ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΑΝΟΙΚΤΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ

Transcript

1 ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΑΝΟΙΚΤΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΜΕΛΕΤΗ ΤΟΥ ΙΩΑΝΝΗ Α. ΜΑΛΤΑΜΠΕ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟΥ ΦΟΙΤΗΤΗ ΕΑΠ ΣΠΟΥ ΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟ ΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ «Θέµατα ζωής και θανάτου όπως παρουσιάζονται στο έργο της Margaret Edson «Wit» (Υψηλή νοηµοσύνη). Πώς προσεγγίζονται στο πλαίσιο µιας «χριστόνοµης ηθικής». ΕΑΠ, ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΣ

2 1.Ο διάλογος της θεολογίας µε τον πολιτισµό σε όλες τις ιστορικές εκφάνσεις του συγκεκριµενοποιείται κάθε φορά εκ νέου σε µια θεολογία των «επίγειων πραγµατικοτήτων». Στη θεολογία αυτή η ερµηνευτική προσέγγιση γίνεται µέσα από ένα συγκεκριµένο πρίσµα που έχει ως βαρύκεντρο το ίδιο το «µυστήριο» της ενανθρώπισης και κυριότητας του Ιησού- Χριστού, του «Κυρίου» καταρχάς της Εκκλησίας και της θεολογίας της (µέσα από τα «εν εκκλησία µυστήρια» : βάπτισµα, χρίσµα ευχαριστία πρώτιστα), του «Κυρίου» επίσης της Ιστορίας και των πολιτισµών της (στον κτιστό κόσµο, τον συνεχώς ανακαινιζόµενο εν εκκλησία µέσω των µυστηρίων της ζωής του Χριστού). Η θεολογία των επίγειων πραγµατικοτήτων προσεγγίζεται συνεπώς στο πλαίσιο της Ιστορίας της Σωτηρίας -µε κέντρο το σωτηριώδες γεγονός (µυστήριο) της ενανθρώπισης και κυριότητας του Ιησού Χριστού και Κυρίου µας. Και τούτο στην προοπτική της πατρικής Αποκάλυψης µέσα στην εν Χριστώ και δια Πνεύµατος Οικονοµία και Σωτηρία. Αφενός στο χώρο της τέχνης και του υπαρκτικού ήθους (εδώ λογοτεχνία) και αφετέρου στο χώρο της επιστήµης και της τεχνολογίας (εδώ βιοηθική). Το έργο «Πνεύµα» εξελίσσεται στο Γενικό Κέντρο Καρκινοπαθών ενός Αµερικανικού Πανεπιστηµιακού Νοσοκοµείου. Η πρωταγωνίστρια Ζώη είναι µία πενηντάχρονη διδάκτωρ µε αντικείµενο την αγγλική ποίηση του 17ου αιώνα και ειδίκευση στα Ιερά Σονέτα του Τζον Ντον. ιανύοντας µια λαµπρή καριέρα στο χώρο της λογοτεχνίας καλείται να αντιµετωπίσει τον ίδιο το θάνατο. Τραγική ειρωνεία αποτελεί το γεγονός ότι αντικείµενο της διδασκαλίας της, είναι η µεταφυσική ποίηση, που πραγµατεύεται τη ζωή και το θάνατο, τώρα πλέον η Ζώη έρχεται αντιµέτωπη µε το ίδιο το αντικείµενο της διδασκαλίας της, αλλά από µια άλλη πλευρά όχι τόσο θεωρητική, τώρα η Ζώη µπαίνει µέσα στην ίδια τη ζωή και δεν την βλέπει να περνά δίπλα της, µένοντας αµέτοχη στην καθηµερινότητα µιας πενηντάχρονης γυναίκας, τώρα η πρωταγωνίστρια µας βιώνει µια µοναδική εµπειρία: τον ίδιο το θάνατο και τα στάδια που καταλήγουν σε αυτόν, µέσα από τα οποία βλέπουµε τις εναλλαγές συναισθηµάτων και εν τέλει πως βιώνει ο άνθρωπος ένα τέτοιο γεγονός. Η Ζώη πάσχει από προχωρηµένο µεταστατικό καρκίνο των ωοθηκών. Ο τρόπος που αντιµετωπίζει την νόσο της όταν το µαθαίνει για πρώτη φορά από τον θεράποντα ιατρό της έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον καθώς αντιλαµβανόµαστε ότι έχουµε µπροστά µας µια ιδιαίτερα δυνατή γυναίκα προσηλωµένη στην επιστήµη της, γεγονός που την επηρεάζει σε κάθε έκφανση της ζωής της ακόµα και στην τραγική στιγµή της αναγγελίας της ανίατης ασθένειας της. Η κυνικότητα της διακρίνεται ολοφάνερα όταν κατά τη διάρκεια της ανάλυσης της ασθένειας από το γιατρό, η ίδια αναλύει κάθε λέξη που ακούει σαν να βρίσκεται σε αίθουσα Πανεπιστηµίου και να κάνει διάλεξη, ενώ πρωταρχικό της µέληµα είναι να ψάξει να βρει 2

3 βιβλιογραφία που να αφορά τη νόσο της. Συχνό είναι µάλιστα το φαινόµενο να αναφέρεται σε ποιητές όπως ο Σαίξπηρ παραφράζοντας στίχους και προσαρµόζοντας τους στην κατάσταση που βρίσκεται («Η φύση αλλάζει δρόµο ανισόρροπα», Όνειρο καλοκαιρινής νυχτός») Εδώ βλέπουµε την ερευνητική διάθεση που την χαρακτηρίζει χωρίς να απαρνιέται ποτέ την επαγγελµατική της ιδιότητα, αντίθετα κοιτάει να την τονίζει συνέχεια, επιδεικνύοντας πάντα τη συνεισφορά της στην επιστηµονική µελέτη της αγγλικής λογοτεχνίας. Το επάγγελµα της την στοιχειώνει σε κάθε στιγµή της ζωής της και µέσα από αυτό αυτοπροσδιορίζεται σαν άνθρωπος, αποτελεί ίσως την µοναδική της ταυτότητα, καθώς δε βλέπουµε να υπάρχουν άλλες πτυχές του εαυτού της. Η Ζώη είναι µια ελεύθερη άτεκνη γυναίκα, χωρίς συντρόφους, χωρίς οικογένεια. Έχει χάσει και τους δύο γονείς της, τη µητέρα της από καρκίνο και τον πατέρα της αιφνίδια όταν η ίδια ήταν είκοσι από καρδιακή προσβολή. Η µορφή του πατέρα της πρέπει να έπαιξε σηµαντικό ρόλο στην επαγγελµατική της πορεία καθώς όπως µας αναφέρει η ίδια κάνοντας αναδροµή στο παρελθόν συνήθιζε να διαβάζει το αγαπηµένο της βιβλίο καθισµένη κοντά στον πατέρα της ο οποίος διάβαζε εφηµερίδα και ταυτόχρονα της εξηγούσε άγνωστες λέξεις, γεγονός που φάνηκε να συνεπήρε πολύ την πρωταγωνίστρια µας η διαδικασία της ανακάλυψης και επεξήγησης άγνωστων λέξεων και προφανώς στάθηκε εφαλτήριο στην µετέπειτα επαγγελµατική της πορεία. Η Ζώη Μπέρινγκ επιστρατεύει όλη τη διανοητική της νοηµοσύνη για να µπορέσει να φανεί δυνατή απέναντι στο θάνατο, αντιµετωπίζει τις παρενέργειες από τη χηµειοθεραπεία µε καυστικό χιούµορ και ειρωνεία, γνωρίζει πολύ καλά την ασθένεια της και αισθάνεται δυνατή και έτοιµη να τον αντιµετωπίσει, γεγονός που επαληθεύεται από τη συγκατάθεση της στο να λαµβάνει τη µέγιστη δόση της φαρµακευτικής αγωγής της για τους οκτώ κύκλους χηµειοθεραπείας που θα υποβληθεί ανεξαρτήτως αν αργότερα νιώσει ότι δε µπορεί να ανταπεξέλθει στην θεραπεία λόγω των ισχυρών παρενεργειών. Άλλωστε η εµπειρία της από τα σονέτα του Τζον Ντον της έχουν µάθει πώς να συγκρούεσαι κατά µέτωπο µε το θάνατο και να προσπαθείς να τον συντρίψεις. Η εκ βαθέων έρευνα πάνω σε αυτά τα τόσο επίκαιρα νοήµατα βοηθάει πάρα πολύ τη Ζώη και της δίνει δύναµη. Σε όλη την εξέλιξη της υπόθεσης γίνεται αντιληπτό ότι µιλάµε για µία πολύ σκληρή γυναίκα µε υψηλό δείκτη διανοητικής νοηµοσύνης που φαίνεται να στερείται όµως συναισθηµατικής νοηµοσύνης.(κάτι που µέσα από τον εξαντλητικό της αγώνα για επιβίωση, θα δούµε στιγµές λίγο πιο «ανθρώπινες» από αυτές που µας έχει συνηθίσει στην αρχή του έργου, µια πτυχή του εαυτού της που και η ίδια δεν θέλει προφανώς να φέρνει στην επιφάνεια) Κατά την πορεία της εξέλιξης της νόσου της, βλέπουµε να ξεδιπλώνεται όλο το φάσµα των συναισθηµατικών εναλλαγών και παρατηρούµε σε κάθε στάδιο διαφορετικές αρετές ή ανθρώπινες αδυναµίες που διακρίνουν την ασθενή. 3

