ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ.

Transcript

1 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΤΙΤΛΟΣ: «ΗΘΙΚΗ ΑΡΕΤΗ ΚΑΙ ΧΑΡΑΚΤΗΡΕΣ ΣΤΑ ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ» Π.Μ.Σ. ΑΚΑΔΗΜΑΪΚΟ ΕΤΟΣ:2017 ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΗΘΙΚΗ ΑΡΕΤΗ ΚΑΙ ΧΑΡΑΚΤΗΡΕΣ ΣΤΑ ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΠΙΛΑΤΟΥ ΜΑΡΙΑ ΕΠΟΠΤΕΥΩΝ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: κ. ΚΑΛΦΑΣ ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Θεσσαλονίκη, Σεπτέμβριος 2017

2 ΗΘΙΚΗ ΑΡΕΤΗ ΚΑΙ ΧΑΡΑΚΤΗΡΕΣ ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ:. σελ.1 1. Η ΖΩΗ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ.σελ.2 2. ΠΡΟΛΟΓΟΣ.σελ.4 3. Η ΑΡΕΤΗ.. σελ.4 4. ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ ΤΩΝ ΗΘΙΚΩΝ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΩΝ σελ.8 5. Γιατί μια Ηθική της Αρετής;. σελ Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΑΡΕΤΗΣ ΤΟ ΕΙΔΟΣ ΤΗΣ. σελ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΗΘΙΚΗ ΑΡΕΤΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΤΕΛΕΙΟΤΗΤΑ. σελ ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΑΡΕΤΗΣ σελ «που έγκειται σε μια μεσότητα σχετική με εμάς» σελ «μια μεσότητα που καθορίζεται από τον λόγο» σελ «Πάθη, έξεις, ηδονή, λύπη, χαρακτήρας».σελ «με την οποία θα την καθόριζε ο άνθρωπος που διαθέτει πρακτική σοφία». σελ «που συνδέεται με την επιλογή». σελ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΤΩΝ ΔΙΑΘΕΣΕΩΝ ΤΗΣ ΥΠΕΡΒΟΛΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΜΕΣΟΥ:ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ.. σελ Η εσωτερική πλευρά της ηθικής αρετής: συνθήκες της υπευθυνότητας της πράξης.. σελ ΗΘΙΚΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ σελ ΘΑΡΡΟΣ... σελ ΣΩΦΡΟΣΥΝΗ (ΕΓΚΡΑΤΕΙΑ)... σελ Αρετές που έχουν σχέση με το χρήμα. Γενναιοδωρία.. σελ Μεγαλοπρέπεια.. σελ ΑΡΕΤΕΣ ΠΟΥ ΕΧΟΥΝ ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΤΙΜΗ.ΠΕΡΗΦΑΝΙΑ..σελ Η ΑΡΕΤΗ ΠΟΥ ΑΦΟΡΑ ΤΟΝ ΘΥΜΟ. Καλή διάθεση(πραότητα).σελ ΑΡΕΤΕΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑΣ. Φιλία. σελ Φιλαλήθεια. σελ Ετοιμότητα πνεύματος.σελ ΜΙΑ ΣΑΝ -ΑΡΕΤΗ Ντροπή...σελ Δικαιοσύνη: η σφαίρα της και η εξωτερική της φύση: με ποια έννοια αυτή είναι ένα μέσο..σελ Η δικαιοσύνη σαν το δίκαιο και το ίσο: διαιρείται σε διανεμητική και επανορθωτική δικαιοσύνη..σελ Διανεμητική δικαιοσύνη, σε συμφωνία με τη γεωμετρική αναλογία σελ Επανορθωτική δικαιοσύνη, σε συμφωνία με την αριθμητική πρόοδο.