαγεωργίου, ό.π., σελ.180-195. 145 Θεωρείται περισσότερο κοσμική θεότητα με γονιμικές ιδιότητες. Γενικά για τον Σάραπι βλ. Π. Παχής, Η λατρεία της Ίσιδας και του Σάραπι. Από την τοπική στην οικουμενική κοινωνία, Εκδ. Μπαρμπουνάκη, Θεσσαλονίκη, 2010. 146 Στ. Δρούγου, ΑΕΜΘ 10Α (1996) ό. π., σελ. 47-48. 147 M. J. Vermaseren, 1977, ό.π., σελ.36, εικ.27, M. J. Vermaseren, CCCA, 1982, ό.π., σελ.132. 44

Περσεφόνη, τον Διόνυσο, τον Πάνα, την Εκάτη, την Άρτεμη, την Ερκύνα, το θεόμάντη Τροφώνιο, τους Κουρήτες, τους Διόσκουρους). 148 Η μορφή μπροστά στη θεά κρατά επίσης ένα κλειδί. Τα κλειδιά, σύμφωνα με την ανασκαφέα Στ. Δρούγου, 149 συμβολίζουν τη σχέση της Μητέρας των Θεών με τον Κάτω Κόσμο, πιστοποιούν τη χθόνια υπόστασή της και μάλλον φυλάσσονταν στον ιερό χώρο για να επιδεικνύονται σε πιστούς ή σε «μύστες» μαζί με άλλα λατρευτικά αντικείμενα. Τον χθόνιο χαρακτήρα της θεότητας υπογραμμίζουν επίσης οι οπές χοών και οι βωμοίβόθροι που υπήρχαν στον κύριο λατρευτικό χώρο. Η Χρ. Καλλίνη 150 αναφέρει ότι είναι πιθανό οι θεότητες που αντιπροσωπεύονται στα ειδώλια του Μητρώου να σχετίζονται με την υπόσταση της Μητέρας ως «Συντέλειας». Εκτός από τον χώρο που προαναφέρθηκε, σε αποθέτη του δεύτερου μεγαλύτερου λατρευτικού χώρου στα νοτιοδυτικά του ναού βρέθηκε μεγάλη ποσότητα ειδωλίων της Μητέρας των Θεών, μορφές Ερώτων και ίσως της προσωποποιημένης Ψυχής. Επίσης βρέθηκαν ομοιώματα αυγών, βωμών (πιν.11.β) και ζώων-ταύρων και φιδιών(πιν.11.γ) - και θυμιατήρια. Ο μικρός αριθμός ειδωλίων του Άττι, παρότι η λατρεία του στη Μακεδονία είναι εξαιρετικά διαδεδομένη κατά την ελληνιστική περίοδο, πιθανώς να υποδεικνύει, σύμφωνα με τη Χρ. Καλλίνη, ότι οι συνοδοί θεοί της Μητέρας στις Αιγές σχετίζονται με τοπικές θεότητες και ότι ο όρος ΣΥΝΤΕΛΗΑΙ, που μαρτυρείται στον ενεπίγραφο κάνθαρο, έχει την έννοια της «συντέλειας των θεών», των εκάστοτε δηλαδή παρέδρων και συνοδών της, που επικουρούν στην πραγμάτωση των, αρχικά, εσω-κοσμικών προσδοκιών των πιστών (όπως υγεία, καλή σοδειά και ευημερία). Η ανεύρεση ενός ειδωλίου ιερόδουλης που βρέθηκε μέσα στον τελετουργικό βωμό-βόθρο του νοτιοδυτικού λατρευτικού χώρου αποτέλεσε μια σημαντική ένδειξη συλλατρείας της θεάς Αφροδίτης στο Μητρώο των Αιγών. 151 ποπάνων, 148 Χρ. Καλλίνη, ό. π., σελ. 485-486. 149 Στ. Δρούγου, ΑΕΜΘ 10Α (1996) ό. π., σελ. 48. 150 Χρ. Καλλίνη, ό. π., σελ.486. 151 Για την ερμηνεία των ομοιωμάτων αυγών και φιδιών βλ. Α. Χρυσοστόμου, «Στοιχεία καθημερινής ζωής και λαϊκής λατρείας από την Πέλλα των ελληνιστικών χρόνων. Η σωστική ανασκαφή στο οικόπεδο Γεωργίου Παππά.» ΑΔ 51-52 (1996-1997), Μέρος Α Μελέτες, σελ.219-224. 45

3. Ιερό της Μητέρας των Θεών Αυτόχθονος, Λευκόπετρα και το Μητρώο των ελληνιστικών χρόνων στην Καλλίπετρα. Θέση: Το Ιερό της Μητέρας των Θεών Αυτόχθονος 152 στη Λευκόπετρα ερεύνησε πρώτος ο Φ. Πέτσας 153 το 1965 και το πλούσιο επιγραφικό υλικό δημοσιεύτηκε 34 χρόνια μετά. Ο ρωμαϊκός ναός (πιν.13.α) με πρόναο, σηκό και οπισθόδομο, είχε διάρκεια ζωής από το α μισό του 2 ου μ.χ. αι. έως τα τέλη του 4 ου αι. μ. Χ, οπότε και εγκαταλείφθηκε-μετά από την καταστροφή του από πυρκαγιά και βίαιη επιδρομή. Η υπόθεση αυτή ενισχύθηκε από τον περιορισμένο αριθμό κινητών ευρημάτων και από το γεγονός ότι οι αναθηματικές επιγραφές και ο τελετουργικός εξοπλισμός βρέθηκαν σπασμένα και αναποδογυρισμένα. Η αρχική ανασκαφική έρευνα του Φ. Πέτσα είχε αποκαλύψει τους δύο μόνο χώρους του ναού, ενώ ο οπισθόδομος εντοπίστηκε σε εργασίες καθαρισμού του ιερού που πραγματοποιήθηκαν το 1999 στο πλαίσιο των εργασιών για την κατασκευή της Εγνατίας οδού. 154 3.1.Μητρώο των ελληνιστικών χρόνων στην Καλλίπετρα. Στο πλαίσιο του ίδιου έργου τα επόμενα χρόνια (2000-2003) εντοπίστηκε και ανασκάφηκε ένα κτιριακό συγκρότημα που ταυτίστηκε με τον πρώιμο χώρο λατρείας της Μητέρας των Θεών, το ελληνιστικό Μητρώο. Το Ιερό αυτό βρίσκεται στη θέση Καλλίπετρα, 700 μ. ανατολικά του ρωμαϊκού ναού σε υψόμετρο 400 μ. Η περίοπτη θέση του στα πρανή του όρους Βερμίου με θέα τον Αλιάκμονα και τα Πιέρια όρη, 152 Το επίθετο «Αυτόχθων» πιθανώς χρησιμοποιείται για να διακρίνει τη θεά-μητέρα των θεών της Λευκόπετρας από την ανατολική θεότητα Κυβέλη. Ίσως αποτελεί κατάλοιπο του βρυγικούφοινικικού πληθυσμού που ζούσε στα Πιέρια Όρη, στο Βέρμιο και στο όρος Βαρνούντα πριν από την επικράτηση των Μακεδόνων, υποδηλώνοντας τη μακραίωνη παρουσία της στην περιοχή. Σχετικά βλ. Γ. Καραδέδος, «Μελέτη αναστήλωσης-ανάδειξης του ιερού της Μητέρας των Θεών Αυτόχθονος στη Λευκόπετρα Ημαθίας», ΑΕΜΘ 21 (2007), Θεσσαλονίκη, 2010, σελ.116. Σε απελευθερωτικές επιγραφές το όνομα της θεάς συνοδεύεται από τις επικλήσεις Αυτοχθονίτις και Μήτηρ Ορεία. Για τις επιγραφές βλ. αναλυτικά Ph.Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, Inscriptions du sanctuaire de la Mère Autochtone de Leukopetra [Μελετήματα 28], Αθήνα, 2000. 153 Φ. Πέτσας, «Λευκόπετρα Ημαθίας», ΑΔ 21 (1966), Χρονικά Β2, σελ.352-354. 154 Λ. Στεφανή, «Η οργάνωση του χώρου σε μια ημιορεινή περιοχή του Βερμίου: το παράδειγμα της Λευκόπετρας Ημαθίας.» ΑΕΜΘ 16 (2002), σελ. 531-544. 46

αποτελούσε μια ιδανική επιλογή για την εγκαθίδρυση μιας σημαντικής λατρείας όπως αυτή της Μητέρας των Θεών που σχετίζεται με τα βουνά αλλά και με την προστασία της πόλης που εκτεινόταν χαμηλότερα (πιν.12.α). 3.2.Χρονολόγηση: Η ανθρώπινη εγκατάσταση βεβαιώνεται στην περιοχή από την Ύστερη Εποχή του Χαλκού, με αδιάλειπτη παρουσία ως τον 4 ο αι. π.χ. 155 Ο οικισμός της Καλλίπετρας στους αρχαϊκούς και κλασικούς χρόνους χαρακτηρίζεται από δραστήρια ανοικοδόμηση, με την ανέγερση επτά τουλάχιστον μεγάλων κτιρίων, τα οποία επισκευάστηκαν και κατοικήθηκαν μέχρι τα μέσα του 4 ου αι. π.χ., οπότε και καταστράφηκαν-πιθανώς από σεισμό-ενώ ο πυρήνας του οικισμού μεταφέρθηκε στο φυσικό ύψωμα. Κατά τους ρωμαϊκούς χρόνους ο οικισμός πιθανότατα περιορίστηκε στο ύψωμα και η λατρεία της Μητέρας των θεών μετατοπίστηκε από τον 2 ο αι. π.χ. σε απόσταση 700 μ., όπου και λατρευόταν ως «Αυτόχθων» μέχρι και τον 4 ο μ.χ. αιώνα. Η κύρια οικοδομική φάση του ελληνιστικού Μητρώου θεμελιώθηκε πάνω σε οικοδομήματα και κατασκευές του 4 ου αι. π. Χ. 156 3.2.Αρχιτεκτονική μορφή: Το σύνθετο κτιριακό συγκρότημα, από το οποίο ανασκάφηκαν το βόρειο και το δυτικό του όριο, συνολικής έκτασης 1500 τ.μ., θεωρείται βέβαιο ότι εκτεινόταν και προς τα νότια (πιν.12.β). Ταυτίστηκαν τουλάχιστον 21 χώροι, διατεταγμένοι στον άξονα Β-Ν, στα βόρεια, νότια και δυτικά μιας μεγάλης τραπεζιόσχημης υπαίθριας αυλής που κάλυπτε μια επιφάνεια 120 τ.μ. Ένας τετράγωνος χώρος (6Χ6 μ.) στη ΝΑ πλευρά του συγκροτήματος με κτιστό θρανίο και τραπεζιόσχημο βωμό δίπλα στον οποίο βρέθηκε πήλινη προτομή της Μητέρας των θεών-κυβέλης με πυργωτό διάδημα και το σύμβολο της ημισελήνου (πιν.13.β), 157 θεωρείται ότι υπήρξε το κέντρο των λατρευτικών διεργασιών. Η απεικόνιση της ημισελήνου στο διάδημα επιβεβαιώνει τη σύνδεση της θεάς με τη γονιμότητα. Από τον ίδιο χώρο προέρχεται πλήθος αγγείων, 155 Για την αρχιτεκτονική μορφή του ιερού αναλυτικά βλ. Λ. Στεφανή, «Η λατρεία της Μητέρας των Θεών στη Λευκόπετρα Βερμίου», Μακεδονικά 39 (2010), σελ.99-123. 156 Γενικά για την τοπογραφία της περιοχής βλ. Λ. Στεφανή, «Τοπίο και κατοίκηση στην ημιορεινή Ημαθία», Μ. Τιβέριος-Π. Νίγδελης-Π. Αδάμ-Βελένη (επιμ.), Θρεπτήρια. Μελέτες για την αρχαία Μακεδονία, Θεσσαλονίκη, 2012, σελ.26-63. 157 Για το σύμβολο της ημισελήνου και τον συσχετισμό της Μητέρας των Θεών με την Αφροδίτη βλ. L. R. Farnell, The Cults of Greek States II, Oxford 1896-1909, σελ. 699, LIMC II 1984, σελ.113, αρ. 1156, Π. Παπαγεωργίου, ό. π., σελ.16, σημ. 8. 47

τμήματα πίθων, 158 υφαντικά βάρη, κοσμήματα, μικρά εργαλεία και θησαυρός 22 χάλκινων νομισμάτων, τα οποία ο Γ.Τουράτσογλου 159 χρονολόγησε από το 187 έως το 168 π.χ. Νεότερες έρευνες προτείνουν ως χρονολογία έναρξης αυτών των αυτόνομων κοπών το 168 π.χ. Σε κάθε περίπτωση, η χρονολόγηση του χώρου τοποθετείται στα μέσα του 2 ου αι., σύμφωνα και με την ανασκαφέα Λ. Στεφανή. 160 Στα γειτονικά δωμάτια βρέθηκαν αγγεία, ειδώλια βοοειδών, προτομές σατύρων, πλαστικός ηθμός σε σχήμα ποδιού με σανδάλι, ειδώλια Αφροδίτης και Ερώτα, θυμιατήρια, υφαντικά βάρη, 161 πήλινα ομοιώματα γεννητικών οργάνων (πιν.14.α), βωμών και κιονίσκων (πιν.13.γ). Τα ειδώλια που αποδίδονται στη Μητέρα των Θεών-Κυβέλη και την Αφροδίτη ανήκουν στην παράδοση του εργαστηρίου της Βέροιας, με κοινά χαρακτηριστικά με ειδώλια από το εργαστήριο της Πέλλας. 3.3.Λατρεία: Οι επιγραφικές μαρτυρίες από το Ιερό της Λευκόπετρας είναι πολυάριθμες (194 συνολικά, ακέραιες και αποσπασματικές) και επιτρέπουν την ασφαλή σύνδεσή του με τη Μητέρα των Θεών. Χρονολογικά εντάσσονται στην περίοδο από το 169 π.χ. έως το 362 μ.χ. 162 Στη συντριπτική πλειονότητα των επιγραφών που μελετήθηκαν η θέα συνοδεύεται από το επίθετο Αυτόχθονος, ενώ σε μια μόνο περίπτωση (πιν.14.δ) καλείται Μήτηρ Ορεία, ένα επίθετο που τη συνδέει με τη φρυγική Κυβέλη. Οι μελετητές 163 του επιγραφικού υλικού, ωστόσο, είναι επιφυλακτικοί με την αποδοχή του συσχετισμού της αυτόχθονης μακεδονικής θεότητας με τη φρυγική, θεωρώντας πιθανότερο η λατρεία της Κυβέλης να είχε προηγηθεί στην περιοχή, συνδέοντας την με τον προελληνικό φρυγικό πληθυσμό που έζησε εκεί. Η ποικιλία των εικονογραφικών 158 Για τον ρόλο των πίθων στα ιερά βλ. Μ. Γιαννοπούλου, «Ιεροί» Πίθοι: παρουσία και χρήση σε ιερά διαχρονικά και ιδιαίτερα στα Μητρώα της Μακεδονίας» στο: Ηχάδιν, Τιμητικός Τόμος για τη Στέλλα Δρούγου, Εκδόσεις Ταμείου Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων, Αθήνα, 2016,σελ. 286-308. 159 Γ. Τουράτσογλου, Η νομισματική κυκλοφορία στην αρχαία Μακεδονία (περ. 200 π.χ. 268-286 μ.χ. Η μαρτυρία των «Θησαυρών», Αθήνα 1993, σελ. 16-17. 160 Λ.Στεφανή, 2010, ό. π., σελ.106 και σημ. 30. 161 Για την παρουσία υφαντικών βαρών ως αναθήματα σε Ιερά της Μητέρας των Θεών και τον συσχετισμό τους με τη γυναικεία διάσταση της λατρείας, βλ. Λ. Στεφανή, 2010, ό. π., σελ.107 και σημ. 36, 37. 162 Ph.Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό. π., σελ. 20. 163 Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό. π., σελ. 28-29. Πρβ. την υποσημ. 112 του κειμένου. 48

τύπων της θέας εμπλουτίζουν σημαντικά τις γνώσεις μας για την εικονογραφία της στα ιερά της Μακεδονίας κατά τους ύστερους κλασικούς και ελληνιστικούς χρόνους. Τα ευρήματα, στην πλειονότητά τους παρόμοια με αυτά που βρέθηκαν στα Μητρώα των Αιγών και της Πέλλας, πιστοποιούν μια κοινή λατρευτική αντίληψη, η οποία ήδη διαπιστώνεται όχι μόνο στο είδος και την ποιότητα των αντικείμενων, χρηστικών, τελετουργικών ή αναθηματικών, αλλά και στην αρχιτεκτονική διαμόρφωση των συγκροτημάτων. Η συλλατρεία της Μητέρας των Θεών με την Αφροδίτη και άλλες θεότητες, όπως με τον Διόνυσο και τον Πάνα επιβεβαιώνεται από τα ανασκαφικά δεδομένα 164 και συνδέεται με τον χθόνιο, γονιμικό και εκστατικό χαρακτήρα τους που επιτρέπει τη λατρευτική τους συνύπαρξη. Το ίδιο φαίνεται να συμβαίνει και στα άλλα σημαντικά Μητρώα της Μακεδονίας, των Αιγών και της Πέλλας. Ένα σημαντικό εύρημα που αποκαλύφθηκε στον χώρο 12, 165 στο ΒΑ τμήμα του συγκροτήματος δίνει μια νέα διάσταση στη λατρευτική ερμηνεία. Πρόκειται για μια λιθόκτιστη κυκλική κατασκευή που αποτελούσε το σήμα ταφής νέου άνδρα 166 που είχε δεχτεί θανάσιμο τραύμα από οξύβελο καταπέλτη σε μάχη που, σύμφωνα με τα νομίσματα που τον συνόδευαν, έλαβε χώρα γύρω στα μέσα του 2 ου αι. π.χ. Τα χρονολογικά στοιχεία συνηγορούν στην άποψη ότι η ταφή δεν προηγήθηκε, αλλά ούτε και ακολούθησε την καταστροφή του Μητρώου στα μέσα του αιώνα. Φαίνεται ότι η ταφή αυτή αφορούσε την απόδοση τιμών σε κάποιο πρόσωπο που έχασε τη ζωή του σε μια από τις μάχες ή τις επιδρομές που διαδραματίστηκαν την ταραγμένη αυτή χρονική περίοδο σε όλη τη Μακεδονία. Η ταυτότητα του νεκρού δεν είναι γνωστή για να αξιολογηθεί με επάρκεια η σπουδαιότητα του γεγονότος. Η επιλογή ωστόσο, ως τόπου για την ταφή του, ενός ιερού και μάλιστα ενός ιερού σε άνθηση και βεβαιωμένη 164 Από τους χώρους 2 και 3 προέρχονται αντίστοιχα, ειδώλια γενειοφόρου μορφής (πιθανώς διονυσιακής) και πήλινη προτομή Πάνα με σύριγγα, Λ. Στεφανή, 2010, ό. π., σελ.108. Για λατρεία Διονύσου βλ. Στ. Δρούγου 1996, ό. π, σελ.41-42 σημ. 1-4. 165 Λ. Στεφανή, 2010, ό. π., σελ.111-114. 166 Για την ανθρωπολογική μελέτη σχετικά με το φύλο, την ηλικία και τα αίτια θανάτου του νεκρού βλ. T. Antikas-L. Wynn-Antikas-J. Naylor-L. Stefani, «Perimortem Weapon Trauma to the Thoracic Vertebrae of a 2nd Century B.C.E. Adult Male from Central Macedonia, Northern Greece», Journal of Paleopathology 2 (2004),σελ. 69-78. 49

σπουδαιότητα αυτή την εποχή δεν είναι ασφαλώς τυχαία. Η Λ. Στεφανή 167 ορθά υπογραμμίζει ότι ο αφηρωισμός νεκρού, που αποτελεί μια πιθανή ερμηνεία, δεν τεκμηριώνεται από ανασκαφικά παράλληλα σε άλλες θέσεις της Μακεδονίας του 3 ου αι. π.χ. και πιθανόν η επιλογή του τόπου ταφής να σχετίζεται με τη χθόνια υπόσταση της Μητέρας των Θεών. Η ηρωολατρεία 168 ως αντίληψη και πρακτική παραδίδεται σε εικονογραφικές, επιγραφικές και γραμματειακές μαρτυρίες κατά την ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή, αλλά κατά κανόνα αυτή αφορά τη μεταθανάτια λατρεία επιφανών προσώπων, προγόνων ή οικιστών, ιστορικών προσωπικοτήτων και πολεμιστών. 169 Σύμφωνα με τον J.P. Vernant 170 η λατρεία των νεκρών στην αρχαιότητα συνδέεται με την πολιτική, κοινωνική και θρησκευτική διάσταση της ανθρώπινης φύσης. Απηχεί τη σχέση του νεκρού ήρωα με ένα συγκεκριμένο τόπο, η λατρεία του οποίου λειτουργεί, μέσω του κύρους του, ως σύμβολο δόξας και προστασίας της κοινότητας, ως συνεκτικός κρίκος για τα μέλη της. Παράλληλα «επηρεάζει τη γενικότερη ισορροπία του λατρευτικού συστήματος» 171 καθώς αποκλίνει από τον σταθερό και υποχρεωτικό τρόπο με τον οποίο λατρεύονται οι θεοί και ανάγεται σε ένα άλλο επίπεδο στο οποίο οι τελετουργίες προς τιμή του νεκρού, ενώ μοιάζουν σαν μια παράταση του πένθους και της κηδείας, στην πραγματικότητα διαμορφώνουν μια κοινή μνήμη στα μέλη της κοινότητας και η «απουσία» του εκλιπόντα μετουσιώνεται, μέσω αυτής της μνήμης, σε «παρουσία». Από τη μελέτη των πολυάριθμων επιγραφικών μαρτυριών του ρωμαϊκού ιερού της Λευκόπετρας τεκμηριώνεται ο σημαντικός του ρόλος στους ανθρώπους της ευρύτερης περιοχής και των γειτονικών αστικών κέντρων κατά την αυτοκρατορική περίοδο. Το ιερό ήταν προσβάσιμο στους πιστούς σε συγκεκριμένες εορτές κατά τη διάρκεια του έτους, 172 στα τέλη Οκτωβρίου-αρχές Νοεμβρίου και τον Μάιο, εποχές 167 Λ. Στεφανή, 2010, ό. π., σελ.113. 168 Γενικά βλ. L.R. Farnell, Ο Ήρωας στην Αρχαία Ελληνική Θρησκεία. Ηρωική λατρεία στην αρχαία Ελλάδα και η ιδέα της Αθανασίας (μεταφρ. Ελ. Παπαδοπούλου),εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα, 1996. 169 Για παραδείγματα βλ. Λ. Στεφανή,2010, ό. π., σελ.113. 170 J.P. Vernant, ό. π., σελ. 64-65. 171 J.P. Vernant, ό. π., σελ. 65. 172 A. Chaniotis, «From Woman to Woman: Female Voices and Emotions in Dedications to Goddesses» in C. Prêtre (ed.), Le donateur, l offrande et la déesse. Systèmes votifs dans les sanctuaires de déesses du monde grec. Actes du 31e colloque international organisé par l UMR 50

που συνέπιπταν με τη μετακίνηση των κοπαδιών από τα ορεινά στα πεδινά βοσκοτόπια. 173 Είναι ενδεικτικό ότι 13 επιγραφές 174 προέρχονται από αναθήματα από διαφορετικές χρονιές αλλά από την ίδια ημερομηνία, δηλαδή στις 18 του μήνα Διός (του μακεδονικού ημερολογίου). Το ιερατικό και διοικητικό προσωπικό του ιερού κατά κανόνα προερχόταν από επιφανείς οικογένειες της Βέροιας, όπως προκύπτει από τα ονόματα που αναγράφονται στις επιγραφές, 175 τον διορισμό των οποίων αναλάμβανε η πολιτική αρχή που ήταν υπεύθυνη για το Ιερό. Η θητεία των ιερέων ή των ιερειών ήταν ετήσια, ενώ αναφέρεται και η ύπαρξη ενός επιμελητή/γραμματευτή/κουράτωρα 176 με διοικητικά καθήκοντα. Από τα ονόματα που παραδίδονται στα επιγραφικά κείμενα του ιερού, φαίνεται ότι στην πλειονότητά τους υπήρχαν γυναίκες- ιέρειες, πιθανότατα λόγω του ότι λατρευόταν σε αυτό μια γυναικεία θεότητα. Η διοικητική ωστόσο διαχείρισή του, φαίνεται ότι βρισκόταν κυρίως σε ανδρικά χέρια, γεγονός που γίνεται κατανοητό αν ληφθεί υπόψη ότι ο διορισμός τους εξαρτιόταν από την εξέχουσα πολιτική αρχή της πόλης. Η συντριπτική πλειοψηφία των αναθετών ήταν κάτοικοι της Βέροιας ή της γύρω περιοχής, με ελάχιστες εξαιρέσεις πολιτών που κατάγονταν από την Ελίμεια, την Εορδαία, τις Αιγές, τη Μίεζα και από τις πιο μακρινές Κύρρο και Κύζικο 177 (πιν.14.γ, 15.γ). Από τις επιγραφές στις οποίες αναγράφεται η ιδιότητα του αναθέτη γνωρίζουμε ότι επρόκειτο για σκλάβους, στρατιωτικούς, ιερόδουλες, καθώς και μέλη του ιερατικού και διοικητικού προσωπικού του ιερού. Halma-Ipel (Université Charles-de-Gaule/Lille 3, 13-15 décembre 2007), Kernos 23, Liège, 2009, σελ.66. 173 Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό.π., σελ.28. 174 Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό.π., αρ. 20, 70, 76, 86, 91-95, 108, 116-118. 175 Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό.π., σελ. 23-24. 176 Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό.π., σελ.32. 177 Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό. π., αρ, 45 και 13. Για τον αναθέτη από την Κύζικο οι συγγραφείς εικάζουν ότι ήταν μέτοικος στη Βέροια ή απλά περαστικός βλ σχετικά Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό. π., σελ.25. 51

Γνωρίζουμε επίσης ότι μεγάλος αριθμός αναθετών αφιέρωναν στη θεά τα παιδιά τους, θέτοντάς τα με αυτό τον τρόπο υπό την προστασία της. 178 Σε άλλες επιγραφές (76, από τις καλά διατηρημένες) μαρτυρείται η ανάθεση σκλάβων, οι οποίοι εφόσον προσφέρονταν στη θεότητα με την υποχρέωση να την υπηρετούν κατά τη διάρκεια των εορταστικών τελετουργιών, 179 αποκτούσαν το δικαίωμα να διεκδικήσουν την ελευθερία τους από τους ιδιοκτήτες τους (απελευθερωτικές πράξεις μέσω ανάθεσης). Στο κείμενο των αναθηματικών επιγραφών συχνά αναγράφονται οι λόγοι της ανάθεσης, από τους οποίους μπορούν να συναχθούν ορισμένα συμπεράσματα για το πώς αντιλαμβάνονταν οι πιστοί τη δύναμη της θεάς και ποια υπόστασή της επικαλούνταν. 180 Ενδεικτικά αναφέρουμε τα κείμενα δύο επιγραφών στα οποία η ανάθεση γίνεται εξαιτίας των «δεινών» που έχουν υποστεί οι αναθέτες από τη Μητέρα των Θεών Αυτόχθονος. Διαβάζουμε: «πολλὰ δινὰ κακὰ πάσχοντες ἀπὸ Μητρὸς Θεῶν Αὐτόχθονος» και «ὀχλούμενος ὑπὸ τῆς θε[ο]ῦ» (πιν.15.α), 181 επικλήσεις που σαφώς απευθύνονται στο αίσθημα δικαίου της θεότητας, αφού εκφράζουν την έμμεση παράκληση των αναθετών να σταματήσει να τους προκαλεί δεινά. Σε μια άλλη επιγραφή 182 (πιν.14.δ) ένας άνδρας αναθέτης παρακαλεί τη θεά να βρει τη σκλάβα του που δραπέτευσε και να την κρατήσει στην υπηρεσία της, επικαλούμενος την παντοδύναμη φύση της ως τιμωρού. Ο Α. Χανιώτης 183 εντάσσει τις επιγραφές της Λευκόπετρας στην κατηγορία των «ομολογητικών» (confession inscriptions) 184 που περικλείουν στο περιεχόμενό 178 A. Chaniotis-P Ducrey (eds.), Unveiling Emotions-Sources and Methods for the Study of Emotions in the Greek World, Franz Steiner Verlag, 2012, σελ.215. 179 A. Chaniotis, «Emotional Community through Ritual Initiates, Citizens, and Pilgrims as Emotional Communities in the Greek World» in A. Chaniotis (ed.), Ritual Dynamics in the Ancient Mediterranean: Agency, Emotion, Gender, Representation, Stuttgart, 2011, σελ.277. 180 Για τη χρήση των συναισθημάτων από τους αναθέτες ως στρατηγική πειθούς της θεότητας, όπως αποτυπώνεται στα κείμενα των επιγραφών της Λευκόπετρας βλ. A. Chaniotis, «From Woman to Woman: Female Voices and Emotions in Dedications to Goddesses», ό.π., σελ.51-68. 181 Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό. π., αρ.65, 35. 182 Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό. π., αρ. 53: ἐχαρισόμην κοράσιον ὀνόματι Συνφέρουσαν.. τὸ κὲ ἀπούλω<λ>ον τὸ αὐτὴ ἀτῇ ἀναζητήσεις. 183 A. Chaniotis-P Ducrey (eds), Unveiling Emotions, ό.π., σελ. 216. 184 Ο όρος «ομολογητικές επιγραφές» («confession inscriptions») αναφέρεται σε μια ομάδα επιγραφών από τη Μ. Ασία που περιλάμβαναν εξομολογήσεις διαφόρων παραπτωμάτων, βλ. σχετικά A. Chaniotis-P Ducrey. (eds), Unveiling Emotions, ό. π., σελ.216. 52

τους στοιχεία εξομολόγησης και εξιλέωσης και προτείνει τη χρήση των όρων «καταγραφές θεϊκής τιμωρίας ή δικαιοσύνης» («records of divine punishment or justice») για να τις ερμηνεύσει. 185 Επιπλέον διατυπώνει την άποψη ότι η επιλογή του σημείου ανάρτησής τους μέσα στο ιερό, πιθανότατα δε γινόταν ελεύθερα από τους αναθέτες, αλλά καθ υπόδειξη των ιερέων της θεάς για να επιτευχθεί ο μεγαλύτερος δυνατός συναισθηματικός αντίκτυπος στους πιστούς, με απώτερο στόχο την πρόκληση του δέους και του φόβου για τη θεά. Το ίδιο το γεγονός της ανάθεσης τους σε περίοπτη θέση του δημόσιου ιερού, και με δεδομένο το θρησκευτικό φορτίο που προσέφερε ο χώρος, πιθανώς υποδηλώνει την πρόθεση των αναθετών να μεγιστοποιήσουν τη δημοσιοποίηση του «αιτήματος» που αναγραφόταν στην αναθηματική τους επιγραφή. Υπό αυτή την έννοια, η ίδια η ανάθεση αποτελούσε μια αμφίδρομη πράξη που λειτουργούσε με θετικό πρόσημο και για τον αναθέτη-με την προσδοκία της ικανοποίησης της όποιας παράκλησης είχε απευθύνει στη θεά-αλλά και για την ίδια τη θεότητα, της οποίας η παντοδυναμία ενισχυόταν από το πλήθος παρόμοιων επικλήσεων, αλλά και από την πρόκληση του δέους και του φόβου-μια λειτουργία που ως ένα βαθμό «ενορχηστρωνόταν» από τους ίδιους τους ιερείς/ιέρειες του ιερού. Είναι γεγονός ότι η δυνατότητα επιβεβαίωσης μιας τέτοιας ερμηνείας παρουσιάζει αρκετές δυσκολίες. Η εύρεση, ωστόσο, αυτών των επιγραφικών μαρτυριών στο Ιερό της Λευκόπετρας τεκμηριώνει, αν μη τι άλλο, τον σημαίνοντα ρόλο της λατρείας της Μητέρας των Θεών, η οποία απλωνόταν στον χώρο (την ευρύτερη περιοχή της Ημαθίας και των αστικών της κέντρων) και στον χρόνο (από τον 4 ο αι. π.χ. έως τον 4 ο αι. μ.χ.) στα δύο Μητρώα της Καλλίπετρας και της Λευκόπετρας. Η λατρεία της Μεγάλης Θεάς στους προ-ελληνικούς πληθυσμούς συνυπάρχει με μια ανδρική παρουσία που άλλοτε ταυτίζεται με τον Διόνυσο, άλλοτε με τον Δία Ύψιστο και άλλοτε με συμφυρμό δύο θεοτήτων, όπως του Δία-Διόνυσου. 186 Στην Λευκόπετρα ως πάρεδρος μαρτυρείται από τις επιγραφές ο Θεός Ύψιστος, 187 με τον 185 A. Chaniotis-P Ducrey (eds), Unveiling Emotions, ό.π., σελ.216. 186 Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό. π., σελ.30 και σημ. 2-5 (με σχετική βιβλιογραφία). 187 Ph. Petsas-M. B. Hatzopoulos-L. Gounaropoulou-P. Paschidis, ό.π., σελ. 30, αρ. 151. Οι εορτές προς τιμή του στη Βέροια διεξάγονται επίσης τον μήνα Δίο, τον πρώτο μήνα του μακεδονικού έτους, από τα μέσα Οκτωβρίου έως τα μέσα Νοεμβρίου (βλ. σχετικά Λ. Γουναροπούλου-Μ. Β, Χατζόπουλου, Επιγραφές Κάτω Μακεδονίας. Α '. Επιγραφές Βέροιας, Αθήνα, 1998, σελ.25). Γενικά 53

οποίον η Μητέρα των Θεών μοιράζεται την υπόσταση του κουροτρόφου. Με αυτή την ιδιότητα συνδράμουν στη μετάβαση των πιστών από την παιδική και την εφηβική ηλικία στην ενηλικίωση. Η μαρτυρία πολλών περιπτώσεων ανάθεσης παιδιών, όχι πάνω από την ηλικία των δώδεκα, ενισχύει αυτή την ερμηνεία. Το γεγονός ότι στην πλειοψηφία τους οι αναθέσεις παιδιών αφορούν μικρά κορίτσια, πιθανότατα συνδέεται με τη διττή-μητρική και παρθενική- υπόσταση της θεότητας. για τα ελληνικά και ρωμαϊκά ημερολόγια βλ. Al E. Samuel, Greek and Roman Chronology: Calendars and Years in Classical Antiquity, Volume 1, Part 7, C.H. Beck, 1972. 54