4 Στο πρώτο στάδιο της ασθένειας η Ζώη νιώθει σίγουρη για τον εαυτό της και έτοιµη να αντιµετωπίσει µε ισχυρή θέληση και µε όλη την παιδεία και την µόρφωση που κατέχει, το µοναδικό όπλο της σε αυτή τη ζωή, όλη τη διαδικασία της χηµειοθεραπείας. Στο επόµενο στάδιο µετά από αρκετούς κύκλους θεραπείας βλέπουµε µια γυναίκα ανίσχυρη, ταλαιπωρηµένη να προσπαθεί να ανταπεξέλθει στους κανονισµούς και το καθηµερινό πρόγραµµα που της έχει υποβληθεί, να σπαράζει από τους πόνους και µέσα από αυτούς να χρησιµοποιεί ένα απρεπή λεξιλόγιο που σαν επιφανής φιλόλογος δε θα ήθελε ποτέ να χρησιµοποιήσει υπό άλλες συνθήκες καθώς δεν αρµόζει στο ακαδηµαικό της επίπεδο, αλλά να συνεχίζει να µένει ακλόνητη µπροστά στους «κανόνες». Η πειθαρχία της και η επιµονή της στην αρχική της συγκατάθεση για τη λήψη ισχυρών φαρµάκων είναι σταθερή, δεν µπορεί να µην τηρήσει το λόγο της. Στο κοµβικό αυτό σηµείο όµως είναι που βλέπουµε την ευαίσθητη πλευρά της, µία πενηντάχρονη επιστήµων που ξαφνικά γίνεται παιδί και αναζητά την ανθρώπινη συντροφιά και ίσως παρηγοριά, γιατί µπροστά στο θάνατο όλα απλοποιούνται, οι λέξεις παύουν να αναλύονται γλωσσικά και ερµηνευτικά, τα σηµεία στίξης δεν έχουν σηµασία βάζει στην άκρη τον επαγγελµατισµό της και αναζητά απεγνωσµένα έναν άνθρωπο να την νοιαστεί όταν θα φύγει από τη ζωή, κάτι που µέχρι πρότινος δεν είχε καµία απολύτως σηµασία για εκείνη, το παν ήταν η δουλειά της, η προσφορά της στην λογοτεχνία. Η αποκλειστική της νοσοκόµα της χαρίζει αυτό που τόσο έχει ανάγκη εκείνη τη στιγµή απολαµβάνοντας µαζί της µία γρανίτα. Στο τελευταίο στάδιο η Σούζυ (η αποκλειστική της νοσοκόµα) βλέποντας το τέλος να πλησιάζει έρχεται να τη λυτρώσει θέτοντας της το θεµελιώδες δίληµµα: το δικαίωµα στη ζωή; ή το δικαίωµα στο θάνατο; Η Ζώη θα κληθεί να επιλέξει αν την ύστατη στιγµή του θανάτου της, θα αποφασίσει να γίνει προσπάθεια ανάνηψης ή να ενδώσει στον θάνατο και να θεωρηθεί από τους γιατρός Ε/Υ( ότι έχει δηλαδή υποκύψει), η Ζώη θα επιλέξει το «δικαίωµα στο θάνατο» και θα ησυχάσει ειρηνικά, αφήνοντας πίσω µία σηµαντική προσφορά όχι µόνο στη λογοτεχνία αλλά και στην ιατρική επιστήµη. Ποιο είναι το όριο στις βιοϊατρικές έρευνες και στις τεχνολογικές παρεµβάσεις πάνω στην ανθρώπινη υπόσταση και µε ποια κριτήρια προσδιορίζεται αυτό το όριο; H εκπληκτική εξέλιξη της σύγχρονης ιατρικής συνιστά ηθική πρόκληση. Το βασικό κριτήριο σε θέµατα (Βιο)ηθικής το αναζητούµε στην ανεπανάληπτη ύπαρξη του κάθε ανθρώπου. Τον ΑΝΘΡΩΠΟ τον προσεγγίζουµε µόνο µέσα από το πρόσωπο του ΧΡΙΣΤΟΥ, µέσα από τη χάρη. Αλλιώς, ο άνθρωπος είναι πτωτικός. Ο άνθρωπος ως πρόσωπο-εικόνα του σαρκωµένου Χριστού φανερώνει το αληθινό πρόσωπό του, τη φύση του. Το πρόσωπο του ανθρώπου περιέχει την ανθρώπινη «φύση» και ουδέποτε αντίστροφα. Η σχέση «προσώπου» 4