σελ Το Αντιπεπονθός δίκαιον σελ Εγκράτεια και Ακράτεια(Ακρασία)..σελ Ηδονή σελ ΦΙΛΙΑ σελ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΕΣ ΣΧΕΣΕΙΣ ΜΕ ΤΟΥΣ ΑΛΛΟΥΣ σελ ΠΡΟΣΑΡΜΟΣΤΙΚΟΤΗΤΑ, ΣΧΕΣΕΙΣ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ.. σελ ΓΙΑ ΤΗΝ ΗΔΟΝΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ.. σελ ΕΞΩΤΕΡΙΚΑ ΑΓΑΘΑ ΚΑΙ ΑΡΕΤΕΣ ΤΟΥ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ. σελ ΕΠΙΛΟΓΟΣ.. σελ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ σελ

3 Η ΖΩΗ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ α) Γέννηση και καταγωγή Ο Αριστοτέλης ήταν από καταγωγής Ίωνας. Τα Στάγιρα, η ιδιαίτερη πατρίδα του, ήταν μια μικρή πόλη στις ανατολικές ακτές της Χαλκιδικής την είχαν ιδρύσει Άνδριοι, που μαζί με τους Χαλκιδείς είχαν αποικίσει αυτή τη Χερσόνησο. Και οι δυο γονείς του καταγόταν από οικογένειες γιατρών. Ο πατέρας του Νικόμαχος ήταν γιατρός στην υπηρεσία του βασιλιά Αμύντα του Γ, του παππού του Αλέξανδρου και μητέρα του η Φαιστίς που η οικογένειά της προερχόταν από τη Χαλκίδα. Φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης απέκτησε το ενδιαφέρον του για τη βιολογία από τον πατέρα του, αφού οι Ασκληπιάδες εκπαίδευαν τα παιδιά τους από μικρή ηλικία στην ανατομία και ενδεχομένως βοηθούσε τον πατέρα του όταν ήταν μικρός. Όταν πέθανε ο πατέρας του, ο Αριστοτέλης ήταν ακόμα ανήλικος. Ο γαμπρός του ο Πρόξενος, από τον Αταρνέα της Μ. Ασίας,έγινε κηδεμόνας του και τον πήρε στην προστασία του, ως την ημέρα που ο Αριστοτέλης σε ηλικία 17 ετών έφυγε για την Αθήνα κι άρχισε εκεί τις σπουδές του στην Ακαδημία του Πλάτωνος. β)η μαθητεία στην Ακαδημία του Πλάτωνα Το 367 π.χ., σε ηλικία 17 ετών, πήγε στην Αθήνα για να σπουδάσει στην Ακαδημία του Πλάτωνα, όπου και παρέμεινε για είκοσι χρόνια μέχρι το θάνατο του δασκάλου του. Υπήρξε ο καλύτερος μαθητής του Πλάτωνα, ο οποίος τον αποκαλούσε «Νοῦν» της Ακαδημίας. Σ ένα άλλο ανέκδοτο αποκαλείται «αναγνώστης». Συνήθως δούλοι κατείχαν τη θέση του αναγνώστου στην Ακαδημία που διάβαζαν τα βιβλία και οι μαθητές τα «άκουγαν». Αλλά ο Αριστοτέλης διέφερε από τους συσπουδαστές του και διάβαζε, όπως εμείς σήμερα τα έργα, ενώ κατήρτιζε και συλλογές με αποσπάσματά τους, που τα κατέτασσε μεθοδικά. Ο Αριστοτέλης υπήρξε ένθερμος υποστηρικτής του Πλάτωνα, όσο εκείνος ζούσε, αλλά αργότερα κράτησε κριτική στάση προς τη φιλοσοφία του και ανέπτυξε το δικό του ανεξάρτητο και διαφορετικό φιλοσοφικό σύστημα. γ)εγκατάσταση στην Άσσο και φιλοσοφική διδασκαλία Ύστερα από τον θάνατο του Πλάτωνα, το 347 π.