4.Ιερό της Μητέρας των θεών στην Κασσάνδρεια (σημ. Ποτίδαια) 4.1 Θέση-Αρχιτεκτονική μορφή: Το οικοδομικό συγκρότημα του Ιερού της Μητέρας των Θεών που αποκαλύφθηκε σε οικόπεδο ΝΔ του σύγχρονου οικισμού της Ποτίδαιας και ερευνήθηκε 188 κατά τη διάρκεια σωστικών ανασκαφών από το 1991 έως το 1998, είναι το τέταρτο με ασφάλεια ταυτισμένο Μητρώο της ελληνιστικής περιόδου που γνωρίζουμε μέχρι σήμερα στη Μακεδονία. Η κύρια κατασκευαστική του φάση ανήκει στην εποχή που ιδρύθηκε η Κασσάνδρεια, 189 το 316/15 π.χ. στη θέση της Ποτίδαιας, η οποία καταστράφηκε το 356 π. Χ. από τον Φίλιππο Β και τα εδάφη της παραχωρήθηκαν στην Όλυνθο. Πρόκειται για ένα συγκρότημα (πιν.16.α) με ορθογώνιους χώρους σε σχήμα Γ, οι οποίοι αναπτύσσονται γύρω από έναν χαλικόστρωτο υπαίθριο χώρο στη ΝΑ πλευρά του. Η ανασκαφική έρευνα δεν επεκτάθηκε νοτιότερα, αλλά θεωρείται πολύ πιθανό το κτίριο να συνεχίζεται στα νοτιοανατολικά, όπου θα βρίσκονταν και άλλοι χώροι που θα πλαισίωναν την κεντρική αυλή, στο πρότυπο των ήδη γνωστών Μητρώων των Αιγών, της Πέλλας και της Καλλίπετρας. Πολλαπλές επισκευές, προσθήκες και τροποποιήσεις που διαπιστώθηκαν ανασκαφικά στον χώρο, πιστοποιούν τη μακρά διάρκεια της χρήσης του, η οποία εκτείνεται μέχρι τους ρωμαϊκούς χρόνους. Τα κτίσματα εναρμονίζονταν με τον προσανατολισμό και τη βασική αρχιτεκτονική δομή του ελληνιστικού ιερού. Κάτω από τα στρώματα της ελληνιστικής φάσης διαπιστώθηκε η ύπαρξη οικοδομικών καταλοίπων των αρχαϊκών και των κλασικών χρόνων 190 που 188 Για τα ανασκαφικά αποτελέσματα και την αρχιτεκτονική μορφή του συγκροτήματος αναλυτικά βλ. Κ. Σισμανίδης-Γ. Καραΐσκου, «Σωστική ανασκαφή στην Ποτίδαια Χαλκιδικής», ΑΕΜΘ 6 (1992), Θεσσαλονίκη, 1995, σελ.485-493,ν. Κουσουλάκου, «Ανασκαφή Ποτίδαιας 1993», ΑΕΜΘ 7 (1993), Θεσσαλονίκη, 1997, σελ. 455-464 και της ιδίας, «Ανασκαφή Ποτίδαιας 1994», ΑΕΜΘ 8 (1994), Θεσσαλονίκη, 1998, σελ.305-316. 189 Για την ίδρυση της πόλης από τον Κάσσανδρο βλ. J. Alexander «Cassandreia during the Macedonian period», Ανακοινώσεις κατά το Α Διεθνές Συμπόσιον εν Θεσσαλονίκη, 26-29 Αυγούστου 1968, 1970, σελ.127-129 και Ι. Βοκοτοπούλου, «Ο Κάσσανδρος, η Κασσάνδρεια και η Θεσσαλονίκη», Μνήμη Μανόλη Ανδρόνικου, 1997, σελ.39-41. 55

υποδηλώνουν ότι το ιερό είχε παλαιότερη φάση στη χρήση του. Από τη μελέτη των ανασκαφικών δεδομένων διαπιστώθηκαν τρεις φάσεις που χρονολογούνται μέσα στον 6 ο αι. π.χ. και αντιπροσωπεύονται από τοιχοποιίες με διαφορετικό προσανατολισμό, στον άξονα ΒΔ-ΝΑ. Στην περιοχή του δυτικού τμήματος του ελληνιστικού ιερού και δυτικά του υπαίθριου χώρου, η ανασκαφέας Ντ. Κουσουλάκου τοποθετεί τον αρχικό πυρήνα του ιερού. Πρόκειται για έναν ορθογώνιο χώρο (2,7 Χ 4 μ.) με κεραμική και άλλα αντικείμενα του α τέταρτου του 6 ου αι. π.χ. καθώς και ειδώλια που ταυτίστηκαν με την Αφροδίτη και τη Μητέρα των Θεών-Κυβέλη. Στην περιοχή κάτω από την υπαίθρια αυλή εντοπίστηκαν κατάλοιπα κεράμων και κεραμική του β τετάρτου του 6 ου αι. καθώς και μεγάλος αριθμός λυχναριών με καμένο μυκτήρα, η χρήση των οποίων σύμφωνα με τη Ντ. Κουσουλάκου, παραπέμπει σε νυχτερινές τελετουργίες. 191 Η τρίτη οικοδομική φάση προσδιορίστηκε χρονικά στις αρχές του 6 ου αι., στο βόρειο τμήμα του συγκροτήματος. 4.2.Χρονολόγηση: Το Μητρώο της Κασσάνδρειας χρονολογείται από τα τέλη του 4 ου αι. π.χ., με διάρκεια ζωής στον 3 ο αι και 2 ο αι. π.χ. και με προγενέστερη λειτουργία κατά τον 6 ο αι. στην ίδια περίπου θέση. Η διαφοροποίηση στην αρχιτεκτονική μορφή του συγκροτήματος δεν επιτρέπει να γνωρίζουμε με βεβαιότητα αν η λατρεία της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης υπήρξε απρόσκοπτη σε όλο αυτό τον χρονικό ορίζοντα. Άλλωστε πρέπει να ληφθεί υπόψη η ιδιαιτερότητα της περιοχής, καθώς η πόλη που ίδρυσε ο Κάσσανδρος το 316/15 π.χ., εγκαθιδρύθηκε στη θέση της Ποτίδαιας, μιας πόλης με προγενέστερη ιστορία, οικιστική και λατρευτική δραστηριότητα. 190Κουσουλάκου Ν- Κουσουλάκου Α., «Αρχαϊκό Ιερό στην Ποτίδαια της Χαλκιδικής. Τα αρχαιολογικά δεδομένα και η επεξεργασία τους σε ψηφιακό περιβάλλον», Αρχαία Μακεδονία VII:Η Μακεδονία από την εποχή του Σιδήρου έως τον θάνατο του Φιλίππου Β. Έβδομο Διεθνές Συμπόσιο, Θεσσαλονίκη 14-18 Οκτωβρίου 2002, Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, Θεσσαλονίκη, 2007,σελ. 699-702. 191 Ν. Κουσουλάκου-Α. Κουσουλάκου, 2007, ό. π., σελ.702. 56

4.3.Λατρεία: Η ίδρυση του πρώιμου ιερού προς τιμήν της Μητέρας των Θεών (και πιθανώς της Αφροδίτης), ενδεχομένως σχετίζεται με την ίδρυση της Ποτίδαιας από τους Κορίνθιους (γύρω στο 600 π.χ.), όπως υποδηλώνει και η άφθονη ποσότητα αναθημάτων προερχόμενα από κορινθιακά εργαστήρια. Επιπλέον, το συνεχώς αυξανόμενο ενδιαφέρον της Αθήνας για την περιοχή, που οδήγησε στην ένταξη της πόλης στην Αθηναϊκή Συμμαχία μετά το 479 π.χ.), αντιπροσωπεύεται στο Μητρώο από την παρουσία μεγάλης ποσότητας επείσακτης αττικής κεραμικής. Στους χώρους του ελληνιστικού Μητρώου βρέθηκε μεγάλος αριθμός ειδωλίων με τη μορφή της Κυβέλης, λιονταριών και του Άττι, ως παιδική μορφή ή ως βρέφος σε λίκνο (πιν.16.γ), στον τύπο του «θνήσκοντος Άττεως» με ακάλυπτη τη περιοχή των γεννητικών οργάνων, ως υπαινιγμό του ευνουχισμού του. Βρέθηκαν επίσης αναθηματικά αντικείμενα, όπως αγγεία, λύχνοι και αγνύθες, καθώς και πλήθος χρηστικών αντικειμένων που εξυπηρετούσαν τις εσωτερικές-λειτουργικές ή τελετουργικές-ανάγκες του ιερού. Το κάτω τμήμα άβαφου αγγείου που βρέθηκε πακτωμένο στο δάπεδο του χώρου Ι 192 πιθανώς υποδεικνύει την εκεί τέλεση λατρευτικών πράξεων, στις οποίες σημαντικό ρόλο έπαιζε το νερό. Σημαντικό για την ταύτιση του ιερού με Μητρώο αποδείχθηκε ένα τμήμα παναθηναϊκού αμφορέα (πιν.17.α) που είχε ανατεθεί από κάποιον νικητή 193 στο ιερό της πόλης του. Οι αναθέσεις παναθηναϊκών αμφορέων σε ιερά μαρτυρούνται από επιγραφικές πηγές και γραπτά κείμενα και τεκμηριώνονται από τα αρχαιολογικά δεδομένα. Η επιθυμία των νικητών να εξάρουν τη νίκη τους, να προβληθούν κοινωνικά, να κερδίσουν υστεροφημία και να τιμήσουν τους θεούς για την εύνοιά τους (όχι απαραίτητα με αυτήν τη σειρά) είναι δικαιολογημένη. Τέτοιου είδους αναθήματα βρέθηκαν σε ιερά της Αθηνάς, της Δήμητρας και Κόρης, της Αφροδίτης, του Δία, της Άρτεμης, της Μητέρας των Θεών, του Ποσειδώνα, του Ηρακλή των Καβείρων, του Αμφιάραου. 194 192 Ν. Κουσουλάκου, 1993, ό. π., σελ.456. 193 Ο Μ. Τιβέριος ισχυρίζεται ότι πρόκειται για ανάθημα του παναθηναιονίκη Αριστόβουλου Ευβουλίδου στο αγώνισμα του τεθρίππου, στα Παναθήναια του 310 π.χ. βλ. Μ Τιβέριος, Μακεδόνες και Παναθήναια, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα, 2000, σελ.15-17. 194 Μ Τιβέριος,2000, ό. π., σελ.23, 25-28. 57

Στη Μακεδονία 195 έχουμε παραδείγματα από το Δίον, από την Αμφίπολη και αλλού. Ο Μ. Τιβέριος 196 με αφορμή αυτό το εύρημα και αναλύοντας τα ανασκαφικά δεδομένα, πρώτος διατυπώνει την άποψη ότι το κτιριακό συγκρότημα της Ποτίδαιας, το οποίο είχε αρχικά χαρακτηριστεί από τους ανασκαφείς ως δύο ξεχωριστά κτίρια, 197 είναι ένα ενιαίο κτίσμα και το ταυτίζει με το Μητρώο της Κασσάνδρειας. Η λατρεία της Μητέρας των Θεών είναι γνωστή και στην Ποτίδαια, την «προκάτοχο» της Κασσάνδρειας, όπως πιστοποιεί ένα αναθηματικό ανάγλυφο του γ τέταρτου του 4 ου αι. π.χ που βρέθηκε τυχαία στην Ποτίδαια (άγνωστος ο ακριβής τόπος και χρόνος εύρεσης) και μεταφέρθηκε στο Μουσείο του Πολυγύρου το 1969. Παρότι αποσπασματικό, η Θ. Στεφανίδου 198 ταύτισε την παράσταση με απεικόνιση της Μεγάλης Μητέρας-Κυβέλης, της «Κουρητικής Τριάδας» 199 και των αναθετών που αναπαρίστανται στη δεξιά πλευρά του ανάγλυφου (πιν.16.β). Η Ντ. Κουσουλάκου 200 πρότεινε την πιθανή συλλατρεία της Δήμητρας στο Μητρώο, υπόθεση στην οποία συνηγορεί η εύρεση στο αρχαϊκό ιερό της Ποτίδαιας μιας βάσης μελαμβαφούς πινακίου με το χάραγμα ΔΗ στο εσωτερικό του πυθμένα της. Η συλλατρεία της Μητέρας των Θεών με τη Δήμητρα είναι γνωστή ήδη από την εγκαθίδρυσή της στην Αθηναϊκή Αγορά το 500 π.χ., αλλά και από το Ιερό στη Φλύα 201 της Αττικής. Οι κέρνοι, οι κρατήρες, οι κάνθαροι και τα μικύλλα αγγεία που βρέθηκαν στην Ποτίδαια, όπως και στα υπόλοιπα γνωστά Μητρώα της Μακεδονίας σχετίζονται άμεσα με τη λατρεία της Δήμητρας. Αντίστοιχα, παραστάσεις της Κυβέλης και αναθήματα που συνδέονται με τη λατρεία της, βρίσκονται σε ιερά της 195 Μ Τιβέριος, «Παναθηναϊκοί Αμφορείς από την Πέλλα», ΑΕ (1991), σελ. 41-42 και σημ. 119. 196 Μ Τιβέριος, 2000, ό. π., σελ.18-22. 197 Κ. Σισμανίδης-Γ. Καραΐσκου, ό. π., σελ. 487 και Ν. Κουσουλάκου,1993, ό. π., σελ.456-457. 198 Αναλυτικά βλ. Θ. Στεφανίδου, «Αναθηματικό ανάγλυφο από την Ποτείδαια», Μακεδονικά 13 (1973), σελ. 106-115 (ειδικά σελ.112). 199 Οι Κουρήτες ή Κορύβαντες αποτελούν τη συνοδεία της Μεγάλης Μητέρας που μαζί τους συνήθως αποδίδεται, εικονογραφικά, ένθρονη, με τα χαρακτηριστικά της Κυβέλης. 200 Κουσουλάκου Ν- Κουσουλάκου Α, 2007, ό. π., σελ.704. 201 Στη Φλύα υπάρχει συνύπαρξη των θεοτήτων, με τη λατρεία της Δήμητρας να κυριαρχεί κατά την ελληνιστική εποχή και της Μητέρας των Θεών κατά τη ρωμαϊκή, ενώ και στα ορφικά δρώμενα συμμετέχει η Μητέρα μαζί με τη Δήμητρα και την Περσεφόνη βλ. Ι.Κ. Λουκάς,1988, ό.π., σελ.54. 58

Δήμητρας στο Δίον 202 στη Μεσημβρία, 203 στην Αλικαρνασσό. 204 Σε νομισματικές κοπές της Ολβίας 205 η Δήμητρα απεικονίζεται με πυργόμορφο διάδημα, χαρακτηριστικό στοιχείο της Μητέρα των Θεών. Η παρουσία της Κυβέλης, μιας θεότητας μητρικής και γονιμικής, όπως και η Δήμητρα, φαίνεται ότι αιτιολογεί τη συνύπαρξη και πιθανότητα τη συλλατρεία τους. Η σύνδεση των δύο θεοτήτων μαρτυρείται σε γραπτές πηγές, 206 σε επιγραφές, 207 σε βωμούς 208 και σε κοινά αναθηματικά αντικείμενα. Το γεγονός ότι η λατρεία της είναι εξαιρετικά διαδεδομένη στην Κόρινθο δεν αποκλείει την υπόθεση να έφεραν οι Κορίνθιοι τη λατρεία της θεάς στην αποικία τους, την Ποτίδαια κατά την ίδρυσή της γύρω στο 600 π.χ. 202 Σ. Πινγιάτογλου, «Το Ιερό της Δήμητρας στο Δίον. Ανασκαφή 1991», ΑΕΜΘ 5 (1991), Θεσσαλονίκη, 1994, σελ.150, εικ.9. 203 Α. Βαβρίτσας, «Ανασκαφή Μεσημβρίας Θράκης» ΠΑΕ 1973, σελ.77-78 για επίχρυσα πλακίδια με απεικόνιση της Μητέρας των Θεών που βρέθηκαν στο Ιερό της Δήμητρας. 204 Στο ιερό της Δήμητρας και Κόρης στην Αλικαρνασσό ειδώλια Κυβέλης βρέθηκαν ανάμεσα σε ειδώλια, κυρίως υδριαφόρων μορφών, βλ Σ. Πινγιάτογλου, ό. π., σελ.150, σημ. 48. 205 Π. Παπαγεωργίου, ό. π., σελ.194. 206 Ο Ευριπίδης (Ελένη, 1301) προσφωνεί τη Δήμητρα Κυβέλη. 207 Σε επιγραφή μαρμάρινης στήλης στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο μνημονεύονται η Μητέρα των Θεών και η Δήμητρα, βλ. M. J. Vermaseren, CCCA, 1982, ό. π., σελ. 15, αρ. 28. 208 H. Thompson, «Buildings on the West Side of the Agora», Hesperia 6 (1937), σελ.206-208 όπου γίνεται αναφορά σε δύο βωμούς στην Ελευσίνα αφιερωμένους, ο ένας στη Δήμητρα και ο άλλος στη Μητέρα των Θεών. 59

Κεφάλαιο Τέταρτο Μέρος Α : Ενδείξεις δημόσιας και οικιακής λατρείας της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης σε άλλες θέσεις της Μακεδονίας. Η «παρουσία» της θεάς σε ταφικά συμφραζόμενα. Οι πληροφορίες για τη λατρεία της Μητέρας των Θεών στη Μακεδονία κατά την ελληνιστική εποχή, αν και πολυάριθμες, είναι αποσπασματικές. Επιγραφικές μαρτυρίες από (αναθηματικά κυρίως) ανάγλυφα, αλλά και πήλινα ειδώλια, μαρμάρινα αγαλμάτια, βωμοί, απεικονίσεις σε αγγεία, κοσμήματα, νομίσματα, όσο και η ύπαρξη ενός πλήθους αντικειμένων που σχετίζονται με τη λατρεία της (είτε ως τελετουργικά σκεύη, είτε ως συνήθη αναθήματα) πιστοποιούν τη μακρόχρονη παρουσία της στον βορειοελλαδικό χώρο. Τα ευρήματα προέρχονται-όταν δεν αποτελούν προϊόντα τυχαίας εύρεσης, παράδοσης ή περισυλλογής-από ιερά, από ταφές ή από κτίρια, δημόσιου ή ιδιωτικού χαρακτήρα. Η απόδοση συγκεκριμένης χρήσης και λειτουργίας σε χώρους που αποκαλύπτονται με την ανασκαφική έρευνα, συχνά είναι προβληματική και σε πολλές περιπτώσεις διατυπώνονται διαφορετικές ή και αντικρουόμενες ερμηνείες από τους ανασκαφείς και τους μελετητές. Σε αυτό το κεφάλαιο θα γίνει μια προσπάθεια καταγραφής των ενδείξεων λατρείας της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης που έχουν εντοπιστεί ανά περιοχή και θέση στη Μακεδονία και θα σημειώνεται, όπου είναι δυνατόν, η «λειτουργική ταυτότητα» των χώρων από τους οποίους προέρχονται. Παράλληλα, θα γίνει μια συνοπτική αναφορά σε θέσεις όπου έχουν βρεθεί ενδείξεις της παρουσίας της θεάς μέσα σε ταφικά σύνολα. Η παράδοση της τοποθέτησης ειδωλίων θεοτήτων με χθόνια υπόσταση μέσα σε τάφους για την προστασία των νεκρών είναι συνηθισμένη στον αρχαιοελληνικό κόσμο. Παρέχουν πληροφορίες για τις θρησκευτικές συνήθειες των ανθρώπων και αποτελούν ενδείξεις για τις λατρείες με τις οποίες ήταν περισσότερο συνδεδεμένοι οι κάτοικοι κάθε περιοχής ή πόλης. 209 Υπό αυτό το πρίσμα η παρουσία κτερισμάτων που 209 P. Pachis, «The Cult of Mithras in Thessalonica» in: J.R. Hinnells, Studies in Mithraism (ed.), σελ.229-255. 60

σχετίζονται με τη Μητέρα των Θεών, υποδεικνύει και την ευρύτερη αποδοχή και διάδοσή της σε αυτές τις περιοχές. Εορδαία Δρέπανο, Κοζάνης: Αναθηματικό ανάγλυφο 210 μαρμάρινο, από την Αρχαιολογική Συλλογή Κοζάνης. Χρονολογείται στο 2 ο -1 ο αι. π.χ. Τυχαίο εύρημα. Με επιγραφή αποδίδεται σε ανάθημα του Λυσιστράτου, γιου του Λιμναίου. Η θεά απεικονίζεται ένθρονη σε κατατομή, με λιοντάρι στα πόδια του θρόνου. Κρατά φιάλη και τύμπανο και συνοδεύεται από την όρθια μορφή του Άττι με κύμβαλο και καλαύροπα. Τα ανατολικά σύμβολα που απεικονίζονται στην παράσταση σχετίζονται με τη μικρασιατική λατρευτική πρακτική της θεότητας και την ανατολική προέλευσή της. Στον ελλαδικό χώρο σταδιακά η Μητέρα των Θεών κυριαρχεί με τη μητρική της υπόσταση και τα ανατολικά στοιχεία υποβιβάζονται μολονότι επιβιώνουν στην εικονογραφία της-και διατηρούνται στους ξένους και τους οικονομικά ασθενέστερους. Η οργιαστική λατρεία που συνδέεται στη μυθολογία της με τον θρήνο για τον χαμό του Άττι και η «μυστηριακή» μύηση αποτελούν χαρακτηριστικά της ασιατικής της καταγωγής. Άγιος Δημήτριος, Κοζάνης: Αναθηματικό ανάγλυφο, 211 μαρμάρινο. Αρχαιολογική Συλλογή Κοζάνης. Τυχαίο εύρημα. Χρονολογείται στον 2 ο -3 ο αι. μ.χ. Στην επιγραφή σώζεται η επίκληση στη Μητέρα των Θεών και το όνομα της αναθέτριας Κλεονείκης. Ανήκει στον εικονογραφικό τύπο της ένθρονης Κυβέλης, γνωστό από τον 4 ο αι. π.χ. και αποδίδεται πλαισιωμένη από δύο λιοντάρια, να κρατά φιάλη και τύμπανο. 210 Κ. Χατζηνικολάου, 2007, ό. π., σελ.295, αρ.231, εικ.231. 211 Κ. Χατζηνικολάου, 2007, ό. π., σελ.296, αρ.232, εικ.232. 61

Ποντοκώμη, Κοζάνης: Από τη θέση «Βρύση», σε ιδιωτική οικία των ύστερων ελληνιστικών χρόνων προέρχεται ένα ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης. 212 Κρατά τύμπανο και φιάλη και φέρει στο κεφάλι πυργόμορφο στέμμα, 213 το οποίο υποδηλώνει την υπόστασή της ως προστάτιδας του οικισμού. Η μορφή πλαισιώνεται από δύο λιοντάρια. Πέτρες, Φλώρινας: Από τα οικιστικά σύνολα της ελληνιστικής πόλης των Πετρών γνωρίζουμε την παρουσία της λατρείας της Μητέρας των Θεών. Η πόλη των Πετρών, που πιθανώς ταυτίζεται με την αρχαία «Κέλλη» 214 βρισκόταν στα γεωγραφικά όρια της Εορδαίας και εντάχθηκε στο μακεδονικό βασίλειο του Φιλίππου Β το 358 π.χ. και σταδιακά απέκτησε χαρακτηριστικά αστικού κέντρου και άκμασε από τον 3 ο και 2 ο αι. π.χ. μέχρι την ολοκληρωτική καταστροφή της το 42 π.χ. από τους Ρωμαίους. 215 Οι ιδιωτικές οικίες, κατά κανόνα διώροφες, φιλοξενούσαν στον πάνω όροφο, πιθανότατα στους «γυναικωνίτες», χώρους-γωνίες για την τέλεση οικιακών λατρειών. Ο μεγαλύτερος αριθμός των ευρεθέντων ειδωλίων προέρχεται από τους πάνω ορόφους και όλα σχεδόν ταυτίζονται με κάποια θεότητα, γεγονός που οδήγησε στη διατύπωση αυτής της ερμηνείας. Ειδώλια της Μητέρας των Θεών που βρέθηκαν σε παρόμοια αρχαιολογικά συμφραζόμενα υποδηλώνουν ότι η λατρεία 216 της ήταν διαδεδομένη στην πόλη των Πετρών, μαζί με τη λατρεία της Αφροδίτης, της Άρτεμης της Ε(ν)νοδίας, του Ηρακλή, του Διόνυσου και άλλων θεοτήτων. 212 Κ. Χατζηνικολάου, 2007, ό.π.,σελ.297-298, αρ. 235. 213 Για τον συμβολισμό του πυργόμορφου στέμματος, βλ. Π. Παπαγεωργίου,1997, ό. π., σελ. 194-196. 214 Για την ονομασία της πόλης βλ. Π. Αδάμ-Βελένη, Πέτρες Φλώρινας-Petres of Florina. Περιήγηση σε μια ελληνιστική πόλη-a walk around a Hellenistic city, Θεσσαλονίκη, 1998, σελ.74-78. 215 Π Αδάμ-Βελένη, «Το κοροπλαστικό εργαστήριο της πόλης των Πετρών», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.125.για την ιστορία και τις φάσεις κατοίκησης στη περιοχή βλ. Π. Αδάμ-Βελένη, 1998, ό. π., σελ.30-42. 216 Π. Αδάμ-Βελένη, «Πέτρες 1995.Η συνοικία της Κρήνης», ΑΕΜΘ 9 (1995), Θεσσαλονίκη, 1998, σελ.20, σημ.15. 62

Δύο τουλάχιστον ειδώλια είναι γνωστά, του τύπου της ένθρονης Κυβέλης 217 με τύμπανο, τα οποία προέρχονται από τοπικό εργαστήριο κοροπλαστικής του 2 ο αι. π.χ. (πιν.22.α,β). Παρόμοιοι τύποι απαντούν στην Αιανή, 218 στην Πέλλα, 219 στις Αιγές, 220 στην Αμφίπολη 221 και στη Θεσσαλονίκη. 222 Ελίμεια: Αιανή, Κοζάνης: Στον αρχαιολογικό χώρο του λόφου της «Μεγάλης Ράχης» βρίσκονται τα κατάλοιπα της πόλης των κλασικών και ελληνιστικών χρόνων που περιλαμβάνουν δημόσια κτίρια και ιδιωτικές κατοικίες. Η παρουσία μεγάλου αριθμού ειδωλίων παρέχουν ασφαλείς ενδείξεις της λατρείας θεοτήτων στην περιοχή με περισσότερο βεβαιωμένες αυτές της Αθηνάς, της Αφροδίτης, του Διόνυσου και της Κυβέλης. 223 Στο «Σπίτι με τις Σκάλες», μια ιδιωτική οικία των ελληνιστικών χρόνων (α μισό του 2 ου αι. π.χ.) βρέθηκαν δύο ειδώλια ένθρονης Κυβέλης, 224 μετωπικής και πλαισιωμένης από δύο λιοντάρια (πιν.23.γ). Ο χώρος χαρακτηρίστηκε από τους ανασκαφείς ως εργαστηριακός, αποθηκευτικός και τέλεσης οικιακής λατρείας. 225 Στην ερμηνεία αυτή συνηγόρησε η εύρεση πιθαριών in situ, αμφορέων, αγγείων, σιδερένιων ξέστρων για τη σκάφη της ζύμης, χάλκινων νομισμάτων και γυναικείων ειδωλίων. 217 Π. Αδάμ-Βελένη,2017, ό. π., σελ. 127, εικ. 3. 218 Γ. Καραμήτρου-Μεντεσίδη, Αιανή (Αρχαιολογικός Οδηγός), εκδ. ΤΑΠ, Αθήνα, 1996, σελ.47, εικ.34. 219 «Ιερά της Πέλλας», Μνήμη Δ. Λαζαρίδη. Πόλις και Χώρα στην Αρχαία Μακεδονία και Θράκη. Πρακτικά Αρχαιολογικού Συνεδρίου, Καβάλα 9-11 Μαΐου 1986, Θεσσαλονίκη, 1990,σελ.198. 220 Στ. Δρούγου, ΑΕΜΘ 10Α (1996), ό. π., σελ.54, εικ.7. 221 Δ. Λαζαρίδης, Αμφίπολις. Οδηγός, εκδ. ΤΑΠ, Αθήνα, 1993, σελ.104-105, εικ. 57-58. 222 Π. Αδάμ-Βελένη-Π. Γεωργάκη-Η. Ζωγράφου-Β. Καλάβρια-Κ. Μπόλη-Γ. Σκιαδαρέσης, «Αρχαία Αγορά Θεσσαλονίκης: Η στρωματογραφία και τα κινητά ευρήματα», ΑΕΜΘ 10Β (1996), Θεσσαλονίκη, 1997, σελ.520. 223 Γ. Καραμήτρου-Μεντεσίδη, 1996, ό. π., σελ.24, εικ.32-34. 224 Γ. Καραμήτρου-Μεντεσίδη, Αιανή Κοζάνης. Οδηγός, Θεσσαλονίκη, 1989, σελ. 46, εικ.14 225 Γ. Καραμήτρου-Μεντεσίδη,1989, ό. π., σελ.45. 63

Βελβεντό, Κοζάνης: Από τη θέση «Κάτω Μπράβας» στο Βελβεντό Κοζάνης προέρχεται μια ομάδα (αδημοσίευτων) ειδωλίων γυναικείων μορφών με τειχόμορφο στέμμα, στον τύπο που παραπέμπει στις απεικονίσεις της Κυβέλης. Βρέθηκαν σε αποθετικούς λάκκους κτιρίου ελληνιστικών χρόνων που καταστράφηκε στα μέσα του 2 ου αι. π.χ. Οι λάκκοι πιθανότατα ανοίχτηκαν μετά την καταστροφή του για να αποτεθούν σε αυτούς κάποια ιερά αντικείμενα. Ίσως πρόκειται για το ιερό κάποιας γυναικείας θεότητας. Στο συμπέρασμα αυτό έφτασαν οι ανασκαφείς επειδή βρέθηκαν πήλινες γυναικείες προτομές που πλησιάζουν το φυσικό μέγεθος, τις οποίες αρχικά ερμήνευσαν ως θεές ή νύμφες. 226 Τα ειδώλια με το τειχόμορφο στέμμα ερμηνεύονται ως τελετουργικά, γεγονός που ενισχύει τον χαρακτηρισμό του κτιρίου ως ιερό. Μυγδονία Λητή, Θεσσαλονίκης: Πληροφορίες για τη λατρεία της Μητέρας των Θεών στην αρχαία Λητή αντλούμε από τα ευρήματα των ανασκαφών στον οικισμό, στα νεκροταφεία της πόλης και από τυχαία ευρήματα στην ευρύτερη περιοχή. Ο οικισμός της Λητής 227 αποτελούσε τμήμα της επαρχίας της Μυγδονίας, εκτεινόταν μέχρι τον ποταμό Αξιό στα δυτικά και έως τις λίμνες Βόλβη και Κορώνεια στα ανατολικά και απλωνόταν στους λόφους και την πεδιάδα που βρίσκεται μετά από τα στενά του Δερβενίου. Η πόλη ιδρύθηκε στα χρόνια της βασιλείας του Φιλίππου Β, αλλά η περίοδος της ακμής της τοποθετείται στα τέλη του 4 ου αι. π.χ, όταν επί Κασσάνδρου συντελέστηκε η ίδρυση και ο συνοικισμός πόλεων της Μακεδονίας στο πλαίσιο της ευρύτερης πολιτικής και οικοδομικής στρατηγικής του. Παρέμεινε ισχυρή οικονομική δύναμη, λόγω της 226 Κ. Χατζηνικολάου, 2007, ό. π., σελ.296. 227 Σχετικά με τη θέση της αρχαίας Λητής βλ. Π. Θέμελης-Ι. Τουράτσογλου, Οι Τάφοι του Δερβενίου, εκδ. ΤΑΠ, Αθήνα,1997, σελ.25, σημ.3. 64

κομβικής της θέσης, ακόμα και μετά την κατάκτηση από τους Ρωμαίους με διάρκεια κατοίκησης έως τα τέλη του 4 ου αι. μ.χ. 228 Από την ελληνιστική περίοδο διατηρούνται οικοδομικά κατάλοιπα δύο οικιών, κοντά στον βόρειο οχυρωματικό περίβολο της πόλης. Στην Οικία Α 229 βρέθηκαν πήλινες προτομές (πιν.18.γ) 230 με ψηλή στεφάνη διακοσμημένη με φυτικά μοτίβα, οι οποίες απαντούν με συχνότητα στη Μακεδονία των όψιμων ελληνιστικών χρόνων και αποδίδονται στην Άρτεμη (ή Άρτεμη-Εν(ν)οδία) και στη Μητέρα των Θεών. Παρόμοιοι τύποι βρέθηκαν στην Αγορά της Πέλλας και στις Πέτρες της Φλώρινας. 231 Το γεγονός ότι βρέθηκαν σε χώρο με ιδιωτικό χαρακτήρα πιθανώς υποδηλώνει ότι προορίζονταν για την τέλεση οικιακής λατρείας. Μαρμάρινο αγαλμάτιο, Αρχαιολογικό Μουσείο Θεσσαλονίκης (ΜΘ 18750) (πιν.18.α,β). Προέρχεται από την περιοχή της αρχαίας Λητής. Στο αποσπασματικά σωζόμενο αριστερό ερεισίχειρο, η Κ. Τζαναβάρη 232 Χρονολογείται στους ελληνιστικούς χρόνους. Η ακριβής του προέλευση είναι άγνωστη, καθώς είναι προϊόν κατάσχεσης από αρχαιοκαπηλία. Λείπει το κεφάλι, αλλά ο εικονογραφικός του τύπος δεν αφήνει αμφιβολία για την ταύτιση του με τη Μητέρα των Θεών. Είναι καθιστή σε θρόνο με ψηλό ερεισίνωτο, πλαισιωμένη με λιοντάρια. Κρατά τύμπανο και φιάλη. πιστεύει ότι απεικονιζόταν η μορφή μιας Σφίγγας. Η παρουσία Σφίγγας σε απεικονίσεις θρόνων της θεότητας είναι γνωστή από το Παντικάπαιο. 234 Ο εικονογραφικός αυτός τύπος διαδόθηκε από τη Μ. Ασία τον 6 Ο αι. π.χ. και διατηρήθηκε, με μικρές παραλλαγές, μέχρι την αυτοκρατορική περίοδο. Αποτελεί επανάληψη του τύπου που 233 228 Σχετικά βλ. Κ. Τζαναβάρη-Κ. Φίλης, «Έρευνες στον οικισμό και στα νεκροταφεία της αρχαίας Λητής. Πρώτες εκτιμήσεις», ΑΕΜΘ 17 (2003), Θεσσαλονίκη, 2005, σελ.155-166. 229 Κ. Τζαναβάρη-Κ. Φίλης, ό. π., σελ.162,171, εικ.9. 230 Κ. Τζαναβάρη-Κ. Φίλης, ό. π., σελ.162,171, εικ.9. 230 Για τη σημασία των προτομών στην απεικόνιση θεοτήτων και σε λατρευτικά συμφραζόμενα βλ. Κ. Χρυσανθάκη-Nagle, «Πήλινες προτομές και λατρείες στις οικίες της Μακεδονίας και της Θράκης» Αρχαιολογία και Τέχνες, τευχ. 113, σελ. 57-63. 231 Για σχετική βιβλιογραφία βλ. Κ. Τζαναβάρη-Κ. Φίλης, ό. π., σελ. 155, σημ.3. 232 Κ. Τζαναβάρη, «Μαρμάρινο αγαλμάτιο της Μητέρας των Θεών, από την αρχαία Λητή», Άγαλμα. Μελέτες για την αρχαία πλαστική προς τιμήν του Γιώργου Δεσποίνη, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ.363-75. 233 Κ. Τζαναβάρη, 2001, ό. π., σελ.367-368. 234 M.J. Vermaseren, CCCA, 1989, ό. π., σελ.167-168, αρ.585, πιν. 141. 65

παγιώθηκε τον 4 ο αι. με πολλές ομοιότητες με το λατρευτικό άγαλμα που ήταν στημένο στο Μητρώο της Αθηναϊκής Αγοράς. Η εύρεσή του στην περιοχή ενισχύει την άποψη ότι υπήρχε δημόσια λατρεία της θεότητας στην αρχαία Λητή, πέρα από τις σαφείς ενδείξεις που υπάρχουν και για την τέλεση οικιακής λατρείας, πιθανόν σε συσχετισμό με τη Δήμητρα και την Κόρη, ιερό των οποίων βρέθηκε στον λόφο Ασάρ της Λητής. 235 Ιερό της Δήμητρας: στο ιερό της Δήμητρας μαρτυρείται η λατρεία της Μητέρας των Θεών και του Άττι 236 κατά την ελληνιστική περίοδο με πολυάριθμα ειδώλια Άττι σε πολλούς εικονογραφικούς τύπους γνωστούς από την Αμφίπολη. Η απεικόνιση της Κυβέλης αντιπροσωπεύεται σε ένα μόνο ειδώλιο. Δεν αποκλείεται να υπήρξε συλλατρεία λόγω των συναφών υποστάσεων των δύο θεοτήτων, όπως συμβαίνει και σε άλλα ιερά. Από τις ρωμαϊκές επαύλεις 237 («Αγροικίες Α και Δ») που ανασκάφτηκαν στην περιοχή, διαπιστώθηκε η τέλεση οικιακής λατρείας της Μητέρας των Θεών και κατά τους ρωμαϊκούς χρόνους. Στην «Αγροικία Α» με διάρκεια κατοίκησης από τα μέσα του 3 ου αι. μ.χ. μέχρι το τέλος του 4 ου αι. μ.χ. βρέθηκαν τμήματα ειδωλίων της θεάς, με αντιπροσωπευτικότερο ένα όπου η θεά αποδίδεται όρθια, με συνοδεία λιονταριών. 238 Η Κ. Τζαναβάρη 239 εκφράζει την άποψη ότι η παρουσία τους υποδηλώνει την άσκηση οικιακής λατρείας προς τιμήν της Μητέρας των Θεών. 235 Γ. Δεσπίνης, Θ. Στεφανίδου-Τιβερίου-Εμ. Βουτυράς (επιμ.), Κατάλογος Γλυπτών Αρχαιολογικού Μουσείου Θεσσαλονίκης ΙΙ, εκδόσεις Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Θεσσαλονίκη, 2003, σελ.33-34, αρ.171, εικ.448. 236 Π. Αδάμ-Βελένη-Αν. Τουλουμτζίδου, «Τα ειδώλια από το Ιερό της Δήμητρας στη Λητή», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.99-100. 237 Κ. Τζαναβάρη-Κ. Φίλης, «Αγροτικές εγκαταστάσεις στη χώρα της αρχαίας Λητής», ΑΕΜΘ 14 (2000), Θεσσαλονίκη, 2002, σελ.153-156. 238 Κ. Τζαναβάρη,2001, ό. π., σελ.374, εικ.6. 239 Κ. Τζαναβάρη,2001, ό. π., σελ.375, σημ.59. 66