5 («υπόστασης») και «φύσης» («ουσίας») είναι σχέση ασύµµετρη, δηλαδή ουδέποτε αντιστρέψιµη, και υπονοεί τη µεταξύ τους απόλυτη διάκριση. Γιατί η φύση (ή οι φύσεις) δεν είναι ποτέ αυθύπαρκτη, γυµνή, ιδιοϋπόστατη (δεν έχει δική της υπόσταση, αλλά υποστασιάζεται στο πρόσωπο). Πρόκειται, στην περίπτωση του Χριστού, για προσωπική ενυποστασία φύσεων (οι δύο φύσεις του Θεανθρώπου) και, στην περίπτωση του ανθρώπου, για προσωπική ενυποστασία φύσης. Η προσέγγιση του ανθρώπου µέσα από τη χάρη του προσώπου, του πλασµένου «κατ εικόνα» και «προς οµοίωση» Χριστού είναι «προσωποκεντρική» και αντιδιαστέλλεται προς τη «φυσιοκεντρική» προσέγγιση, όπου η σχέση µεταξύ προσώπου και φύσης αντιστρέφεται. Η αναζήτηση του αληθινού νοήµατος της αυθεντικότητας της ύπαρξης µας, απαιτεί έναν ανοικτό και συνεχή διάλογο µεταξύ όλων των επιστηµών από τη µια και της θεολογίας, µεταξύ Κόσµου και Εκκλησίας. Το ερώτηµα σχετικά µε τα πιθανά όρια και τα κριτήρια των ιατρό-τεχνολογικών παρεµβάσεων πάνω στο σώµα του ανθρώπου σχετίζεται τόσο µε την ανθρωπολογία όσο και µε την τεχνολογία: µε το περιεχόµενο, το νόηµα τους και την ορθότητα, δηλαδή την αλήθεια της σχέσης τους, όπως αυτή κρίνεται από την οπτική γωνία του «προσώπου». Γιατί το σώµα υπάρχει, υφίσταται στην κυριολεξία, για την έσχατη αλήθεια του ανθρώπου, για το «πρόσωπο» του, και όχι αντίστροφα, δηλαδή το «πρόσωπο» του ανθρώπου για το βιο-ψυχικό σώµα του. Η «προσωποκεντρική» θεώρηση του ανθρώπου απορρέει από τη βιβλική πίστη που θεωρεί τα όντα δηµιουργήµατα του εκτός της ηµιουργίας Θεού, πραγµατικότητες εντελώς άλλες ως προς τον δηµιουργό Θεό, πραγµατικότητες που δηµιουργούνται και υπάρχουν έξω και απέναντι από τον δηµιουργό Θεό τους. Τα θεωρεί λοιπόν µέσα από το πρίσµα της «έσχατης αλήθειας» της ιστορίας τους, της τελικής επέµβασης του Θεού στην Ιστορία των δηµιουργηµάτων και σε σχέση µε τον «Αδάµ» (άνθρωπο και Μεσσία), τον αρχηγό µεταξύ των δηµιουργηµάτων (κατ εικόνα και οµοίωση του Θεού). Η ΕΛΛΗΝΟΠΑΤΕΡΙΚΗ πιστεύουσα σκέψη επανερµηνεύοντας την αρχαιοελληνική θεώρηση ευχαριστιακά µέσα από το βιβλικό πρίσµα της καινής κτίσεως στον Χριστό, θεωρεί τα όντα δηµιουργήµατα του Θεού -όχι αυθύπαρκτες (κοσµικές) πραγµατικότητες- και µέσα από το πρίσµα της Βασιλείας του Θεού ανάγει το «είναι» των υπαρκτών στο «πρόσωπο» του σαρκωµένου Χριστού- Εκείνου, δηλαδή, ο οποίος στοιχειοθετεί την έσχατη - άρα πρωταρχική- αλήθεια του ανθρώπου και του Κόσµου όντας για εµάς ο σαρκωµένος προσωπικός και έσχατος Λόγος του Θεού. Το «πρόσωπο», θεµέλιο, άξονας και τέλος του ανθρώπου 5

6 Σύµφωνα µε την παραπάνω «προσωποκεντρική» θεώρηση, κάθε άνθρωπος στην τελική αλήθεια του, στο απώτατο µέλλον του και συνεπώς στην ίδια τη ρίζα του είναι «πρόσωπο» (και όχι απλώς έχει ένα «πρόσωπο»). Το «πρόσωπο» αναφέρεται στη ίδια την υπόσταση του ανθρώπου, σε αυτό που τον κάνει να είναι αυτός ο ίδιος (και όχι κάτι ή κάποιος άλλος), να είναι ο συγκεκριµένος άνθρωπος µε την αναντικατάστατη ταυτότητα. Συνεπώς, δεν αποτελεί γι αυτόν ούτε δευτερεύουσα πραγµατικότητα ούτε ιδέα. Το «πρόσωπο», η «προσωπότητα», δεν αποτελεί πολυτέλεια για τον άνθρωπο, αλλά στοιχειοθετεί την πραγµατική ταυτότητα του κάθε συγκεκριµένου ανθρώπου στη µοναδική και ασύγχυτη, την ανεπανάληπτη και αναντικατάστατη ρίζα του. Ο άνθρωπος ως «ΠΡΟΣΩΠΟ» αποτελεί µια µοναδική και ανεπανάληπτη ελεύθερη ύπαρξη και ταυτότητα, η οποία όµως υπάρχει πάντα µέσα σε µια ελεύθερη σχέση προς τους άλλους, προς άλλα µοναδικά και ανεπανάληπτα όντα. Γιατί το «πρόσωπο» χαίρεται τη διαφορετικότητα των άλλων και ζει µέσα σε αυτή. Το µυστικό του προσώπου είναι πως το µοναδικό και ανεπανάληπτο της ταυτότητας και της ύπαρξης αναδύεται µέσα από τις ελεύθερες, τις χαριστικές σχέσεις του µε κάθε διαφορετικό πρόσωπο. Αυτή η ελεύθερη σχέση (ελεύθερη αναφορικότητα) προς τον άλλο και η έµπρακτη αναγνώριση της διαφορετικότητας του στην αγαπητική σχέση µε τον άλλο (κοινωνία ετερότητας) δεν αποτελεί πολυτέλεια για το πρόσωπο, αλλά τον αναγκαίο όρο για να είναι κάποιος πρόσωπο, µοναδική και ανεπανάληπτη, ελεύθερη ύπαρξη και ταυτότητα. Με αυτόν τον τρόπο το κάθε πρόσωπο συνιστά µια µοναδική, αναντικατάστατη και ανεπανάληπτη υπόσταση της όλης ανθρωπότητας, µια προσωπικά (µοναδικά µέσα από τις σχε σεις του) «καθ-ολική» (µη αποσπασµατική) υπόσταση και έκφραση της ανθρωπότητας. Κάθε (βιο)ηθική πρόταση θα πρέπει να µην είναι ούτε ιδεολογική και αυταρχική ούτε αφηρηµένη και άχρονη. Θα πρέπει να βρίσκεται σε άµεση σχέση µε την ανθρώπινη ύπαρξη στο σύνολο της (βιο-ψυχική, πνευµατική κ.λπ.) στοχεύοντας απώτερα στην ολική σωτηρία του κάθε ανθρώπου ξεχωριστά («σώος»). Συνεπώς, στοχεύουµε προς µια υπαρξιακή και (φιλ)άνθρωπη Βιοηθική. Το θεµέλιο της (Βιο)ηθικής σήµερα, θα πρέπει να έχει απόλυτο θεµέλιο και προοπτική και αυό µπορεί να γίνει µόνο µε υπερβατικό τρόπο. Σύµφωνα µε την σωτηριολογική ελληνοπατερική προοπτική µας µια τέτοια (φιλ)άνθρωπη ηθική, για να έχει ταυτόχρονα υπερβατικό αλλά και υπαρξιακό θεµέλιο, προοπτική και χαρακτήρα, δεν µπορεί παρά να αναφέρεται θεµελιακά στον προσωπικό τρόπο ύπαρξης της ανθρωπότητας του Χρίστου, της αναστηµένης στο Σώµατου «καθολικής» ανθρωπότητας, της «κατά το όλον» (καθ -όλον) ανθρωπότητας. Και για να είναι 6