χ., ο Αριστοτέλης έφυγε από την Αθήνα και πήγε στην Άσσο, πόλη της Μ. Ασίας απέναντι από τη Λέσβο, κοντά στον Αταρνέα, όπου είχε μεγαλώσει. Ήταν πιθανόν, δυσαρεστημένος και απογοητευμένος, επειδή ο Στεύσιππος, Αθηναίος πολίτης και ανεψιός του Πλάτωνα, τον διαδέχθηκε στη διεύθυνση της Ακαδημίας. Πιθανότερο όμως είναι να έφυγε από την Αθήνα για λόγους πολιτικούς, γιατί εκεί υπήρξε έντονος αντιμακεδονικός πυρετός, μετά την κατάληψη της Ολύνθου από τον Φίλιππο(348 π.χ.) και τη ραγδαία πολιτική άνοδο του Δημοσθένη, που ήταν επικεφαλής της αντιμακεδονικής παράταξης. Στην Άσσο έμεινε τρία χρόνια και γνώρισε τον Θεόφραστο που αργότερα έγινε μαθητής του. Στην Άσσο ερεύνησε τον κόσμο των φυτών και των ζώων και έγραψε τα φυσιογνωστικά του έργα. δ)ο Αριστοτέλης δάσκαλος του νεαρού Αλέξανδρου στη Μακεδονία Ο Αριστοτέλης πήγε στην Πέλλα της Μακεδονίας, ύστερα από πρόσκληση του βασιλιά της Μακεδονίας Φιλίππου του Β, ο οποίος του ανέθεσε την εκπαίδευση του γιου του Αλέξανδρου, που ήταν μόλις 13 ετών. Για την αγωγή του Αλέξανδρου ο Αριστοτέλης χρησιμοποίησε τα Ομηρικά έπη(λέγεται ότι ο Αλέξανδρος τα είχε κάτω από το μαξιλάρι του) και διάφορα άλλα έργα της ελληνικής γραμματείας. Διαμόρφωσε θετικά την πολιτική συμπεριφορά του Αλέξανδρου σε σημείο που ο τελευταίος είπε: «Στον πατέρα μου οφείλω το ζην και στον δάσκαλό μου το ευ ζην». Μετά το 336 π.χ. που ο Φίλιππος δολοφονήθηκε, ο Αλέξανδρος ανέβηκε στο θρόνο. Ο Αριστοτέλης έγραψε και του αφιέρωσε το έργο του «Περί βασιλείας», που περιλάμβανε προτροπές για ορθή άσκηση της εξουσίας. ε)η ίδρυση του Λυκείου στην Αθήνα Το 335 π.χ. μετά από μια σύντομη παραμονή του στα Στάγιρα, ο Αριστοτέλης επέστρεψε στην Αθήνα και ίδρυσε τη δική του σχολή, το «Λύκειον», ανάμεσα στον λόφο του Λυκαβηττού και στον ποταμό Ιλισό, κοντά στο ναό του Λυκείου Απόλλωνα, όπου και συνέχισε τη διδασκαλία του και την επιστημονική του έρευνα. Το «Λύκειον», η περίφημη «Περιπατητική Σχολή», ονομάστηκε 2

4 αργότερα και «Περίπατος», διότι ήταν ένα οικοδόμημα περιτριγυρισμένο από στοές, όπου οι σπουδαστές, οι «περιπατητικοί», περπατούσαν και φιλοσοφούσαν, συζητώντας ζητήματα που τους απασχολούσαν. Το «Λύκειο» εξελίχθηκε σε Ανώτατο Πνευματικό Ίδρυμα και εκεί ο Αριστοτέλης συνέγραψε τα σημαντικότερα από τα έργα του. Τ ο 323π.Χ., μετά την είδηση του θανάτου του Μ. Αλεξάνδρου, ο Αριστοτέλης, επειδή κατηγορήθηκε για ασέβεια και φιλομακεδονικά φρονήματα, αποσύρθηκε στη Χαλκίδα, όπου και πέθανε το 322π.