Από την «Αγροικία Δ», της ίδιας χρονολογικής περιόδου ήρθε στο φως ειδώλιο της Μητέρας των Θεών με πυργόμορφο διάδημα (πιν.18.δ), το οποίο σύμφωνα με την ανασκαφέα 240 επίσης αποτελεί ένδειξη οικιακής λατρείας. Τούμπα, Θεσσαλονίκης: Στην περιοχή μαρτυρείται η ύπαρξη οικιακού ιερού λατρείας των Κορυβάντων, 241 των γνωστών συντρόφων της Μητέρας των Θεών. Χρονολογείται τον 4 ου αι. π.χ. Η διαμόρφωση των χώρων υποδηλώνει πως ίσως διαδραματίζονταν εκεί λατρευτικές πράξεις στις οποίες έπαιζε σημαντικό ρόλο το νερό, πρακτική που είναι γνωστή από τα ιερά όπου λατρευόταν η Μητέρα των Θεών, όπως στο Μητρώο των Αιγών. 242 Οι Κορύβαντες, δαιμονικές μορφές στην υπηρεσία της θεάς, συνδέονται με λατρεία οργιαστικού χαρακτήρα και με νυχτερινές τελετές στις οποίες συμμετείχαν ιερείς και πιστοί. 243 Αρχαία Αγορά Θεσσαλονίκης Η αρχαία Αγορά Θεσσαλονίκης, 244 με διάρκεια ζωής από τα τέλη του 3 ου αι. π.χ. έως τις αρχές του 1 ου αι π.χ. αποτελούσε τον πυρήνα της διοικητικής και οικονομικήςεμπορικής ζωής της πόλης. Η λειτουργία τοπικού κοροπλαστικού εργαστηρίου που εξυπηρετούσε τις καθημερινές και τις λατρευτικές ανάγκες της πόλης δέχτηκε επιρροές από τα εργαστήρια της Πέλλας και της Δήλου. 240 Κ. Τζαναβάρη-Κ. Φίλης, 2002, ό. π., σελ.158 και Τζαναβάρη Κ.,2001, ό. π., σελ.375, εικ.5. 241 Για τη λατρεία τους στη Θεσσαλονίκη βλ.e. Voutiras, «Un culte domestique des Corybantes», Kernos 9, 1996, σελ.243-257. 242 Στ. Δρούγου, «Βεργίνα 1990-1997. Το Ιερό της Μητέρας των Θεών», ΑΕΜΘ 10Α (1996), σελ.48. 243 Γενικά για τους Κορύβαντες βλ.i. Linforth, «The Corybantic Rites in Plato», University of California Publications in Classical Philology, 13 (1946), σελ.121-161. 244 Η. Ζωγράφου, «Τα ειδώλια της αρχαίας Αγοράς της Θεσσαλονίκης», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.121-123 και Π. Αδάμ-Βελένη-Π. Γεωργάκη-Η Ζωγράφου-Β. Καλάβρια-Κ. Μπόλη-Γ. Σκιαδαρέσης, 1997, ό. π., σελ. 520, εικ.17α (κάτω). Για ειδώλια Θεσσαλονίκης βλ. επίσης Στ. Κόρτη-Κόντη, Η Κοροπλαστική της Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη, 1994, σελ. 84-86. 67

Ανάμεσα στα πολυάριθμα ειδώλια που διασώθηκαν αναγνωρίζεται ένας μεγάλος αριθμός που απεικονίζουν τη Μητέρα των Θεών (πιν.17.β), η λατρεία της οποίας είναι δημοφιλής στους κατοίκους της Θεσσαλονίκης. Συχνά συνοδεύεται από τον Άττι, ο οποίος απεικονίζεται είτε ως βοσκός με σύριγγα και κάπα, είτε ως χορευτής. Ανάμεσα στα ευρήματα ξεχωρίζει ικανός αριθμός από τμήματα μητρών που αναπαριστούν την ένθρονη Κυβέλη με λιοντάρια στην αγκαλιά η δίπλα στα πόδια της. 245 Διοικητήριο, Θεσσαλονίκης: Από ανασκαφή στο Διοικητήριο, Θεσσαλονίκης (Πλατεία Κυπρίων αγωνιστών) προέρχεται ένα ειδώλιο Κυβέλης 246 που χρονολογείται στο β μισό του 2 ου αι. π.χ. (πιν.17.γ). Αρχαιολογικό Μουσείο Θεσσαλονίκης (ΔΚ 95/58Δ) Απεικονίζεται η θεά ένθρονη με τη συνοδεία δύο λιονταριών, να κρατά τύμπανο και φιάλη. Στο κεφάλι φορά το χαρακτηριστικό πυργωτό διάδημα. Στην πίσω όψη διακρίνεται εγχάρακτη επιγραφή ΔΙΟΣΚΟΥΡΙΔ[ΩΝ]. Σε αναθηματικό βωμό 247 του 3 ου αι. μ.χ. μαρτυρείται η ύπαρξη λατρευτικού συλλόγου, σπήλλεον με δικό του οίκο, όπου ο επικεφαλής ονομάζεται αρχιμαγαρεύς και αρχινεωκόρος και η αναθέτρια συμμετέχει στις τελετουργίες, σύμφωνα με την Κ. Χατζηνικολάου. 248 245 Η. Ζωγράφου, ό. π., σελ.123. 246 ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), ό. π., σελ.389, αρ. κατ.477. 247 M. J. Vermaseren, CCCA, 1989, ό. π., σελ.64, αρ.197. 248 Κ. Χατζηνικολάου, 2007, ό.π., σελ.301 και L. Robert, «Les Inscriptions de Thessalonique», RevPhil 48 (1974), σελ.180-246. 68

Ιερό, Άνω Πόλη Θεσσαλονίκης: Σε ιερό που ανασκάφτηκε στην Άνω Πόλη Θεσσαλονίκης, το οποίο πιθανότατα ταυτίζεται με Θεσμοφόριο βρέθηκαν ειδώλια Μητέρας των Θεών που μαρτυρούν την παρουσία της λατρείας της. 249 Δίον, Πιερίας: Το πρωιμότερο εύρημα που υποδεικνύει πιθανή λατρεία της θεάς στην περιοχή είναι ένα πήλινο ειδώλιο του 5 ο π.χ. αι. στον τύπο της ένθρονης με μικρό λιοντάρι στην αγκαλιά της που προέρχεται από το ιερό της Δήμητρας 250 (πιν.23.β). Ενδείξεις για την ύπαρξη λατρευτικού ιερού της Μητέρας των Θεών στο Δίον κατά την ελληνιστική εποχή προσφέρουν τρία αγαλμάτια Κυβέλης, 251 στον εικονογραφικό τύπο της ένθρονης, στη μια περίπτωση με λιονταράκι στην αγκαλιά, στη δεύτερη με τύμπανο στο δεξί και το λιοντάρι δεξιά του θρόνου της και στην τρίτη αποδίδεται «εγγεγραμμένη» σε ναΐσκο να κρατά τύμπανο και φιάλη. Παλατιανό, Κιλκίς: Το Παλατιανό 252 εκτείνεται σε δύο λόφους ανάμεσα στον Γαλλικό ποταμό και τα Κρούσια, μια θέση στρατηγική που σε συνδυασμό με τον φυσικό πλούτο της περιοχής ευνόησε την κατοίκηση του χώρου από την αρχαιότητα. Η ελληνιστική πόλη καταστράφηκε τον 1 ο αι. π.χ., αλλά ο οικισμός μετά από εξυγίανση (ισοπέδωση), επανακατοικήθηκε τον 1 ο αι. μ.χ. Η ανασκαφική έρευνα του αρχαίου οικισμού έφερε 249 G. Mallios, «A Hellenistic sanctuary at Ano Poli, Thessalonica. The Terracotta Figurines», Εγνατία 8 (2004), σελ. 239-266. 250 Σ. Πινγιάτογλου, 1991, ό. π., σελ.150, 155, εικ.9. 251 Δ. Παντερμαλής, «Λατρείες και Ιερά του Δίου Πιερίας», Αρχαία Μακεδονία ΙΙ (1977), σελ.333. 252 Για την ταύτιση της πόλης βλ. N.G.L. Hammond, A History of Macedonia Ι, Historical geography and prehistory, Oxford, 1972, σελ.179-182, χάρτης 17. 69

στο φως, μεταξύ άλλων, κτίριο (IV) των ελληνιστικών χρόνων 253 με πέντε επιμέρους χώρους και κτιστή δεξαμενή. Τα ευρήματα (ειδώλια, αγνύθες, μήτρες κατασκευής αγγείων, σιδερένια εργαλεία) των χώρων επιβεβαίωσαν την ύπαρξη εργαστηριακών, αποθηκευτικών και λατρευτικών χώρων. Η ανεύρεση πήλινου ειδωλίου Κυβέλης 254 (πιν.21.β.) από το οποίο σώζεται μόνο το κεφάλι με πυργωτό διάδημα, υποδηλώνει την πιθανή λατρεία της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης, μεταξύ άλλων χθόνιων θεοτήτων (όπως ο Διόνυσος, ο Πάνας και ο Ερμής), η παρουσία των οποίων μαρτυρείται στον χώρο. Ηδωνίς Αμφίπολη: Η Αμφίπολη, αποικία των Αθηναίων από το 438/7 π.χ. αποσκίρτησε από τη μητροπολιτική Αθήνα το 422 π.χ. και παρέμεινε αυτόνομη έως το 357 π.χ. όταν εντάχθηκε στο μακεδονικό βασίλειο του Φιλίππου Β. Μετά την κατάκτηση της Μακεδονίας από τους Ρωμαίους (το 168 π.χ.) ορίστηκε ως πρωτεύουσα της Πρώτης Μερίδας της Μακεδονίας, διατήρησε τη δύναμή της όντας σταθμός της Εγνατίας οδού και παρέμεινε σημαντικό αστικό κέντρο μέχρι την ύστερη αρχαιότητα. Οι ανασκαφές έχουν αποκαλύψει μεγάλο τμήμα του τείχους, ιερά και κτίρια, ιδιωτικού και δημόσιου χαρακτήρα. Στο ΒΔ τμήμα της πόλης, στο εσωτερικό των τειχών, βρέθηκε ιερό αφιερωμένο στη λατρεία του Άττι. Πρόκειται για μικρό, δίχωρο κτήριο, σε σχήμα Π, το οποίο πλαισιώνει μια λιθόστρωτη, υπαίθρια αυλή με κυκλική εστία στο κέντρο της. Κατά μήκος του βόρειου τοίχου της αυλής βρέθηκαν βάθρα αναθημάτων, τα οποία σώζονται αποσπασματικά. Στο εσωτερικό του βρέθηκαν πολλά ειδώλια και μια πήλινη, αμφιπρόσωπη προτομή του Άττι. Οι νομισματικές ενδείξεις τοποθετούν το ιερό στον 2 ο -1 ο αι. π.χ. 253 Η. Αναγνωστοπούλου-Χατζηπολυχρόνη, «Οι αρχαιολογικές έρευνες στο Παλατιανό», ΑΕΜΘ 10Α (1996), Θεσσαλονίκη, 1997, σελ.189-204. 254 Για συνοπτική περιγραφή και ενδεικτική βιβλιογραφία βλ. ΕΙΔΩΛΙΟ 2017, ό.π., σελ.349, αρ. κατ. 393. 70

Θέση «Κούκλες»: Στη θέση «Κούκλες» ο Δ. Λαζαρίδης 255 αποκάλυψε υπαίθριο ιερό Κυβέλης και Άττι. Σε αποθέτη των όψιμων ελληνιστικών χρόνων βρέθηκε μεγάλος αριθμός θραυσμάτων ειδωλίων αλλά και ολόκληρα, που απεικονίζουν την Κυβέλη και τον Άττι. 256 Ο Άττις, 257 τα ειδώλια του οποίου υπερτερούν αριθμητικά κατά πολύ αυτών της Κυβέλης, κατά κανόνα αποδίδεται στον εικονογραφικό τύπο του βοσκού καθισμένου σε βράχο, με ιμάτιο, αναξηρίδες και φρυγικό πίλο να κρατά σύριγγα (πιν.20.α), συχνά με τη συντροφιά σκύλου στα δεξιά του. Σπανιότερα απεικονίζεται ως παιδί ή ως αναπαυόμενος σε κάποιο στήριγμα. Ο εικονογραφικός τύπος της Κυβέλης εκπροσωπείται στην πλειονότητα των ειδωλίων που βρέθηκαν από τρεις παραλλαγές της ένθρονης μορφής. Σε όλες φορά χαμηλό πόλο, ποδήρη χιτώνα και μακρύ ιμάτιο και φέρει τα σύμβολά της, τη φιάλη στο δεξί και το τύμπανο, που στηρίζεται πάνω στο αριστερό χέρι. Στην πληρέστερη παραλλαγή του τύπου, η θεά κρατά σκύμνο στην αγκαλιά της και ο θρόνος της πλαισιώνεται από λιοντάρια. Σε άλλα ειδώλια δεν απεικονίζονται τα λιοντάρια, ενώ αλλού η θεά απεικονίζεται μόνο με τη φιάλη και το τύμπανο. Μέσα σε πρόχειρα διαμορφωμένες από κεράμους ημιυπόγειες, λατρευτικές κόγχες, νότια του πύργου της Αμφίπολης εντοπίστηκαν ειδώλια Κυβέλης (πιν.20.γ) τοποθετημένα σε πλάκες ή στο έδαφος. Ο Δ. Λαζαρίδης 258 συσχετίζει το ιερό αυτό με το αρχαίο νεκροταφείο που βρισκόταν στην περιοχή. Είναι πιθανό αυτό το τμήμα του νεκροταφείου να χρησιμοποιούνταν για την τέλεση τελετουργιών προς τιμήν του Άττι και της Κυβέλης, υπόθεση που ενισχύεται από την ύπαρξη τοίχου που το διαφοροποιούσε από το υπόλοιπο νεκροταφείο, λειτουργώντας ίσως ως περίβολος. 255 Δ. Λαζαρίδης, «Ανασκαφές και Έρευνες στην Αμφίπολη» ΠΑΕ, 1981,Τεύχ. Α, Αθήνα 1983, σελ.18-25, πιν. 32 α-γ, 33β-γ, 34β. 256 Ένα από τα ειδώλια συμπεριλαμβάνονται σε περιοδική έκθεση στο Α.Μ.Θ. βλ. ΕΙΔΩΛΙΟ 2017, ό. π., σελ. 354, αρ. κατ.405 με σχολιασμό και ενδεικτική βιβλιογραφία. 257 M. J Vermaseren, CCCA, 1989, ό. π., σελ.72-88, αρ. 224-295, πίν. LI-LXXVII. 258 Δ. Λαζαρίδης, ό. π., σελ.22. 71

Από την ίδια περιοχή προέρχεται αναθηματικό ανάγλυφο της Κυβέλης (πιν.20.β) των όψιμων ελληνιστικών χρόνων. 259 Η θεά εικονίζεται μετωπική σε θρόνο και στο δεξί χέρι κρατά φιάλη με την οποία κάνει χοή. Οικ. Δ. Κυπριανίδη: Σε ανασκαφή που διενεργήθηκε στο οικόπεδο Κυπριανίδη από το 2000 έως το 2002 αποκαλύφθηκε οικία 260 με αίθριο, με διάρκεια κατοίκησης από τα τέλη του 4 ο αι. π.χ. έως τα χρόνια του Αυγούστου. Οι χώροι είναι διατεταγμένοι γύρω από δύο αυλές διαφορετικού μεγέθους. Η μεγαλύτερη, με ψηφιδωτό δάπεδο, πιθανότατα κάλυπτε τις δημόσιες ανάγκες των ενοίκων της οικίας, ενώ μια μικρότερη λιθόστρωτη, θα εξυπηρετούσε τις καθημερινές τους δραστηριότητες. Ενδείξεις για την τέλεση λατρευτικών πρακτικών στην αυλή και στη νότια στοά της παρέχουν οι σκαμμένοι λάκκοι που εντοπίστηκαν. Περιείχαν πλήθος ειδωλίων, αγνύθες, λυχνάρια και νομίσματα που τους χρονολογούν στον 2 ο -1 ο αι. π.χ. Οι ανασκαφείς 261 αναφέρουν ότι «ίσως ο πιθεώνας του σπιτιού είχε μετατραπεί σε αποθέτη για να προστατευτεί ο λατρευτικός χαρακτήρας των ειδωλίων». Επιπλέον επιβεβαίωση για τη χρήση τους ως τόπους οικιακής λατρείας, προσφέρει ο εντοπισμός πολλών καύσεων, καθώς και η ανεύρεση μαρμάρινου και πήλινου βωμίσκου (πιν.19.δ), πήλινου ειδωλίου ένθρονης Κυβέλης 262 με πυργωτό διάδημα και συνοδεία λιονταριών (πιν.19.γ). Βρέθηκαν επίσης τμήματα (κεφάλια) από ειδώλια Κυβέλης και άλλων θεοτήτων. Η παρουσία των ειδωλίων και των υπόλοιπων αντικειμένων που χρησιμοποιούνταν στις τελετουργίες, συνηγορούν στην άποψη ότι λατρευόταν η Μητέρα των Θεών-Κυβέλη ως προστάτιδα του οίκου. Στην ίδια οικία υπάρχουν ενδείξεις για τη λατρεία Άρτεμης 263 και Ασκληπιού. 259 Δ. Λαζαρίδης, ό. π., σελ.23, πιν.34β. 260 Αναλυτικά για την αρχιτεκτονική του κτιρίου και τα ευρήματα βλ. Π. Μάλαμα-Α. Σαλονικιός, «Οικιστικά κατάλοιπα από την αρχαία Αμφίπολη. Σωστική ανασκαφή στο οικόπεδο Δ. Κυπριανίδη», ΑΕΜΘ 16 (2002),Θεσσαλονίκη, 2004,σελ. 145-153. 261 Π. Μάλαμα-Α. Σαλονικιός, ό. π., σελ.250. 262 Π. Μάλαμα-Α. Σαλονικιός, ό. π., σελ.151,εικ.7. 263 Η Άρτεμις λατρεύεται στην Αμφίπολη ως Ταυροπόλος, Ειλειθυία, Φωσφόρος, Βενδίς, σχετικά βλ. Π. Μάλαμα-Α. Σαλονικιός, ό. π., σελ.152, σημ.11. 72

Οικ. Β. Τομπουλίδη: Το οικόπεδο Β. Τομπουλίδη 264 που βρίσκεται στη βόρεια πλαγιά του λόφου της Ακρόπολης της αρχαίας Αμφίπολης και είναι όμορο με το οικόπεδο Δ. Κυπριανίδη, ανασκάφτηκε το 2010. Βρέθηκαν αρχιτεκτονικά κατάλοιπα μιας οικίας ελληνιστικών χρόνων. Η ανασκαφική έρευνα αποκάλυψε μια ημιτελή κάτοψη που περιλαμβάνει έξι χώρους, οι οποίοι πιθανώς συνδέονται 265 με την οικία που είχε ερευνηθεί παλιότερα στο οικόπεδο Δ. Κυπριανίδη, καθώς τα κτίσματα εμφανίζουν κοινά κατασκευαστικά χαρακτηριστικά, χρονολογική ομοιογένεια στις οικοδομικές τους φάσεις και ομοιότητες στα κινητά ευρήματα, τα οποία χρονολογούνται από τον 4 ο έως τον 1 ο αι. π.χ. Εντοπίστηκαν τρία μεγάλα, αποσπασματικά σωζόμενα ειδώλια Κυβέλης, 266 στον τύπο της ένθρονης, με φιάλη στο δεξί και τύμπανο πάνω από το αριστερό χέρι. Στο μεγαλύτερο από αυτά η θεά πλαισιώνεται από δύο μικρότερης κλίμακας μορφές που ερμηνεύτηκαν ως λάτρεις (πιν.21.α), στοιχείο που ενισχύει την άποψη ότι συνδέονται με την οικιακή λατρεία της Κυβέλης. Βοττιαία Μίεζα, Ημαθίας: Από κιβωτιόσχημο τάφο του αρχαίου νεκροταφείου της Μίεζας με ταφή νεαρού κοριτσιού, προέρχονται δύο ειδώλια Κυβέλης και Άττι. 267 Ο Άττις απεικονίζεται όρθιος σε οργιαστικό χορό (πιν.14.β) και η Κυβέλη ένθρονη, με ψηλό διάδημα, κρατώντας στην αγκαλιά της λιοντάρι και χωρίς τα συνηθισμένα χαρακτηριστικά της σύμβολα. Χρονολογούνται στο 350-325 π.χ 264 Ηλ. Ζωγράφου, «Αναζητώντας τη συνέχεια μιας ελληνιστικής οικίας ελληνιστικών χρόνων στην αρχαία Αμφίπολη: σωστική ανασκαφή στο οικόπεδο Β. Τομπουλίδη», ΑΕΜΘ 21 (2010), σελ.363-370 και σελ.364, σχ.2, όπου η κάτοψη του συγκροτήματος. 265 Ηλ. Ζωγράφου, ό.π., σελ. 370, εικ.14. 266 Ηλ. Ζωγράφου, ό.π., σελ. 368-369, εικ.13. 267 Β. Μισαηλίδου-Δεσποτίδου, «Από το νεκροταφείο της αρχαίας Μίεζας», ΑΕΜΘ 4 (1990), σελ.128-129, πιν.4α,6α και ΕΙΔΩΛΙΟ 2017, ό. π., σελ.386, αρ.κατ.472. 73

Η πλούσια κτερισμένη ταφή, εκτός από τα παραπάνω ειδώλια περιείχε αγγεία, κοσμήματα, ειδώλια και προτομές. Η Β. Μισαηλίδου-Δεσποτίδου 268 θεωρεί ότι η επιλογή των ευρημάτων και η θέση τους-σε σχέση με το σώμα της νεκρής-συνδέονται, όχι μόνο με την κοινωνική της θέση, αλλά και με κάποιο θρησκευτικό συμβολισμό, κατά τον οποίο ο τάφος εξομοιώνεται με το επίγειο περιβάλλον της νεκρής, στο οποίο τη συντροφεύουν τα αγαπημένα πρόσωπα και την προστατεύουν οι χθόνιες θεότητες. Σε αυτό το ερμηνευτικό πλαίσιο, πιθανότατα η παρουσία της Μητέρας των Θεών- Κυβέλης να είναι εύλογη. Πέλλα: Εκτός από τη δημόσια λατρεία της Μητέρας των Θεών και της Αφροδίτης Πανδήμου στο Μητρώο της Πέλλας, υπάρχουν σαφείς ενδείξεις οικιακής λατρείας της θεάς, ενώ πολυάριθμα είναι τα ειδώλια με τη μορφή της και με τη μορφή του συνοδού της Άττι σε ταφές των ελληνιστικών και των ρωμαϊκών χρόνων. Σε ιδιωτικές οικίες βρέθηκαν ειδώλια και προτομές που την απεικονίζουν, ενώ αναθήματα προς τιμήν της εντοπίστηκαν στα δύο εξίσου σημαντικά ελληνιστικά ιερά της μακεδονικής πρωτεύουσας, στο Θεσμοφόριο και στο Ιερό του τοπικού θεούθεραπευτή Δάρρωνα. Από τη περιοχή της Αγοράς 269 προέρχονται ειδώλια και μήτρες ειδωλίων της Μητέρας των θεών, στον τύπο της ένθρονης με τα λιοντάρια και μια μήτρα ανακεκλιμένου Άττι. Παρόμοια ειδώλια Κυβέλης βρέθηκαν και στους εργαστηριακούς χώρους παραγωγής αγγείων και κοροπλαστικής που βρίσκονται νότια της Αγοράς. Ξεχωριστό εύρημα 270 από το δημόσιο Αρχείο, ένα ειδώλιο της θεάς ένθρονης με φιάλη και τύμπανο, στον αριστερό ώμο της οποίας εικονίζεται ο Άττις με φρυγικό πίλο. 268 Β. Μισαηλίδου-Δεσποτίδου, ό. π., σελ.129. 269 Βρέθηκαν σε πηγάδι του Χώρου 10 της ανατολικής στοάς το οποίο χρονολογείται στο β μισό του 2 ου αι. π.χ. Βλ. Ι. Μ. Ακαμάτης, «Αγορά Πέλλας 1997», ΑΕΜΘ 11 (1997), Θεσσαλονίκη 1999, σελ.209, 213, εικ. 8. Για ειδώλια από την ανατολική στοά της Αγοράς βλ. επίσης του ιδίου «Η Αγορά της Πέλλας. Τα πρώτα αρχαιολογικά συμπεράσματα», Μνήμη Δ. Λαζαρίδη (1990), σελ.179, 181. Πρβ. Μ. Σιγανίδου, ΠΑΕ (1982), σελ.60, πιν.44-46β. 270 Βλ. Ι. Μ. Ακαμάτης, «Η Αγορά της Πέλλας κατά το 1993» ΑΕΜΘ 7 (1993), Θεσσαλονίκη, 1997, σελ.188. 74

Οικ. Γ. Παππά: Αποκαλύφθηκε ιδιωτική οικία 271 στον γνωστό τύπο των οικιών της Πέλλας 272 με τους χώρους διατεταγμένους γύρω από υπαίθρια αυλή. Από τα πολυάριθμα ευρήματα φαίνεται ότι η διάρκεια κατοίκησής του τοποθετείται στον 2 ο αι. π.χ. και πιθανόν να καταστράφηκε από τον μεγάλο σεισμό των αρχών του 1 ου αι. π.χ. Σε δωμάτια της κατοικίας βρέθηκαν, μεταξύ άλλων αντικειμένων (όπως προτομών, ειδωλίων, αγγείων, νομισμάτων, αγνύθων, ομοιώματα αυγών και φιδιών), 273 μια γυναικεία προτομή με στεφάνη διακοσμημένη με άνθη. Για την ερμηνεία των προτομών ως απεικονίσεις θεοτήτων έχουν γίνει πολλές προτάσεις. Λόγω του διακόσμου της στεφάνης έχουν συνδεθεί με τη λατρεία του Διονύσου 274 και με τη χθόνια υπόσταση της Αφροδίτης, κυρίως όταν προέρχονται από ταφικά σύνολα. 275 Η Α. Χρυσοστόμου 276 πιστεύει ότι ίσως απεικονίζεται η Μητέρα των Θεών, εφόσον και αυτή μοιράζεται τη χθόνια υπόσταση της Αφροδίτης. Δεν έχει ακόμα διευκρινιστεί αν οι δύο θεότητες, όπου συλλατρεύονται, συγχέονται ή είναι διακριτές λατρευτικές οντότητες. Ωστόσο, η συχνότατη παρουσία ειδωλίων της Μητέρας των Θεών στον τύπο της ένθρονης Κυβέλης και του παρέδρου της Άττι σε τάφους και σε ιδιωτικές οικίες της Πέλλας ενισχύουν την υπόθεση της άσκησης οικιακής λατρείας της θεάς στην Πέλλα. Ιερό του Δάρρωνα, Πέλλα: Στο οικοδομικό τετράγωνο ανατολικά του Ιερού του Δάρρωνα, σε κτίριο 277 που ερμηνεύτηκε ως κτίριο εξυπηρέτησης (κτίριο παραγωγής αναθημάτων) βρέθηκαν 271 Αναλυτικά για την αρχιτεκτονική μορφή και τα ευρήματα βλ. Α. Χρυσοστόμου, ό. π., σελ.197-230, σχ.2. 272 Για τα σπίτια στην Πέλλα βλ. Μ. Σιγανίδου, «Η ιδιωτική οικία στην αρχαία Πέλλα», Αρχαιολογία, Τευχ. 2 (1982), σελ.31-36. 273 Για την ερμηνεία των ομοιωμάτων αυτών και τη σύνδεσή τους με τις λατρείες θεοτήτων βλ. Α. Χρυσοστόμου, ό. π., σελ.219-224. 274 Βλ. Μ. Daraki, Dionysos, Paris, 1985, σελ.26-28, 95. 275 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Λαξευτοί θαλαμωτοί τάφοι της Πέλλας, Αθήνα, 1994, σελ. 252. 276 Α. Χρυσοστόμου, ό. π., σελ.225-226. 277 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, «Έρευνα στην περιοχή του καναλιού της Πέλλας», ΑΕΜΘ 1 (1987), Θεσσαλονίκη, 1988, σελ.140-141. 75

ειδώλια ένθρονης Κυβέλης και μικρός θησαυρός 278 με αργυρά νομίσματα και κοσμήματα. Ανάμεσά τους ξεχωρίζει ένα χρυσό δακτυλίδι (αρ. κατ. 1996.12) με σφυρήλατη παράσταση της Μητέρας των Θεών στη σφενδόνη του 279 (πιν. 6.γ). Η θεά απεικονίζεται σε ναόμορφη αετωματική στήλη, καθισμένη σε θρόνο με χαμηλό ερεισίνωτο, σε στάση τριών τετάρτων να πατά σε υποπόδιο. Φορά χιτώνα, ιμάτιο και τειχόμορφο διάδημα. Κρατά σκήπτρο και φιάλη και συνοδεύεται από δύο λιοντάρια, το ένα μετωπικό και το άλλο καθισμένο στα πίσω πόδια και στραμμένο προς τη θεά. Στο βάθος του ναΐσκου πιθανώς απεικονίζεται ένα τύμπανο. Η παράσταση αντιγράφει ανάλογες απεικονίσεις ανάγλυφων ναόσχημων στηλών με τον εικονογραφικό τύπο να παραπέμπει στο άγαλμα από το Μητρώο της αθηναϊκής Αγοράς, που είναι πολύ διαδεδομένος στην Πέλλα, αλλά και σε άλλες περιοχές. Η ιδιαιτερότητα στην κατασκευή του δακτυλιδιού 281 και οι ασυνήθεις παραλλαγές στην εικονογραφία της θεάς, όπως η απόδοσή της μέσα σε ναΐσκο-η οποία δε συνηθίζεται σε έργα μικροτεχνίας- και η στάση των λιονταριών, οδήγησαν τη Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη 282 στο συμπέρασμα ότι δεν πρόκειται για ένα απλό ανάθημα, αλλά πιθανόν ανήκε σε πρόσωπο που σχετιζόταν με τη λατρεία της Μητέρας των Θεών, δηλαδή σε ένα ιερέα ή σε μια ιέρεια. Μάλιστα ερμηνεύει τη δυνατότητα αυξομείωσης του μεγέθους του κρίκου του δακτυλιδιού ως ένδειξη ότι το κόσμημα αυτό χρησιμοποιήθηκε από διαφορετικά άτομα που βρίσκονταν στην υπηρεσία της θεάς. Η εύρεσή του σε κτίριο που συνδέεται με τη λατρεία του τοπικού θεραπευτή - θεού Δάρρωνα αποτελεί στοιχείο που συνηγορεί στη διατυπωμένη άποψη ότι στα ιερά της Πέλλας, όπως και σε άλλα ιερά, εκτός από την κεντρική λατρεία, ασκούνται και λατρείες θεών που σχετίζονται με την κύρια. Η παρουσία επομένως μιας ιέρειας της Μητέρας των Θεών στο ιερό του Δάρρωνα είτε συνδέεται με τον λειτουργικό της ρόλο, είτε δηλώνει τη συμμετοχή της εκεί, ως αναθέτρια. Η χρονολόγηση των νομισμάτων του θησαυρού και η τυπολογία του δακτυλιδιού τοποθετείται χρονικά στα τέλη του 4 ου 280 αι. π.χ., χωρίς να είναι βέβαιος ο 278 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Μύρτος, 2000, ό. π., σελ. 377-391. 279 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Μύρτος, 2000, ό. π., σελ.382-387, εικ.21-22. 280 Αρχαία Μακεδονία (1988), σελ.318, αρ.275,363, αρ. 324. 281 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Μύρτος, 2000, ό. π., σελ.383-384. 282 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Μύρτος, 2000, ό.π., σελ.386-387. 76

χρόνος απόθεσής τους στο ιερό. Στην ίδια χρονική περίοδο τοποθετείται η παλιότερη οικοδομική φάση του Μητρώου της Πέλλας την εποχή δηλαδή που η λατρεία της θεάς παίρνει επίσημη μορφή στη μακεδονική πρωτεύουσα. Η Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη 283 υποστηρίζει ότι πιθανότατα αυτήν τη χρονική περίοδο κατασκευάζεται το δακτυλίδι και, αφού χρησιμοποιείται για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα, η τελευταία κάτοχός του το αποθέτει (για λόγους που παραμένουν άγνωστοι) μαζί με άλλα πολύτιμα αντικείμενα στο κτίριο εξυπηρέτησης του ιερού του Δάρρωνα και προφανώς θάβεται μέσα σε αυτό, με τον μεγάλο σεισμό των αρχών του 1 ου αι. π.χ. Ειδώλια ένθρονης Κυβέλης βρέθηκαν σε χώρο με διμερή διαμόρφωση, που θεωρήθηκε ο κατεξοχήν λατρευτικός χώρος του συγκροτήματος του Ιερού του Δάρρωνα. Χαλκιδική Όλυνθος: Η Όλυνθος, αρχαία πόλη της Χαλκιδικής κτισμένη σε μια εύφορη πεδιάδα στο μυχό του κόλπου της Τορώνης, κατακτήθηκε σύμφωνα με τον Ηρόδοτο από τους Βοττιείς κατά τον 7 ο αι. π.χ. έως το 479 π.χ. όταν οι Πέρσες την κατέστρεψαν και παρέδωσαν την περιοχή στους Χαλκιδείς. Το 432 π.χ. έγινε έδρα του κοινού των Χαλκιδέων και τον 4 ο αι. εξελίχθηκε σε σημαντική οικονομική δύναμη του μακεδονικού βασιλείου. Το τέλος της πόλης ήρθε μετά τη σύναψη συμμαχίας με τους Αθηναίους έναντι του Φιλίππου Β ο οποίος την κατέστρεψε ολοσχερώς το 348 π.χ. Από την κοροπλαστική τοπική παραγωγή του 5 ου και του α μισού του 4 ου αι. γνωρίζουμε ειδώλια της Κυβέλης 284 που εξυπηρετούσαν τις λατρευτικές ανάγκες των κατοίκων, είτε με τη μορφή της οικιακής λατρείας είτε στο πλαίσιο των ταφικών παραδόσεων. Η παρουσία της θεότητας στην περιοχή αντιπροσωπεύεται κυρίως από ειδώλια και προτομές (πιν.22.γ). Λιγότερο συνηθισμένη είναι η απεικόνιση σε αγγεία. 283 Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Μύρτος, 2000, ό. π., σελ.386-387. 284 Ε. Μ. Τσιγαρίδα, «Η κοροπλαστική της αρχαίας Ολύνθου», ΕΙΔΩΛΙΟ Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.81. 77