7 κριτική, η ηθική µας δεν µπορεί παρά να αρθρώνεται προφητικά µέσα από το γεγονός της Ευχαριστίας και µε διάνοιξη στον ερχοµό της Βασιλείας. Πράγµατι, η ανθρωπιά του ανθρώπου συναντά ελευθέρα τη Βασιλεία του Θεού µέσα από την ευχαριστιακή κοινωνία και µετοχή της στην αναστηµένη ανθρωπιά του Χρίστου. Εδώ αναφερόµαστε στην ανθρωπότητα (ανθρωπιά) και όχι στη θεότητα του Χρίστου -παρ όλο που δεν χωρίζονται, δεν πρε πει να συγχέονται-, δηλαδή του άχτιστου και σαρκωµένου Υιού του Πατρός του τελικού και τέλειου Ανθρώπου όλης της Ιστορίας, ο οποίος είναι ακριβώς σαν έσχατος Άνθρωπος, ακε ραιος και περιληπτικός, δηλαδή τέλειος: µη διαιρεµένος και µη αποσπασµατικός. Η ανθρωπιά του Χριστού, η µόνη ακέραια, περιληπτική και κυριολεκτική ανθρωπιά, είναι η ανθρωπιά του ίδιου του Θεού, η οποία πάντα έχει απόλυτο βάθος, απε ραντη έκταση και ασταµάτητη διάνοιξη προς όλους και τα πάντα. ιότι, στην πίστη το πραγµατικό υποκείµενο (το «εγώ») αυτής της µοναδικής και «υπερβατικής» σε βάθος, έκταση και ένταση ανθρωπιάς, που πάντα «ξεπερνάει τον εαυτό της», είναι ο Υιός και Λόγος του Θεού. Και έτσι ο ίδιος ο Θεός -αυτοπροσώπως- εµφανίζεται στο µοναδικό βάθος, την έκταση και τη διάνοιξη της θεϊκής (δηλαδή υπερβατικής) ανθρωπιάς του Χρίστου, της αναστηµένης στο Σώµα Του, ως ευχαριστιακής κοινωνίας και κοινότητας των πάντων. Η λέξη «ΧΡΙΣΤΟΝΟΜΙΑ» εµπνέεται από την Παύλεια έκφραση «έννοµος Χρίστου» που προαναφέραµε και αναφέρεται στο «κατά χάριν» της ανθρώπινης ύπαρξης (όχι στο «κατά φύσιν», στην κτιστότητά της): στην προσωπική χάρη ελευθερίας και κοινωνίας στο Σώµα του Χριστού (κβ.α Κοο. 9,19-23), η οποία µας κάνει αυτό που είµαστε (στο βάθος και τελικά), δηλαδή «σύµµορφους Χρίστου», χριστό ε ιδείς. Η «χριστονοµία» έχει ως θεµέλιο και στόχο της τη «χριστοείδεια». Η «χριστονοµία» βρίσκεται σε ριζική αντιδιαστολή προς τη διαλεκτική αντίθεση µεταξύ «ετερονοµίας» και «αυτονοµίας» του ανθρώπου οι οποίες χαρακτηρίζουν αντίστοιχα τον θεοκρατικό Μεσαίωνα (ανθρωπολογική ετερονοµία και αλλοτρίωση) και την εκκοσµίκευση του Μεσαίωνα στη Νεωτερικότητα (ανθρωπολογική απελευθε ρωση και αυτονοµία). Γιατί η «χριστονοµία» είναι εσχατολογικο-εκκλησιολογική κατηγορία, ενώ η «ετερονοµία» και η «αυτονοµία» είναι ιστορικο-πο-λιτισµικές κατηγορίες (αναφέρονται στη λογική του «κόσµου τούτου»). Η «χριστονοµία» υπονοεί προοπτική «χάρης», δηλαδή «προσωποκεντρισµό». Οι προοπτικές «φύσης» και «χάρης» (δηλαδή ο «φυσιοκεντρισµός» και ο «προσωπο-κεντρισµός» αντίστοιχα) δεν µπορούν να αναµειχθούν σε καµιά περίπτωση. Η (Βιο)ηθική της ελληνοπατερικής Ορθοδοξίας είναι χριστόνοµη, δηλαδή προσωποκεντρική (και ευχαριστιακή). Και ως τέτοια (µη ετερόνοµη) όχι µόνο δεν µπορεί 7

8 να αντιτίθεται στην προσωπική ελευθερία του ανθρώπου της Νεωτερικότητας -που αποτελεί το απώτερο νόηµα της εκκοσµίκευσης του µεσαιωνικού κοσµοειδώλου ως απελευθέρωση αϊτό κάθε αλλοτρίωση και ολοκληρωτισµό- αλλά οφείλει να προωθεί κριτικά αυτή την ελευθερία µέσα από» το ευχαριστιακό γεγονός της προσωπικής «µεταµόρφωσης» του ανθρώπου και του Κόσµου. Το όριο για τις κάθε είδους επεµβάσεις στη βιοψυχική, ερωτική κ.λπ. φθαρτή (κτιστή) σωµατικότητα του ανθρώπου προσδιορίζεται από τον έσχατο και πρωταρχικό σκοπό της δηµιουργίας του ως προσώπου: από την ευχαριστιακή Εσχατολογία της προσωπικής κλήσης του ανθρώπου. Τουλάχιστον στην ελληνοπατερική προοπτική των πραγµάτων, αυτός ο σκοπός -και κατά συνέπεια το όριο των τεχνολογικών παρεµβάσεων- είναι η «συνεργεία» (συν-δηµιουργία) του ανθρώπου σε ελεύθερη σχέση -ασύµµετρη αλλά πραγµατική- µε τον ηµιουργό του. Η συν-δηµιουργία του ανθρώπου στην τελική και πρωταρχική προοπτική της εσχατολογι-κής Ανάστασης της σωµατικότητάς του -όπως και της αφθαρτοποίησης του Κόσµου συνολικά- εν Χριστώ. Ο άνθρωπος µαζί µε τον Θεό και µέσα από τον Χριστό είναι ελευθέρα και υπεύθυνα συ ν-δηµιουργός του εαυτού του, του εν Χριστώ και εις Χριστόν τελικού εαυτού του, του «άλλου Χριστού». Η ευχαριστιακά προφητική θεώρηση- η οποία, όπως είπαµε, καταφά-σκει «εις τέλος και εκ προοιµίου» αλλά όχι απροϋπόθετα, η οποία επευλο-γεί όχι αδιάκριτα αλλά µε την εν Πνεΰµατι διάκριση (µε το βλέµµα στραµµένο όχι αλλού αλλά προς τα Έσχατα) τις προόδους της επιστήµης και της τεχνολογίας- είναι επαναστατική και πιστεύουµε ότι ενισχύει ουσιαστικά τη συµβολή του βιβλικού ελληνοπατερικοΰ πνεύµατος στη Βιοηθική. Πρόκειται για µια διεύρυνση των ανθρωπολογικών προϋποθέσεων της Βιοηθικής, τη διάνοιξη τους στη χάρη του άφθαρτου Θεού και την απελευθέρωση τους από τα αδιέξοδα. Έτσι, µε την υιοθέτηση της λογικής του «µέλλοντος αιώνος», αποφεύγεται η εµµονή της Βιοηθικής στη λογική της φθαρτότητας, στη µεταπτωτική λογική του «κόσµου τούτου» αυτή τη λογική που ωθεί ασυνείδητα τη Βιοηθική να δηµιουργεί για τον εαυτό της είδωλα αθανασίας (η ψυχή είναι από µόνη της αθάνατη, η ζωή είναι αφ εαυτής ιερή κ.λπ.). Έτσι, εστιάζοντας την προσοχή της στα είδωλα αθανασίας, χάνει τον δρόµο της αφθαρτοποίησης για τον άνθρωπο και τον Κόσµο Περιπτώσεις ιατρικών πειραµατισµών Στην περίπτωση των ιατρικών πειραµατισµών ισχύουν τα όσα προαναφέραµε για τις µεταµοσχεύσεις σε σχέση µε την «αρχή της ολότητας», τη «θεραπευτική αρχή» και την «αρχή της κοινωνικής αλληλεγγύης». Κατά τους πειραµατισµούς, δηλαδή: Πρέπει 8