Χ. από αρρώστια, σε ηλικία 62 ετών. στ)τα έργα του Αριστοτέλη Ο Αριστοτέλης ασχολήθηκε με τη φιλοσοφία, τη ρητορική, την ποίηση και τις επιστήμες, είχε πολύ ισχυρή ηθική συνείδηση και διακήρυττε τη σημασία της επιστημονικής σοβαρότητας και εγκυρότητας. Μετά το θάνατό του στη διεύθυνση της Ακαδημίας τον διαδέχτηκε ο μαθητής του Θεόφραστος. Ήδη στην αρχαιότητα τα έργα του Αριστοτέλη χωρίζονταν σε δύο κυρίως ομάδες: Την πρώτη την αποτελούσαν έργα με τα οποία ο Αριστοτέλης απευθύνονταν σε ένα πλατύτερο αναγνωστικό κοινό, ένα κοινό πέρα από το ακροατήριό του στην Ακαδημία πρώτα και αργότερα στο Λύκειο. Οι αρχαίοι ονόμαζαν γι αυτό το λόγο αυτά τα έργα «εξωτερικά». Από τα έργα αυτά σήμερα, δεν έχουμε παρά μόνο αποσπάσματα που διασώθηκαν στα έργα άλλων αρχαίων συγγραφέων. Τη δεύτερη ομάδα αποτελούν τα έργα που μας σώθηκαν ολόκληρα. Όλα τους σχεδόν είναι τα χειρόγραφα με τις προσωπικές του σημειώσεις στη συντομότερη δυνατή μορφή για αποκλειστικά προσωπική χρήση, που χρησιμοποιούσε ο Αριστοτέλης στα μαθήματά του στη σχολή του, προκειμένου να βοηθήσουν τη μνήμη του την ώρα της παράδοσης. Οι αρχαίοι ονόμαζαν τα έργα αυτά «ακροαματικά». Χάθηκαν συνεπώς τα έργα που κυκλοφόρησαν στο ευρύ κοινό και προφανώς είχαν πολλαπλασιαστεί σε πλήθος αντιτύπων, ενώ αντίθετα διασώθηκαν εκείνα από τα οποία δεν υπήρχε καν δεύτερο αντίτυπο πέρα από το προσωπικό του χειρόγραφο! Η διάσωση αυτών των έργων του μοιάζει με μυθιστόρημα. Ύστερα από το θάνατο του Αριστοτέλη τα βιβλία πέρασαν στην ιδιοκτησία του Θεόφραστου, ο οποίος τα κληροδότησε στον Νηλέα από τη Σκήψη, τον τελευταίο που ζούσε ακόμη από τον στενό κύκλο των φίλων του Αριστοτέλη. Λίγο μετά τον θάνατο του Θεόφραστου(287/6π.Χ.), ο Νηλέας έφυγε από την Αθήνα για να εγκατασταθεί στην ιδιαίτερη πατρίδα του, τη Σκήψη, και εκεί από σεβασμό στη μνήμη του φίλου του μετέφερε τα προσωπικά χειρόγραφα του Αριστοτέλη. Οι κληρονόμοι του, άνθρωποι ανίδεοι, με κανένα ενδιαφέρον για το περιεχόμενο των βιβλίων που κληρονόμησαν, θέλοντας όμως να τα σώσουν από τη βουλιμία των ηγεμόνων της Περγάμου, που τι δε θα έκαναν για να αποκτήσουν την πολύτιμη συλλογή, αφού και αυτοί είχαν αποδυθεί στον ίδιο αγώνα με τους Πτολεμαίους της Αιγύπτου για τη δημιουργία μεγάλης βιβλιοθήκης, σκέφτηκαν να τα κρύψουν σε μια υπόγεια αποθήκη στη Σκήψη. Εκεί τα ανακάλυψε, οδηγημένος από πληροφορίες, ο Απελλικών, ένας διάσημος βιβλιόφιλος της Αθήνας, στις αρχές πια του 1 ου αιώνα π.χ., όταν τα χειρόγραφα είχαν αρχίσει να καταστρέφονται από την υγρασία και τα σκουλήκια. Τα αγόρασε λοιπόν και τα ξανάφερε πίσω στην Αθήνα. Όταν όμως το 86 π.