Άκανθος: Από την περιοχή της Ιερισσού (αρχαίας Ακάνθου) προέρχονται τρία ειδώλια που μαρτυρούν την παρουσία της λατρείας της Μητέρας των θεών στην πόλη. Η Άκανθος ιδρύθηκε ως αποικία των Ανδρίων στα μέσα του 7 ου αι. 285 Κατά τον 4 ο αι. π.χ. είναι μια ισχυρή οικονομική δύναμη, κυρίως λόγω του λιμανιού της, έως το 200 π.χ που λεηλατείται από τους Ρωμαίους και χάνει την ανεξαρτησία της. Τα δύο ειδώλια της Κυβέλης 286 προέρχονται από ταφή του β μισού του 4 ου αι. π.χ. Η θεά απεικονίζεται ένθρονη, μετωπική με πόλο στο κεφάλι. Στην αγκαλιά της κρατά μικρό λιοντάρι. Το τρίτο ειδώλιο 287 από ταφή που χρονολογείται στο τελευταίο τέταρτο του 4 ου αι. π.χ. απεικονίζει τον Άττι καθισμένο σε βράχο στηριζόμενο σε ραβδί (πιν.21.γ). Φοράει φρυγικό πίλο, χειριδωτό κοντό χιτώνα και αναξηρίδες κατά την ανατολική συνήθεια και συνοδεύεται από ελάφι που προβάλλει από πίσω του. Παρόμοιος τύπος, χωρίς τη χαρακτηριστική σύριγγα και στις δύο περιπτώσεις, είναι γνωστός από την Αμφίπολη. Στα μέσα του 4 ου αι. π.χ. ο Άττις εντάσσεται στις χθόνιες θεότητες ως προστάτης των παιδιών, ως συμπαραστάτης στις γεννήσεις και ως σύντροφος της Κυβέλης και προστάτης των νεκρών στη μεταθανάτια ζωή. 288 285 Για την ιστορία της πόλης βλ. Κ. Ρωμιοπούλου, «Άκανθος. Ειδώλια από το νεκροταφείο της παραλιακής ζώνης», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.88-89. 286 Κ. Ρωμιοπούλου, ό. π., σελ. 301 (αρ. κατ. 287).Το δεύτερο δεν περιλαμβάνεται στο κατάλογο. 287 Κ. Ρωμιοπούλου, ό. π., σελ. 306 (αρ.κατ.300), Στ. Κόρτη-Κόντη, «Πήλινα ειδώλια από τη Χαλκιδική», Αρχαία Μακεδονία IV, Θεσσαλονίκη, 1986,σελ. 344-345, αρ.8, εικ.8. 288 Κ. Ρωμιοπούλου, ό. π., σελ.306. 78

Μέρος Β : Η παρουσία του Άττι στη Μακεδονία-Εικονογραφικοί τύποι. Στη Μακεδονία η παρουσία του Άττι μαρτυρείται σε πολλές περιοχές, όπως στην Πέλλα, στην Αμφίπολη, στις Σέρρες, στην Ποτίδαια, στη Θεσσαλονίκη, αλλά και λίγο πρωιμότερα, στην Όλυνθο. Δεν γνωρίζουμε ακριβώς ποιά από τα παραπάνω μυθολογικά και τελετουργικά χαρακτηριστικά υιοθέτησαν οι άνθρωποι στις περιοχές της Μακεδονίας στη δημόσια ή στην οικιακή τους λατρεία κατά τους ελληνιστικούς χρόνους. Αυτό που γνωρίζουμε με βεβαιότητα από την πληθώρα των ευρημάτων - κυρίως των πήλινων ειδωλίων - είναι ότι η παρουσία του είναι έντονη και αντιπροσωπεύεται από πολλούς εικονογραφικούς τύπους. Μόνο στην Πέλλα έχουν βρεθεί ειδώλια προερχόμενα από τα ιερά, την αγορά και τα νεκροταφεία τα οποία ανήκουν στους παρακάτω τύπους: 289 1. Όρθια μορφή με φρυγική περιβολή (κοντό χιτώνα, ιμάτιο, αναξηρίδες και πίλο), με λαγώβολο στο αριστερό χέρι και τη σύριγγα στο δεξί Ο τύπος αυτός δεν είναι ιδιαίτερα διαδεδομένος, καθώς στα ελληνιστικά χρόνια συναντώνται περισσότερο οι τύποι του καθιστού ή του ανακεκλιμένου Άττι. Ειδώλια αυτού του τύπου βρέθηκαν και στην Αμφίπολη. 2. Όρθια μορφή μετωπική με φρυγική ενδυμασία, με τα πόδια ελαφρώς ανοικτά και πετεινό στο αριστερό του χέρι. Η προσθήκη του πετεινού δεν είναι συνηθισμένη στις απεικονίσεις του Άττι. Σύμφωνα με την C. Sourvinou-Inwood 290 συμβολίζει τον ανδρισμό, τη σεξουαλικότητα και τη γονιμότητα και συχνά προσφέρεται ως ένδειξη αγάπης. Στην αρχαιοελληνική εικονογραφία έχει απεικονιστεί ως προσφορά προς τον νεαρό Γανυμήδη, κάτι που υποδεικνύει ότι συνδέεται με τη σεξουαλικότητα ανεξαρτήτως του φύλου και με την ισχύ που απορρέει από αυτήν. Ενδεχομένως η παρουσία του πετεινού να αποτελεί μια έμμεση αναφορά στο πιο σημαντικό στοιχείο του μύθου του Άττι, που δεν είναι άλλο από τον ευνουχισμό του και τις συνέπειες στην υπόστασή του, καθώς αποτελεί το μέσο που, ως ένα βαθμό, οδηγεί στη 289 Για εικονογραφικούς τύπους του Άττι στην Πέλλα βλ. Ελ. Ναούμ, Το δυτικό νεκροταφείο της Πέλλας, Θεσσαλονίκη, 2017 (αδημ. Διδ. διατριβή), σελ.143-147, πιν.16-18. Για απεικονίσεις όρθιου Άττι βλ. LIMC III, σελ.24-30. 290 C. Sourvinou-Inwood, «Persephone and Aphrodite at Locri», JHS 98 (1978), σελ.101-121. 79

θεοποίησή του. Για τη σύνδεση του πετεινού με τον Άττι έχει επίσης προταθεί ότι απηχεί τη σχέση του θεού με τους γάλλους που τον έφεραν ως σύμβολό τους και στον εικονογραφικό αυτό τύπο να αποτυπώνεται η σύνδεσή τους με τον Άττι και η αφοσίωσή τους στη θεά Κυβέλη. Ο πετεινός συναντάται επίσης σε ταφικά συμφραζόμενα με αποτροπαϊκό χαρακτήρα, ως προστάτης των ψυχών, χαρακτηριστικό που αποδίδεται και στον Άττι, ως χθόνια θεότητα. Επίσης συμβολίζει τη νέα ζωή και πιθανώς την ελπίδα για μεταθανάτια σωτηρία (μακαριότητα). 3. Όρθια μορφή με φρυγική ενδυμασία σε οργιαστικό χορό. Αποδίδεται συνήθως σε βραχώδες τοπίο, μετωπική, με τα χέρια υψωμένα. Ειδώλια αυτού του τύπου είναι γνωστά στη Μακεδονία από τα μέσα του 4 ου αι. π.χ. Βρέθηκαν στη Μίεζα και αλλού. 4. Καθιστή μορφή σε βράχο να παίζει σύριγγα. Στο πλευρό του απεικονίζεται ένας σκύλος. Ειδώλια αυτού του τύπου με μικρές παραλλαγές βρέθηκαν στην Πέλλα, 291 στην Αμφίπολη, στις Σέρρες, στη Θεσσαλονίκη, στην Όλυνθο και στην Ποτίδαια. 292 Η σύριγγα και ο σκύλος παραπέμπουν στην ποιμενική του ιδιότητα. 5. Έρως-Άττις: Όρθια μορφή 6. Ανακεκλιμένη μορφή Άττι 293 με φρυγική ενδυμασία και πίλο, σε διασκελισμό να κρατά από λουρί δύο σκυλιά, στον τύπο του κυνηγού. Η προσθήκη των φτερών και η απόδοση των χαρακτηριστικών του προσώπου παραπέμπουν σε απεικονίσεις του Έρωτα. Σπάνιος τύπος για τη Μακεδονία, πιθανώς να αποτελεί, σύμφωνα με την Ελπ. Ναούμ, δημιουργία του κοροπλαστικού εργαστηρίου της Πέλλας. Εκτός Μακεδονίας είναι δημοφιλής στη Μύρινα και στη Δήλο. Παραλλαγή του τύπου αποτελεί ένα ειδώλιο από το Δίον που απεικονίζει τον φτερωτό Έρωτα-Άττι πάνω σε περιστέρι να κρατά σύριγγα (πιν.23.α). 294 σε βράχο με το δεξί χέρι λυγισμένο πίσω από το κεφάλι και το αριστερό να κρατά λαγώβολο. Δεν είναι σαφές αν κοιμάται, αν είναι νεκρός ή αν αποτυπώνεται η σκηνή της ανάπαυσης μετά τον ακρωτηριασμό. Ο τύπος είναι δημοφιλής στην Πέλλα, αλλά δεν είναι γνωστός σε άλλες θέσεις της Μακεδονίας. 291 Ελ. Ναούμ, ό. π., σελ.145, πιν.17, αρ.161, 166, πιν.110, αρ.162. 292 LIMC III, 30, αρ. 155, 158, 160-161, 31, αρ. 162-165, 171-173, 176, 179, 182-183, 193, 196-198, 32, αρ. 211 Π. Αδάμ-Βελένη-Π. Γεωργάκη-Η Ζωγράφου-Β. Καλάβρια-Κ. Μπόλη-Γ. Σκιαδαρέσης, 1997, ό. π., σελ.531, πιν.17α. 293 Ελ. Ναούμ, ό. π., σελ.145, πιν.9. 294 Ελ. Ναούμ, ό. π.,σελ.150, πιν. 17, αρ.179-180. 80

7. Βρεφική ή παιδική μορφή σε λίκνο, 295 ο τύπος του «θνήσκοντος Άττι». Απαντάται σε περιορισμένη κλίμακα στη Μακεδονία. Ενδεικτικά αναφέρουμε το παράδειγμα ενός πήλινου ειδωλίου από το ιερό της Ποτίδαιας (πιν.16.γ). Σε κάποιες απεικονίσεις εφηβικών μορφών 296 (πιν. 21.δ) που φορούν την καυσία, το κάλυμμα κεφαλής που ανήκει στην τυπική μακεδονική ενδυμασία, πιθανώς μπορούμε να ανιχνεύσουμε κάποια σύνδεση με τη μορφή του Άττι, ιδιαίτερα σε αυτές που φέρουν κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του, όπως τη σύριγγα και την απόδοση του βραχώδους τοπίου. Οπωσδήποτε όμως η σύνδεση αυτή δεν θα μπορούσε να γενικευτεί και να σχετιστεί ευρύτερα η χρήση της καυσίας με τη λατρεία του θεού, καθώς κάτι τέτοιο δεν προκύπτει από τα αρχαιολογικά δεδομένα και τις γραμματειακές πηγές. 295 Κ. Σισμανίδης-Γ. Καραΐσκου, ό. π., σελ.492, εικ.3. 296 Ελ. Ναούμ, ό. π., σελ.150, πιν.16, αρ.152-155. 81

Κεφάλαιο Πέμπτο Μέρος Α : Κυβέλη και Άττις. Ο μύθος. Ο μύθος της Κυβέλης και του νεαρού συντρόφου της του Άττι μέσα από τις διηγήσεις των αρχαίων συγγραφέων διατήρησε στο πέρασμα των αιώνων τα θεμελιώδη στοιχεία της ζωής της Κυβέλης τις συνθήκες της γέννησής της, την αναγνώρισή της ως θεά, τη σχέση της με τον νεαρό βοσκό Άττι και τον συνεπακόλουθο ακρωτηριασμό που τον οδήγησε στο θάνατο. Το «αφήγημα» αυτό, όχι μόνο πέτυχε, σύμφωνα με τη L.E. Roller, να «απομακρύνει την υπόσταση της Κυβέλης από μια μακρινή και αφηρημένη θρησκευτική σφαίρα και να της προσδώσει ένα ρεαλιστικό υπόβαθρο, αλλά ξεπέρασε τα όρια της δραματικής αφήγησης, αποκτώντας τα χαρακτηριστικά ενός ιερού λόγου, λειτουργικός σκοπός του οποίου υπήρξε η εισαγωγή των δύο φρυγικών θεοτήτων στον ελληνικό και στον ρωμαϊκό κόσμο». 297 Ο μύθος ανακαλείται ξανά και ξανά σε μια προσπάθεια κατανόησης των σύνθετων και ποικιλόμορφων εκδοχών που πλαισιώνουν τις τελετουργίες που συνδέονται με τη λατρεία της Μητέρας των Θεών και της εκλογίκευσης των πρακτικών εκείνων-όπως ο ευνουχισμός των ιερέων της-που έμοιαζαν ασυνήθιστες και ακατανόητες στην κοινή αρχαιοελληνική αντίληψη. Σύμφωνα με την L.E.Roller 298 ένα κομβικό στοιχείο στον μύθο της Κυβέλης και του Άττι, είναι η σύνδεσή του με την Ανατολία, καθώς εκεί ανιχνεύεται η απαρχή του. Όταν η λατρεία της φρυγικής Μεγάλης Μητέρας διεισδύει στον δυτικό κόσμο, ο μύθος αυτός ενεργοποιείται για να συνδέσει τη λατρεία της μητρικής θεότητας, έξω από τα όρια της Φρυγίας, με την ιδιαίτερη πατρίδα της την Ανατολία. Κατά αυτή την έννοια είναι ουσιώδης η διαφοροποίηση του μύθου που καλύπτει το δίπολο Κυβέλη- Άττι από όλες τις άλλες μυθολογικές εκδοχές που συνδέονται με τη Μητέρα των Θεών και, για αυτό το λόγο, στη βιβλιογραφία συνήθως γίνεται η χρήση της ονομασίας Κυβέλη όταν περιγράφεται το μυθολογικό υπόβαθρο της θεάς, όπως συμβαίνει και στις αρχαίες γραμματειακές πηγές. Με αυτό τον τρόπο επιτυγχάνεται ο διαχωρισμός 297 L.E. Roller, 1999, ό.π., σελ. 237. 298 L.E. Roller, 1999, ό.π., σελ. 238. 82

του μύθου της από τη λατρεία που συνδέεται με τη Μεγάλη Μητέρα, τη Matar, την Magna Mater, τη Μητέρα των Θεών. Ο μύθος της Κυβέλης και του Άττι διέρχεται την αρχαιοελληνική και ρωμαϊκή θρησκευτική παράδοση και λειτουργεί ως συνδετικός κρίκος στη λατρεία και στις τελετουργίες που σχετίζονται με τη Μητέρα των Θεών, αλλά δεν συνδέεται με τις θρησκευτικές διεργασίες που οδήγησαν στη σύνδεση και τον συγκερασμό της θεϊκής της υπόστασης με άλλες αρχαιοελληνικές θεότητες, όπως τη Δήμητρα ή τη Ρέα. Πληροφορίες για την εθνική ταυτότητα της θεάς αντλούμε από πηγές που προέρχονται όχι από την ανατολική της πατρίδα, αλλά από κείμενα Ελλήνων και Ρωμαίων συγγραφέων, τα οποία μάλιστα περνούν μέσα από το κοινωνικό, ιδεολογικό και πολιτικό τους «φίλτρο» και υφίστανται διαφοροποιήσεις ή ακόμα και αλλοιώσεις της πρωταρχικής τους μορφής. Έτσι, αυτό που η σύγχρονη έρευνα 299 μεταφέρει ως κοινώς αποδεκτό, αποτελεί περισσότερο το προϊόν διαδοχικών μετασχηματισμών, παρά το αποτέλεσμα μιας ακριβούς αφήγησης από «φρυγικά χείλη». Η μορφή του Άττι αναδύεται σε διαφορετικές εκδοχές μέσα από τις πηγές. Από ο τον Παυσανία (τον 2 αι. μ.χ.) γνωρίζουμε δύο παραλλαγές στην πρώτη, 300 ο Άττις δεν συνδέεται άμεσα με τη θεά, αλλά εμφανίζεται ως πιστός της, η θεϊκή υπόσταση του οποίου είναι αποτέλεσμα της βαθιάς του αφοσίωσης σε αυτήν και του ρόλου του στη διάδοση της λατρείας της. Έλκει την καταγωγή του από τη Φρυγία, όπου περνά την παιδική του ηλικία με μόνη ιδιαιτερότητα την αδυναμία του να τεκνοποιήσει και όταν ενηλικιώνεται μετακινείται στη Λυδία, όπου εγκαθιδρύει τη λατρεία της Μητέρας. Η γρήγορη και ευρεία διάδοση της λατρείας της γεννά τον φθόνο του Δία, ο οποίος στέλνει ένα κάπρο να τον σκοτώσει. Σύμφωνα με τη δεύτερη εκδοχή, την οποία αναφέρει και ο Αρνόβιος, 301 από το σπέρμα του Δία που έπεσε στη γη γεννήθηκε η ερμαφρόδιτη Άγδιστη, με την αφαίρεση των ανδρικών της οργάνων φύτρωσε μια αμυγδαλιά και από τον καρπό της η κόρη του Σαγγάριου γέννησε τον Άττι. Από τον έρωτά της για αυτόν η Άγδιστη τον οδήγησε στην τρέλα και τον αυτοακρωτηριασμό. 299 Για τις αρχαίες πηγές σχετικά με τον μύθο της Κυβέλης και του Άττι βλ. H. Hepding, Attis seine Mythen und sein Kult. Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten I, Gießen, 1903, σελ. 5-97, M. J. Vermaseren, Cybele and Attis, 1977, ό. π., σελ.88-95. 300 Παυσανίας, 7. 17.8-9 301 Αρνόβιος, Adversus nationes, 5.5-7 83

Από τις ενοχές της ζητά από τον Δία να τον αποκαταστήσει, αλλά ο θεός της προσφέρει μια εναλλακτική λύση να παραμείνει το σώμα του αναλλοίωτο στον χρόνο και μόνο το δάχτυλό του να κινείται και τα μαλλιά του να συνεχίζουν να μεγαλώνουν. Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης (τον 1 ο αι. π.χ.) 302 και ο Οβίδιος (στα τέλη του 1 ου αι. π.χ. με αρχές 1 ου αι. μ.χ.) 303 μας παραδίδουν άλλες παραλλαγές του μύθου. Κατά τον πρώτο, ο βασιλιάς της Φρυγίας και της Λυδίας Μαίων και η γυναίκα του η Δινδύμη εγκατέλειψαν τη νεογέννητη κόρη τους Κυβέλη να ανατραφεί από ζώα μεγαλώνοντας αυτή ερωτεύθηκε τον βοσκό Άττι, τον οποίο σκότωσε ο πατέρας της προκειμένου να εμποδίσει τη γέννηση του παιδιού που περιμένει η κόρη του. Ο θρήνος της Κυβέλης προκάλεσε λιμό στο βασίλειο και οι πολίτες για να εξαγνιστούν αποφάσισαν να θάψουν τον Άττι και να λατρεύουν την Κυβέλη. Επειδή δε κατάφεραν να βρουν το σώμα του, έστησαν ένα άγαλμα προς τιμή του. Σύμφωνα με την εκδοχή του Οβίδιου, η Κυβέλη ερωτεύτηκε τον Άττι και τον έκανε ιερέα της με τον όρο να διατηρήσει την αγνότητά του. Αυτός όμως υπέκυψε στον έρωτα της Νύμφης και η Κυβέλη τον ακρωτηρίασε. Από το αίμα του φύτρωσαν άνθη και ο ίδιος μεταμορφώθηκε σε πεύκο. Από όλες τις εκδοχές που αναφέρθηκαν μόνο η πρώτη του Παυσανία δεν περιγράφει την προσωπική σύνδεση των δύο πρωταγωνιστών, ενώ η δεύτερη που παραδίδουν ο Παυσανίας και ο Αρνόβιος αναπαράγεται περισσότερο από μεταγενέστερους συγγραφείς, όπως από τον Σενέκα, τον Θεόκριτο, τον Λουκιανό και άλλους. 304 Η L.E Roller κωδικοποιεί τις τρεις εκδοχές με βάση τον γεωγραφικό τους προσδιορισμό, θεωρώντας την πρώτη εκδοχή (Παυσανίας Α) ως «λυδική», τη δεύτερη (Παυσανίας Β, Αρνόβιος, Οβίδιος) ως «φρυγική», ενώ την τρίτη (Διόδωρος) τη χαρακτηρίζει «ευημεριστική», 305 δηλαδή ως την εκλογικευμένη, εξελληνισμένη 302 Διόδωρος Σικελιώτης, Ιστορική Βιβλιοθήκη, ΙΙΙ, 58-59. 303 Οβίδιος, Το Ημερολόγιο (Fasti), 4, 221-244. 304 Εκτεταμένη αναφορά σε μεταγενέστερες πηγές βλ. L.E. Roller, 1999, ό. π., σελ. 241, σημ.13. 305 Ευημερισμός: η ιστορική θεώρηση της μυθολογίας, σύμφωνα με την οποία σε κάθε μυθολογική διατύπωση εμπεριέχονται πραγματικά ιστορικά γεγονότα. Πήρε το όνομά του από τον έλληνα μυθογράφο του τέλους του 4 ου αι. π. Χ. Ευήμερο, ο οποίος θεωρείται ο ιδρυτής αυτής της Σχολής, αν και ψήγματά της εντοπίζονται και σε πιο πρώιμους συγγραφείς, όπως ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος (περ.570-475 π. Χ ) και ο Ηρόδοτος (περ. 484-425 π. Χ). Σχετικά βλ. Ν. Ρουμπέκας, Αναζητώντας τους θεούς. Θρησκεία-Μύθος-Ουτοπία στον Ευήμερο τον Μεσσήνιο, Θεσσαλονίκη, εκδόσεις Βάνιας, 2011. 84

ερμηνεία που αναζητά την απαρχή του μύθου σε ιστορικά πρόσωπα (όπως την Άγδιστη και τον Μίδα). 306 Είναι σημαντικό να υπογραμμίσουμε ότι οι πρώτες αναφορές του μύθου του Άττι σε γραπτές πηγές εντοπίζονται στον 2 ο αι. π.χ. σε κείμενα του Θεόκριτου και στην Παλατινή Ανθολογία. Ακολουθούν χρονολογικά ο Διόδωρος (1 ος αι. π. Χ), ο Οβίδιος (1 ος αι. μ.χ.), ο Παυσανίας (2 ος αι. μ.χ.), ο Αρνόβιος (τέλη 3 ου αι. μ. Χ.) και ο Ιουλιανός (4 ος αι. μ.χ.), πολύ αργότερα δηλαδή από την εμφάνιση της λατρείας του Άττι στον ελλαδικό κόσμο. Συχνά οι συγγραφείς επικαλούνται αρχαιότερες πηγές που δεν διασώζονται σήμερα, για παράδειγμα ο Παυσανίας μνημονεύει τον Ερμησιάνακτα 307 και ο Αρνόβιος τον Τιμόθεο (η ταυτότητα του οποίου δεν έχει εξακριβωθεί). 308 Αυτές οι χρονολογικές ασυνέχειες ευθύνονται όχι μόνο για την ποικιλία στην εκφορά του μύθου του Άττι, αλλά και για τη σύγχυση που συχνά επικρατεί στους μελετητές αναφορικά με το τι περιγράφεται σε κάθε εκδοχή είναι μια παλιά παράδοση, μια ερμηνεία σύγχρονη του εκάστοτε συγγραφέα ή ένα συνονθύλευμα αφηγήσεων που εμπεριέχει όλα τα παραπάνω; Είναι χαρακτηριστικό ότι, ενώ η λατρεία του Άττι εμφανίζεται στην Ελλάδα στα μέσα του 4 ου αι. π.χ. και στη Φρυγία λατρεύεται ως θεός από τα ρωμαϊκά χρόνια και όχι παλαιότερα, στις μυθολογικές εκδοχές που μαρτυρούνται στην Ελλάδα (αρχικά στον Πειραιά) υπονοείται ότι ο Άττις σχετίζεται με το πρωιμότερο στάδιο της λατρείας της Μητέρας των Θεών στη Φρυγία. Κάποιοι μελετητές 309 επιχείρησαν να ερμηνεύσουν αυτό το γεγονός διατυπώνοντας την άποψη ότι η λατρεία του Άττι στην Ελλάδα κατά τον 6 ου και τον 5 ου αι. π.χ. ήταν υπαρκτή, αλλά συγκαλυμμένη λόγω του «βαρβαρικού» της χαρακτήρα. Η άποψη αυτή, ωστόσο, δεν φαίνεται να τεκμηριώνεται από τα ιστορικά και αρχαιολογικά δεδομένα. 306 L.E. Roller, 1999, ό. π., σελ.242-246, όπου παραθέτει μια ενδιαφέρουσα ανάλυση της εμπλοκής τους στον μύθο Κυβέλης και Άττι. Επίσης βλ. L.E. Roller, «Attis on Greek Votive Monuments; Greek God or Phrygian?», ό. π., σελ.245 262. 307 Ερμησιάνακτας ο Κολοφώνιος: ανήκει στους εκπρόσωπους της ελληνιστικής ελεγείας. Στο έργο για το οποίο είναι ευρύτερα γνωστός, το Λεόντιον, έδωσε το όνομά της αγαπημένης του, στην οποία αφιέρωσε και τη συλλογή. 308 Βλ. σχετικά L.E. Roller, 1999, ό. π., σελ.244, σημ.20. 309 O Kern, Die Religion der Griechen, Vol.II. Berlin, 1935, 232 W. S Ferguson, The Attic Orgeones Harvard Theological Review 37, 1944, σελ.107-115. 85

Σε αυτά τα ερωτήματα που αφορούν το χρονολογικό πλαίσιο εξέλιξης του μύθου του Άττι θα πρέπει να προστεθεί και η ιδεολογική αφετηρία των μεταγενέστερων συγγραφέων που ενεπλάκησαν στην αναπαραγωγή και στη διάδοση του μύθου του, η πλειονότητα των οποίων γράφουν στον 3 ο και 4 ο μεταχριστιανικό αιώνα, εποχή που κυριαρχεί έντονος σκεπτικισμός για τις αρχαιοελληνικές θρησκείες, υπό την επίδραση της επικρατούσας χριστιανικής θρησκείας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο Αρνόβιος στην οπτική απόδοση του οποίου διαφαίνεται η πολεμική του χριστιανισμού και, ενώ κρατά το γενικό περίγραμμα του μύθου, επιλέγει να τονίσει τα πιο ασυνήθιστα και «σκανδαλώδη» για αυτόν στοιχεία, όπως ο ερμαφροδιτισμός της Άγδιστης και ο αυτό-ακρωτηριασμός του Άττι, ενδεχομένως προσβλέποντας στη «δαιμονοποίηση» της λατρείας στη συνείδηση των σύγχρονών του. Ωστόσο μια προσεκτικότερη ματιά στην αρχαιοελληνική θρησκεία, καταδεικνύει ότι παρόμοια μυθολογικά χαρακτηριστικά, όπως η γέννηση μετά από βιασμό, η γονιμοποίηση της γης από το σπέρμα κάποιου θεού, ο ερμαφροδιτισμός, ο ευνουχισμός και η αποδυνάμωση του αρσενικού ισχυρού στοιχείου, δεν είναι πρωτόγνωρα. Ενδεικτικά αναφέρουμε τον ευνουχισμό του Ουρανού, όπως παραδίδεται στη Θεογονία του Ησίοδου. 310 Εδὠ ο Ουρανός, αν και όχι ερμαφρόδιτος όπως η Άγδιστη, υπομένει την ίδια μοίρα με αυτήν για να δαμαστεί η βίαιη φύση του. Σε μια παραλλαγή της ιστορίας από τα γεννητικά όργανα του Ουρανού που πέφτουν στη γη, γεννιούνται οι Ερινύες, οι Γίγαντες και οι Νύμφες. Σε άλλα μυθολογικά επεισόδια, 311 η Αφροδίτη γεννιέται από τα γεννητικά όργανα του Ουρανού που πετιούνται στη θάλασσα (καθώς ευνουχίζεται από τον γιό του Κρόνο), ενώ η αποτυχημένη απόπειρα βιασμού της Αθηνάς από τον Ήφαιστο οδηγεί στη γέννηση του Εριχθόνιου από το σπέρμα του που πέφτει στη γη. Σχεδόν σε όλες τις περιπτώσεις από τις ενέργειες αυτές γεννιούνται πλάσματα ξεχωριστά, τερατόμορφα ή υπερφυσικά που προέρχονται από την ένωση του αρσενικού- θεϊκού/ουράνιου με το θηλυκό-γήινο. 310 Ησίοδος, Θεογονία, 176-182. 311 Ησίοδος, Θεογονία, 183-200. 86

Πάντως, το κοινό στοιχείο που διατρέχει όλες τις παραλλαγές του μύθου του Άττι είναι ο ασύλληπτος θρήνος για τον χαμό του 312 (που αγγίζει τα όρια της τρέλας) και η αναγέννηση μέσω του θανάτου. Αυτή η επικράτηση της ζωής απέναντι στον θάνατο αποτυπώνεται και στη χθόνια υπόστασή του ως προστάτη των νεκρών κατά τη διαδικασία της μετάβασης προς το επέκεινα. 313 Η M. G. Lancellotti 314 αξιοποιώντας την κατάταξη της L.E.Roller υπογραμμίζει ότι στη «λυδική εκδοχή» του μύθου που μας παραδίδει ο Διόδωρος, ο θάνατος του Άττι οδηγεί στην ίδρυση μιας νεκρικής λατρείας χωρίς στοιχεία για τη μεταθανάτια μοίρα του, ενώ στη «φρυγική εκδοχή» του Παυσανία το σώμα του μένει αναλλοίωτο στη φθορά του χρόνου. Ο θάνατος και η άρνηση (από τον Δία) της αναβίωσης του Άττι αποτελούν σύμφωνα με τη M. G. Lancellotti την πεμπτουσία του μύθου, καθώς μέσω αυτών και εξαιτίας αυτών, περνά σε μια άλλη διάσταση και μεταλλάσσεται σε μια sui generis οντότητα η οποία διαμεσολαβεί στη Μεγάλη Μητέρα υπέρ των νεκρών, με τον ίδιο τρόπο που το πράττουν οι ήρωες και οι πρόγονοι στην αρχαιοελληνική μυθολογία. Η λειτουργία του θρήνου που σταδιακά οδηγεί στην ανάρρωση, μετατρέπει τον θάνατο από ένα δυσβάσταχτο φυσικό γεγονός σε μια λειτουργία εκείνη της διαμεσολάβησης-με νόημα και αξία. Η M. G. Lancellotti 315 παραθέτει επίσης την άποψη του Ph. Borgeaud 316 σύμφωνα με την οποία η μερική διατήρηση του σώματος του Άττι (η κίνηση του ενός δακτύλου και το μεγάλωμα των μαλλιών) συμβολίζει την άρνηση αποδοχής του θανάτου, η οποία πιθανότατα αποτυπώνεται και στην εκδοχή του Διόδωρου, με τη μαρτυρία της αδυναμίας να βρεθεί το νεκρό σώμα του Άττι. Οι αρχαίες πηγές συνδέουν αυτά τα χαρακτηριστικά που διέπουν τον μύθο της Κυβέλης και του Άττι στον ελληνορωμαϊκό κόσμο με τις φρυγικές λατρευτικές πρακτικές και τις ταφικές συνήθειες της Φρυγίας και ιδιαιτέρως με τα μεγάλα 312 Θεόκριτος, 20.40, Διόδωρος, 3.57.6-7. 313 Π. Παχής, Το νερό και το αίμα στις μυστηριακές λατρείες της ελληνορωμαϊκής εποχής, ό. π., σελ.92-101. 314 M. G Lancellotti, 2002, ό. π., σελ. 152-154. 315 M. G. Lancellotti, 2002, ό.π., σελ.254, σημ.4. 316 Ph. Borgeaud, La Mère des dieux, ό. π., σελ.82. 87

λατρευτικά και ταφικά λαξευτά μνημεία, όπου φαίνεται να καθιερώθηκε η τελετουργία του νεκρικού θρήνου. 317 Παράλληλα, η ιδιότητά του να αναζωογονεί τη βλάστηση, μέσω του αίματός του που πέφτει στη γη, τον καθιστά θεότητα της γονιμότητας. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Άττις συχνά αναπαριστάται κάτω από ένα πεύκο που είναι σύμβολο της αειθαλούς φύσης. Ο G. Casadio 318 επανεξετάζει την προσέγγιση του μύθου του «θεού θνήσκοντος» Άττι ως μέρος της «μεσογειακής τριάδας» Άττι-Άδωνι-Όσιρι και την τοποθετεί σε νέα βάση. Καταρχάς υπογραμμίζει τα κοινά χαρακτηριστικά που διέπουν τον μύθο τους: και οι τρεις α) εμπεριέχουν το ιδανικό αρσενικό, το οποίο δεν είναι δυνατό να αποσπαστεί από το θηλυκό alter ego τους, β) βιώνουν ένα βίαιο θάνατο στην ακμή της νιότης τους εξαιτίας ενός σφάλματος στη σεξουαλική τους συμπεριφορά, γ) υπόκεινται στη δοκιμασία του ευνουχισμού/αυτό-ακρωτηριασμού, δ)το θηλυκό στοιχείο που ευθύνεται για αυτή την έκβαση θρηνεί, αλλά εν τέλει αναλαμβάνει ενεργή δράση στη διαχείριση του προβλήματος και πετυχαίνει είτε με ικεσίες, είτε με μαγεία- να αναστρέψει έως ένα βαθμό την ανυπαρξία/θάνατο τους και να ανανεώσει τον ιερό γάμο. 319 Εντοπίζει δηλαδή μια δυαδική δομή σε αυτά τα μυθολογικά και τελετουργικά σχήματα (ιερός γάμος-αναγέννηση/ευνουχισμόςθάνατος) και εστιάζει σε αυτά που θεωρεί πιο σημαντικά: στον ευνουχισμό και στον θάνατο. Αφού αναλύει τις ομοιότητες και τις διαφορές στην ερμηνεία της σημειολογίας των μύθων, μέσω των διαφορετικών ιδεολογικών θεωριών των μελετητών από τον 18 ο έως τον 20 ο αι., 320 καταλήγει στο συμπέρασμα ότι στη συνείδηση των ανθρώπων της αρχαίας Μεσογείου ο ευνουχισμός, σε οποιαδήποτε παραλλαγή και για οποιονδήποτε λόγο, θα πρέπει να ισοδυναμούσε με τον ίδιο το θάνατο, δηλαδή με «ένα τραυματικό γεγονός που διακόπτει ή απειλεί να διακόψει τη 317 Το στοιχείο αυτό είναι περισσότερο διαδεδομένο στη Ρώμη και συνδέεται με κύκλους σημαντικών εορτών, όπως τα Taurobolia και τα Hilaria βλ. αναλυτικά M. G. Lancellotti, 2002, ό. π., σελ.156-160. 318 Σύμφωνα με την ιστορικό-συγκριτική έρευνα και τους εκπροσώπους της «Ιταλικής Σχολής», ο Άττις ανήκει στην κατηγορία των «θνησκουσών θεοτήτων» ή «θεοτήτων που υπόκεινται σε μεταβολή» σχετικά βλ. Π. Παχής, Οι ανατολικές λατρείες της ελληνορωμαϊκής εποχής, 2010, ό. π., σελ. 56-58 και G Casadio, «The Failing Male God: Emasculation, Death and Other Accidents in the Ancient Mediterranean World» Numen 50, 3, 2003, σελ. 231-268, όπου παρατίθεται συνοπτικά και η ιστορία της έρευνας επί του θέματος. 319 G. Casadio, ό. π., σελ.232. 320 Αναλυτικά βλ. G. Casadio, ό. π., σελ. 238-248. 88