9 οπωσδήποτε να επιδιώκεται κάθε φορά η καλύτερη δυνατή ισορροπία µεταξύ τυχόν κινδύνων και ωφελειών νια τη βιοψυχική ύπαρξη του ανθρώπου («θεραπευτική αρχή»). Ως προς την αρχή της «κοινωνικής αλληλεγγύης», η κοινωνία, ο νόµος ή ο ερευνητής δεν δύνανται να απαιτήσουν από το υποκείµενο µεγαλύτερη διακινδύνευση από εκείνη την οποία το ίδιο δύναται να απαιτήσει από τον εαυτό του. ιότι η κοινωνία (ή η επιστήµη) δεν ε χει για τη ζωή του υποκειµένου µεγαλύτερη εξουσία από αυτή που ε χει το ίδιο το υποκείµενο κατά την ελεύθερη αυτοδιάθεση του. Ο ερευνητής, όταν ενεργεί για τη ζωή άλλου ανθρώπου, οφείλει εκ προοιµίουνα εξασφαλίσει την ελεύθερη συναίνεση του, αφού τον ενηµερώσει για όλουςτους τυχόν κινδύνους και τις ωφε λειες που ενδέχεται να προκύψουν από τους πειραµατισµούς. Όσον αφορά την αξία της κοινωνικής αλληλεγγύης, δεν θα πρέπει να µας διαφεύγει ότι σε καµία περίπτωση δεν µπορούµε να θεωρήσουµε τη σχέση µεταξύ «µε ρους» και «συνόλου» (σχε ση κοινωνικού ατόµου και κοινωνικού συνόλου)επειδή, σε τέτοια περίπτωση, θα ακυρώναµε τόσο την υπερβατικότητα όσοκαι την ελευθερία που υπονοεί η ε ννοιατου «προσώπου». Το πρόσωπο, δεν είναι ούτε -ψυχολογική ούτε κοινωνιολογική κατηγορία, αλλά οντολογική κατηγορία και σηµαίνει την υπόσταση του όντος ή, αν θέλουµε, την καθολική υπόσταση του «είναι» (όχι ένα κοµµάτι του) κατά ένα µοναδικό και ανεπανάληπτο τρόπο. Ως προς αυτό αντιδιαστέλλεται ριζικά προς το άτοµο, το οποίο αποτελεί (το µικρότερο) κοµµάτι ενός συνόλου. «Όσον αφορά τις θυσίες που επιβάλλει στον καθένα µας λόγω αλληλεγγύης το «καλό» της επιστήµης (η οποία βρίσκεται στην υπηρεσία των ανθρώπων), δεν θα πρέπει να ξεχνάµε ότι η επιστηµονική, όπως και κάθε άλλης µορφής «πρόοδος»., δεν είναι δυνατόν να θεωρείται µε απόλυτο τρόπο αλλά «σχετικά», δηλαδή σε σχέση προς το καλό του ανθρώπου, ο οποίος µάλιστα εννοείται κατά τρόπο συγκεκριµένο και θεωρείται στο σύνολο της ύπαρξης του. Η επιστήµη, η τεχνολογία και η ίδια η κοινωνία µε τους νόµους της υπάρχουν για τον κάθε άνθρωπο, τον µοναδικά συγκεκριµένο (σε αντιδιαστολή µε τον γενικευµένα και «κατ επίνοιαν» αφηρηµένο) όχι αντίστροφα. Αντίθετα µε κάθε ιδεοκρατικού τύπου ανθρωπολογία, µια προσωποκεντρική ανθρωπολογία αδυνατεί, κατά τις κοινωνικές προεκτάσεις της, να παρεκκλίνει από τις αρχές της, αντιστρέφοντας τους όρους της σχέσης µεταξύ κοινωνίας (επιστήµης, προόδου, νόµου) και ανθρώπων και, καταρχήν, της σχέσης µεταξύ «φύσης» και «προσώπου» στον κάθε άνθρωπο. Από τις παραπάνω ανθρωπολογικές παραµέτρους συνάγουµε την ακόλουθη ηθική και δεοντολογική αποτίµηση των ιατρικών πειραµατισµών: 9

10 Σύµφωνα µε τις παραπάνω γενικές προϋποθέσεις, οι ιατρικοί πειραµατισµοί όντως απαραίτητο µέσο για την καταπολέµηση των ασθενειών- είναι όχι µόνο ηθικά αποδεκτοί, αλλά, αντίθετα, µπορούν να αποτελέσουν µια ευχαριστιακή διακονία προς τον άνθρωπο, ο οποίος µετέχει στο αγαθό και στα επιτεύγµατα της επιστήµης Συνεπώς, αποτελεί καθήκον του κράτους και της δηµοκρατικής κοινωνίας να ενθαρρύνουν, να χρηµατοδοτούν αλλά και να ελέγχουν την επιστηµονική έρευνα, τόσο για την ανακούφιση της µαστιζόµενης ανθρωπότητας, όσο και για την αποφυγή εκτροπών και συµφερόντων σε βάρος συγκεκριµένων ανθρώπων και της κοινωνίας γενικά. Η προκλινική φάση των πειραµατισµών οφείλει να διενεργείται µε κάθε δυνατή προσοχή, ώστε να µπορεί η επιστήµη να αποκτήσει µε εργαστηριακά µέσα τις περισσότερες και τις εγκυρότερες κατά το δυνατόν πληροφορίες για τα φάρµακα, περιορίζοντας έτσι τυχόν κίνδυνους τους οποίους είναι δυνατόν να προκαλέσουν οι πρόωρες και άκριτες κλινικές εφαρµογές σε ανθρώπους. Σε αυτή την προοπτική, οι εφαρµογές σε πειραµατόζωαπαρά τον οφειλόµενο στα ζώα σεβασµό- δεν θα πρέπει να περιορίζονται υπερβολικά από τον νόµο, ώστε να υπάρχει φόβος να αυξηθούν οι κίνδυνοι κατά τη διάρκεια των κλινικών εφαρµογών στους ανθρώπους. Οι πειραµατισµοί θα πρέπει να διεξάγονται και να ελέγχονται από κατάλληλο και εξειδικευµένο προσωπικό. Κατά την κλινική φάση των πειραµατισµών, θεραπευτικών ή µη, είναι ανεκτό να εµφανίζεται ένα ποσοστό κινδύνου, ανάλογο µε τον σκοπό τους, πάντοτε όµως θα πρέπει να εξασφαλίζεται η ψυχοσωµατική ακεραιότητα του υποκειµένου τους. Η πειραµατική διαδικασία θα πρέπει να διακόπτεται στην περίπτωση που υπάρχει κίνδυνος διασάλευσης αυτής της αναλογίας και της ακεραιότητας των υποκειµένων. Ως προς τη συναίνεση έπειτα από διαφώτιση, στην ιατρική οφείλουµε να επιµένουµε, ειδικά µάλιστα κατά τους πειραµατισµούς, ότι η ενηµέρωση, ως απαραίτητη προϋπόθεση συναίνεσης, πρέπει να βασίζεται σε πληροφορίες πλήρεις, κατανοητές και ελεύθερα αποδεκτές από το υποκείµενο. Η ελεύθερη και συνειδητή συναίνεση των υποκειµένων έπειτα από διαφώτιση είναι απολύτως απαραίτητη για την περίπτωση µη θεραπευτικών πειραµατισµών (δηλαδή όταν τα οφέλη και ο σκοπός του πειράµατος δεν αφορούν άµεσα το υποκείµενο του). Κατά τους µη θεραπευτικούς πειραµατισµούς, αυτή η συναίνεση δεν πρέπει να απαιτείται από πρόσωπα που υφίστανται κάθε είδους ηθική εξάρτηση ή φυσικό περιορισµό (βρέφη, 10