χ. ο Ρωμαίος Σύλλας κυρίεψε την Αθήνα, ανάμεσα στην πλούσια λεία που έστειλε από εκεί στη Ρώμη, ήταν και τα βιβλία του Αριστοτέλη. Εκεί νέες περιπέτειες άρχιζαν για τα βιβλία του μεγάλου φιλοσόφου, λόγω των διαφόρων αντιγραφέων. Ώσπου στο δεύτερο μισό του 1 ου αιώνα π.χ. ανέλαβε και έφερε σε πέρας την έκδοση των έργων του Αριστοτέλη ο Ροδίτης Ανδρόνικος. Η έκδοση αυτή έδωσε το έναυσμα για την συστηματική πλέον απασχόληση με τα έργα και τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη και σύντομα άρχισε και ο σχολιασμός των έργων του. Έχουν λοιπόν, διασωθεί τρεις κατάλογοι των έργων του Αριστοτέλη που αναφέρουν ότι έγραψε γύρω στα 150 έργα, τα οποία χωρίζονται σε τρεις κατηγορίες: α)έργα εκλαϊκευτικού χαρακτήρα δημοσιευμένα από τον ίδιο, β)σημειώσεις και συλλογές υλικού που προορίζονταν για επιστημονικές πραγματείες και γ)τα ίδια τα επιστημονικά έργα. Όλα σχεδόν τα σωζόμενα σήμερα έργα, εκτός από την Αθηναίων Πολιτεία που κατατάσσεται στην πρώτη κατηγορία, ανήκουν στα επιστημονικά έργα. Στην εργασία αυτή θα ασχοληθούμε με τα «Ηθικά Νικομάχεια», ένα από τα 3

5 ηθικά του συγγράμματα(ηθικά Νικομάχεια, Ηθικά Μεγάλα και Ηθικά Ευδήμια), όπου εξετάζονται προβλήματα που σχετίζονται με την αναζήτηση του ατομικού αγαθού και την ευδαιμονία, τον αγαθό/ενάρετο χαρακτήρα, την εκούσια πράξη και την προαίρεση, τις ηθικές και τις διανοητικές αρετές, τη δικαιοσύνη, την εγκράτεια, την ηδονή, τη φιλία και τον ευδαίμονα βίο. Θέματα ηθικής φιλοσοφίας εξετάζονται και στην «Ρητορική» του, έργο που αναφέρεται στην τέχνη της ρητορικής και των διαφόρων ειδών πειθούς. Τα «Ηθικά Νικομάχεια» κλείνουν με αναφορά του Αριστοτέλη στα «Πολιτικά» του, όπου εξετάζονται προβλήματα πολιτικής φιλοσοφίας που σχετίζονται με τη γένεση και τη δημιουργία της πόλης-κράτους, τον χαρακτήρα/φύση της πολιτικής κοινωνίας, την έννοια του πολίτη, τα είδη των πολιτευμάτων και τη διάκρισή τους σε ορθά πολιτεύματα και στις παρεκβάσεις τους, τη δικαιοσύνη, τη μορφολογία και την παθολογία του κράτους και τέλος μια αναφορά στο ιδανικό πολίτευμα. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η γνώση διακρίνεται σε τρεις κατηγορίες: τη θεωρητική, την παραγωγική και την πρακτική. Η θεωρητική γνώση σκοπό δεν έχει ούτε την παραγωγή, ούτε την πράξη, αλλά απλώς την αλήθεια και περιλαμβάνει όλα όσα σήμερα θεωρούμε επιστήμη και υποδιαιρείται, κατά τον Αριστοτέλη, σε τρία είδη: τη μαθηματική, τη φυσική επιστήμη και τη θεολογία. Οι παραγωγικές επιστήμες είναι αυτές που σχετίζονται με την παραγωγή πραγμάτων, π.