ροή της ζωής» 321 και ότι πιθανότατα αποτελούν τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Ωστόσο, για την περίπτωση του Άττι, ο G.Casadio υπογραμμίζει ότι, τόσο στις γραπτές μαρτυρίες που διασώζουν τον μύθο του, όσο και στην τελετουργία που συνδέεται με τους ιερείς και το απώτερο επίπεδο της μύησης, το κομβικότερο σημείο είναι η (ηθελημένη) πράξη του ευνουχισμού και όχι ο ίδιος ο (ακούσιος) θάνατος. Ο J.Alvar 322 παρέχει μια διαφορετική προσέγγιση του λειτουργικού ρόλου του θανάτου στον μύθο του Άττι. Καταρχάς εντάσσει τον μύθο στο τρίπτυχο Όσιρι-Άττι- Μίθρα των ανατολικών θρησκειών, όπου ο θάνατος αποτελεί το κρίσιμο δεδομένο στη λειτουργία του μύθου. Στις ανατολικές λατρείες, σε αντίθεση με ό, τι συμβαίνει στο αρχαιοελληνικό πάνθεο, είναι ο θάνατος που αποτελεί τον συνδετικό κρίκο των θεών με τους ανθρώπους. Η «δοκιμασία» του θανάτου που μοιράζονται οι θεοί με τους θνητούς δημιουργεί μια κοινή εμπειρία, αυτή της ύστατης τελετής διάβασης από την ύπαρξη στη μη-ύπαρξη, που τους συνδέει και τους προσφέρει τη δυνατότητα να κατανοήσουν τα εγκόσμια προβλήματα και τις ανθρώπινες αγωνίες. Παράλληλα, προσδίδει ένα «ειδικό βάρος» στο γεγονός ότι μόνο οι θεοί καταφέρνουν εν τέλει να υπερνικήσουν τον θάνατο, μέσω της δύναμής τους ως δημιουργοί και ως σωτήρες. Η αποκατάσταση της τάξης του κόσμου αποτελεί βασικό πυρήνα στη λειτουργία των μύθων και, στην περίπτωση του μύθου του Άττι, αυτή επιτυγχάνεται μέσω της αναγέννησής του και της μετουσίωσής του σε θεϊκό ον. Η αντίληψη αυτή αποτυπώνεται σε πολλές γραμματειακές πηγές, 323 από τον 4 ο αι. μ.χ. και μετά. Ο Σαλλούστιος 324 αναφέρει τη Μητέρα των Θεών ως ζωογόνο και τον Άττι ως δημιουργό των πραγμάτων που έρχονται και χάνονται, ενώ ο Πορφύριος, ο Αρνόβιος και ο Μακρόβιος 325 συνδέουν τη Μητέρα και τον Άττι με τον Ήλιο, τη δημιουργία του Κόσμου και την κοσμική τάξη. 321 G. Casadio, ό. π., σελ.268. 322 J. Alvar, Romanising Oriental Gods. Myth, Salvation and Ethics in the Cults of Cybele, Isis and Mithras, Netherlands, 2008, σελ. 33-36, αφορά την ανάλυση των λατρειών ανατολικής προέλευσης στον ρωμαϊκό κόσμο, αλλά παρέχει ένα γενικό πλαίσιο ερμηνείας που δεν περιορίζεται σε αυτόν. 323 J. Alvar, ό. π., σελ.37. 324 Sallustius, Περὶ τῶν θεῶν καὶ τοῦ κόσμου, 4. 325 J. Alvar, ό. π., σελ.37, σημ. 32-35, με λεπτομερή αναφορά στις αρχαίες πηγές. 89

Σε κάθε περίπτωση, αν αποδεχτούμε ότι ο μύθος της Κυβέλης και του Άττι είναι απόρροια μιας διαδικασίας που σχετίζεται με τον φυσικό κόσμο, τότε ο λειτουργικός του σκοπός δεν θα μπορούσε να είναι άλλος από το να μετατρέψει το χάος σε τάξη. Ο θάνατος και η εμπειρία της ζωής μετά από αυτόν, στόχος που επιτυγχάνουν μόνο οι θεοί, παρέχουν μια διαφυγή από τη σκιά του θανάτου και το αναπόφευκτο, καθορίζουν τα όρια που διαχωρίζουν τη θεϊκή από την ανθρώπινη μοίρα και παρέχουν ένα όραμα για τον μεταθανάτιο κόσμο. 90

Μέρος Β : Μύθος και τελετουργία. Η μελέτη της διαδικασίας εξελληνισμού της φρυγικής θεάς και της εξέλιξης της λατρείας της δυσκολεύει, κυρίως εξαιτίας της απουσίας ικανοποιητικού αριθμού γραπτών κειμένων φρυγικής ή ευρύτερης ανατολικής προέλευσης, στα οποία να σκιαγραφείται με σαφήνεια το περίγραμμα της πρωταρχικής της λατρείας, έτσι ώστε να είναι δυνατή η σύγκριση και η αξιολόγηση των αλλαγών που υπέστη κατά τη μακρά της διαδρομή προς τον δυτικό κόσμο. 326 Οι συγγραφείς του 5 ου αι. π.χ. απέφυγαν συστηματικά τη χρήση των ονομάτων εκείνων της θεάς που υποδήλωναν την ανατολική της προέλευση και έτσι η Κυβέλη έλαβε σταδιακά μια νέα μορφή που προσιδίαζε στις ελληνικές γυναικείες θεότητες. Ταυτίστηκε με την κρητική Ρέα, τη Μητέρα των Θεών και των ανθρώπων και αργότερα με τη Δήμητρα, θεότητες που μοιράζονταν κοινά μητρικά χαρακτηριστικά. Με αυτά τα στοιχεία μετουσιώθηκε σε μια παντοδύναμη θεά που κυριαρχεί πάνω στη ζωή και τον θάνατο, στο βασίλειο των ανθρώπων και των ζώων. Τα τρία κυρίαρχα ονόματα της θεάς, Κυβέλη, Ρέα, Μητέρα των Θεών έχουν κοινό θρησκευτικό υπόβαθρο και ως ένα βαθμό αλληλεπικαλύπτονται, ακριβώς λόγω της συναφούς τους υπόστασης. Είναι αξιοσημείωτο το ότι, παράλληλα με αυτή την προσπάθεια εξελληνισμού της θεάς, παρατηρείται και μια σθεναρή αντίδραση στην αποδοχή της λατρείας της και ιδιαίτερα των στοιχείων εκείνων που παραπέμπουν στην αρχική της υπόσταση, με κυρίαρχο το οργιαστικό στοιχείο-που αντιτίθεται στις ελληνικές θρησκευτικές παραδόσεις των κλασικών χρόνων. Η αλληλεπίδραση του θεϊκού και του ανθρώπινου στοιχείου που εμπεριέχεται στη μυστική αυτή έκφανση της λατρείας και εκφράζεται μέσω της κατάστασης του ενθουσιασμού και της μανίας στην οποία φτάνουν οι ιέρειες και οι οπαδοί κατά τη διάρκεια των τελετουργιών, αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα αυτής της εποχής, περισσότερο από τη συμμετοχή των ιερέων της θεάς, των Γάλλων. Από σχετικές αναφορές σε επιγράμματα της Παλατινής Ανθολογίας οι ρόλοι των ιερέων ή των ιερειών φαίνεται ότι ήσαν τελείως διαφορετικοί και είχαν ως πρωταρχικό σκοπό την έκφραση σεβασμού και υποταγής στη φρυγική θεά. Από τον Ριανό τον Κρήτα, ο 326 G. Sfameni Gasparro, ό. π., σελ.2-3. 91

οποίος σύμφωνα με τη Σούδα έζησε τον 3 ο αι. π.χ., 327 αντλούμε ίσως τις πιο σημαντικές πληροφορίες για το τελετουργικό της λατρείας. Σε επίγραμμά 328 του στην Παλατινή Ανθολογία διαβάζουμε: Ἀχρυλὶς, ἡ Φρυγίη θαλαμηπόλος, ἡ περὶ πεύκας πολλάκι τοὺς ἱερούς πλοκάμους, γαλλαίῳ Κυβέλης ὀλολύγματι πολλάκι δοῦσα τὸν βαρύν εἰς ἀκοὰς ἦχον ἀπὸ στομάτων, τάσδε θεῆ χαίτας περὶ δικλίδι θῆκεν ὀρείᾳ, θερμὸν ἐπεί λύσσης ὦδ ἀνέπαυσε πόδα. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του επιγράμματος τον πρωταρχικό ρόλο στην τελετουργία φαίνεται ότι κατείχε μια ιέρεια και όχι οι Γάλλοι, εκφράζοντας ίσως με αυτό τον τρόπο οι Έλληνες την αποστροφή τους στην αντισυμβατική παρουσία αυτών των ιερέων. Από τον 4 ο αι. π.χ εισάγεται και η μορφή του Άττι, ο εικονογραφικός τύπος του οποίου διατηρεί τα ανατολικά χαρακτηριστικά του, παρόλο που η λατρεία του στον ελλαδικό χώρο δεν συνδέεται με την ανατολική του προέλευση. Φαίνεται ότι κατά τους κλασικούς χρόνους δεν υπάρχει καμία σύνδεση μεταξύ του μύθου και των τελετουργιών, των στοιχείων δηλαδή εκείνων, η σύνθεση των οποίων θα αποτελέσει τη βάση της μεταγενέστερης λατρείας της Μητέρας των Θεών, όπως προκύπτει από τις μαρτυρίες αυτής της εποχής. Είναι πιθανόν αυτή η αποστροφή να εντεινόταν όταν ταυτιζόταν στην αντίληψη των Ελλήνων η λατρεία της θεάς με τη λατρευτική πρακτική που ασκούνταν στο προγενέστερο λίκνο της, στη Μ. Ασία. Η μητρική της υπόσταση, την οποία επικαλούνται οι πιστοί για προστασία και βοήθεια στις δύσκολες ώρες της ζωής τους φαίνεται ότι κυριαρχεί. Η οργιαστική διάσταση που συνοδεύει τον μύθο της επιβιώνει σε δεύτερη μοίρα αλλά δεν εγκαταλείπεται, συνυφαίνοντας την εικόνα της παντοδυναμίας της στην ελληνική θρησκευτική αντίληψη. 329 Εξετάζοντας την εικονογραφία της θεάς μπορούμε να παρακολουθήσουμε τη διαδρομή του εξελληνισμού της μορφής και της λατρείας της. Ήδη πριν από τα τέλη 327 Rhianus Cret., Anthol.Palat.VI, l73 και P. Pachis, 1996, ό. π., σελ.200 (σημ.20). 328 Anthologie Grecque. Α Μέρος, Anthologie Palatine, T.ΙΙΙ, VI, (μετάφραση κειμένου P. Waltz) Paris, 1931, σελ. 31. 329 P. Pachis, 1996, ό.π., σελ. 198. 92

του 6 ου αι. π.χ. στον τρόπο που απεικονίζεται η θεά στην τέχνη της Μικράς Ασίας 330 αναπτύσσεται ένα τύπος απλοποιημένος, παρόμοιος με αυτόν που συναντάται αργότερα στην ηπειρωτική Ελλάδα. Αυτός ο τύπος αντιπροσωπεύεται και στο μαρμάρινο άγαλμα που φιλοτέχνησε ο Αγοράκριτος για το Μητρώο της Αθηναϊκής Αγοράς, σύμφωνα με τις γραμματειακές πηγές (Παυσανίας, 331 Αρριανός). 332 Μια αναφορά που γίνεται στο επίγραμμα του Ριανού για την ανάθεση των πλοκάμων της ιέρειας προς τη θεά μπορεί να ερμηνευθεί ως ένδειξη εύσεβειας. Σύμφωνα με τον Π. Παχή 333 η συνήθεια αυτή μπορεί να συνδεθεί είτε με το τέλος της ετήσιας θητείας της ιέρειας 334 στην υπηρεσία της θεάς, σύμφωνα με την αρχαιοελληνική θρησκευτική παράδοση, η οποία ενσωματώνεται και στις ανατολικής προέλευσης θρησκείες των ελληνιστικών χρόνων (της Κυβέλης, της Ίσιδος και του Σάραπι), 335 είτε με την ολοκλήρωση αυτής της θητείας εξαιτίας του τέλους του βιολογικού κύκλου της ιέρειας. Στις ανατολικές θρησκείες η θητεία των ιερειών μπορεί να είναι ετήσια ή ισόβια. Φτάνοντας στο τέλος της ζωής της η ιέρεια, τελούσε με τη βοήθεια της θεάς τα τελετουργικά της καθήκοντα και εξέφραζε την αφοσίωσή της προσφέροντας τα μαλλιά της τοποθετημένα σε πυρσούς από πεύκα που χρησιμοποιούνταν στις νυχτερινές τελετουργίες. Στη συνέχεια τα εναπόθετε σε υπόγειο θάλαμο του ιερού, ως αιώνια υπενθύμιση της αφοσίωσης της. Παρόμοιες αναφορές βρίσκουμε και σε άλλα επιγράμματα της Παλατινής Ανθολογίας που αφορούν πρακτικές του 4 ου αι. π.χ 336 και εκφράζουν τη θρησκευτική ευλάβεια, τόσο στις παραδοσιακές όσο και στις μυστηριακές λατρείες. Η παράδοση της ανάθεσης μαλλιών σε θεότητες από πιστούς ανιχνεύεται από την Ομηρική εποχή στον ελληνικό κόσμο. 337 Συνήθως απευθύνονταν σε θεότητες- 330 S. Reinach, «Statues archaïques de Cybèle», BCH 13 (1989), σελ.543-560. 331 Παυσανίας, I, 3,5. 332 Αρριανός, Περίπλους, 9. 333 P. Pachis, 1996, ό. π., σελ.202-206. 334 Για τις ιέρειες στη λατρεία της Μητέρας των Θεών βλ. M. J. Vermaseren, 1977, ό.π., σελ.104-111. 335 Γενικά για τη λατρεία της Ίσιδος και του Σάραπι στον ελλαδικό χώρο και στη Ρώμη βλ. Π. Παχής, Η λατρεία της Ίσιδος και του Σάραπι, 2010, ό. π., σελ.179-283, 295-357. 336 Anthologia Palatina VΙ,35,57,96, 106,168,221,255,262,331. 337 Για τη σημασία της ανάθεσης μαλλιών στην αρχαία Ελλάδα βλ. P. Pachis, 1996, ό. π., σελ.205-206 και σημ. 33-36 για βιβλιογραφία και πηγές. 93

προστάτιδες, όπως για παράδειγμα στην Άρτεμη, 338 προστάτιδα των παιδιών και του τοκετού, εκπληρώνοντας έναν όρκο ή σε περίπτωση μεγάλου κινδύνου. Η ίδια παράδοση μαρτυρείται και σε λατρείες με μυστηριακό και οργιαστικό χαρακτήρα, όπως στη διονυσιακή. Στις Βάκχες του ο Ευριπίδης 339 αναφέρει ἱερὀς ὁ πλόκαμος, τῶ θεῶ δ αὐτὸν τρέφω, υποδηλώνοντας τη σημασία που είχε φροντίδα των μαλλιών, ανδρών και γυναικών, ως επικείμενη προσφορά στον θεό. Από τον 5 ο αι. π.χ. και μετά, η πρακτική αυτή ασκείται μόνο από γυναίκες 340 ως ένδειξη ευαισθησίας και ευλάβειας και η συνήθεια να κρεμούν ως ανάθημα τα μαλλιά τους στις θύρες των ναών μαρτυρείται μέχρι και τους ρωμαϊκούς χρόνους. 341 Ως έκφραση ευλάβειας θα μπορούσε να θεωρηθεί, όπως μας παραδίδεται από τον Νίκανδρο τον Κολοφώνιο 342 και η πρακτική εναπόθεσης από τους Γάλλους των κομμένων μελών τους στο ιερό. Η διαφορά είναι ότι στην πρώτη περίπτωση η προσφορά είναι ανώδυνη, ενώ στη δεύτερη είναι, όχι μόνο είναι επώδυνη, αλλά και καθοριστική για την υπόλοιπη ζωή τους. Οι πρακτικές αυτές πραγματοποιούνταν σε μεταβατικές περιόδους της ζωής τους. Είτε στο τέλος του βιολογικού κύκλου-στην περίπτωση των ιερειών-είτε κατά τη μετάβαση-στην περίπτωση των Γάλλων-από μια ζωή κοινωνική στην οποία υπήρξαν ασεβείς, σε μια ζωή πνευματική και «καθαγιασμένη». Στις πρακτικές αυτές έρχεται να προστεθεί και η προσφορά μαλλιών και ιματίων από τους Γάλλους. 343 Αν ερμηνεύσουμε την τέλεση αυτών των λατρευτικών πρακτικών ως μέρος της διαδικασίας μιας τελετής διάβασης των ιερειών και των ιερέων που βρίσκονταν στην υπηρεσία της θεάς σε κομβικές για τη ζωή τους καταστάσεις, φαίνεται λογική η προσφυγή τους στη βοήθεια και την προστασία της για να ανταπεξέλθουν σε αυτή τη δύσκολη μετάβαση. 344 Αυτή η επίκληση στη μητρική υπόσταση της θεάς είναι που διαφοροποιεί τη λατρεία της Μητέρας των Θεών από την 338 P. Pachis, 1996, ό.π., σελ.206. 339 Ευριπίδης, Βάκχαι, 494. 340 S. Eitrem, Opferritus und Voropfer der Griechen und Römer, Kristiania: Dybwad, 1915, σελ.348-349. 341 S. Eitrem, ό.π., σελ.379-380. 342 Νίκανδρος, Αλεξιφάρμακα, 68. 343 As. F. Gow, «The Gallus and the Lion» JHS 80 (1960), 88-93 και P. Pachis, 1996, ό.π., σελ.204, σημ. 30. 344 Σχετικά με τις τελετουργίες διάβασης βλ. Arn.van Geneep, Rites of Passage (transl. G.T. Caffee), London, 1977 (1960). 94

ανατολική της προκάτοχο και μεταλλάσσει το οργιαστικό στοιχείο, ενσωματώνοντάς το στην ελληνική εκδοχή της λατρείας της. Η συγκεκριμένη προσφορά, επομένως, συμβολίζει μια καμπή στη ζωή του ατόμου, τη στροφή προς το ιερό. Από το παραπάνω επίγραμμα του Ριανού αντλούμε επιπλέον πληροφορίες για το φυσικό περιβάλλον και για τη μορφή της τελετουργίας. Με την αναφορά της λέξης «ολολυγμός» (εκστατική κραυγή) περιγράφεται πολύ παραστατικά η κατάσταση στην οποία βρισκόταν η ιέρεια της θεάς. Η έκφραση του θρήνου με δυνατές φωνές είναι ήδη γνωστή κατά την τέλεση των ταφικών τελετουργιών στην αρχαιότητα-στις οποίες πρωτοστατούσαν γυναίκες- ενώ στη λατρεία της Μητέρας των Θεών επεκτείνεται και στον θρήνο που συνδέεται με τον θάνατο του παρέδρού της, του Άττι. Ο Π. Παχής 345 υπογραμμίζει ότι η συμμετοχή των γυναικών στις λατρευτικές τελετουργίες από τον 5 ο αι. π.χ. και καθ όλη τη διάρκεια της ελληνιστικής περιόδου, χαρακτηρίζεται από ένα πάθος που ξεπερνά κατά πολύ την παραδοσιακή ανδροκρατούμενη θρησκεία. 346 Ο ρόλος που διαδραματίζουν στη διαμόρφωση και εκτέλεση των μυστηριακών και οργιαστικών λατρειών ίσως αποτελεί μια ένδειξη για τη συμμετοχή και άλλων κοινωνικά αποκλεισμένων από τη δημόσια ζωή ομάδων, οι οποίες βιώνουν την αποδοχή στους κόλπους αυτών των θρησκειών. Δεν αποκλείεται λοιπόν οι αναφορές του Ριανού (γαλλαῖον ὀλόλυγμα) και του Νικάνδρου 347 (ἰδαῖος ὐλαγμός) στα προαναφερθέντα επιγράμματα να παραπέμπουν και σε επιτάφια έθιμα, με πρόθεση των συγγραφέων να είναι η έμφαση στην ιδιαίτερη κατάσταση που βρισκόταν η ιέρεια, αυτήν που ο Πίνδαρος 348 ονομάζει ιερή μανία. Από τον Ριανό και από άλλους συγγραφείς 349 του 5 ου αι. π.χ., όπως από τον Διόδωρο και αργότερα από τον Απολλώνιο τον Ρόδιο, 350 γνωρίζουμε για τη χρήση μουσικών οργάνων που έφερναν μαζί τους οι πιστοί κατά την τέλεση των οργιαστικών τελετών. 345 P. Pachis, 1996, ό.π., σελ. 208. 346 M.P. Nilsson, Ελληνική Λαϊκή Θρησκεία (μεταφρ. Ι.Θ. Κακριδή), εκδ. Εστία, 2000, σελ.94. 347 Νίκανδρος, Αλεξιφάρμακα,220. 348 Πίνδαρος, Διθύραμβοι, ΙΙ, αποσπ. 70b (εκδ. B. Snell, Pindari carmina cum fragmentis, Leipzig, 1964), 74-75. 349 P. Pachis, 1996, ό. π., σελ.209, σημ. 52, με εκτενή παράθεση πηγών. 350 Απολλώνιος ο Ρόδιος (395-315 π.χ.), αρχαίος Έλληνας συγγραφέας, περισσότερο γνωστός για το έργο Τα Αργοναυτικά. Έζησε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου, έχοντας τη διεύθυνση της Βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας. Ο ίδιος ήταν βιβλιοθηκάριος, επικός ποιητής και γραμματικός. 95

Εξίσου σημαντική ήταν η χρήση τυμπάνων στη λατρεία της Μητέρας των Θεών. Μάλιστα, ο Ευριπίδης 351 τα συνδέει με τη διονυσιακή λατρεία και τα χαρακτηρίζει έμπνευση των Κουρητών, των γνωστών συνοδών της Μητέρας των Θεών. Για τη σύνδεση του αυλού με τις οργιαστικές λατρείες συμπεριλαμβανομένης και της λατρείας της Μητέρας των Θεών, αντλούμε πληροφορίες από τις γραμματειακές πηγές 352 και από την εικονογραφία. Ο Αριστοτέλης 353 χαρακτηρίζει τον αυλό «οὐκ ἠθικόν ἀλλὰ μᾶλλον ὀργιαστικὀν..», ενώ ο Μένανδρος αποδίδει στην επιρροή της οργιαστικής μουσικής τη μανία που καταλαμβάνει τους συμμετέχοντες στις τελετουργίες της Θεάς. Ο ξέφρενος χορός ολοκληρώνει την εικόνα της οργιαστικής τελετουργίας και αποτελεί κυρίαρχο στοιχείο της λατρείας της Μητέρας των Θεών. Η χρήση τους ενσωματώνεται άλλωστε σε όλες τις λατρείες με μυστηριακό /μυστικό και οργιαστικό χαρακτήρα και ιδιαίτερα στις διονυσιακές τελετές, οι οποίες παρουσιάζουν ομοιότητες με αυτές της Μητέρας των Θεών και η συλλατρεία τους μαρτυρείται σε πολλά ιερά. 354 Ο Στράβωνας 355 αναφέρει «Ἡ κοινωνία τῶν περί τὸν Διόνυσον ἀποδειχθέντων νομίμων παρά τοις Ἕλλησι και τῶν παρὰ τοῖς φρυξί περὶ τὴν Μητέρα τῶν Θεῶν συνοικειῶν ἀλλήλλοις» επιβεβαιώνοντας την εγγύτητα των δύο λατρειών, όσον αφορά την επιλογή των τελετουργικών μέσων. Τα ίδια μέσα μαρτυρούνται και σε ορφικό ύμνο 356 που είναι αφιερωμένος στη λατρεία της Ρέας με την επίκληση «χαλκόκροτος». Ο Λουκιανός 357 πολύ αργότερα, κατά τον 2 ο αι. μ.χ., προσυπογράφει λέγοντας ότι δεν υπάρχει αρχαία τελετή «ἄνευ ὀρχήσεως». Η συνύπαρξη όλων των παραπάνω στοιχείων συνθέτουν το περιβάλλον μέσα στο οποίο επιτυγχάνεται η ιερή μανία, ο 351 Ευριπίδης, Βάκχαι, 123-124. 352 P. Pachis, 1996, ό. π., σελ.212, σημ. 63-66. 353 Αριστοτέλης, Πολιτικά, VIII, 13342b, 16. 354 G. Sfameni Gasparro, 1985, ό. π., σελ. 11-19. 355 Στράβων, Γεωγραφικά X, 3.12 356 Orph.H.27, II,σ.23. 357 Λουκιανός, Περί ορχήσεως, 15 (σημειώσεις-μετάφραση Ι. Κονδυλάκη), εκδ. Μικρός Απόπλους, Αθήνα, 2001 «Ἐῶ λέγειν, ὅτι τελετὴν οὐδεμίαν ἀρχαίαν ἔστιν εὑρεῖν ἄνευ ὀρχήσεως, Ὀρφέως δηλαδὴ καὶ Μουσαίου καὶ τῶν τότε ἀρίστων ὀρχηστῶν καταστησαμένων αὐτάς, ὥς τι κάλλιστον καὶ τοῦτο νομοθετησάντων, σὺν ῥυθμῷ καὶ ὀρχήσει μυεῖσθαι» (μετ. «Εκτός τούτου ουδεμία τελετή αρχαία γίνεται χωρίς όρχησιν. Ο Ορφεύς και ο Μουσαίος, οίτινες ήσαν εκ των αρίστων ορχηστών της εποχής των και οίτινες ίδρυσαν τας μυστικάς τελετάς, εθεώρησαν ότι θα ήτο πολύ ωραίον να γίνεται ή μύησις εις τας τελετάς ταύτας με ρυθμόν και όρχησιν και ούτω ενομοθέτησαν). 96

ενθουσιασμός που συνδέει άρρηκτα τους πιστούς με το θείο. Ο Απολλώνιος ο Ρόδιος συγκρίνει μάλιστα τους Αργοναύτες, έτσι όπως χορεύουν με τον οπλισμό τους, με τους Κορύβαντες, όταν χορεύουν προς τιμή της Κυβέλης. 358 Το γεγονός ότι οι τελετές με οργιαστικό χαρακτήρα λάμβαναν χώρα σε ετήσια βάση κατά τη διάρκεια της Άνοιξης, πιθανώς να υποδεικνύει ότι πρόκειται για τελετουργίες που συνδέονταν με τη γονιμότητα της γης και σχετίζονταν με τις καλλιέργειες. Αυτό θα αιτιολογούσε το ότι ανάμεσα στους πιστούς περιλαμβάνονται και άνδρες που απευθύνονταν στη Μητέρα των Θεών για την προστασία της σοδειάς τους. Στη λατρεία του Διονύσου, με κοινά χαρακτηριστικά στις οργιαστικές τελετουργίες με τη λατρεία της Μητέρας των Θεών, επιβεβαιώνεται μια τέτοια ερμηνεία από τις πηγές και από τα αρχαιολογικά δεδομένα. 359 Το ορεινό περιβάλλον που περιγράφεται στο επίγραμμα του Ριανού περικλείει την υπόσταση της μητρός ὀρείας, της θεάς των βουνών και της βλάστησης. 360 Με αυτή τη διάσταση συνδέεται και, συχνά συλλατρεύεται με τον Πάνα, θεό των δασών και προστάτη της ποιμενικής ζωής, ήδη από τις αρχές του 5 ου αι. π. Χ., όπως πιστοποιούν οι γραμματειακές πηγές 361 και τα αρχαιολογικά δεδομένα. Στο ιερό που ίδρυσε ο Πίνδαρος στην πατρίδα του τη Βοιωτία στις αρχές του 5 ου αι. π.χ μαρτυρείται συλλατρεία αυτών των δύο θεοτήτων. Ο Πάνας απεικονίζεται ως πάρεδρος της Κυβέλης 362 σε μια σειρά αναθηματικών ανάγλυφων από τα ιερά της Αθήνας, του Πειραιά και της Μακεδονίας. Ο εικονογραφικός τύπος που κυριαρχεί τον αποδίδει με κάπα, ραβδί και σύριγγα, στοιχεία που μετακύλησαν και στον εικονογραφικό τύπο του Άττι. Η θεά αποδίδεται ένθρονη με ψηλό πόλο, να κρατά τύμπανο και φιάλη, συχνά με τη συνοδεία λιονταριών. 358 P. Pachis, 1996, ό. π., σελ.214 και σημ.75. 359 P. Pachis, 1996, ό.π., σελ.216. 360 Ευριπίδης, Ελένη, 1301-1307. 361 Ευριπίδης, Ιππόλυτος, 141-144. 362 M. J Vermaseren, CCCA, 1982, ό.π., αρ.66, 180,182, 279, 339,432. Βλ. επίσης L.E. Roller, «Attis on Greek Votive Monuments; Greek God or Phrygian?», Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies at Athens, Vol. 63, No. 2 (Apr.-Jun.), 1994, σελ.252. 97

α) Ιερείς- Συνοδοί Οι Γάλλοι Από πέντε επιγράμματα του τέλους του 3 ου -αρχών του 2 ου αι. π. Χ που εμπεριέχονται στο έκτο βιβλίο της Παλατινής Ανθολογίας 363 και προέρχονται από τη συλλογή Στέφανος του Μελέαγρου 364 μαθαίνουμε για πρώτη φορά για ένα επεισόδιο που αργότερα θα απασχολήσει πολύ την ελληνική και ρωμαϊκή λογοτεχνία. Σε αυτά τα κείμενα διασώζεται η πιο πρώιμη αναφορά του ονόματος Γάλλος, για να προσδιορίσει ένα πρόσωπο ως ιερέα στην υπηρεσία της Κυβέλης. Το κάθε επίγραμμα παραθέτει παρόμοιες εκδοχές της ίδιας ιστορίας, βασικός κορμός της οποίας είναι η επίθεση που δέχεται ο ευνούχος ιερέας της Μητέρας από ένα λιοντάρι και το πώς καταφέρνει να το απωθήσει με το χτύπημα τυμπάνου και το τίναγμα των μακριών βοστρύχων του. Στη συνέχεια, σύμφωνα με τις παραλλαγές που περιγράφουν τα επιγράμματα, ο Γάλλος άλλοτε βρίσκει καταφύγιο σε σπήλαιο (Anth. Pal. VI, 217, 219-220) και άλλοτε περιπλανιέται στην ερημωμένη ύπαιθρο (Anth. Pal. VI, 218,237). Σε ένδειξη ευγνωμοσύνης προς τη θεά που τον έσωσε, της αφιερώνει τα ενδύματα και τα μαλλιά του (Anth. Pal. VI. 217, 237). Για την προέλευση του ονόματος «Γάλλος» δεν γνωρίζουμε με βεβαιότητα. Ίσως αποτελεί σύντμηση του «Γαλάτης» ή του «γαλατικὀς», ονομάτων που συνδέονταν με μια κοινότητα κελτικής καταγωγής, η οποία έζησε σε παλαιότερα φρυγικά εδάφη της κεντρικής Ανατολίας, στις αρχές του 3 ου αι. π. Χ. και που σταδιακά αναπτύχθηκε σε τέτοιο βαθμό, ώστε να μετονομαστεί η ευρύτερη περιοχή ως Γαλατία. Γνωρίζουμε ότι στο ιερό της Μεγάλης Μητέρας στον Πεσσινούντα τουλάχιστον από το 266 π.χ. 365 οι ιερείς ήταν Γαλάτες, οπότε δεν αποκλείεται ο ελαφρώς 363 Anthologia Palatina VI, 217-220, 237. 364 Historical Dictionary of ancient Greek Philosophy (επιμ. A. Preus),εκδ. Rowman-Littllefield, 2015, σελ. 241. Ο Μελέαγρος ήταν επιγραμματοποιός από τα Γάδαρα της Κοίλης Συρίας και έζησε στην Τύρο (περ. 140-70 π.χ.) Ο Αθήναιος και ο Διογένης ο Λαέρτιος τον κατέτασσαν στους κυνικούς φιλόσοφους: «Μένιππος, καὶ οὗτος κυνικός, τὸ ἀνέκαθεν ἦν Φοῖνιξ, δοῦλος, ὥς φησιν Ἀχαϊκὸς ἐν Ἠθικοῖς. Διοκλῆς δὲ καὶ τὸν δεσπότην αὐτοῦ Ποντικὸν εἶναι καὶ Βάτωνα καλεῖσθαι. ἀτηρότερον δ' αἰτῶν ὑπὸ φιλαργυρίας ἴσχυσε Θηβαῖος γενέσθαι. Φέρει μὲν οὖν σπουδαῖον οὐδέν δὲ βιβλία αὐτοῦ πολλοῦ καταγέλωτος γέμει καί τι ἴσον τοῖς Μελεάγρου τοῦ κατ' αὐτὸν γενομένου» (Διογ. Λαέρτιος, VI, 99). Στην Παλατινή Ανθολογία εντάσσονται 124 επιγράμματα από τη συλλογή του Στέφανος. Αλλά συγγράμματά του είναι Το Συμπόσιον και Περί δοξῶν. 365 R.E. Allen, The Attalid Kingdom. A Constitutional History, Oxford, 1983, σελ.136-144. 98

παραφθαρμένος όρος να επικράτησε για να υποδηλώνει γενικότερα τους ιερείς της θεάς. Ο Καλλίμαχος ο Κυρηναίος 366 στο απόσπασμα 789 του έργου του Αίτια αναφέρει ένα ποτάμι με την ονομασία Γάλλος που έρρεε κοντά στον Πεσσινούντα δεν αποκλείεται να πήρε το όνομά του από τους Γαλάτες που ζούσαν στην περιοχή. Από τους αρχαίους συγγραφείς που αναφέρουν το συγκεκριμένο ποτάμι μόνο ο Οβίδιος 367 και ο Πλίνιος 368 το συνδέουν με την Κυβέλη και τους Γάλλους, χωρίς να παρέχουν πάντοτε επαρκή τεκμηρίωση. Ο Πλίνιος(6.4) το ταυτίζει με τον Σαγγάριο. Από τον Πολύβιο 369 και τον Τίτο Λίβιο 370 μαρτυρείται η παρουσία 371 των Γάλλων και η πολιτική διάσταση της θρησκευτικής τους ιδιότητας. 372 Και οι δύο ιστορικοί με μικρές παραλλαγές αναφέρουν το ίδιο περιστατικό κατά το οποίο «γάλλοι εκ μέρους των ιερέων Άττιδος και Βαττάκου από το ιερό της Μητέρας των Θεών στον Πεσσινούντα, φορώντας προστηθίδια (στηθαία) και φέροντες τύπους (είδωλα) πήγαν στο ποτάμι (ενν. Σαγγάριο) που είχε στρατοπεδεύσει το στράτευμα του Manlius Vulso, 373 ανακοινώνοντας ότι η θεά έχει προβλέψει νίκη. Ο Πολύβιος (21.6.6) παραθέτει ένα ακόμα ιστορικό γεγονός, στο οποίο επεμβαίνουν οι Γάλλοι κατά τη διάρκεια της πολιορκίας της Σηστού 374 από τον Ρωμαίο ύπατο C. Livius Salinator το 190 366 Καλλίμαχος: από τους αντιπροσωπευτικούς ποιητές και επιγραμματοποιούς της ελληνιστικής εποχής. Σπούδασε στην Αθήνα αλλά εργάστηκε στη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας, όπου και ίδρυσε γραμματική Σχολή ανάμεσα στους μαθητές του συγκαταλέγονται σημαντικές προσωπικότητες όπως ο Αριστοφάνης Βυζάντιος, ο Ερατοσθένης και ο Απολλώνιος ο Ρόδιος. Γνωστότερο πεζό του έργο ήταν οι «Πίνακες των εν πάση παιδεία διαλαμψάντων και ων συνέγραψαν», ένας κατάλογος σε 120 βιβλία με τα έργα όλων των συγγραφέων. Από το ποιητικό του έργο γνωρίζουμε έξι Ύμνους, 64 επιγράμματα, τα Αίτια, η Εκάλη κ.α. 367 Οβίδιος, Fasti, 4.366 κ.ε. 368 Πλίνιος, Φυσική Ιστορία, 5.147. 369 Πολύβιος, 21.37.5 370 Τίτος Λίβιος,38.18.9 371 Γενικά για την ονομασία «γάλλοι» βλ. Eug. Lane, «The Name of Cybele s Priests, the Galloi» in: Lane Eug. (ed.)«cybele, Attis and Related Cults. Essays in Memory of M.J. Vermaseren», Religions in the Graeco-Roman World, V.131, Leiden, New York, 1996, σελ.119-133, όπου και εκτενείς αναφορές στις γραμματειακές πηγές. Επίσης βλ. P. Pachis, 1996, ό. π., σελ.193-222. 372 Eug. Lane, ό. π., σελ. 122. 373 Gnaeus Manlius Vulso: Ρωμαίος ύπατος ο οποίος ηγήθηκε νικηφόρας εκστρατείας των Ρωμαίων κατά των Γαλατών στη Μικρά Ασία το 189 π.χ. κατά τη διάρκεια του γαλατικού πολέμου. 374 Σηστός: αρχαία ελληνική πόλη της Χερσονήσου της Καλλίπολης κοντά στο στενότερο σημείο του Ελλησπόντου, απέναντι από την ασιατική πόλη Άβυδο. 99