11 φυλακισµένοι ή θανατοποινίτες). Συνεπώς, από τέτοιου είδους πειραµατισµούς εξαιρούνται όλοι όσοι είναι ανίκανοι, φύσει ή θέσει, να συναινέσουν κατά τρόπο απολύτως ελεύθερο και συνειδητό. Στην περίπτωση των θεραπευτικών πειραµατισµών η συναίνεση είναι δυνατόν να υπονοείται ή ενδεχοµένως να παραλείπεται όταν υφίστανται σοβαρότατοι λόγοι που θέτουν θέµα διάσωσης της ζωής του ασθενή. Αυτή η ακραία περίπτωση µπορεί να συµβεί όταν εφαρµόζεται-επειγόντως και -in extremis- ένα πειραµατικό φάρµακο, εφόσον έχει αποτύχει κάθε άλλη θεραπευτική προσπάθεια διάσωσης του ασθενή ή ακόµα και στην περίπτωση που η συγκατάθεση του ασθενή θα προϋπέθετε να του δοθούν πληροφορίες για την κατάσταση της υγείας του, οι οποίες, ενδεχοµένως, θα µπορούσαν να οδηγήσουν σε επιδείνωση της κατάστασης του (π.χ. στην περίπτωση του καρκίνου). Η ζωή ούτε ταυτίζεται ούτε προηγείται της προσωπότητας του ανθρώπου, αλλά αποτελεί το περιεχόµενο της. Η έννοια του προσώπου υπονοεί, εκτός από το εννπόστατο της φύσης του, και το ελεύθερο της ύπαρξης του. Οφείλουµε να µην λησµονούµε τη θεµελιώδη θεώρηση του κάθε ανθρώπου ως ιδιαίτερης σταυρικής περίπτωσης. Στη (Βιο)ηθική, οφείλουµε να προτάσσουµε την προτεραιότητα της ελευθερίας του προσώπου. Γιατί µόνο έτσι η φθαρτή ανθρώπινη φύση µας δεν θα στερηθεί τις προϋποθε σεις για να µπορεί να γίνει στον καθένα µας από κοινό κτήµα αναγκαιότητας ένα προσωπικό δώρο ελευθερίας, δηλαδή να προσωποποιηθεί εν Χριστώ στο Σώµα Του... εις ανάστασιν καί άφθαρσίαν. Γιατί η προϋπόθεση ανάστασης και αφθαρτοποίησης των φθαρτών δηµιουργηµάτων είναι καταρχήν η ελευθερία τον προσώπου (και όχι η «αρετή», το «καλό» καθαυτό). Αυτό το σηµείο -η απόλυτη προτεραιότητα της «ελευθερίας» (έναντι του «αγαθού»)- είναι ίτου διαφοροποιεί την ορθόδοξη (Βιο)ηθική -ως ορθόδοξη- έναντι κάθε άλλης χριστιανικής(βιο)ηθικής. Η «χριστονοµία» ανήκει οτο πλαίσιο του πρόσωπο κεντρί σµού {σωτηριολογικό πλαίσιο) που υπονοεί προοπτική χάρης. Η ουσία της «αυτονοµίας» είναι η απόλυτη έµφαση στην ελευθερία. Η αυτονοµία ως απελευθέρωση από την ετερονοµία έχει θετικό χαρακτήρα, Η αυτονοµία ως αυτοεγκλωβισµός στην κτιστότητα της ύπαρξης έχει αρνητικό χαρακτήρα. Ένα «πρόσωπο» δεν είναι καθόλου το ίδιο πράγµα µε ένα «άτοµο». Αποµονωµένοι, ανεξάρτητοι, - κανείς από µας δεν είναι ένα αυθεντικό πρόσωπο, αλλά απλώς ένα άτοµο, µια απλή µονάδα, όπως καταγράφεται στην απογραφή. Ο εγωκεντρισµός είναι ο θάνατος της αληθινής προσωπικότητας. Ο καθένας γίνεται αληθινό πρόσωπο µόνο όταν σχετίζεται µε άλλα πρόσωπα, όταν ζει γι' αυτά και µέσα σε αυτά. εν µπορεί να υπάρξει άνθρωπος, όπως πολύ σωστά έχουν πει, µέχρι να επικοινωνήσουν τουλάχιστον δυο άνθρωποι. Το ίδιο αληθεύει, 11

12 κατά δεύτερο λόγο, και για την αγάπη. Η αγάπη δεν µπορεί να υπάρξει στην αποµόνωση, αλλά προϋποθέτει τον άλλο... Προσωπικότητα και αγάπη σηµαίνουν ζωή, κίνηση, ανακάλυψη. Ως προς εµάς τους ανθρώπους αυτό σηµαίνει ότι µένουµε αντιµέτωποι µε το εξής δίληµµα, είτε θα επιλέξουµε την ελευθερία ως αγάπη ή την ελευθερία ως άρνηση κοινωνίας. Είναι, εποµένως, δυνατό για τα θνητά ανθρώπινα όντα να µετέχουν στην αιωνιότητα του Θεού, συντονίζοντας τις δικές τους υπάρξεις µε τον θείο οντολογικό τρόπο ύπαρξης, που είναι η αγάπη. Πρόσωπο. Στη θεολογική ορολογία Πρόσωπο, σε αντίθεση µε το άτοµο, είναι σύµφωνα µε τους Πατέρες ο άνθρωπος στην εκστατική του διάσταση. Αναφέρεται, δηλαδή, ο όρος πρόσωπο σε ένα συγκεκριµένο τρόπο ύπαρξης, ο οποίος είναι! σχεσιακός και εκστατικός. Το πρόσωπο, σε αντίθεση µε το άτοµο, διακατέχεται Ι από αυτοθυσία και κάνει ανοίγµατα προς τον άλλο και ιδιαίτερα προς τον όντως Άλλον, που είναι ο Θεός. Αυτό το άνοιγµα προς τους άλλους, που κατεξοχήν χαρακτηρίζει το πρόσωπο, χαρακτηρίζει επίσης τη γνήσια και υγιή πνευµατικότητα Ι σύµφωνα µε τους Πατέρες και αποτελεί τον στόχο της χριστιανικής ζωής. Το άτοµο αντιθέτως χαρακτηρίζεται από µια αυτάρκεια, η οποία καταλήγει πολλές φορές σε µια εγωπαθή ειδωλοποίηση και αυτολατρεία. ***π.α Αυγουστίδης, Κ. Ζορµπάς,π. Β Θερµός,Ν. Κοκοσαλάκης, Α.Μελισσάρης, Χρ. Τερέζης, Η ορθοδοξία ως Πολιτισµικό Επίτευγµα και τα προβλήµατα του Σύγχρονου Ανθρώπου Η ορθοδοξία απέναντι σε θέµατα της Εποχής µας. (τόµος Β) (Σελ ) Ανάγνωση και θεολογική ερµηνεία ενός λογοτεχνικού κειµένου Αντίθετα, σύµφωνα µε την ορθόδοξη παράδοση, ο όρος «θεολογία» δεν αναφέρεται στο λόγο για την ουσία και φύση του Θεού. Η γνώση, όπως, και ο λόγος για το Θεό δεν προέρχονται από την ανθρώπινη ικανότητα κατανόησης του Θεού. Σύµφωνα µε την ορθόδοξη παράδοση, η θεολογία είναι αφενός ο λόγος του Θεού, όπου η γενική τον θεού είναι γενική υποκειµενική, και αφετέρου λόγος για το Θεό, ο οποίος υποδηλώνει µόνο γνώση των ενεργειών και των πράξεων του Θεού. Το δόγµα της διάκρισης ανάµεσα στην ακατάληπτη ουσία του Θεού και στις γνωστές ενέργειες του Θεού δεν αποκαλύφθηκε από το Γρηγόριο Παλαµά το 14 ο αιώνα, αλλά αναδεικνύεται ήδη µε τους λόγους του Μεγάλου Βασιλείου( ): Από την άποψη αυτή, το να εκφέρουµε λόγο για το Θεό προϋποθέτει µόνο ένα ορισµένο είδος γνώσης τη γνώση των ενεργειών του Θεού. των ιδιοτήτων Του. της αποκάλυψης Του, δηλαδή της δόξας* του Θεού. Με τη βιβλική έννοια του όρου, «γνώση» των ενεργειών του Θεού 12