χ. γεωργία, μηχανική, οικοδομική, ζωγραφική, ποιητική. Τέλος, οι πρακτικές επιστήμες ασχολούνται με το πώς οφείλουμε να πράττουμε στα ιδιωτικά και στα δημόσια ζητήματα. Τα Ηθικά και τα Πολιτικά έργα του Αριστοτέλη αποτελούν τη μέγιστη συμβολή του στις πρακτικές επιστήμες. ΠΡΟΛΟΓΟΣ «Ο τρόπος καθ όν ο Αριστοτέλης αντελήφθη την ανθρώπινην συμπεριφοράν εν αναφορά προς το τέλος αυτής, όπερ είναι η ευδαιμονία οριζομένη ψυχής ενέργεια τις κατ αρετήν τελείαν, ωδήγησεν αυτόν εις το συμπέρασμα, ότι η συμπεριφορά του ανθρώπου επιδιώκουσα το τέλος και πειθαρχούσα εις τον λόγον δεν δύναται να προσδιορισθή ειμή εκ του επιδιωκόμενου τέλους και της αρετής. Όθεν η πρακτική επιστήμη των ηθικών και πολιτικών δεν δύναται να φθάση εις την σύνθεσιν συστήματος κανόνων μετά προσταγών. Αφ ης ευρεθή, και τούτο είναι η προσπάθεια του Αριστοτέλους, η αρχή και το τέλος της συμπεριφοράς του ανθρώπου, δηλαδή το νόημα της ζωής, τότε καθίσταται σαφές, ότι η συμπεριφορά ή το έργον του ανθρώπου ως ψυχής ενέργεια κατά λόγον ακολουθεί τάς αρχάς του λόγου, αίτινες είναι αρχαί ή κανόνες εν συνεπεία προς το τέλος της συμπεριφοράς. Αν επομένως ήτο δυνατή η συγκρότησις συστήματος κανόνων, οίτινες κατ ανάγκην θα είχον γνώρισμα το γενικόν και αφηρημένον, ούτοι θα ήσαν κανόνες αφορώντες εις τον λόγον. Ο Αριστοτέλης την λειτουργίαν του λόγου αναλύει εξετάζων την φρόνησιν και την αρετήν, σύστημα όμως κανόνων εκ του λόγου απορρεόντων δεν ιδρύει, διότι μη δεχόμενος επί των πρακτών κανόνας δυναμένους να ισχύουν άνευ εξαιρέσεως δεν βλέπει την αλήθειαν του κανόνος ειμή εν τη ατομική και συγκεκριμένη περιπτώσει» 1. Η ΑΡΕΤΗ Η αρετή είναι δύο λογιών: η διανοητική και η ηθική. Η διανοητική οφείλει και τη γέννηση και την ανάπτυξή της στη διδασκαλία, γι αυτό το λόγο και απαιτεί εμπειρία και χρόνο, ενώ η ηθική αρετή προέρχεται σαν αποτέλεσμα της συνήθειας, απ όπου εξάλλου και το όνομά της «ηθική» είναι ένα όνομα που σχηματίστηκε από τη λέξη «έθος». Από αυτό είναι ξεκάθαρο ότι καμιά από τις ηθικές αρετές δεν ξεπροβάλλει μέσα μας εκ φύσεως, γιατί τίποτα που υπάρχει εκ φύσεως δεν μπορεί να σχηματίσει μια συνήθεια κόντρα στη φύση του. Για παράδειγμα η πέτρα που εκ φύσεως κινείται προς τα κάτω δε μπορεί να συνηθίσει να κινείται προς τα πάνω, ακόμα και αν κάποιος προσπαθήσει να την εκπαιδεύσει πετώντας την προς τα άνω φορές. Ούτε η φωτιά μπορεί να συνηθίσει να κινείται προς τα κάτω, ούτε μπορεί ο,τιδήποτε άλλο που από τη φύση συμπεριφέρεται με έναν τρόπο μπορεί να εκπαιδευτεί να συμπεριφέρεται με άλλον. Ούτε 1 Μιχελάκη Μ. Εμμανουήλ, «Η θεωρία του Αριστοτέλους περί των πρακτικών τεχνών», έκδοσις Αγγ. Κλεισιούνη, Αθήναι,