π.χ. Εδώ, δύο γάλλοι παρουσιάζονται με την ίδια εμφάνιση (φέροντες προστηθίδια και τύπους) ικετεύοντας τους εισβολείς να μην κάνουν κακό (μηδέν ἀνήκεστον) στην πόλη. Από αυτές τις αναφορές μπορούμε να υποθέσουμε ότι η ύπαρξη ευνούχων ιερέων της Μητέρας των Θεών θα πρέπει να ήταν διαδεδομένη έως τη Μικρά Ασία και ότι, εκτός των τελετουργικών τους καθηκόντων, εμπλέκονταν ως ένα βαθμό και σε πολιτικές διεργασίες. Από τις αρχαιοελληνικές και τις ρωμαϊκές γραπτές πηγές παραδίδεται ότι οι γάλλοι μετάλλασσαν την εμφάνισή τους μέσω μιας εκστατικής τελετουργίας κατά την οποία οδηγούνταν σε αυτοευνουχισμό. Περιγράφονται ως άτομα με γυναικεία κόμμωση και ενδύματα, με ψιλή φωνή και με επιτηδευμένη γυναικεία συμπεριφορά στον τρόπο που κινούνταν και χόρευαν. 375 Φαίνεται ότι αυτή η αποκλίνουσα συμπεριφορά ευθυνόταν για την περιθωριοποίηση στην αρχαιοελληνική κλασική, ελληνιστική και, ακόμη περισσότερο, στη ρωμαϊκή κοινωνία. Ιδιαίτερα στην αντίληψη του ρωμαϊκού κόσμου εντοπίζεται μια ενδιαφέρουσα αντίφαση: παρότι η λατρεία χαρακτηρίζεται από την έμφαση στη γονιμική/σεξουαλική υπόσταση της Μεγάλης Μητέρας, η λατινική λογοτεχνία σε ο, τι αφορά τους γάλλους βρίθει σχολίων που κινούνται μεταξύ της επίκρισης και του σκωπτικού, οι τελετουργίες τους ενοχοποιούνται ως αποκλίνουσες και βαρβαρικές και η ρωμαϊκή νομοθεσία θέτει προϋποθέσεις και περιορισμούς σχετικά με το ποιος θα μπορούσε να γίνει γάλλος και ποια προνόμια μπορούσε να απολαμβάνει. Στους ρωμαϊκούς χρόνους εισάγεται ο θεσμός του «αρχιγάλλου», μια ηγετική θρησκευτική μορφή που προΐσταται των γάλλων χωρίς όμως να απαιτείται ο ευνουχισμός του. 376 Μετα την εποχή του Κλαυδίου 377 το αξίωμα αυτό καταλαμβάνουν επιφανή πρόσωπα της ρωμαϊκής κοινωνίας, ενώ στην ύστερη αρχαιότητα οι αρχιγάλλοι λειτουργούν ως επιβλέποντες ενός συλλόγου στον οποίο όμως δεν είναι οι ίδιοι μέλη. 378 Στο 4 ο βιβλίο του έργου του Fasti ο Οβίδιος μας παραδίδει ένα απόσπασμα με τη μορφή ερωταποκρίσεων ανάμεσα στη Μούσα Ερατώ (που λειτουργεί ως 375 K. A. Lucker, ό. π., σελ. 3-4 και M. J. Vermaseren, CCCA, 1989, αρ.97, 141, 530. 376 K. A Lucker, ό. π., σελ. 29, με βιβλιογραφικές αναφορές. 377 Τιβέριος Κλαύδιος Καίσαρας Αύγουστος Γερμανικός: ρωμαίος αυτοκράτορας από το 41 έως το 54 μ.χ. 378 K. A Lucker, ό. π., σελ. 29. 100

ενδιάμεσος της θεάς) και τον ίδιο, σχετικά με την Ιδαία Θεά και τη λατρεία της. Η διαμεσολάβηση της μούσας καθίσταται αναγκαία καθώς η θορυβώδης τελετουργία με τα τύμπανα, τους εκστατικούς χορούς και τις κραυγές των γάλλων αναστατώνουν τον Οβίδιο στον βαθμό που να μην μπορεί να απευθυνθεί στην ίδια τη θεά. Στο ερώτημα γιατί η Μεγάλη Μητέρα τιμάται από αυτόν τον ξενικό και αλλόκοτο «θίασο» η μούσα, ταυτίζοντας τη Μητέρα με τη Ρέα, εξηγεί στον ποιητή ότι αυτό γίνεται σε ανάμνηση ενός άλλου μυθολογικού επεισοδίου στο οποίο η Ρέα για να προστατεύσει τον Δία από τον Κρόνο τον έκρυψε στο Ιδαίο Όρος ανάμεσα στους Κουρήτες και τους Κορύβαντες, οι οποίοι θορυβούσαν ασταμάτητα με τις κλαγγές των όπλων τους και τα κρουστά τους όργανα για να καλύψουν το κλάμα του βρέφους Δία. Στη συνέχεια η μούσα εξηγεί στον Οβίδιο τη σημασία των λιονταριών και του πυργωτού στέμματος, λέγοντας ότι η θεά, αφού εξημέρωσε την άγρια φύση, ίδρυσε τις πόλεις και έτσι κυριάρχησε στο ζωικό και το ανθρώπινο βασίλειο. Όταν ο ποιητής ζητά την αιτία του ακρωτηριασμού των γάλλων η μούσα παραθέτει την εκδοχή του μύθου του Άττι σύμφωνα με την οποία, επειδή αθέτησε την υπόσχεση αγνότητας που είχε δώσει στη Μητέρα οδηγήθηκε στην τρέλα και στον αυτοακρωτηριασμό, καθώς θεώρησε υπαίτια την ανδρική του φύση για τη δυστυχία του. Έτσι η τιμωρία του Άττι έθεσε ένα προηγούμενο που στη συνέχεια υιοθέτησαν οι ιεροί ακόλουθοι της θεάς και ο αυτοευνουχισμός έγινε το αποτέλεσμα της θεϊκής μανίας που βίωναν οι γάλλοι. β) Εορτές: Η σύγχρονη έρευνα που έχει ασχοληθεί με τη μελέτη, την ανασύσταση και την ερμηνεία των τελετουργικών χαρακτηριστικών που διέπουν τη λατρεία της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης, έχει προσφέρει τους δύο τελευταίους αιώνες πολλές και διαφορετικές προσεγγίσεις. Έχει προταθεί ότι αποτελούν την έκφραση αντικομφορμιστικού θρησκευτικού κινήματος, 379 μισογυνισμού, 380 σωτηριολογικών προσδοκιών 381 κ.α. 379 M. Beard, «The Roman and the Foreign: The Cult of the Great Mother in Imperial Rome» in: Nicholas Thomas and Caroline Humphrey (eds.), Shamanism, History and the State, Ann Arbor 1994, σελ. 164-190. S. Hales, «Looking for Eunuchs: The Galli and Attis in Roman Art», in: Tougher S., Eunuchs in Antiquity and Beyond, The Classical Press of Wales, London, 2003, σελ.87-102. 101

Η λατρεία είναι ήδη γνωστή από τον 5 ο αι. π.χ. στον ναό της Αθηναϊκής Αγοράς και βεβαιώνεται στον Πειραιά στον 3 ο αι. π.χ., οπότε η οικιακή λατρεία αποκτά σχεδόν δημόσια λειτουργία που τελείται από τους θιάσους ή οργεώνες, συλλόγους που είχαν συσταθεί από ξένους άποικους ή από μέτοικους, χωρίς να περιλαμβάνει ανατολικά χαρακτηριστικά. 382 Επικεφαλής των θιάσων 383 εκλεγόταν μια ιέρεια με ετήσια θητεία που ήταν επιφορτισμένη με την τέλεση των τελετουργιών- με τη βοήθεια των ιεροποιών, των επιμελητών, του γραμματέα και του θησαυροφύλακα. 384 Μετά το πέρας της θητείας της συμμετείχε σε ιερατικό συμβούλιο που φρόντιζε για τη σωστή λειτουργία του ιερού. Για τις εορτές πληροφορίες αντλούμε κυρίως από τις γραπτές πηγές και από τις επιγραφικές μαρτυρίες. Για την τέλεσή τους, με κεντρικό πυρήνα τον θρήνο για τον Άττι, σημαντικό ρόλο φαίνεται ότι έπαιζε η ύπαρξη κάποιου δασικού τοπίου, μάλλον σε κοντινή απόσταση από το ιερό, όπου θα πραγματοποιούνταν η πομπή, η εγκοπή του πεύκου, η ταφή και η αναγέννησή του. Κατά τους ρωμαϊκούς χρόνους το ιερό δένδρο αντικαταστάθηκε από είδωλο του θεού. Από τα ιερά των ελληνιστικών χρόνων στον ελλαδικό χώρο και ιδιαίτερα στη Μακεδονία οι γνώσεις μας για τις τελετουργίες που λάμβαναν χώρα είναι περιορισμένες. Δεν υπάρχουν ενδείξεις για πρακτικές ευνουχισμού. Σε επιγραφή 385 του 1 ου αι. π.χ. που βρέθηκε στο Μητρώο της Αθηναϊκής Αγοράς μαθαίνουμε ότι τελούνταν τα Γαλάξια, κατά τη διάρκεια των οποίων προσφερόταν στους πιστούς μείγμα κριθαριού και γάλακτος, προς τιμή της θεάς. Ένδειξη για την τέλεση ταυροβολίων πιθανότατα να αποτελούν τα πήλινα ομοιώματα ταύρων που βρέθηκαν στο Μητρώο των Αιγών. 380 D.F. Sawyer, Women and religion in the first Christian centuries, Routledge, London, 1996. 381 G. Sfameni Gasparro, ό. π., σελ. 84-107. 382 M. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, 2000, ό. π., σελ. 208. Για τις εορτές και τελετουργίες βλ. επίσης J. Alvar, 2008, ό. π., σελ.241-296. 383 Π Παχής, Οι ανατολικές λατρείες της ελληνορωμαϊκής εποχής, 2010, ό. π., σελ. 155-159 και σημ. 17, όπου παρατίθεται αναλυτική βιβλιογραφία για την ανάπτυξη του θεσμού των θιάσων στους ελληνορωμαϊκούς χρόνους. 384 Ι.Κ. Λουκάς, ό. π., σελ.96. 385 IG II 2, 1011 (13), Hesychii Alexandrini Lexikon I (1953) 360 D80. 102

Τα πιο αξιόπιστα στοιχεία που διαθέτουμε σχετικά με τον εορταστικό κύκλο που πλαισιώνει τη λατρεία της αφορούν τον ρωμαϊκό κόσμο και συμπυκνώνονται στο τετράπτυχο: πομπή-ευνουχισμός-ταυροβόλια (κριοβόλια)-μυστήρια. 386 Η πομπή αποτελεί το πιο τεκμηριωμένο μέρος των τελετουργιών στη λατρεία της Μητέρας των θεών Κυβέλης και του Άττι. Μέχρι τουλάχιστον την εποχή του Κλαυδίου τελούνταν μια ημέρα τον χρόνο, στις 4 Απριλίου, κατά την επέτειο της επίσημης άφιξης της λατρείας της θεάς από τον Πεσσινούντα. 387 Σύμφωνα με τον Οβίδιο αυτή τη μέρα τελούνταν τα Μεγαλήσια (Megalensia), η επίσημη εορτή της θεάς. Από τα γραπτά κείμενα γνωρίζουμε 388 ότι στην πομπή συμμετείχαν ευνούχοι, ντυμένοι γυναικεία που χτυπούσαν τύμπανα και κύμβαλα και στους ώμους τους κουβαλούσαν την ίδια τη θεά στους δρόμους της πόλης. Αυτή η υπερβολή στις περιγραφές πιθανώς αποτυπώνει τον ισχυρό αντίκτυπο που προκαλούσε η εικόνα αυτής της θορυβώδους πορείας. Οι πιστοί που συμμετείχαν στην πομπή αυτομαστιγώνονταν ή ακόμα και αυτοτραυματίζονταν υπό τους ήχους οργιαστικής μουσικής από αυλούς. Τα Megalensia περιελάμβαναν δύο μέρη, τα Tristia για τον θρήνο του θανάτου του Άττι και τα Hilaria για την «αναγέννησή» του και την επιστροφή του από τον Κάτω Κόσμο. 389 Η πρακτική του ευνουχισμού 390 συνδέεται, όπως έχουμε ήδη πει, με τον μύθο και τη λατρεία του Άττι και της Κυβέλης. Από αρκετούς μελετητές θεωρείται ότι πιθανώς αποτελεί μέρος μια τελετής μύησης, που εισάγει το άτομο από την κοσμική ζωή στον καθαγιασμένο ιερό κόσμο, τον θεϊκό. Μια νεώτερη προσθήκη στη λατρεία ήταν τα Ταυροβόλια, 391 τελετουργία που μαρτυρείται σε επιγραφές του 1 ο αι. π.χ.-αρχικά στις δυτικές ρωμαϊκές επαρχίες. Από 386 Σχετικά με τα ταυροβόλια-κριοβόλια βλ. Π. Παχής, Το νερό και το αίμα, ό. π., σελ. 67-75 και A. Lisdorf, 2015, ό. π., σελ.4-8. 387 M.J. Vermaseren, 1977, ό. π., σελ.124. 388 Οβίδιος, Fasti, 4.183-186 «..Ibunt semimares et inania tympana tundent/ aeraque tinnitus aere repulsa dabunt/ipsa sedens mollicomitum cervice feretur/urbis per medias exululata vias..» 389 J. Alvar, ό. π., σελ. 282-284. 390 Για την ερμηνεία βλ. J. Alvar, ό. π., σελ.282 και σελ.246-261, όπου παρατίθενται συνοπτικά οι πιο σημαντικές θεωρίες που διατυπώθηκαν στην σύγχρονη έρευνα. 391 M.J. Vermaseren, 1977, ό.π., σελ.101-103 και R. Duthoy, The Taurobolium. Its Evolution and Terminology, 1969, σελ. 116-120. 103

το 160 μ.χ. ενσωματώνονται στην επίσημη λατρεία της Μητέρας των Θεών και τελούνται σε ολόκληρη την αυτοκρατορία. Οι φιλολογικές και επιγραφικές μαρτυρίες δεν παρέχουν λεπτομερείς αναφορές για τα τεκταινόμενα. 392 Οι πηγές άλλωστε είναι πολύ μεταγενέστερες, γύρω στα τέλη του 4 ου αι. μ.χ. και χριστιανικές. Περιγράφουν 393 τα ταυροβόλια σε μια μεταγενέστερη εποχή, ως μια τελετή καθαρμού για τους ανώτερους ιερείς που λάμβανε χώρα σε έναν λάκκο μέσα στο έδαφος, όπου τοποθετούνταν ο ιερέας. Στο χείλος του λάκκου εφάρμοζαν μια διάτρητη εσχάρα, πάνω στην οποία θυσίαζαν ένα ταύρο και το αίμα του έρεε πάνω στον καθαγιαζόμενο. Το περιστατικό περιγράφεται στα κείμενα με παραλλαγές, οι οποίες δεν είναι σαφές αν αποτελούν ένδειξη της εξελικτικής διαδικασίας της τελετουργίας, όπως υποστηρίζει ο R. Duthoy (άποψη που δεν μπορεί να βεβαιωθεί καθώς οι επιγραφές που τις μαρτυρούν δεν χρονολογούνται με ασφάλεια) ή αν πρόκειται για τοπικές παραλλαγές της ίδιας τελετουργίας. Η αναφορά της ύπαρξης κέρνου σε κάποιες επιγραφές ερμηνεύτηκε από τον R. Duthoy 394 ως σκεύος που χρησίμευε για την περισυλλογή του αίματος, για τελετουργικούς σκοπούς. Ο M.J. Vermaseren 395 αποδίδει επίσης μια πιθανή συμβολική αξία στην παρουσία του γεννητικού μορίου του ζώου ή των όρχεων των ευνουχισμένων Γάλλων ως μια ύψιστη προσφορά στη θεά, 396 χωρίς ωστόσο να μπορεί να προχωρήσει σε μεγαλύτερη ανάλυση, καθώς δεν επαρκούν οι πληροφορίες που παρέχουν οι πηγές. Φαίνεται ότι τόσο οι συγγραφείς της ύστερης αρχαιότητας (όπως ο Prudentius), όσο και αρκετοί σύγχρονοι μελετητές ερμήνευσαν τα ταυροβόλια ως μια διαδικασία εξαγνισμού, με την προσδοκία να κερδίσουν την αιώνια ζωή, επηρεασμένοι ίσως από τις χριστιανικές αντιλήψεις για τη μεταθανάτια ζωή ή από τις ιδέες του νέο-πλατωνισμού. 392 Α. Lisdorf, ό.π.,σελ. 7-8. Βλ. επίσης M.J. Vermaseren, 1977, ό.π., σελ. 104-107. 393 Prudentius, Liber Peristephanon, 10.1012. Aurelius Prudentius Clemens: Ρωμαίος χριστιανός ποιητής (348-περ.413 μ.χ.) 394 R. Duthoy, ό. π., σελ.126. 395 M.J. Vermaseren, 1977, ό. π., σελ.105. 396 Π. Παχής, Το νερό και το αίμα, ό. π., σελ.75-78. 104

γ) Τα μυστήρια: Η απουσία επαρκώς τεκμηριωμένων μαρτυριών σχετικά με την ακριβή φύση των τελετουργιών στη λατρεία της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης, η πολυδιάστατη υπόστασή της και ο συγκερασμός της στον αρχαιοελληνικό και ρωμαϊκό κόσμο αφήνουν πολύ ευρύ το πεδίο συζήτησης για τον πραγματικό τους χαρακτήρα. Σχεδόν το σύνολο των πηγών 397 που προσφέρουν πληροφορίες για τη φύση των μητρωικών τελετουργιών οδηγούν στο συμπέρασμα ότι αυτές πιθανώς απέκτησαν χαρακτηριστικά τελετών μύησης μετά τον 2 ο αι. μ.χ. και συνδέονται με τη Magna Matar στη Ρώμη. Η διερεύνηση πιθανών «μυστικών πτυχών και σωτηριολογικών προοπτικών» 398 στη λατρεία της Μητέρας των Θεών στηρίζεται πρωτίστως στην ανάλυση των επιμέρους χαρακτηριστικών που εντοπίζονται στις διαχρονικές της μεταλλάξεις. Δανείζομαι εδώ τον όρο «σωτηριολογικός» με τη σημασία που του δίνει η G.Sfameni Gasparro, 399 εννοώντας το σύνολο των ευεργεσιών που προσδοκούν οι πιστοί ασκώντας τη λατρεία προς τιμή της Μεγάλης Θεάς και την πιθανότητα, ή μη, οι προσδοκίες αυτές να προεκτείνονται και στη μεταθανάτια ζωή τους. Η διάκριση ανάμεσα στον μυστηριακό και στον μυστικό χαρακτήρα των λατρειών απασχόλησε ιδιαίτερα τη σύγχρονη έρευνα. Στις πρωιμότερες αρχαίες πηγές γίνονται αναφορές στον «νυχτερινό και ορεινό» χαρακτήρα της λατρείας της Μητέρας των Θεών, όπου κυρίως υπογραμμίζεται η παρουσία των τραγουδιών και η χρήση των ιερών οργάνων, δηλαδή των κυμβάλων, του τύμπανου και του αυλού, με τη βοήθεια των οποίων οι συμμετέχοντες πετύχαιναν τη θεϊκή εξύψωση. Η αποτύπωση μιας τελετουργικής διαδικασίας, από ομάδες, κυρίως, γυναικών με έντονους χορούς και με τραγούδια υπό τη συνοδεία οργάνων διατρέχει όλη τη γραμματειακή παράδοση, από τους ομηρικούς ύμνους έως τον Πίνδαρο και τον Ευριπίδη. Ιδιαίτερα στον Ευριπίδη-παρόλο που οι τελετές (τα όργια) της Κυβέλης δεν αποτελούν το κύριο θέμα στις Βάκχες του- διαφαίνεται η στενή σχέση που τις συνδέει με τη διονυσιακή και βακχική λατρεία. Σύμφωνα με την ανάλυση του A.J. Festugière 400 της παρόδου (του ύμνου που προηγείται των διονυσιακών μυστηρίων και διακηρύσσει 397 J. Alvar, ό. π., σελ.265-280 (όπου και εκτεταμένες γραμματειακές αναφορές). 398 G. Sfameni Gasparro, ό. π., σελ. 5. 399 G. Sfameni Gasparro, ό. π., σελ.5-6. 400 A.J. Festugière, Etudes de religion grecque et hellénistique, Paris, 1972, σελ. 66-80. 105

τη φύση του θεού και κυρίως τα οφέλη που απορρέουν από την άσκηση της λατρείας του), η παρουσία της Μεγάλης Μητέρας Κυβέλης συνδέεται με τα διονυσιακά μυστήρια. Μνημονεύεται μαζί με τον Διόνυσο στον μακαρισμό: «..ὦ μάκαρ, ὅστις εὐδαίμων τελετὰς θεῶν εἰδὼς βιοτὰν ἁγιστεύει καὶ θιασεύεται ψυχὰν ἐν ὄρεσσι βακχεύων ὁσίοις καθαρμοῖσιν, τά τε ματρὸς μεγάλας ὄργια Κυβέλας θεμιτεύων ἀνὰ θύρσον τε τινάσσων κισσῶι τε στεφανωθεὶ Διόνυσον θεραπεύει. ἴτε βάκχαι, ἴτε βάκχαι, Βρόμιον παῖδα θεὸν θεοῦ Διόνυσον κατάγουσαι Φρυγίων ἐξ ὀρέων Ἑλλάδος εἰς εὐρυχόρους ἀγυιάς, τὸν Βρόμιον..» 401 Η G. Sfameni Gasparro 402 αναγνωρίζει κοινά στοιχεία στις δύο λατρείες. Την ανατολική τους προέλευση, το ορεινό σκηνικό, τα κοινά εκφραστικά μέσα (οργιαστική μουσική, χορός) για την επίτευξη της ιερής μανίας, την υπόσχεση ευδαιμονίας για όσους μετέχουν στα μυστήρια, καθώς και την αλληλεπίδραση του θεϊκού με το ανθρώπινο επίπεδο, μέσω του «κόσμου», όλα συστατικά στοιχεία των «μυστικών» θρησκειών. Με τον όρο μυστικός η Sfameni Gasparro 403 προσδιορίζει «τις μυθολογικές και τελετουργικές πτυχές που χαρακτηρίζουν τη λατρεία της φρυγικής θεότητας, λαμβάνοντας υπόψη την ιστορική της προέλευση και τις σημασιολογικές ρίζες που τη συνδέουν με το μυστήριον». Με τον όρο αυτό περιγράφεται μια «ευρεία κατηγορία θρησκευτικών φαινομένων στα οποία μπορούμε να ανιχνεύσουμε ακριβείς αναλογίες με τα μυστήρια που αφορούν τη θεότητα που λατρεύεται και τη σχέση που δημιουργείται ανάμεσα σε αυτήν και τον πιστό της». Με τον όρο μυστηριακός νοείται, κατά την G.Sfameni Gasparro, ένα «μυθολογικό και τελετουργικό σύμπλεγμα θρησκευτικών φαινομένων ελευσινιακού τύπου που περιλαμβάνουν μύηση και εσωτερικισμό και λαμβάνουν χώρα σε οργανωμένα ιερά από εξειδικευμένους ιερείς». 401 Ευριπίδη, Βάκχαι, Παρ.73-85. 402 G. Sfameni Gasparro, ό. π., σελ.13-14. 403 G. Sfameni Gasparro, ό. π., σελ.6-7. Ακολουθεί τη λεγόμενη «Ιταλική Σχολή» που βασίζεται στα δεδομένα της ιστορικοσυγκριτικής μεθοδολογίας (σημαντικός εκπρόσωπος της «σχολής» αυτής είναι ο U. Bianchi).Διατύπωσε τη θρησκευτική-ιστορική τυπολογία των «μυστικών» (Διόνυσου, Κυβέλης), «μυστηριακών» (Ελευσίνια, Ίσιδα, Μίθρας) και «μυστηριοσοφικών» θρησκειών (στις οποίες πάσχει η ψυχή και η μύηση έρχεται μέσω της διδασκαλίας και όχι μέσω τελετής, π.χ. η ορφική λατρεία). Αναλυτικότερα βλ. U. Bianchi, The Greek Mysteries, Leiden, 1976, σελ.1-8. 106

Οι λατρείες που θεωρούνται μυστικές δεν εμπεριέχουν το στοιχείο της μύησης και του εσωτερισμού στη δομή τους, αλλά χαρακτηρίζονται από την ειδική σχέση που διαμορφώνεται ανάμεσα στη θεότητα και τον πιστό, μια σχέση εγγύτητας (συμπάθεια) που απορρέει από τη συμμετοχή του πιστού, μέσω της τελετουργίας, στο θεϊκό πάθος. Σημαντικό στοιχείο στο οποίο στηρίζει την άποψή της η G.Sfameni Gasparro ότι η λατρεία της Μητέρας των Θεών-Κυβέλης δεν εντάσσεται στην κατηγορία των μυστηριακών θρησκειών, αποτελεί η απουσία των τελέστρων, δηλαδή του συγκεκριμένου χρηματικού ποσού που απέδιδαν οι πιστοί για να πάρουν μέρος στα ελευσινιακά μυστήρια. Η έλλειψη αυτή είναι ουσιώδης, καθώς καταδεικνύει ως ένα βαθμό την απουσία αντιλήψεων μεταθανάτιας μακαριότητας για το άτομο, υπό την έννοια των πιθανών εγγυήσεων που θα έπαιρνε με τη μύησἠ του, για οφέλη στην επίγεια ζωή ή στο επέκεινα, στοιχείο που είναι θεμελιώδες στα Ελευσίνια μυστήρια. Οι πηγές, παρόλο που είναι γεμάτες με παραστατικές περιγραφές της έντονης συναισθηματικής κατάστασης που βίωναν οι πιστοί όταν συμμετείχαν στις μητρωικές τελετές, στερούνται περισσότερων πληροφοριών για τη μακροπρόθεσμη επίδρασή τους στις ζωές των ανθρώπων και στη διαμόρφωση των προσδοκιών που αντλούσαν από αυτές. Στα ελληνιστικά χρόνια η λατρεία της θεάς στη Μακεδονία, όπως καταγράφεται στα μεγάλα δημόσια ιερά της, φαίνεται ότι περιορίζεται σε ένα επίγειο, συλλογικό επίπεδο «ευλογιών», πολύ στενά συνδεδεμένο με την ιδέα της γονιμότητας και της ευμάρειας μέσω της προστασίας των αγαθών που γεννά η γη, χαρακτηριστικό που τη συνδέει με τη Δήμητρα πολύ περισσότερο από ότι με τα ελευσίνια μυστήρια και τον μυστηριακό τους χαρακτήρα, στα οποία κυριαρχεί η υπόσχεση της ατομικής σωτηρίας. Η Μητέρα των Θεών λατρεύεται ως προστάτιδα της φύσης και της πόλης και η λατρεία της αποτελεί έναν πυλώνα της επίγειας ζωής, που παρέχει προστασία απτή στη συνείδηση του ελληνιστικού ατόμου. Παράλληλα, με τη σύμπραξη του παρέδρου της του Άττι, η λατρεία του οποίου ενσωματώνεται δυναμικά από τον 4 ο αι. π.χ., η προστασία αυτή (με την υπόστασή τους ως κουροτρόφοι), εκτείνεται στον κόσμο των παιδιών που αντιπροσωπεύουν το μέλλον της κοινότητας, αλλά και των αγαπημένων τους νεκρών, ως χθόνιες θεότητες. 107

ΕΠΙΛΟΓΟΣ Η λατρεία της Μητέρας των Θεών στη Μακεδονία είναι ευρέως διαδεδομένη στους ελληνιστικούς χρόνους. Από τη μελέτη των δημόσιων ιερών της, των Μητρώων και τη διάρκεια χρήσης τους, διαπιστώνεται ότι λατρεύεται από τα μέσα του 4 ου αι έως τα μέσα του 2 ου αι. π.χ, αλλά η λατρεία της στη Μακεδονία παραμένει σημαντική καθ όλη τη διάρκεια της ρωμαϊκής κυριαρχίας, τόσο σε μεγάλα ιερά, όπως αυτό της Λευκόπετρας, όσο και σε ιερά μικρότερης εμβέλειας που εντοπίζονται στην περιφέρεια του μακεδονικού βασιλείου. Τα δημόσια ιερά εμφανίζουν πολλά κοινά χαρακτηριστικά ως προς τη θέση, την αρχιτεκτονική τους μορφή, την τυπολογία των λατρευτικών αντικειμένων και αναθημάτων, τον τρόπο οργάνωσης και την τελετουργία τους. Βρίσκονται είτε στον αστικό ή, κοντά στον αστικό, πυρήνα μεγάλων κέντρων του βασιλείου, όπως συμβαίνει στα Μητρώα της Πέλλας, των Αιγών και της Κασσάνδρειας, είτε σε ορεινή περιοχή, όπως στην περίπτωση των Ιερών της Λευκόπετρας και της Καλλίπετρας που είναι τοποθετημένα στα πρανή του Βέρμιου, αλλά εξίσου κοντά σε αστικά κέντρα. Επιπλέον, η επιλογή των θέσεων εγκαθίδρυσης των δημόσιων ιερών κοντά σε οδικές αρτηρίες καταδεικνύει τη σπουδαιότητά τους για την ευρύτερη περιοχή, καθώς αυτές πρόσφεραν εύκολη πρόσβαση σε πιστούς από πιο μακρινά μέρη. Τα ιερά, χωρίς να διαθέτουν μνημειακό χαρακτήρα, παρουσιάζουν μια αρχιτεκτονική μορφή στο πρότυπο της ιδιωτικής κατοικίας, με μικρούς λατρευτικούς, αλλά και μεγάλους υπαιθρίους χώρους για την εξυπηρέτηση των αναγκών μεγάλων πληθυσμιακών ομάδων, εγκαταστάσεις παροχής νερού-απαραίτητου για τους καθαρμούς, καθώς και εργαστηριακή-εμπορική δραστηριότητα με προϊόντα που σχετίζονταν με τη λατρεία. Αν και η λατρεία του Άττι είναι εξίσου διαδεδομένη την ίδια χρονική περίοδο στη Μακεδονία, σε κανένα από τα επίσημα, δημόσια ιερά που έχουν ταυτιστεί με ασφάλεια έως σήμερα δεν τεκμηριώνεται η συλλατρεία τους. Στο Μητρώο της Πέλλας και, πιθανότατα σε αυτό της Κασσάνδρειας η Μητέρα των Θεών συλλατρεύεται με την Αφροδίτη, ενώ για το Μητρώο των Αιγών έχουν διατυπωθεί αρκετές απόψεις, όπως ότι υπάρχει συλλατρεία με τοπικές θεότητες («συντέλεια θεών») ή με την Αφροδίτη ή με χθόνιες θεότητες (Δήμητρας και Κόρης, Βάκχου, Σάραπι). Στη Λευκόπετρα η Μητέρα λατρεύεται ως Αυτόχθων, ενώ σε κάποιες επιγραφικές μαρτυρίες εμφανίζεται ως 108

πάρεδρός της ο Θεός Ύψιστος, με τον οποίο μοιράζεται την ιδιότητα του κουροτρόφου. Η παρουσία ευρημάτων που σχετίζονται με άλλες θεότητες υποδεικνύουν ότι στα Μητρώα όχι μόνο παράγονταν, αλλά και αφιερώνονταν αναθήματα άλλων θεοτήτων, οι υποστάσεις των οποίων σχετίζονται με τη Μητέρα των Θεών. Η λατρεία της θεάς τεκμηριώνεται από επιγραφικές και γραμματειακές μαρτυρίες και από ένα πλήθος ευρημάτων, στην πλειονότητά τους ειδώλια και ανάγλυφα, που βρέθηκαν σε πολλές αρχαιολογικές θέσεις, σε οικιστικά ή ταφικά συμφραζόμενα. Λατρεύεται ως προστάτιδα της φύσης, της γονιμότητας, των πόλεων, αλλά και ως κουροτρόφος και χθόνια θεότητα. Για την οργάνωση των ιερών και για τη φύση των τελετουργιών της Μητέρας των Θεών οι πληροφορίες είναι αποσπασματικές και προέρχονται κυρίως από μεταγενέστερες γραμματειακές πηγές και επιγραφικά κείμενα. Μαρτυρείται η ύπαρξη ιερειών και η τέλεση τελετουργιών και υπογραμμίζεται η παρουσία των τραγουδιών με τη συνοδεία των ιερών οργάνων (κυμβάλων, τύμπανου και αυλού) με τη βοήθεια των οποίων οι συμμετέχοντες επιδιώκουν τη θεϊκή «εξύψωση». Από την τελετουργία της λατρείας της Μητέρας των Θεών φαίνεται ότι απουσιάζει το στοιχείο της μύησης, όπως νοείται στις μυστηριακές λατρείες (π.χ. στα Ελευσίνια μυστήρια), όπου εμπεριέχεται η προσδοκία και η υπόσχεση της ατομικής σωτηρίας. Στην περίπτωση της μητρωικής λατρείας η σχέση που διαμορφώνεται ανάμεσα στη θεότητα και τον πιστό είναι μια σχέση εγγύτητας που απορρέει από τη συμμετοχή του πιστού στο θεϊκό πάθος-μέσω της τελετουργίας- και η αναζήτηση της θεϊκής προστασίας σε συλλογικό επίπεδο της κοινότητας. Ο εικονογραφικός τύπος που κυριαρχεί στις απεικονίσεις της Μητέρας στην ελληνιστική Μακεδονία είναι αυτός της ένθρονης που κρατά τύμπανο και φιάλη και συνοδεύεται από λιοντάρια. Αποδίδεται με την ελληνική ενδυμασία, χιτώνα, ιμάτιο και ψηλό (ή χαμηλό) πόλο στο κεφάλι ή, άλλοτε, με πυργόμορφο στέμμα. Σπανιότερα τη θεά συνοδεύουν μικρότερης κλίμακας μορφές, ως λάτρεις. Η λατρεία του Άττι εμφανίζεται στην Ελλάδα από τα μέσα του 4 ου αι. π.χ. Ο μύθος της Κυβέλης και του Άττι εισάγεται στην αρχαιοελληνική και ρωμαϊκή παράδοση και λειτουργεί ως συνδετικός κρίκος στη λατρεία και στις τελετουργίες που σχετίζονται με τη Μητέρα των Θεών, αλλά δεν συνδέεται με τις θρησκευτικές διεργασίες που οδήγησαν στη σύνδεση και τον συγκερασμό της θεϊκής της υπόστασης με άλλες 109

αρχαιοελληνικές θεότητες. Ανήκει στις χθόνιες θεότητες και λατρεύεται ως προστάτης των παιδιών, ως συμπαραστάτης στις γεννήσεις και ως σύντροφος της Κυβέλης και προστάτης των νεκρών στο επέκεινα. Στα ειδώλια με τη μορφή του που βρέθηκαν στη Μακεδονία εικονίζεται ως όρθια μορφή με φρυγική περιβολή να κρατά σύριγγα και λαγώβολο ή, σπανιότερα, πετεινό, σε λίκνο, ως καθιστή ή ανακεκλιμένη μορφή σε βράχο (στον τύπο του βοσκού) με σύριγγα και κάποτε με τη συνοδεία σκύλου. Δημοφιλής τύπος στην Πέλλα, αλλά όχι σε άλλες περιοχές της Μακεδονίας είναι ο εικονογραφικός τύπος του ανακεκλιμένου Άττι με το δεξί λυγισμένο πίσω από το κεφάλι σε στάση που, πιθανώς, παραπέμπει σε ανάπαυση ή ως θεού θνήσκοντος. Από την Πέλλα είναι γνωστός και ο τύπος του Έρωτα- Άττι που αποδίδεται όρθιος με σκυλιά στον τύπο του κυνηγού. Ο μύθος του παραδίδεται μέσα στις γραπτές πηγές και έχει πολλές παραλλαγές, σε όλες όμως κοινό στοιχείο παραμένει ο ασύλληπτος θρήνος για τον χαμό του που αποτελεί και τον πυρήνα της τελετουργίας του, η οποία περιλαμβάνει την πομπή, τον θρήνο, την ταφή και την αναγέννησή του. 110