13 διαθέτουµε µόνο όταν έχουµε µέθεξη στο θείο µυστήριο. Αυτή η κοινωνία µε το Θεό µας προσφέρει και τη δυνατότητα της κατά χάρη γνώσης της ύπαρξης του. Η πρωτοβουλία της εµπειρικής (βιωµατικής) γνώσης του Θεού ανήκει στον ίδιο το Θεό, ο οποίος µας καλεί εν αγάπη και ελευθερία σε κοινωνία. «Νυν δε γνόντες Θεόν, µάλλον δε γνωσθέντες υπό Θεού» (Γαλ. 4,9) είναι η έκφραση του Παύλου, η οποία συνοψίζει την όλη έννοια και σηµασία της γνώσης του Θεού στην Αγία Γραφή. εν ανακαλύπτει ο άνθρωπος το Θεό σύµφωνα µε την εικόνα - είδωλο του, αλλά αποκαλύπτει ο Θεός τον εαυτό του στον άνθρωπο. Η ορθόδοξη παράδοση µεταβάλλει έτσι το θέµα της γνώσης του Θεού από «φιλοσοφική» - θεωρητική ενασχόληση του ανθρώπου µε την έννοια του Θεού, σε µετοχή υπαρξιακή της αποκαλυπτικής ενέργειας του Θεού και προϊόν της προσωπικής σχέσης του άκτιστου Θεού µε τον κτιστό άνθρωπο (Νησιώτης Ν., 1986, σ ). Κατά συνέπεια, η γλώσσα ενός κειµένου είναι θεολογική και το λογοτεχνικό κείµενο αποκτά θεολογική σηµασία και αξία, αν οι αναγνώστες θεωρήσουν αυτό το κείµενο ως «σηµείο», το οποίο τους παρέχει τη δυνατότητα να αναγνωρίσουν τη δόξα του Θεού, όπως αυτή εκδηλώνεται στη γλώσσα. εν πρέπει να λησµονούµε ότι η γλώσσα µπορεί να είναι συµβατική, δηµιούργηµα ουσιαστικά της ανθρώπινης διάνοιας, ωστόσο διατηρεί το σηµαντικό και δηλωτικό χαρακτήρα της (Πρβλ. Παπαδόπουλος Στ., 1988, σ ). Σε τελική ανάλυση, η γλώσσα όπως χρησιµοποιείται και ερµηνεύεται από τον άνθρωπο, ο οποίος ζει ολοκληρωτικά και αυθεντικά µία εν Χριστώ ζωή, σηµαίνει και δηλώνει την ευχαριστία του στο Θεό <αι τη σχέση µαζί Του. Τέλος, ο διάλογος της Ορθοδοξίας και της λογοτεχνίας γίνεται στη βάση του δοξολογικού χαρακτήρα της θεολογίας. Η θεολογία, η οποία γίνεται κατανοητή ως δοξολογία, δηλαδή ως ευχαριστιακός λόγος για την αποκάλυψη και την εκδήλωση του Θεού, αµφισβητεί µια αντίληψη, η οποία θα τη διαφοροποιούσε από άλλους κλάδους λόγω των διαφορετικών αντικειµένων τους. Στο πλαίσιο µιας τέτοιας προσέγγισης, διαφορετικοί επιστηµονικοί λόγοι γίνονται θεολογικοί και διάφορα κείµενα αποκτούν θεολογική σηµασία στο βαθµό που γίνεται αποδεκτή η εξάρτηση τους από το Θεό και στο βαθµό που οι άνθρωποι, οι οποίοι είναι φορείς αυτών των λόγων, σχετίζονται µε το Θεό ως δηµιουργό τους. Συµπερασµατικά, θα λέγαµε ότι σύγχρονες και συχνά ανοίκειες λογοτεχνικές κατασκευές, παρά τις διαφορές τους µε την Ορθοδοξία, έχουν και κοινά σηµεία αναφοράς µε τη θεολογική σκέψη. Αυτό, το οποίο δεν µπορούµε να επιχειρήσουµε, είναι να γενικεύσουµε σχετικά µε το ποια λογοτεχνική κατασκευή, ποιο ποιητικό στοιχείο και ποιο είδος γραφής συνάδει απόλυτα µε την Ορθοδοξία. Από διάφορα λογοτεχνικά είδη, από διάφορες θρησκευτικές και εθνικές παραδόσεις και από διάφορα σύγχρονα ρεύµατα, µπορούµε να συγκεντρώσουµε κείµενα, τα Ι οποία προσεγγίζουν την Ορθοδοξία και συνάδουν µε το θεολογικό πνεύµα της. Εποµένως, δεν µπορούµε να αποφανθούµε για το εάν είναι το µοντερνιστικό µυθιστόρηµα εκείνο, το οποίο 13