6 εκ φύσεως, λοιπόν, ούτε κόντρα στη φύση οι αρετές ξεπροβάλλουν μέσα μας. Μάλλον είμαστε διασκευασμένοι από τη φύση να τις δεχτούμε, και τελειοποιούμαστε με τον εθισμό. 2 Όλα τα πράγματα που εμφανίζονται σε μας εκ φύσεως, πρώτα εμείς αποκτάμε τη δυνατότητα και αργότερα εκθέτουμε την ενέργεια. Αυτό είναι ξεκάθαρο στην περίπτωση των αισθήσεων. Γιατί δεν ήταν επειδή συχνά είδαμε ή συχνά ακούσαμε που αποκτήσαμε αυτές τις αισθήσεις, αλλά αντιθέτως τις είχαμε πριν κάνουμε χρήση τους και δεν φτάσαμε να τις αποκτήσουμε, με το να κάνουμε χρήση τους. Όμως τις αρετές εμείς τις αποκτάμε με το να τις εξασκούμε πρώτα, όπως επίσης συμβαίνει στην περίπτωση των τεχνών. Για τα πράγματα που εμείς πρέπει να μάθουμε πριν εμείς μπορέσουμε να τα κάνουμε, εμείς μαθαίνουμε με το να τα κάνουμε, π.χ. οι άντρες γίνονται χτίστες χτίζοντας και λυράρηδες παίζοντας τη λύρα. Επίσης, εμείς γινόμαστε δίκαιοι με το να κάνουμε δίκαιες πράξεις, σώφρονες (εγκρατείς) με το να κάνουμε σώφρονες (εγκρατείς)πράξεις, ανδρείοι(γενναίοι) με το να κάνουμε ανδρείες(γενναίες) πράξεις. 3 Αυτό επιβεβαιώνεται με το τι συμβαίνει στις πολιτείες. Για τους νομοθέτες το να κάνουν τους πολίτες καλούς σχηματίζοντας συνήθειες σε αυτούς, και αυτό είναι η επιθυμία για κάθε νομοθέτη, και εκείνοι που δεν φέρνουν αποτέλεσμα με αυτό, χάνουν το αξίωμά τους, και ακριβώς σ αυτό διαφέρει ένα καλό σύνταγμα από ένα κακό. 4 Είναι από τις ίδιες αιτίες και με τα ίδια μέσα που κάθε αρετή και παράγεται και καταστρέφεται, και όμοια κάθε τέχνη. Γιατί είναι από το παίξιμο της λύρας που παράγονται και καλοί και κακοί λυράρηδες. Και η αντίστοιχη δήλωση αληθεύει και για τους χτίστες και για όλους τους υπόλοιπους. Οι άντρες θα γίνουν καλοί ή κακοί χτίστες ως αποτέλεσμα του να χτίζουν καλά ή άσχημα. Γιατί αν δεν ήταν έτσι, δε θα χρειαζόταν ο δάσκαλος, αλλά όλοι οι άντρες θα είχαν γεννηθεί καλοί ή κακοί στις τέχνες τους. Αυτό, λοιπόν, συμβαίνει και στην περίπτωση των αρετών. Κάνοντας τις πράξεις που εμείς κάνουμε στις συναλλαγές μας με άλλους ανθρώπους εμείς γινόμαστε δίκαιοι ή άδικοι, και κάνοντας τις ενέργειες που εμείς κάνουμε παρουσία κινδύνου, και με το να συνηθίζουμε να αισθανόμαστε φόβο ή αυτοπεποίθηση, εμείς γινόμαστε γενναίοι ή άνανδροι(δειλοί). Το ίδιο είναι αλήθεια με τις ορέξεις και τα αισθήματα θυμού. Μερικοί άντρες γίνονται μετριοπαθείς(εγκρατείς), άλλοι ανεκτικοί(επιεικής) και άλλοι ευερέθιστοι, ευέξαπτοι, συμπεριφερόμενοι με τον έναν ή τον άλλον τρόπο στις κατάλληλες περιστάσεις. Συνεπώς, οι διαθέσεις του χαρακτήρα προκύπτουν από τις ενέργειες. Γι αυτό οι ενέργειες που παρουσιάζονται πρέπει να είναι ενός ορισμένου είδους. Αυτό είναι επειδή οι διαθέσεις του χαρακτήρα αντιστοιχούν στις διαφορές μεταξύ αυτών. Αυτό δεν κάνει μικρή διαφορά, λοιπόν, εάν εμείς σχηματίζουμε συνήθειες ενός είδους ή άλλου από την πολύ πρώιμη νεότητά μας. Κάνει μια πολύ μεγάλη διαφορά, ή μάλλον όλη τη διαφορά. 