ΠΗΓΕΣ Anthologia Graeca, V (LCT, 1969), VI (LCT, 1969), XII (LCT, 1956). Απολλόδωρος, Βιβλιοθήκη, ΙΙΙ (LCT, 1956). Απουλήιος, Μεταμορφώσεις IV,V,VI (LCT, 1989). Αριστοτέλης, Φυσική Ακρόασις. Πολιτικά. Μετά τα φυσικά, εκδ. W. D. Ross, SCBO. Αριστοφάνης, Όρνιθες (LCT, 1968), Βάτραχοι (εκδ. F. W. Hall - W. M. Geldart, SCBO). Αρνόβιος, V (C. Marchesi, VII, Paravia, 1953). Αρριανός, Περίπλους Ευξείνου Πόντου (BL, 1995). Δημοσθένης, Περί Στεφάνου (εκδ. S. H. Butcher, SCBO). Διόδωρος, ΙΙΙ (LCT, 1969), Βιβλιοθήκη Ιστορική, εκδ. F. Vogel, BT. Ευριπίδης, Ορέστης (LCT, 1978), Βάκχες (LCT, 1950), Ελένη (LCT, 1947), Ιππόλυτος (LCT, 1995), Ικέτιδες (εκδ. G. Murray, SCBO). Ηρόδοτος Ι (LCT, 1946), IV(LCT, 1957), Ιστορίη, εκδ. C. Hube, SCBO Ησίοδος, Θεογονία (LCT, 1964). Ιουλιανός, Ύμνοι V (LCT, 1962). Ισοκράτης, Πανηγυρικός, εκδ. G. E. Benseler F. Blass (BT) Ξενοφών, Ιέρων, εκδ. E. C. Marchant (SCBO) Οβίδιος, Μεταμορφώσεις X (LCT, 1958). Ομηρικός Ύμνος V (Oxonii, 1968). Παυσανίας ΙΙ (Εκδοτική Αθηνών, 1976), VII,VIII (Εκδοτική Αθηνών, 1980). Πίνδαρος, Νεμεονικών 6 (LCT, 1997), Fragmenta (Άδηλα) 15 (BL, 1923). Πλάτων, Φαίδων (LCT, 1971), Συμπόσιον (LCT, 1953), Πολιτεία (εκδ.i. Burnett, SCBO). 111

Πλούταρχος, Νικίας (LCT, 1951). Σοφοκλής, Φιλοκτήτης (Oxonii, 1961). Στράβων X (LCT, 1954). 112

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Alexander J., «Cassandreia during the Macedonian period», Ανακοινώσεις κατά το Α Διεθνές Συμπόσιον εν Θεσσαλονίκη, 26-29 Αυγούστου 1968, 1970. Allen T. W.-Sikes E. (eds.), The Homeric Hymns, New York: Macmillan, 1904. Alvar J., Romanising Oriental Gods. Myth, Salvation and Ethics in the Cults of Cybele, Isis and Mithras, Netherlands, 2008. Austin, M.M. -Vidal- Naquet P., Οικονομία και Κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα (μεταφρ. Τ. Κούρκουλος),Αθήνα, 1998. Barr-Sharrar B -Borza E. N. (eds.), Macedonia and Greece in Late Classical and Early Hellenistic Times, (Studies in the History of Art) 10, Washington D.C., 1982, σελ. 33 51 Beard M., «The Roman and the Foreign: The Cult of the Great Mother in Imperial Rome» in: Nicholas Thomas and Caroline Humphrey (eds.), Shamanism, History and the State, Ann Arbor 1994, σελ.164-190. Bianchi U., «Initiation, mystères, gnose (Pour l'histoire de Ia mystique dans Ia paganisme greco-oriental)» in: CJ. Bleeker (ed.), Initiation, Leiden 1965, σελ.154-171. -, «Prolegomena I: Mysticism and mystery Religions», U. Bianchi (ed.), Mysteria Mithrae (dans la suite MM) (EPRO 80, Leiden 1979), σελ.7. Blanchaud M-H., «Les cultes orientaux en Macédoine grecque dans l'antiquité», Αρχαία Μακεδονία IV (Θεσσαλονίκη 1986), σελ.83-86. Borgeaud Ph., La Mère des dieux, Paris: Seuil, 1996. -,Η Μητέρα των Θεών από την Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία (μεταφρ. Καραστάθη Αν. Καρδαμίτσα Μ.) (επιμ. Καραστάθη Μ.), Αθήνα: Ινστιτούτο του Βιβλίου-Α. Καρδαμίτσα, 2001. Bremmer J. N.-Erskine A. (eds.), The Gods of ancient Greece. Identities and Transformations, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2010. Bremmer J. N., «The Legend of Cybele s arrival in Rome» in: M.J. Vermaseren (επιμ.), Studies in Hellenistic Religions (1979). -, «Attis: A Greek God in Anatolian Pessinous and Catullan Rome», Mnemosyne, Fourth Series, 57.5, 2004, σελ.534 573. Burkert W., Greek Religion, Harvard University Press, Cambridge, 1982. 113

-, Αρχαία ελληνική θρησκεία (μεταφρ. Ν.Π. Μπεζαντάκος-Α. Αβαγιανού, φιλολογική επιμ. Ν.Π. Μπεζαντάκος), εκδόσεις Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1993. -, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία (μεταφρ. Η. Ανδρεάδη), Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα, 1997. -,Μυστηριακές λατρείες της Αρχαιότητας (μεταφρ. Ε. Ματθαίου), εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1997. Camp J. M., Die Agora von Athen, 1989. Casadio G. «The Failing Male God: Emasculation, Death and Other Accidents in the Ancient Mediterranean World», Numen 50 (3) 2003, σελ. 231-268 Chaniotis A., «From Woman to Woman: Female Voices and Emotions in Dedications to Goddesses» in C. Prêtre (ed.), Le donateur, l offrande et la déesse. Systèmes votifs dans les sanctuaires de déesses du monde grec. Actes du 31e colloque international organisé par l UMR Halma-Ipel (Université Charles-de- Gaule/Lille 3, 13 15 décembre 2007), Kernos 23, Liège, 2009, σελ. 51 68. -, «Emotional Community through Ritual-Initiates, Citizens, and Pilgrims as Emotional Communities in the Greek World» in A. Chaniotis (ed.),ritual Dynamics in the Ancient Mediterranean: Agency, Emotion, Gender, Representation, Stuttgart, 2011, σελ. 264 290. Chaniotis A.-Ducrey P., (eds.), Unveiling Emotions- Sources and Methods for the Study of Emotions in the Greek World, Franz Steiner Verlag, 2012. Eitrem S., Opferritus und Voropfer der Griechen und Römer, Kristiania: Dybwad, 1915. Chatzi G.E., The Archeological Museum of Olympia, J. S. Latsis, Public Benefit Foundation. Crowfoot J. W. «The Lions of Kybele», JHS 20 (1900), σελ. 118-127. Daraki M., Dionysos, Paris, 1985. Drougou S., «Das metroon von Aigai. Der chthonische Charakter der Gottesmütter Archäologische Befunde», in: O. Pilz, M. Von Derstein (eds), KERAUNIA. Beitrage zur Mythos, Kult und Heiligtum in der Antike Festschrift für Uta Kron zum 65.Geburtstag, Berlin, 2011, σελ. 23-32. 114

Dumézil G., Flamen- Brahman, 1929. -, «L'Idéologie tripartie des Indo-Européens» in: L'antiquité classique 28,2,1959, σελ.488-490. Farnell, L. R., The cults of the Greek States, I, Cambridge University Press, 1896 (reprint. 2010). -, The cults of the Greek States, II, Clarendon Press, Oxford, 1896. -,The cults of the Greek States, III, Clarendon Press, Oxford, 1896. -, Ο Ήρωας στην Αρχαία Ελληνική Θρησκεία. Ηρωική λατρεία στην αρχαία Ελλάδα και η ιδέα της Αθανασίας (μεταφρ. Ελ. Παπαδοπούλου),εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα, 1996. Ferguson, W. S. The Attic Orgeones Harvard Theological Review 37, 1944, σελ.62-144. Garth Th., «Magna Mater und Attis», in: Aufstieg und Niedergang der Romischer Welt II, 17.3, Berlin-New York, Walter de Gruyter1984, σελ. 1500-1535. Gehrke H.J., Ιστορία του ελληνιστικού κόσμου (μετ. Α. Χανιώτης), Αθήνα, 2000. Arnοld van Geneep, Rites of Passage (transl. Gabr.T. Caffee), London, 1977 (1960). Gow As. F., «The Gallus and the Lion», JHS 80 (1960), σελ.88-93 Graf F., The Arrival of Cybele in the Greek East, Harmatta (1984) I, 117-120. Green P., Alexander the Great and the Hellenistic Age. A Short History, Weidenfeld- Nicolson, G. Britain, 2007. -,Alexander to Actium. The Hellenistic Age, London, 1990. Hammond N.G.L.- G.T. Griffith, A History of Macedonia II, 550-336 B.C., Oxford, 1979. Hammond N.G.L- F.W. Walbank, A History of Macedonia III, 336-167 B.C., Oxford, 1988. Hammond N.G.L., A History of Macedonia I. Historical geography and prehistory, Oxford, 1972. -, Ιστορία της Μακεδονίας, Τόμος Α (επιμ. Θ. Γεωργιάδης, μεταφρ. Μ. Χαλκιοπούλου, Γ. Φωτιάδης, Θ. Γεωργιάδης), Θεσσαλονίκη, 1995. -, Το Μακεδονικό Κράτος: Γένεση, θεσμοί και Ιστορία, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 1999. Harrison J. El., Τελετουργικά δρώμενα στην αρχαία Ελλάδα, Αθήνα, 1999. -, Η δημιουργία των θεών, Αθήνα, 2003. 115

Hatzopoulos M. B., Cultes et rites de passage en Macédoine,"Μελετήματα" 19, Αθήνα, 1994. -,Macedonian Institutions under the Kings, τ. Ι-ΙΙ, "Μελετήματα" 22, Αθήνα, 1996. Hepding H., Attis seine Mythen und sein Kult. Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten I, Gießen, 1903. Lambrechts P., Attis: Van Herdersknaap tot God (Brüssels: Vlaamse Akademie), 1962. (French summary), Reviewed by J.A. North in: The Journal of Roman Studies 55.1/2 (1965), σελ. 278 279. Lancellotti M. G., Attis. Between Myth and History: King, Priest and God. Religions in the Graeco-Roman World, V. 149, Leiden, 2002. Lane Eug.(ed.), «Cybele, Attis and Related Cults. Essays in Memory of M.J. Vermaseren» Religions in the Graeco-Roman World, V.131, Leiden, New York Brill, 1996. Lane Eug. «Reflections of the Mother of the Gods in Attic Tragedy» in: Lane Eug. (ed.), «Cybele, Attis and Related Cults. Essays in Memory of M.J. Vermaseren», Religions in the Graeco-Roman World, V.131, Leiden, New York Brill, 1996, σελ.305-322. Lane Fox R. J. (ed.), Brill s Companion to Ancient Macedon, Studies in the Archaeology and History of Macedon, 650 BC 300 AD, Brill, 2011. Laroche E., «Koubaba, déesse anatolienne, et le problème des origines de Cybèle» in: Eléments orientaux dans la religion grecque ancienne, Travaux du Centre d Etudes Supérieures Spécialisé d Histoire des Religions, Strasbourg, Paris, 1960, σελ. 113 128. Lightfoot J. L., «Sacred Eunuchism in the Cult of the Syrian Goddess» in: S. Tougher (ed.), Eunuchs in Antiquity and Beyond, The Classical Press of Wales, London, 2002, σελ. 71 86. Linforth I., «The Corybantic Rites in Plato», University of California Publications in Classical Philology, 13 (1946), σελ.121-161. Lisdorf Anders Traumatic Rites in the Cult of Cybele and Attis: A New Perspective, University of Copenhagen, 2015. Long Ch., The Twelve Gods of Greece and Rome, E. J. Brill, Leiden, New York, Kobenhavn, Köln, 1987. 116

Lucker K. A., The Gallae: Transgender Priests of Ancient Greece, Rome and the Near East (PhD) Sarasota, Florida, 2005. Mallios G., «A Hellenistic sanctuary at Ano Poli, Thessalonica. The Terracotta Figurines», Εγνατία 8 (2004), σελ. 239-266. Martin L.H., Οι θρησκείες της ελληνιστικής εποχής (μεταφρ. Δ. Ξυγαλατάς), Εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 2004, σελ. 245-255. -,«Why Cecropian Minerva? Religious Syncretism as System», Numen 30, 2(1983), σελ. 131-145. Merrony M., «An Ivory Throne for Herculaneum» Minerva, March April 2008. Mikalson J.D., Religion in Hellenistic Athens, Berkeley-Los Angeles-London, 1998. -, Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford-New York: Oxford University Press, 2010. Motz L., The Faces of the Goddess, N. York- Oxford, Oxford University Press, 1997. Munn Μ.Η, The Mother of the Gods. Athens and the Tyranny of Asia: A study of Sovereignty in Ancient Religion, Berkeley, University of California Press, 2006. Murray G., Πέντε στάδια της ελληνικής θρησκείας (μεταφρ. Ε. Παπαδοπούλου), Αθήνα, 1996. Naumann Fr., «Die Ikonographie der Kybele in der phrygischen und der griechischen Kult», 1st.Mitt. Beiheft 28, Tübingen, 1983. Neumann E., The Great Mother-An Analysis of the Archetype, Princeton University Press, 1963. Nilsson M.P., Geschichte der griechischen Religion, τόμ. Ι-II, München, 3 1974-1976. -, Ελληνική Λαϊκή Θρησκεία (μεταφρ. Ι.Θ. Κακριδή), εκδ. Εστία, 2000. Pachis P., «Γαλλαίον Κυβέλης Ολόλυγμα (Anth. Pal. VI, 173) L élément orgiastique dans le culte de Cybèle» in : Lane Eug. (ed.), «Cybele, Attis and Related Cults. Essays in Memory of M.J. Vermaseren», Religions in the Graeco-Roman World, V.131, Leiden, New York Brill, 1996, σελ.193-222. Pachis P., Theoretical frameworks for the study of Graeco-Roman Religions, Thessaloniki, U.S.P, 2003. Reinach S., «Statues archaïques de Cybèle», BCH 13 (1989), 543-560. 117

Petsas Ph.-Hatzopoulos M. B.-Gounaropoulou L.-Paschidis P., Inscriptions du sanctuaire de la Mère Autochtone de Leukopetra [Μελετήματα 28], Αθήνα, 2000. Pirenne- Delforge V., «L Aphrodite grecque. Contribution à l'étude de ses cultes et de sa personnalité dans le panthéon archaïque et classique», Kernos Supplément 4, Centre International d'étude de la Religion Grecque Antique Athènes Liège, 1994. Pomeroy S. B.-Burstein S. M.-Donlan W.-Tolbert Roberts J. (eds.), A Brief History of Ancient Greece- Politics, Society and Culture, Oxford University Press, 2004. Price T.H. «Double and Multiple Representations in Greek Art and Religious Thought», Journal of Hellenic Studies 91 (1971), σελ. 48-69. Reeder El. D., «The Mother of the Gods and a Hellenistic Bronze Matrix», AJA 91 (1987), σελ.423-440. Reinach S., «Statues archaïques de Cybèle», BCH 13 (1989), σελ. 543-560. Robert L., «Les Inscriptions de Thessalonique», RevPhil 48(1974), σελ. 180-246. Robinson C.E., Hellas. A short history of ancient Greece, Beacon Press, Cambridge, 1955. Roller L.E., «Phrygian Myth and Cult», Source 7 (1988), σελ. 43-50 -,In Search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, California, 1999. -, «Attis on Greek Votive Monuments; Greek God or Phrygian?», Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies at Athens, Vol. 63, No. 2 (Apr. - Jun.), 1994, σελ.245 262. -, «The Great Mother at Gordion: The hellenization of an anatolian cult», JHS 111 (1991), σελ 128-135. -, «Reflections of the Mother of the Gods in Attic Tragedy» in : Lane Eug. (ed.), «Cybele, Attis and Related Cults. Essays in Memory of M.J. Vermaseren», Religions in the Graeco-Roman World, V.131, Leiden, New York Brill, 1996, σελ. 305-322. Samuel Alan Edouard, Greek and Roman Chronology: Calendars and Years in Classical Antiquity, Volume 1, Part 7, C.H. Beck, 1972. Sayce A.H., The Ancient Empires of the East: Herodotos I-III, 1883. Scholz P.O, Eunuchs and Castrati. A Cultural History (Trans. John A. Broadwin and Shelley L. Frisch), Princeton, New Jersey, 2000. 118

Showerman Gr., «Was Attis at Rome under the Republic?», Transactions and Proceedings of the American Philological Association 31 (1900), σελ.46 59. Sfameni Gasparro G., Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis, Leiden, F.J. Brill,1985. -, «Daimon and Tyche in the Hellenistic Experience» in: P. Bilde-T.E. Pedersen-L. Hannestad- J. Zahle (eds.), Conventional Values of the Hellenistic Greeks (Studies in Hellenistic Civilization, VIII), Aarhus, 1997, σελ.67-109. Simpson El., «Phrygian Furniture from Gordion», in: Georgina Herrmann (ed.), The Furniture of Ancient Western Asia, Mainz, 1996. Skinner M., «Ego Mulier: The Construction of Male Sexuality in Catullus» in: Judith P. Hallett and Marilyn Skinner (eds.), Roman Sexualities, Princeton,1998, σελ. 129-150. Stevenson W., «The Rise of Eunuchs in Greco-Roman Antiquity», Journal of the History of Sexuality 5, 1995, σελ.495-511. Sourvinou-Inwood Chr., «What is Polis Religion?»,in: Murray R-Price S. (eds.), The Greek City from Homer to Alexander, Oxford: Clarendon Press 1990, σελ. 295-322. -, «Persephone and Aphrodite at Locri», JHS 98 (1978), σελ.101-121. Thomas C. G, Alexander the Great in his World, Wiley, Blackwell, 2006. Thompson H., «Buildings on the West Side of the Agora», Hesperia 6 (1937), σελ.1-220. Tripolitis Ant., Religions of the Hellenistic-Roman Age, Erdmans W. Publishing Company G., Michigan-Cambridge, U.K. 2002. Vermaseren M. J., Cybele and Attis, the Myth and the Cult, Thames and Hudson, London, 1977. -, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, II, Graecia atque Insulae, E. J. Brill, Leiden, 1982. -, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, I, Asia Minor, Leiden, 1987. -, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, VI, Germania, Raetia, Noricum, Pannonia, Dalmatia, Macedonia, Thracia,Moesia, Dacia, Regnum Bospori, Colchis, Scythia et Sarmatia, E. J. Brill, 1989. Vernant J.P., Μύθος και Θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα (μεταφρ. Μ.Ι. Γιόση) εκδ. Σμίλη, Αθήνα, 2000. Voutiras E., «Un culte domestique des Corybantes», Kernos 9, 1996, σελ.243-256. 119

Walbank F.W., Ο Ελληνιστικός Κόσμος (μετάφρ. Τ. Δαρβέρης, επιμ. Λ. Μανωλόπουλος, Π. Νίγδελης), εκδόσεις Βάνιας, 1999. -,The Cambridge Ancient History. Vol. 6. The fourth century B.C., Cambridge University Press, 2008. Αδάμ-Βελένη Π., «Πέτρες 1995.Η συνοικία της Κρήνης», ΑΕΜΘ 9 (1995), Θεσσαλονίκη, 1998, σελ.15-23. -,Πέτρες Φλώρινας- Petres of Florina. Περιήγηση σε μια ελληνιστική πόλη-a walk around a Hellenistic city. Θεσσαλονίκη, 1998. -, «Το κοροπλαστικό εργαστήριο της πόλης των Πετρών», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.125-128. -, Θεσσαλονίκη, νεράιδα, βασίλισσα, γοργόνα, αρχαιολογική περιδιάβαση από την προϊστορία στην ύστερη αρχαιότητα, Θεσσαλονίκη, 2001. Αβαγιανού Α. (επιστημ. επιμ.), Λατρείες στην «περιφέρεια» του αρχαίου ελληνικού κόσμου, «Επιστήμης Κοινωνία», Ειδικές Μορφωτικές Εκδηλώσεις, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, 2002. Αδάμ-Βελένη Π.-Γεωργάκη Π.-Ζωγράφου Η.-Καλάβρια Β.-Μπόλη Κ.-Σκιαδαρέσης Γ., «Αρχαία Αγορά Θεσσαλονίκης: Η στρωματογραφία και τα κινητά ευρήματα», ΑΕΜΘ 10Β (1996), Θεσσαλονίκη, 1997, σελ.501-527. Αδάμ-Βελένη, Τουλουμτζίδου Αν., «Τα ειδώλια από το Ιερό της Δήμητρας στη Λητή», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.99-100. Ακαμάτης Ι.Μ., «Η Αγορά της Πέλλας. Τα πρώτα αρχαιολογικά συμπεράσματα», Μνήμη Δ. Λαζαρίδη (1990), σελ. 175-183. -, «Η Αγορά της Πέλλας κατά το 1993» ΑΕΜΘ 7 (1993), Θεσσαλονίκη, 1997,σελ.183-194. -, «Αγορά Πέλλας 1997», ΑΕΜΘ 11 (1997), Θεσσαλονίκη 1999, σελ.205-213. -,«Αγορά Πέλλας. 15 χρόνια αρχαιολογικής έρευνας», Αρχαία Μακεδονία VI, 1999, σελ.23-31. Αναγνωστοπούλου-Χατζηπολυχρόνη Ηλ., «Οι αρχαιολογικές έρευνες στο Παλατιανό», ΑΕΜΘ 10Α (1996), Θεσσαλονίκη, 1997, σελ.189-204. 120

Ανδρόνικος Μ. Δρούγου Στ Σαατσόγλου-Παλιαδέλη Χρ. Φάκλαρης Π., «Ανασκαφή Βεργίνας 1990 1991», Εγνατία 3, 1991/92. Αρχαία Μακεδονία ΙΙ: Ανακοινώσεις κατά το δεύτερο διεθνές συμπόσιο, Θεσσαλονίκη 19-24 Αυγούστου 1973, Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, Θεσσαλονίκη, 1977. Αρχαία Μακεδονία ΙΙΙ: Ανακοινώσεις κατά το τρίτο διεθνές συμπόσιο, Θεσσαλονίκη 21-25 Σεπτεμβρίου 1977, Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, Θεσσαλονίκη, 1983. Βαβρίτσας Α., «Ανασκαφή Μεσημβρίας Θράκης» ΠΑΕ 1973, σελ.77-81. Βεληγιάννη Χ., Αιγυπτιακές και μικρασιατικές θεότητες στη Μακεδονία και Θράκη, 1974. Βικέλα Ε., «Η φρυγική Μητέρα Θεά από την Ανατολή ως την Ελλάδα. Προσλήψεις και Μεταπλάσεις», ΑΕ 140 (2001), σελ.41-71. Βοκοτοπούλου Ι., «Ο Κάσσανδρος, η Κασσάνδρεια και η Θεσσαλονίκη», Μνήμη Μανόλη Ανδρόνικου, 1997, σελ. 39-45. Γιαννοπούλου Μ., «Ιεροί» Πίθοι: παρουσία και χρήση σε ιερά διαχρονικά και ιδιαίτερα στα Μητρώα της Μακεδονίας» στο: Ηχάδιν, Τιμητικός Τόμος για τη Στέλλα Δρούγου, Εκδόσεις Ταμείου Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων, Αθήνα, 2016, σελ.286-308. Γουναροπούλου Λ.-Χατζόπουλου Μ. Β, Επιγραφές Κάτω Μακεδονίας. Α '. Επιγραφές Βέροιας, Αθήνα, 1998. Ελληνικός Πολιτισμός, Μακεδονία, Βασίλειο του Μ. Αλεξάνδρου, Κατάλογος Έκθεσης αρχαιοτήτων στο Montreal,1993. Δήμιτσας Μ., Η Μακεδονία εν λίθοις φθεγγομένοις και μνήμοις σωζομένοις, ήτοι πνευματική και αρχαιολογική παράστασις της Μακεδονίας εν συλλογή 1409 ελληνικών και 189 λατινικών επιγραφών και εν απεικονίσει των σπουδαιοτέρων καλλιτεχνικών μνημείων, Αθήνα 1986 (φωτομ. ανατύπ.), τεύχ. Α, Β, Θεσσαλονίκη, 1988. Δεσπίνης Γ., Στεφανίδου-Τιβερίου Θ., Βουτυράς Εμ. (επιμ.), Κατάλογος Γλυπτών Αρχαιολογικού Μουσείου Θεσσαλονίκης ΙΙ, εκδόσεις Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Θεσσαλονίκη, 2003. Δρούγου Στ., «Ένα μαρμάρινο τραπέζι από τη Bεργίνα», Εγνατία 1, 1989, σελ. 65 77. 121

-, «Βεργίνα. Το Ιερό της Μητέρας των Θεών» ΑΕΜΘ 6 (1992), σελ. 45-50. -, «Βεργίνα 1994. Το ιερό της Μητέρας των Θεών», ΑΕΜΘ 8 (1994), σελ.103-107. -, «Βεργίνα 1990-1997. Το Ιερό της Μητέρας των Θεών», ΑΕΜΘ 10Α (1996), σελ. 41-54. -, «Βεργίνα 1997. Το Μητρώον», ΑΕΜΘ 11 (1997),Θεσσαλονίκη, 1999, σελ.115-120. -, «Βεργίνα. Η πόλη των Αιγών. Συμβολή στην ερμηνεία των αρχαιολογικών ευρημάτων», Εγνατία 7, 2003, σελ. 129-164. -, «Βεργίνα. Η εικόνα του τέλους της πόλης των Αιγών: πρώτες σημειώσεις από μια νέα ανασκαφική απόπειρα», Εγνατία 9, σελ. 121-132. Δρούγου Στ.-Σαατσόγλου-Παλιαδέλη Χρ., Βεργίνα. Περιδιαβάζοντας τον αρχαιολογικό χώρο, Αθήνα,1999. Δρούγου Στ. Τουράτσογλου Γ., «Το ιερό της Μητέρας των Θεών στη Βεργίνα. Νομισματικές ενδείξεις και Κεραμική», στο: Το νόμισμα στο μακεδονικό χώρο. Πρακτικά Β επιστημονικής συνάντησης: Νομισματοκοπεία, κυκλοφορία, εικονογραφία, ιστορία, αρχαίοι, βυζαντινοί και νεώτεροι χρόνοι, University Studio Press, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ. 307-319. Δρούγου Στ., Σαατσόγλου-Παλιαδέλη Χρ., Βεργίνα: ο τόπος και η ιστορία του, Αθήνα, 2005. Ζωγράφου Ηλ., «Αναζητώντας τη συνέχεια μιας ελληνιστικής οικίας ελληνιστικών χρόνων στην αρχαία Αμφίπολη: σωστική ανασκαφή στο οικόπεδο Β. Τομπουλίδη», ΑΕΜΘ 21 (2010), σελ.363-370. -, «Τα ειδώλια της αρχαίας Αγοράς της Θεσσαλονίκης», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.121-123. Θέμελης Π.-Τουράτσογλου, Οι Τάφοι του Δερβενίου, εκδόσεις Ταμείο Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων, Αθήνα, 1997. Κακριδής Ι.Θ., Ελληνική Μυθολογία. Οι Θεοί, Τόμος 2, Εκδοτική Αθηνών, 1986. Καλλίνη Χρ., «ΜΗΤΡΙ ΘΕΩΝ ΚΑΙ ΣΥΝΤΕΛΗΑΙ. Ο ενεπίγραφος κάνθαρος από το Μητρώο των Αιγών» στο: Ηχάδιν, Τιμητικός Τόμος για τη Στέλλα Δρούγου, Εκδόσεις Ταμείου Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων, Αθήνα, 2016, σελ. 468-488. 122

Κανατσούλης Δ., Ιστορία της Μακεδονίας μέχρι του Μεγάλου Κωνσταντίνου. Θεσσαλονίκη, 1964. Καραδέδος Γ. «Μελέτη αναστήλωσης ανάδειξης του ιερού της Μητέρας των Θεών Αυτόχθονος στη Λευκόπετρα Ημαθίας», ΑΕΜΘ 21 (2007), Θεσσαλονίκη, 2010, σελ.115-122. Καραμήτρου Μεντεσίδη Γ., Αιανή Κοζάνης. Οδηγός, Θεσσαλονίκη, 1989. -, Αιανή (Αρχαιολογικός Οδηγός), εκδόσεις Ταμείου Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων, Αθήνα,1996. -,Βόϊον-Νότια Ορεστίς. Αρχαιολογική Έρευνα και Ιστορική Τοπογραφία, Θεσσαλονίκη, 1999. -, «Προϊστορική εποχή στο νομό Κοζάνης» στο: Κοζάνη-Γρεβενά. Ο χώρος και οι άνθρωποι (επιμέλεια Ν. Καλογερόπουλος), Θεσσαλονίκη, 2004, σελ.249-256. -,»Αρχαϊκή, κλασική, ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή στο Νομό Κοζάνης», στο: Κοζάνη-Γρεβενά. Ο χώρος και οι άνθρωποι (επιμέλεια Ν. Καλογερόπουλος), Θεσσαλονίκη, 2004, σελ.270-282. Κόρτη-Κόντη Στ., «Πήλινα ειδώλια από τη Χαλκιδική», Αρχαία Μακεδονία IV, Θεσσαλονίκη, 1986, σελ.341-352. -, Η Κοροπλαστική της Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη, 1994. Κουσουλάκου Ν., «Ανασκαφή Ποτίδαιας 1993», ΑΕΜΘ 7 (1993), Θεσσαλονίκη, 1997, σελ. 455-464. -, «Ανασκαφή Ποτίδαιας 1994», ΑΕΜΘ 8 (1994), Θεσσαλονίκη, 1998,σελ.305-316. Κουσουλάκου Ν.-Κουσουλάκου Α., «Αρχαϊκό Ιερό στην Ποτίδαια της Χαλκιδικής. Τα αρχαιολογικά δεδομένα και η επεξεργασία τους σε ψηφιακό περιβάλλον», Αρχαία Μακεδονία VII:Η Μακεδονία από την εποχή του Σιδήρου έως το θάνατο του Φιλίππου Β. Έβδομο Διεθνές Συμπόσιο, Θεσσαλονίκη 14-18 Οκτωβρίου 2002, Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, Θεσσαλονίκη, 2007, σελ.697-709. Κυρτάτας Δ.Ι- Ράγκος Σ., Η ελληνική αρχαιότητα, Θεσσαλονίκη, 2010. Λαζαρίδης Δ., «Ανασκαφές και Έρευνες στην Αμφίπολη» ΠΑΕ, 1981,Τεύχ. Α, Αθήνα 1983, σελ.18-25. 123

Λιλιμπάκη-Ακαμάτη Μ., «Χάλκινο fulcrum από τη Πέλλα», ΑΔ 34 (1979), Μελέτες, σελ.138-149. -, «Έρευνα στην περιοχή του καναλιού της Πέλλας», ΑΕΜΘ 1 (1987), Θεσσαλονίκη, 1988, σελ.137-146. -,«Ιερά της Πέλλας», Μνήμη Δ. Λαζαρίδη. Πόλις και Χώρα στην Αρχαία Μακεδονία και Θράκη. Πρακτικά Αρχαιολογικού Συνεδρίου, Καβάλα 9-11 Μαΐου 1986, Θεσσαλονίκη, 1990, σελ.195-200. -,«Η θρησκευτική ζωή στην αρχαία Πέλλα», Ιστορικά και Λαογραφικά Θέματα (περιοδική έκθεση της ιστορικής και λαογραφικής εταιρείας Γιαννιτσών «Φίλιππος»), Α, 1993, σελ.17-22. -, «Ανασκαφική έρευνα στη περιοχή του καναλιού της Πέλλας κατά τη περίοδο 1988-1991», ΑΕΜΘ 5 (1991), Θεσσαλονίκη, 1994, σελ.83-91. -, Λαξευτοί θαλαμωτοί τάφοι της Πέλλας, Αθήνα, 1994. -, «Κτιριακά συγκροτήματα στη περιοχή του καναλιού της Πέλλας», ΑΕΜΘ 10Α, 1996, σελ.93-104. -, Το Θεσμοφόριο της Πέλλας, Θεσσαλονίκη, 1996. -, Το Ιερό της Μητέρας των Θεών και της Αφροδίτης στην Πέλλα, Θεσσαλονίκη, 2000. -, Λιλιμπάκη-Ακαμάτη Μ., «Θησαυρός από την περιοχή του καναλιού της Πέλλας», Μύρτος. Μελέτες στη μνήμη της Ιουλίας Βοκοτοπούλου, εκδ. Ίδρυμα Α.Γ. Λεβέντη, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ. 377-391. Λουκάς Ι.Κ., Η Ρέα-Κυβέλη και οι γονιμικές λατρείες της Φλύας, Αθήνα, 1988. Μακαρόνας Χ.Ι., «Ανασκαφαί Πέλλης», ΑΔ 20 (1967), Β 2, Χρονικά, σελ.412-421. Μάλαμα Π., «Ειδώλια Αμφίπολης. Κλασικοί-Ελληνιστικοί-Ρωμαϊκοί χρόνοι», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.101-104. Μάλαμα Π.-Σαλονικιός Α., «Οικιστικά κατάλοιπα από την αρχαία Αμφίπολη. Σωστική ανασκαφή στο οικόπεδο Δ. Κυπριανίδη», ΑΕΜΘ 16 (2002),Θεσσαλονίκη, 2004, σελ.145-153. Μισαηλίδου-Δεσποτίδου Β., «Από το νεκροταφείο της αρχαίας Μίεζας», ΑΕΜΘ 4 (1990),σελ.127-141. 124

Μισαηλίδου-Δεσποτίδου Β.-Γερμένης Δ., «Ανασκαφική έρευνα στην αρχαία Κασσάνδρεια.» ΑΕΜΘ 22 (2008), σελ. 411-418. Μπάτζιου-Ευσταθίου Α., «Λατρείες Δήμητρας και Κόρης στη Δημητριάδα», στο Ι. Λεβέντη, Χρ. Μητσόπουλου (επιμ.), Ιερά και λατρείες της Δήμητρας στον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Πρακτικά επιστημονικού Συμποσίου, Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας, Τμήμα Ιστορίας, Αρχαιολογίας και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Βόλος 4-5 Ιουνίου 2005, Βόλος,2006, σελ.179-199. Μπούγια, Π. «Ρωμαϊκά ιερά της Μητρός θεών-κυβέλης σε αθηναϊκές αστικές επαύλεις» στο: Η Αθήνα κατά τη Ρωμαϊκή Εποχή Πρόσφατες ανακαλύψεις, νέες έρευνες. Βλίζος Στ. (επιμ.), Μουσείο Μπενάκη, 4ο Παράρτημα, 2008, σελ. 207-229. Ναούμ Ελπ., Το δυτικό νεκροταφείο της Πέλλας, Θεσσαλονίκη, 2017 (αδημ. Διδ. διατριβή). Παντερμαλής Δ., «Λατρείες και Ιερά του Δίου Πιερίας», Αρχαία Μακεδονία ΙΙ (1977), σελ. 331-342. Παπαγεωργίου Π., Το τειχόμορφο στέμμα στην τέχνη της Μέσης Ανατολής και της αρχαίας Ελλάδας έως το τέλος της ελληνιστικής εποχής, Θεσσαλονίκη,1997. Παπακωνσταντίνου-Διαμαντούρου Δ., Ιστορική Ανασκόπησις και Μαρτυρίαι, Αθήνα, 1971. Παπαχατζής Ν., «Η ελληνική θεά Ρέα και η φρυγική «Μητέρα των Θεών» ή Μεγάλη Μητέρα», ΑΕ 132 (1993), Περίοδος Ε, Αθήνα 1995, σελ.49-82. Παπαχριστοδούλου Ι., «Άγαλμα και ναός Κυβέλης εν Μοσχάτω Αττικής» ΑΕ 1973, σελ.189-217. Παχής Π., Το νερό και το αίμα στις μυστηριακές λατρείες της ελληνορωμαϊκής εποχής (Διδ. Διατριβή), Θεσσαλονίκη, 1988. -«Η έννοια της περιπλάνησης κατά τη διάρκεια των ελληνιστικών χρόνων», Επιστημονική επετηρίδα, τόμος 12, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 273-323. -, Ίσις Καρποτόκος, Οικουμένη. Τομ. Ι.Προλεγόμενα στον συγκρητισμό των ελληνιστικών χρόνων, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 2003. -, Οι ανατολικές λατρείες της ελληνορωμαϊκής εποχής. Συμβολή στην Ιστορία και τη Μεθοδολογία της Έρευνας, εκδ. Μπαρμπουνάκη, Θεσσαλονίκη, 2010. -, Η λατρεία της Ίσιδος και του Σάραπι. Από την τοπική στην οικουμενική κοινωνία, εκδ. Μπαρμπουνάκη, Θεσσαλονίκη, 2010. 125