14 συνάδει λιγότερο ή περισσότερο µε την Ορθοδοξία, ή είναι το ρεαλιστικό µυθιστόρηµα του 19 ου αιώνα, η αρχαία τραγωδία, το θέατρο του παραλόγου ή το µεταπολεµικό γαλλικό νέο µυθιστόρηµα. Ο πατήρ Ευάγγελος Ι Γκάνας ισχυρίζεται ότι «είναι ο ίδιος ο συγγραφέας και ο τρόπος µε τον οποίο συγκροτεί την ταυτότητα του που δίνει τη δυνατότητα ή δηµιουργεί την αδυναµία για Ι µια παρουσία θεολογικού προβληµατισµού στο έργο του» (Γκάνας Ε , σ. Ι 399). Χρειάζεται, βέβαια, να προσθέσουµε ότι, αν ο συγγραφέας αποφασίζει για το θρησκευτικό στοιχείο στο έργο του, οι αναγνώστες είναι αυτοί που καλούνται να το διακρίνουν. Άλλωστε είναι εκείνοι, οι οποίοι είτε το αναδεικνύουν είτε το αγνοούν. Κλείνοντας, πρέπει να τονίσουµε ότι στο πλαίσιο της ορθόδοξης ανθρωπολογίας δεν πρέπει να συγχέουµε τον τελικό σκοπό των ανθρώπων µε το δρόµο που έχουν να διανύσουν. Με άλλα λόγια, η λογοτεχνία στο βαθµό που εκφράζει θεολογικές σκέψεις και αποκαλύπτει στοιχεία για τον εαυτό µας, για τις σχέσεις µας και για τον κόσµο γύρω µας, δείχνει απλώς το δρόµο. Η λογοτεχνία δεν προσφέρει σωτηρία ούτε οδηγεί στη θέωση. Άλλωστε, όπως σωστά παρατηρεί ο πατήρ Ευάγγελος Γκάνας: «η λογοτεχνία και η θεολογία υπερβαίνονται και οι δύο από µία σπανίως απαντώµενη υπαρκτική κατάσταση, που όσοι την αγγίζουν δεν τις έχουν πια ανάγκη, την αγιότητα» (Γκάνας Ε., 2004, σ. 406). Ο διάλογος θεολογίας και λογοτεχνίας µπορεί να λάβει τις παρακάτω µορφές Μια δεύτερη µορφή διαλόγου είναι ο εντοπισµός και η ανάλυση θεµάτων της φιλοσοφίας της θρησκείας, τα οποία απασχολούν και εντάσσονται στα λογοτεχνικά κείµενα. Χωρίς να αποτελεί συστηµατικό φιλοσοφικό έργο, το οποίο θα αναλύει διεξοδικά ένα θέµα, ένα λογοτεχνικό κεί- µενο µπορεί να εκφράζει µια φιλοσοφική θέση σε σχέση µε θρησκευτικά ζητήµατα. Γ) Τρίτη µορφή διαλόγου λογοτεχνίας και θεολογικής σκέψης είναι η αξιολόγηση λογοτεχνικών κειµένων µε κριτήρια χριστιανικής ηθικής και δογµατικής ακρίβειας. Τα λογοτεχνικά έργα βέβαια δεν είναι εγχειρίδια ορθόδοξης δογµατικής και ηθικής, και εποµένως δεν πρέπει να κρίνονται ως τέτοια. Ωστόσο, ο εν λόγω περιορισµός δεν σηµαίνει ότι δεν µπορούµε και δεν οφείλουµε να αναδεικνύουµε την ηθική διάσταση τους, να εξετάζουµε την ιδεολογία τους ή να ελέγχουµε το κοσµοείδωλό τους. Επίσης, η θεολογική αξιολόγηση ενός λογοτεχνικού έργου δεν εξαντλείται µε τον έλεγχο της δογµατικής «διδασκαλίας» του και την ανάδειξη της ηθικής πρότασης του. Θεολογική αποτίµηση έχουµε και όταν επιχειρούµε να αναδείξουµε τη θεολογική σηµασία της λογοτεχνικότητας, των ποιητικών εκφράσεων, των τεχνασµάτων, των αφηγηµατικών µορφών και των λογοτεχνικών ειδών. Τέλος, κεφαλαιώδης είναι ο ρόλος και η ευθύνη του αναγνώστη στην επιλογή µεθόδου προσέγγισης ενός έργου. Σε τελική ανάλυση, ο αναγνώστης πραγµατοποιεί την ερµηνεία ενός κειµένου. Για το Γρηγόριο Νύσσης, τα χαρακτηριστικά και οι προδιαθέσεις των αναγνωστών έχουν καίρια σηµασία, επειδή καθορίζουν το αποτέλεσµα της ερµηνείας. Όταν 14

15 ένας άνθρωπος είναι µέλος της Εκκλησίας, η κοινωνία µε το Θεό επηρεάζει τον τρόπο µε τον οποίο ερµηνεύει ένα κείµενο. Έτσι, διαφορετικές ερµηνείες υποδηλώνουν διαφορετικούς αναγνώστες µε διαφορετικές προδιαθέσεις και στάσεις απε'ναντι στο Θεό. Από την άποψη αυτή, καθώς οι άνθρωποι πλησιάζουν το Θεό, διαπιστώνουν όλο και πιο καθαρά ότι όλα αποτελούν µέσα κοινωνίας µε το Θεό. Αυτό που ο Γρηγόριος θεωρεί σηµαντικότερο είναι να τονίσει ότι η θεολογική ερµηνεία εξαρτάται από τις προδιαθέσεις των ανθρώπων και τη σχέση τους µε το Θεό και ότι µόνο όταν η ζωή των ανθρώπων έχει µεταµορφωθεί σε µια ζωή εν Χριστώ, δηλαδή σε µια ζωή «ευχαριστίας», οι άνθρωποι διακρίνουν τη θεολογική σηµασία ενός έργου τέχνης, το οποίο διαφορετικά θα φαινόταν βλάσφηµο. ****** ρ Αθανασοπούλου-Κυπρίου Σπυριδούλα, ρ. Γιαγκάζογλου Σταύρος, ρ. Μαράς Αναστάσιος, Η ορθοδοξία ως Πολιτιστικό Επίτευγµα και τα προβλήµατα του Σύγχρονου Ανθρώπου, ορθοδοξία και [µετα-] Νεωτερικότητα, τόµος Γ, σελ ) III. Βιβλιογραφία Κ. Αγόρας, «Βυζαντινή εικονο-γραφία και Ορθόδοξη εικονο-λογία: για µιά αντίστροφη προσέγγιση σωτηριολογίας και αισθητικής», Εγχειρίδια ΟΡΘ 61 ΕΑΠ τόµος 1 ος, (Η σχέση αλλά και η διαφορά µεταξύ αισθητικής-καλιτεχνικής προσέγγισης και σωτηριολογικής- µυστηριολογικής προσέγγισης των τεχνών εν γένει στο πλαίσιο της ορθόδοξης θεολογίας ως θεµελιακά χριστιανικής). (1) Σπ. Αθανασοπούλου-Κυπρίου, Κείµενα για το τίποτα: Μια συνάντηση θεολογίας και λογοτεχνίας µε αφορµή τα έργα του Σάµουελ Μπέκετ, εκδ. Αρµός, Αθήνα 2009 [ενοτ. 1.4, 1.5, 3.4 και τo κεφ. 5.] Υπάρχουν αντίτυπα στη βιβλιοθήκη του ΕΑΠ και στο εµπόριο. (2) Π. Καλαϊτζίδης, «Θεολογικές προϋποθέσεις του διαλόγου µε τη µοντέρνα λογοτεχνία», Νέα Εστία, 1765 (2004), Περγάµου Ιωάννης (µητρ.), «Από το Προσωπείον εις το Πρόσωπον. Η συµβολή της Πατερικής Θεολογίας εις την έννοιαν του Προσώπου» στο Χαριστήρια εις τιµήν του Μητρ. Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυµα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1977, σελ Σταυρούλα Τσινόρεµα, Κίτσος Λούης (επιµ), Θέµατα Βιοηθικής, Παν/µιακές Εκδόσεις Κρήτης,