Παχής Π. - Βασιλειάδης Π.-Καϊμάκης Δ. (επιμ.), «Η ιστορία της έρευνας των θρησκειών της ελληνιστικής εποχής. Ανάμεσα στην παράδοση και τη νεωτερικότητα», Φιλία και Κοινωνία. Τιμητικός Τόμος στον Καθηγητή Γρηγόριο Δ. Ζιάκα, Θεσσαλονίκη, 2008, σελ. 439-546. Περιστέρη Κ.-Ζωγράφου Η.-Νταράκης Κ., «Αμφίπολη 2006: πρώτες ενδείξεις μιας συνοικίας ελληνιστικών χρόνων.» ΑΕΜΘ 20 (2006), σελ.165-174. Πετρόχειλος Ι, «Αναθηματικά Γλυπτά της Κυβέλης από τον Πειραιά», ΑΕ,1992, σελ.21-65. Πέτσας Φ., «Λευκόπετρα Ημαθίας», ΑΔ 21 (1966), Χρονικά Β 2, σελ.352-354. Πέτσας Φ., «Οι χρονολογημένες επιγραφές από το ιερό της Μητρός Θεών Αυτόχθονος στη Λευκόπετρα», Πρακτικά του Η' Διεθνούς Συνεδρίου Ελληνικής και Λατινικής επιγραφικής, 'Αθήνα, 3-9 'Οκτωβρίου 1982, Τομ.. I, Αθήνα, 1984,σελ.281-307. -, «T. Κλαυδία Πρόκλα Μητρί Θεών. Αναθηματικός βωμός και προβληματικές επιγραφές από τη Λευκόπετρα Βέροιας», Θεσσαλονίκη, 1992, σελ.319-27. -, «Τελική κατάταξη των χρονολογημένων επιγραφών από το Ιερό της Μητρός Θεών στη Λευκόπετρα», Αρχαία Μακεδονία V. Ανακοινώσεις κατά το πέμπτο διεθνές συμπόσιο, Θεσσαλονίκη, Θεσσαλονίκη, 1993, σελ.126-171. -, «Μήτηρ Θεών Αυτόχθων. Αδημοσίευτες απελευθερωτικές επιγραφές από τη Μακεδονία» Αρχαία Μακεδονία ΙΙΙ. Ανακοινώσεις κατά το Τρίτο Διεθνές Συμπόσιο, Θεσσαλονίκη, 21 25 Σεπτεμβρίου 1977, Θεσσαλονίκη 1983, σελ.229 246. Πινγιάτογλου Σ., «Το Ιερό της Δήμητρας στο Δίον. Ανασκαφή 1991», ΑΕΜΘ 5 (1991), Θεσσαλονίκη, 1994, σελ.145-156. Ρακατσάνης Κ.-Τζιαφάλιας Α,. Λατρείες και Ιερά στην Αρχαία Θεσσαλία. Α Πελασγιώτις. Δωδώνη παράρτημα αρ. 63,1997. Ριζάκης Θ. -Τουράτσογλου Ι., Επιγραφές Άνω Μακεδονίας, 1985,σελ.127. Ρούγγου Κ, Η λατρεία της Κυβέλης στο ΒΑ Αιγαίο (Διδ. διατριβή), Ιωάννινα, 2013. Ν. Ρουμπέκας, Αναζητώντας τους θεούς. Θρησκεία- Μύθος- Ουτοπία στον Ευήμερο τον Μεσσήνιο, Θεσσαλονίκη, εκδόσεις Βάνιας, 2011. Ρωμιοπούλου Κ., «Άκανθος. Ειδώλια από το νεκροταφείο της παραλιακής ζώνης», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ. 87-90, 301, 306. 126

Σβέρκος Η., Συμβολή στην Ιστορία της Άνω Μακεδονίας των ρωμαϊκών χρόνων. Πολιτική οργάνωση-κοινωνία Ανθρωπωνυμία (Διδ. διατριβή), Θεσσαλονίκη, 2000. Σιγανίδου Μ., «Η ιδιωτική οικία στην αρχαία Πέλλα», Αρχαιολογία 2(1982), σελ.31-36. Σισμανίδης Κ.-Καραΐσκου Γ. «Σωστική ανασκαφή στην Ποτίδαια Χαλκιδικής», ΑΕΜΘ 6 (1992), Θεσσαλονίκη, 1995, σελ.485-493. Σουέρεφ Κ., «Λατρευτικά στοιχεία από το προκασσάνδρειο πόλισμα στην Τούμπα Θεσσαλονίκης», ΑΑΑ XXIII-XXVIII (1990-1995), σελ.34-36. Στεφανή Λ., «Ανασκαφές στον άξονα της Εγνατίας: η έρευνα στις περιοχές της Λευκόπετρας και της Μ. Σάντας.» ΑΕΜΘ 15 (2001), Θεσσαλονίκη, 2003, σελ.559-567. -, «Η οργάνωση του χώρου σε μια ημιορεινή περιοχή του Βερμίου: το παράδειγμα της Λευκόπετρας Ημαθίας.» ΑΕΜΘ 16 (2002),Θεσσαλονίκη, 2004, σελ. 531-544. -, «Οι ανασκαφές στη Μικρή Σάντα Βερμίου: από τον προϊστορικό οικισμό στην ελληνιστική κώμη.» ΑΕΜΘ 16 (2002), Θεσσαλονίκη, 2004, σελ. 545-556. -, «Η λατρεία της Μητέρας των Θεών στη Λευκόπετρα Βερμίου», Μακεδονικά 39 (2010), σελ. 99-123. -, «Τοπίο και κατοίκηση στην ημιορεινή Ημαθία», Τιβέριος Μ.-Νίγδελης Π.-Αδάμ- Βελένη Π. (επιμ.), Θρεπτήρια. Μελέτες για την αρχαία Μακεδονία, Θεσσαλονίκη, 2012, σελ.26-63. -, «Ειδώλια από το ιερό της Μητέρας των Θεών στην Καλλίπετρα», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ. 128-131 Στεφανίδου Θ., «Αναθηματικό ανάγλυφο από την Ποτείδαια», Μακεδονικά 13 (1973), σελ. 106-115. Τζαναβάρη K., «Μαρμάρινο αγαλμάτιο της Μητέρας των Θεών, από την αρχαία Λητή», Άγαλμα. Μελέτες για την αρχαία πλαστική προς τιμήν τον Γιώργου Δεσποίνη, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ.363-75. -, «Λητή. Πόλις Μυγδονική.» Μακεδονικά 39 (2010-2012), 83-98. 127

Τζαναβάρη Κ. Φίλης Κ., «Αγροτικές εγκαταστάσεις στη χώρα της αρχαίας Λητής», ΑΕΜΘ 14 (2000), Θεσσαλονίκη, 2002, σελ.153-168. -, «Έρευνες στον οικισμό και στα νεκροταφεία της αρχαίας Λητής. Πρώτες εκτιμήσεις», ΑΕΜΘ 17 (2003), Θεσσαλονίκη, 2005, σελ.155-172. -, «Η Λητή από την προϊστορία μέχρι την ύστερη αρχαιότητα» ΑΕΜΘ 20 Χρόνια.Επετειακός Τόμος, Θεσσαλονίκη, 2009, σελ.369-383. Τιβέριος Μ., «Οι ιστορικοί χρόνοι στην περιοχή της Θεσσαλονίκης πριν από την ίδρυσή της», Τοις Αγαθοίς Βασιλεύουσα Θεσσαλονίκη. Ιστορία και Πολιτισμός (Ανάτυπο Α Τόμου), 1997, σελ.78-87. -, Μακεδόνες και Παναθήναια, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα, 2000. Τουράτσογλου Ι., «Μεταλεξάνδρεια Πέλλα», ΑΔ 30 (1975), σελ. 165-170. -,Η νομισματική κυκλοφορία στην αρχαία Μακεδονία (περ. 200 π.χ. 268-286 μ.χ. Η μαρτυρία των «Θησαυρών», Αθήνα 1993. -, Μακεδονία: Ιστορία Μνημεία Μουσεία, Αθήνα, 1996. Τσιάφης Δ., Ιερά και Λατρείες της Κάτω Μακεδονίας (Πιερία, Βοττιαία, Αλμωπία), Θεσσαλονίκη, 2017 (αδημ. Διδ. διατριβή). Τσιμπίδου-Αυλωνίτη Μ., «Τα εργαστήρια της Θεσσαλονίκης κατά την ελληνιστική και ρωμαϊκή περίοδο», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.136-140. Χατζηνικολάου Κ. Γ., Οι λατρείες των Θεών και των Ηρώων στην Άνω Μακεδονία κατά την αρχαιότητα (Ελίμεια, Εορδαία, Ορεστίδα, Λυγκηστίδα). (αδημ. Διδ. διατριβή),θεσσαλονίκη, 2007. -, «Συμβολή στη μελέτη της ιστορικής γεωγραφίας της Άνω Μακεδονίας», Μακεδονικά 38, (2009), σελ.1-20. Τσιγαρίδα Ελ. Μπ., «Η κοροπλαστική της αρχαίας Ολύνθου», ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ.80-82. Χατζόπουλος Μ.Β., «Η λατρεία της Θεάς Μας στην Έδεσσα», Πρακτικά Α' Πανελληνίου Επιστημονικού Συμποσίου: Η Έδεσσα και η περιοχή της, Ιστορία και πολιτισμός. Έδεσσα 4-6 Δεκεμβρίου 1992, Έδεσσα, 1995, σελ.125-132. 128

-,«Λατρείες της Μακεδονίας. Τελετές μεταβάσεως και μυήσεις», στο: Α.Α. Αβαγιανού (επιστημ. επιμέλεια.), Λατρείες στην «Περιφέρεια» του αρχαίου ελληνικού κόσμου, «Επιστήμης Κοινωνία», Ειδικές Μορφωτικές Εκδηλώσεις, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα 2002, σελ.11-32. Χρυσανθάκη-Nagle Κ., «Πήλινες προτομές και λατρείες στις οικίες της Μακεδονίας και της Θράκης» Αρχαιολογία και Τέχνες, τευχ. 113, σελ.57-63. Χρυσοστόμου Α., «Στοιχεία καθημερινής ζωής και λαϊκής λατρείας από την Πέλλα των ελληνιστικών χρόνων. Η σωστική ανασκαφή στο οικόπεδο Γεωργίου Παππά.» ΑΔ 51-52 (1996-1997), Μέρος Α Μελέτες, σελ.197-230. 129

ΚΑΤΑΛΟΓΟΣ-ΠΗΓΗ ΕΙΚΟΝΩΝ 1.α Χάρτης της Μ. Ασίας, F.W. Walbank, The Cambridge Ancient History. Vol. 6.The fourth century B.C., Cambridge, 2008, σελ.210, χάρτης 4. 1.β Χάρτης της Μακεδονίας, CCCA,VI, σελ.54, εικ.7. 2.α Χάρτης της Μακεδονίας, R. Ginouvès (επιμ.), Μακεδονία. Από τον Φίλιππο Β έως τη ρωμαϊκή κατάκτηση, Αθήνα, 1993, σελ.27, εικ.15. 2.β Ανάγλυφο με απεικόνιση της θεάς Kubaba, Carchemish, 1050-850 π. Χ., M. J. Vermaseren, Cybele and Attis. The Myth and the Cult, London, 1977, εικ. 7. 2.γ Αναθηματικό ανάγλυφο Άττι και Άγδιστης (Κυβέλης) από τον Πειραιά, CCCA, ΙΙ, αρ.308, πιν.lxxviii. 3. Σχέδιο κάτοψης του Μητρώου της Αθηναϊκής Αγοράς, CCCA, ΙΙ, σελ.6, εικ.3. 4.α Πολεοδομικό σχέδιο Πέλλας. Το Αρχαιολογικό Μουσείο της Πέλλας, Οδηγός, Αθήνα, 2011, σελ. 56. 4.β Σχέδιο κάτοψης του Ιερού Πέλλας, Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Το Ιερό της Μητέρας των Θεών και της Αφροδίτης στην Πέλλα, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ.7, σχ.3. 5.α Ειδώλιο ένθρονης θεάς, Ιερό Πέλλας, φωτογραφικό αρχείο ΕΦΑ Πέλλας ΥΠΠΟΑ/Εφορεία Αρχαιοτήτων Πέλλας. 5.β Μαρμάρινη κεφαλή από ανάγλυφη στήλη, Ιερό Πέλλας, φωτογραφικό αρχείο ΕΦΑ Πέλλας ΥΠΠΟΑ/Εφορεία Αρχαιοτήτων Πέλλας. 5γ Προτομή Σατύρου, Ιερό Πέλλας, Το Αρχαιολογικό Μουσείο της Πέλλας, Οδηγός, Αθήνα, 2011, σελ. 72. 5.δ Μήτρα ειδωλίου-θυμιατηρίου με απεικόνιση Σατύρου, Αγορά Πέλλας, Το Αρχαιολογικό Μουσείο της Πέλλας, Οδηγός, Αθήνα, 2011, σελ. 72. 6.α Ομοίωμα κορμού δένδρου, Ιερό Πέλλας, φωτογραφικό αρχείο ΕΦΑ Πέλλα ΥΠΠΟΑ/Εφορεία Αρχαιοτήτων Πέλλας. 6.β Μαρμάρινος βωμίσκος αρ. κατ. 1983.1047, Ιερό Πέλλας, Μ. Λιλιμπάκη- Ακαμάτη, Το Ιερό της Μητέρας των Θεών και της Αφροδίτης στην Πέλλα, ό.π.., σελ.192, πιν.166 β, γ. 6.γ Χρυσό δακτυλίδι, Ιερό Δάρρωνα, Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Μύρτος. Μελέτες στη μνήμη της Ιουλίας Βοκοτοπούλου, 2000, σελ. 382-387, εικ.21-22. 7.α Ναόσχημη στήλη, αρ. κατ. 1983.154, Ιερό Πέλλας, Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Το Ιερό της Μητέρας των Θεών και της Αφροδίτης στην Πέλλα, ό.π., σελ.176, πιν.150α. 7.β Ναόσχημη στήλη, αρ. κατ. 1983.155. Ιερό Πέλλας, Μ. Λιλιμπάκη-Ακαμάτη, Το Ιερό της Μητέρας των Θεών και της Αφροδίτης στην Πέλλα, ό.π., σελ.177, πιν.150β. 7.γ Ειδώλιο αποσανδαλίζουσας Αφροδίτης, Ιερό Πέλλας, Το Αρχαιολογικό Μουσείο της Πέλλας, Οδηγός, Αθήνα,2011, σελ. 172. 7.δ Ειδώλιο ημίγυμνης Αφροδίτης, Ιερό Πέλλας Το Αρχαιολογικό Μουσείο της Πέλλας, Οδηγός, Αθήνα,2011, σελ. 171. 8.α Ειδώλιο καθιστής Αφροδίτης, Ιερό Πέλλας, φωτογραφικό αρχείο ΕΦΑ Πέλλας ΥΠΠΟΑ/Εφορεία Αρχαιοτήτων Πέλλας. 8.β Αναθηματική επιγραφή, Ιερό Πέλλας, φωτογραφικό αρχείο ΕΦΑ Πέλλας ΥΠΠΟΑ/Εφορεία Αρχαιοτήτων Πέλλας. 130

8.γ Ενεπίγραφη βάση αγαλματίου, Ιερό Πέλλας, φωτογραφικό αρχείο ΕΦΑ Πέλλας ΥΠΠΟΑ/Εφορεία Αρχαιοτήτων Πέλλας. 8.δ Χάλκινο εξάρτημα κλίνης (fulcrum) Ιερό Πέλλας, Το Αρχαιολογικό Μουσείο της Πέλλας, Οδηγός, Αθήνα,2011, σελ. 176. 9.α Σχέδιο κάτοψης του Ιερού Αιγών. S. Drougou, «Das Metroon von Aigai. Der chthonische Charakter der Göttermutter-archäologische Befunde», KERAUNIA, Beiträge zu Mythos, Kult und Heiligtum in der Antike, Band 298, 2011, σελ. 33, πιν. 6. 9.β Ειδώλιο ένθρονης θεάς, Ιερό Αιγών, Στ. Δρούγου, ΑΕΜΘ 10Α (1996), σελ. 54, εικ.7. 10.α Κεφάλι ειδωλίου Μητέρας των Θεών, Ιερό Αιγών, Στ. Δρούγου, Εγνατία 7, 2003, σελ. 149, εικ.5. 10.β Σιδερένιο κλειδί, Ιερό Αιγών, S. Drougou, ό. π., πιν.10, εικ.3. 10.γ Χάλκινη λαβή κιβωτιδίου, Ιερό Αιγών. Στ. Δρούγου, «Βεργίνα. Το Ιερό της Μητέρας των Θεών» ΑΕΜΘ 6 (1992), σελ. 66, εικ.13. 10.δ Χάλκινο διακοσμητικό έλασμα κιβωτιδίου. Ιερό Αιγών, Στ. Δρούγου, ΑΕΜΘ 6, ό. π., σελ. 66, εικ.14. 11.α Ενεπίγραφος κάνθαρος, Ιερό Αιγών, S. Drougou, ό. π., σελ. 34, πιν.7. 11.β Πήλινος βωμίσκος, Ιερό Αιγών, S. Drougou, ό. π., πιν. 9, εικ.1 11.γ Ομοίωμα ταύρου, Ιερό Αιγών, S. Drougou, ό. π., πιν. 8, εικ.1. 11.δ Ανάγλυφο από τη Λειβαδιά (αρ. ευρ. 3942), CCCA,II, σελ. 132, αρ.432, πιν. CXXVII. 12.α Αεροφωτογραφία του Ιερού της Μητέρας των Θεών, Καλλίπετρα, ΕΙΔΩΛΙΟ. Ένας μικρόκοσμος από πηλό (Κατάλογος Έκθεσης Α.Μ.Θ.), Θεσσαλονίκη, 2017, σελ 129, εικ.1. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 12.β Σχέδιο κάτοψης του Ιερού Καλλίπετρας, Λ. Στεφανή, Μακεδονικά 39 (2010), σελ. 116, σχ.1. 13.α Αεροφωτογραφία του ρωμαϊκού ιερού Λευκόπετρας, Λ. Στεφανή, ό. π., σελ. 118, εικ.2. 13.β Πήλινη προτομή με πυργωτό διάδημα και το σύμβολο της ημισελήνου, Ιερό Καλλίπετρας, ΕΙΔΩΛΙΟ, 2017, ό. π., αρ. 440. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 13.γ Ομοίωμα κιονίσκου Ιερό Καλλίπετρας, ΕΙΔΩΛΙΟ, 2017, ό. π., αρ. 443. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 14.α Πήλινο ομοίωμα γεννητικών οργάνων (Π7599), Ιερό Καλλίπετρας ΕΙΔΩΛΙΟ, 2017, ό. π., αρ. 444. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 14.β Ειδώλιο Άττι σε οργιαστικό χορό, Νεκροταφείο Μίεζας (Π6009) ΕΙΔΩΛΙΟ, 2017, ό. π., αρ. 472. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 14.γ Αναθηματική επιγραφή Μήτηρ Ορεία, Ιερό Λευκόπετρας Ph.Petsas- Μ.B.Hatzopoulos-L.Gounaropoulou-P.Paschidis, Inscriptions du sanctuaire de la Mère Autochtone de Leukopetra [Μελετήματα 28], Αθήνα, 2000, σελ.112, αρ.45. 14.δ Αναθηματική επιγραφή (Μήτηρ Ορεία), Ιερό Λευκόπετρας Ph.Petsas- Μ.B.Hatzopoulos-L.Gounaropoulou-P.Paschidis,ό. π., σελ. 120, αρ.53. 15.α Αναθηματική επιγραφή, Ιερό Λευκόπετρας, Ph.Petsas-Μ.B.Hatzopoulos- 131

L.Gounaropoulou-P.Paschidis, ό.π., σελ. 130, αρ.65. 15.β Αναθηματική επιγραφή, Ιερό Λευκόπετρας, Ph.Petsas-Μ.B.Hatzopoulos- L.Gounaropoulou-P.Paschidis, ό.π., σελ. 105, αρ. 35. 15.γ Αναθηματική επιγραφή, Ιερό Λευκόπετρας, Ph.Petsas-Μ.B.Hatzopoulos- L.Gounaropoulou-P.Paschidis, ό.π., σελ. 90, αρ. 13. 16.α Σχέδιο κάτοψης του Ιερού στη Κασσάνδρεια, Ντ. Κουσουλάκου, «Ανασκαφή Ποτίδαιας 1994», ΑΕΜΘ 8 (1994), σελ. 306, σχ.2. 16.β Αναθηματικό ανάγλυφο, Ποτίδαια, Θ. Στεφανίδου, «Αναθηματικό ανάγλυφο από την Ποτείδαια», Μακεδονικά 13 (1973), πιν.1. 16.γ Ειδώλιο θνήσκοντος Άττι, Ιερό Κασσάνδρειας, Κ. Σισμανίδης-Γ. Καραΐσκου, «Σωστική ανασκαφή στην Ποτίδαια Χαλκιδικής» ΑΕΜΘ 6 (1992), σελ. 492, εικ.3. 17.α Τμήμα παναθηναϊκού αμφορέα, Ιερό Κασσάνδρειας, Κ. Σισμανίδης- Γ. Καραΐσκου, ό. π., σελ. 492, εικ.5. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 17.β Τμήματα ειδωλίων Κυβέλης και Άττι, Αρχαία Αγορά Θεσσαλονίκης, Αδάμ- Βελένη Π.-Γεωργάκη Π.-Ζωγράφου Η.-Καλάβρια Β.-Μπόλη Κ.-Σκιαδαρέσης Γ., «Αρχαία Αγορά Θεσσαλονίκης: Η στρωματογραφία και τα κινητά ευρήματα», ΑΕΜΘ 10Β (1996), Θεσσαλονίκη, 1997, σελ.520, 17α (λεπτομέρεια). 17.γ Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης, Διοικητήριο Θεσσαλονίκης, ΕΙΔΩΛΙΟ, 2017, ό. π., αρ.477. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 17.δ Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης, Λητή (ΜΘ 22808), ΕΙΔΩΛΙΟ, 2017, ό. π., αρ.352. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 18.α Μαρμάρινο αγαλμάτιο της Μητέρας των Θεών, Λητή, Αρχαιολογικό Μουσείο Θεσσαλονίκης (ΜΘ 18750),Τζαναβάρη K. «Μαρμάρινο αγαλμάτιο της Μητέρας των Θεών, από την αρχαία Λητή», Άγαλμα. Μελέτες για την αρχαία πλαστική προς τιμήν τον Γιώργου Δεσποίνη, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 364, εικ.1. 18.β Μαρμάρινο αγαλμάτιο της Μητέρας των Θεών (πλάγια όψη), Λητή, Τζαναβάρη K., ό. π., σελ. 366, εικ.3. 18.γ Γυναικείες προτομές, Λητή, Οικία Α, Τζαναβάρη Κ.-Φίλης Κ., «Αγροτικές εγκαταστάσεις στη χώρα της αρχαίας Λητής» ΑΕΜΘ 14, (2000), σελ.162,171, εικ.9. 18.δ Τμήμα πήλινου ειδωλίου της Μητέρας των Θεών, Λητή. Τζαναβάρη-Φίλης, ό. π., σελ. 166, εικ.6. 19.α Ανάγλυφο με μορφή ναΐσκου και ένθρονη Κυβέλη, Αμφίπολη. Αρχαιολογικό Μουσείο Αμφίπολης, Οδηγός. 19.β Τμήμα ειδωλίου Άττι, Αμφίπολη. Αρχαιολογικό Μουσείο Θεσσαλονίκης (ΜΘ 81) 2 ας αι. π.χ. ΕΙΔΩΛΙΟ, ό. π., αρ.405. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 19.γ Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης, Αμφίπολη, Π. Μάλαμα-Α. Σαλονικιός, «Οικιστικά κατάλοιπα από την αρχαία Αμφίπολη. Σωστική ανασκαφή στο οικόπεδο Δ. Κυπριανίδη», ΑΕΜΘ 16 (2002), Θεσσαλονίκη, 2004,σελ.145-153, εικ.7. 19.δ Πήλινο ομοίωμα βωμού, Αμφίπολη, Π. Μάλαμα-Α. Σαλονικιός, ό. π.,σελ. 145-153, εικ.9. 132

20.α Ειδώλιο Άττι, Αμφίπολη, θέση «Κούκλες», CCCA, VI, σελ. 72, πιν. LI, εικ.225. 20.β Αναθηματικό ανάγλυφο Κυβέλης, Αμφίπολη, θέση «Κούκλες», Δ. Λαζαρίδης, «Ανασκαφές και Έρευνες στην Αμφίπολη» ΠΑΕ, 1981,Τεύχ. Α, Αθήνα 1983, σελ.18-25, πιν. 34β. 20.γ Ειδώλια ένθρονης Κυβέλης, Αμφίπολη, θέση «Κούκλες», CCCA, VI, σελ. 72, πιν. LI, εικ.226. 21.α Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης, οικ. Β. Τομπουλίδη, Αμφίπολη, Ηλ. Ζωγράφου, «Αναζητώντας τη συνέχεια μιας ελληνιστικής οικίας ελληνιστικών χρόνων στην αρχαία Αμφίπολη: σωστική ανασκαφή στο οικόπεδο Β. Τομπουλίδη», ΑΕΜΘ 21 (2010), σελ.369, εικ.13. 21.β Κεφάλι ειδωλίου Κυβέλης. Αρχαιολογικό Μουσείο Κιλκίς (ΑΕΜΚ 6227). Παλατιανό. ΤΟΜ VΙΙ, Δωμ. IV. ΕΙΔΩΛΙΟ, 2017, ό. π., αρ.393. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 21.γ Ειδώλιο Άττι. Αρχαιολογικό Μουσείο Πολυγύρου, Ιερισσός (Άκανθος),Τφ. 649. ΕΙΔΩΛΙΟ, 2017, ό. π., αρ.300. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 21.δ Ειδώλιο νέου με καυσία, Πέλλα, Αρχαιολογικό Μουσείο της Πέλλας, Οδηγός, ό.π., σελ. 267. 22.α Ειδώλια από την ελληνιστική πόλη των Πετρών. ΕΙΔΩΛΙΟ, 2017,ό.π., σελ.126, εικ.2. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 22.β Ειδώλιο Κυβέλης, Πέτρες Φλώρινας, Π. Αδάμ-Βελένη, Πέτρες Φλώρινας, Οδηγός, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ.78, εικ.68. 22.γ Μήτρα προτομής Κυβέλης. Κτήριο Ε, Όλυνθος ΕΙΔΩΛΙΟ, 2017,ό.π., σελ.,44 εικ. 3. ΥΠΠΟΑ/Α.Μ.Θ./φωτ. Ο. Κουράκης. 23.α Ειδώλιο φτερωτού έρωτα-άττι πάνω σε περιστέρι, Δίον, CCCA, VI, σελ. 54-55, αρ.178, πιν.36. 23.β Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης, Ιερό Δήμητρας, Δίον, Σ. Πινγιάτογλου, «Το Ιερό της Δήμητρας στο Δίον. Ανασκαφή το 1991» ΑΕΜΘ 5 (1991), σελ.155, εικ.9 (ΜΔ 830). 23.γ Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης από Αιανή,Γ. Καραμήτρου-Μεντεσίδη, Αιανή Κοζάνης,Αρχαιολογικός Οδηγός, Θεσσαλονίκη, 1989, σελ.46, εικ.14. 23.δ Ανάγλυφο με απεικόνιση Αρχιγάλλου και Άττι, Πόρτο, Νεκρόπολη, M. J. Vermaseren, Cybele and Attis, ό.π., εικ. 68. «Δηλώνω ρητά ότι, σύμφωνα με το άρθρο 8 του Ν.1599/1986, η παρούσα εργασία αποτελεί αποκλειστικά προϊόν προσωπικής μου εργασίας, δεν προσβάλλει κάθε μορφής δικαιώματα διανοητικής ιδιοκτησίας, προσωπικότητας και προσωπικών δεδομένων τρίτων, δεν περιέχει έργα/εισφορές τρίτων για τα οποία απαιτείται άδεια των δημιουργών/δικαιούχων και δεν είναι προϊόν μερικής ή ολικής αντιγραφής, οι πηγές δε που χρησιμοποιήθηκαν περιορίζονται στις βιβλιογραφικές αναφορές και μόνον και πληρούν τους κανόνες της επιστημονικής παράθεσης» 133

ΠΙΝΑΚΕΣ 134

ΠΙΝΑΚΑΣ 1 1.α. Χάρτης της Μ. Ασίας 1.β. Χάρτης της Μακεδονίας

ΠΙΝΑΚΑΣ 2 2.α. Χάρτης της Μακεδονίας 2.β. Ανάγλυφο με απεικόνιση της θεάς Kubaba,Carchemish, 1050-850 π. Χ. 2.γ. Αναθηματικό ανάγλυφο, Πειραιάς

3. Σχέδιο κάτοψης Μητρώου Αθηναϊκής Αγοράς ΠΙΝΑΚΑΣ 3

ΠΙΝΑΚΑΣ 4 4.α. Πολεοδομικό σχέδιο Πέλλας. 4.β. Σχέδιο κάτοψης Ιερού της Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα

ΠΙΝΑΚΑΣ 5 5.α. Ειδώλιο ένθρονης θεάς. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 5.β. Μαρμάρινη κεφαλή από ανάγλυφη στήλη. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 5.γ. Προτομή Σατύρου. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 5.δ. Μήτρα ειδωλίου θυμιατηρίου με απεικόνιση Σατύρου. Αγορά Πέλλας

ΠΙΝΑΚΑΣ 6 6.α. Πήλινο ομοίωμα δένδρου. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 6.β. Βωμίσκος με αναθηματική επιγραφή. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 6.γ. Χρυσό δακτυλίδι. Ιερό Δάρρωνα, Πέλλα

ΠΙΝΑΚΑΣ 7 7.α. Ναόσχημη στήλη. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 7.β. Ναόσχημη στήλη. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 7.γ. Ειδώλιο Αφροδίτης αποσανδαλίζουσας. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 7.δ. Ειδώλιο ημίγυμνης Αφροδίτης. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα

ΠΙΝΑΚΑΣ 8 8.α. Ειδώλιο καθιστής Αφροδίτης. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 8.β. Αναθηματική επιγραφή. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 8.γ. Ενεπίγραφη βάση αγαλματίου. Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα 8.δ. Χάλκινο εξάρτημα κλίνης (fulcrum). Ιερό Μητέρας των Θεών και Αφροδίτης, Πέλλα

ΠΙΝΑΚΑΣ 9 9.α. Κάτοψη του Μητρώου των Αιγών. 9.β. Ένθρονη Μητέρα των θεών. Μητρώο, Αιγές.

ΠΙΝΑΚΑΣ 10 10.α. Κεφάλι ειδωλίου Μητέρας των Θεών. Μητρώο, Αιγές 10.β. Σιδερένιο κλειδί. Μητρώο, Αιγές. 10.γ. Χάλκινη λαβή κιβωτιδίου. Μητρώο, Αιγές 10.δ. Χάλκινο διακοσμητικό έλασμα κιβωτιδίου. Μητρώο, Αιγές

ΠΙΝΑΚΑΣ 11 11.α. Ενεπίγραφος κάνθαρος. Μητρώο, Αιγές 11.β. Πήλινος βωμίσκος. Μητρώο, Αιγές 11.γ. Ομοίωμα ταύρου. Μητρώο, Αιγές. 11.δ. Αναθηματικό ανάγλυφο από τη Λειβαδιά. Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο

ΠΙΝΑΚΑΣ 12 12.α. Αεροφωτογραφία του οικοδομικού συγκροτήματος του Ιερού της Μητέρας των Θεών στη θέση Καλλίπετρα της Λευκόπετρας 12.β. Σχέδιο κάτοψης Ιερού Μητέρας των Θεών, Καλλίπετρα

ΠΙΝΑΚΑΣ 13 13.α. Αεροφωτογραφία του ρωμαϊκού ναού της Μητέρας των Θεών, Λευκόπετρα 13.β. Πήλινη Προτομή της Μητέρας των Θεών. Ιερό της Μητέρας των Θεών, Λευκόπετρα, θέση Καλλίπετρα 13.γ. Ομοίωμα κιονίσκου. Ιερό της Μητέρας των Θεών, Λευκόπετρα, θέση Καλλίπετρα.

ΠΙΝΑΚΑΣ 14 14.α. Ομοίωμα γεννητικών οργάνων. Ιερό της Μητέρας των Θεών, Λευκόπετρα, θέση Καλλίπετρα 14.β. Ειδώλιο Άττι σε οργιαστικό χορό. Νεκροταφείο Μίεζας 14.γ. Επιγραφή. Ιερό της Μητέρας των Θεών, Λευκόπετρα 14.δ.Επιγραφή. Ιερό της Μητέρας των Θεών, Λευκόπετρα

ΠΙΝΑΚΑΣ 15 15.α. Επιγραφή. Ιερό της Μητέρας των Θεών, Λευκόπετρα 15.β. Επιγραφή Ιερό της Μητέρας των Θεών, Λευκόπετρα 15.γ. Επιγραφή Ιερό της Μητέρας των Θεών, Λευκόπετρα

ΠΙΝΑΚΑΣ 16 16.α. Σχέδιο κάτοψης του Ιερού της Μητέρας των Θεών, Κασσάνδρεια 16.β. Αναθηματικό ανάγλυφο. Ποτίδαια, Αρχαιολογικό Μουσείο Πολυγύρου 16.γ.Πήλινο ειδώλιο θνήσκοντος Άττι. Ιερό της Μητέρας των Θεών, Κασσάνδρεια

ΠΙΝΑΚΑΣ 17 17.α.Τμήμα παναθηναϊκού αμφορέα με αναθηματική επιγραφή. Ιερό της Μητέρας των Θεών, Κασσάνδρεια 17.β.Τμήματα ειδωλίων Κυβέλης και Άττι. Αρχαία Αγορά Θεσσαλονίκης 17.γ. Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης. Διοικητήριο Θεσσαλονίκης, πλατεία Κυπρίων Αγωνιστών 17.δ. Ένθρονη θεότητα με λιοντάρι (Κυβέλη) Μέσα 4ου αι. π.χ..δερβένι (Λητή), οικόπεδο Μ. Χατζηαλεξάνδρου

ΠΙΝΑΚΑΣ 18 18.α. Μαρμάρινο αγαλμάτιο της Μητέρας των Θεών. Λητή 18.β. Μαρμάρινο αγαλμάτιο της Μητέρας των Θεών (πλάγια όψη). Λητή 18.γ. Γυναικείες προτομές. Λητή, Οικία Α 18.δ. Τμήμα πήλινου ειδωλίου της Μητέρας των Θεών. Λητή

ΠΙΝΑΚΑΣ 19 19.α. Ανάγλυφο με μορφή ναΐσκου με παράσταση ένθρονης Κυβέλη, Αμφίπολη 19.β. Τμήμα ειδωλίου Άττι. Αμφίπολη 19.γ. Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης. Αμφίπολη 19.δ. Πήλινο ομοίωμα βωμού. Αμφίπολη

ΠΙΝΑΚΑΣ 20 20.α. Ειδώλιο Άττι. Αμφίπολη, θέση «Κούκλες» 20.β. Αναθηματικό ανάγλυφο Κυβέλης. Αμφίπολη, θέση «Κούκλες», 20.γ. Ειδώλια ένθρονης Κυβέλης. Αμφίπολη, θέση «Κούκλες»

ΠΙΝΑΚΑΣ 21 21.α. Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης, οικ. Β. Τομπουλίδη, Αμφίπολη 21.β. Κεφάλι ειδωλίου Κυβέλης. Παλατιανό, Κιλκίς 21.γ. Ειδώλιο Άττι. Νεκροταφείο, Ιερισσός (Άκανθος) 21.δ. Ειδώλιο νέου με καυσία. Δυτικό νεκροταφείο, Πέλλα

ΠΙΝΑΚΑΣ 22 22.α. Ειδώλια Κυβέλης. Πέτρες Φλώρινας 22.β. Ειδώλιο Κυβέλης, Πέτρες Φλώρινας 22.γ. Μήτρα προτομής Κυβέλης και σύγχρονο εκμαγείο. Κτήριο Ε, Όλυνθος

ΠΙΝΑΚΑΣ 23 23.α. Ειδώλιο φτερωτού έρωτα-άττι πάνω σε περιστέρι. Δίον 23.β. Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης. Ιερό Δήμητρας, Δίον 23.γ. Ειδώλιο ένθρονης Κυβέλης, Αιανή 23.δ. Ανάγλυφο με απεικόνιση Αρχιγάλλου και Άττι. Πόρτο, Νεκρόπολη