5 Αυτές οι πράξεις δεν μπορούν να εντεταλθούν ακριβώς, όμως πρέπει να αποφεύγουμε την υπερβολή και την έλλειψη. Αφού λοιπόν, η παρούσα έρευνα δεν στοχεύει στη θεωρητική γνώση σαν τις άλλες(γι αυτό ερευνούμε όχι με σκοπό να μάθουμε τι είναι αρετή, αλλά με σκοπό να γίνουμε καλοί, αφού διαφορετικά η έρευνά μας δεν θα είχε καμία χρήση), εμείς πρέπει να εξετάσουμε τη φύση των πράξεων, ονομαστικά πως θα οφείλαμε να τις πράττουμε. Γιατί αυτές καθορίζουν επίσης τη φύση των διαθέσεων του χαρακτήρα που παράγονται, όπως έχουμε ήδη πει. Τώρα, που πρέπει να ενεργήσουμε σύμφωνα με τον σωστό κανόνα είναι μια κοινή αρχή και πρέπει να προϋποθετηθεί. Το όλον ζήτημα της συμπεριφοράς πρέπει να δοθεί σε περίγραμμα και όχι ακριβώς. Ζητήματα που αφορούν τη συμπεριφορά και ερωτήσεις του τι είναι καλό για εμάς δεν έχουν κανένα εντοπισμό, όχι περισσότερο από ζητήματα υγείας. Παρουσιάζουν δηλαδή, έλλειψη ακρίβειας, γι αυτό δεν υπόκεινται κάτω από καμία τέχνη ή κανόνα, αλλά πρέπει σε κάθε περίπτωση να 2 ΗΝ.Β1, 1103a ΗΝ.Β1, 1103a b3 4 HN.B1, 1103b3-8 5 HN.B1, 1103b8-29 5

7 εξετάζουμε τί είναι κατάλληλο για την περίπτωση, όπως συμβαίνει επίσης στην τέχνη της ιατρικής ή της ναυσιπλοΐας. 6 Ας θεωρήσουμε ότι είναι στη φύση τέτοιων πραγμάτων να καταστρέφονται από την έλλειψη και την υπερβολή, όπως βλέπουμε στην περίπτωση της δύναμης και της υγείας. Για παράδειγμα, η άσκηση είτε υπερβολική, είτε ελλιπής καταστρέφει τη δύναμη, και παρόμοια το ποτό ή το φαγητό που είναι πάνω ή κάτω από ένα ορισμένο ποσό καταστρέφει την υγεία, ενώ αυτό που είναι σύμμετρο και την παράγει και την αυξάνει και την διατηρεί. Το ίδιο συμβαίνει και στην περίπτωση της εγκράτειας και του θάρρους και των άλλων αρετών. Γιατί ο άντρας που το βάζει στα πόδια και φοβάται τα πάντα και δεν ανθίσταται ενάντια στο καθετί γίνεται δειλός, και ο άντρας που δε φοβάται τίποτα τελείως αλλά πάει να συναντήσει κάθε κίνδυνο γίνεται απερίσκεπτος. Και παρόμοια ο άντρας που ενδίδει σε κάθε ευχαρίστηση και δεν απέχει από καμιά γίνεται επιεικής στον εαυτό του, ενώ ο άνθρωπος που αποφεύγει κάθε ηδονή, όπως κάνουν οι χωριάτες(άξεστοι), γίνεται κατά κάποιον τρόπο αναίσθητος. Η εγκράτεια και το θάρρος, λοιπόν, καταστρέφονται από την υπερβολή και την έλλειψη, και διατηρούνται από το μέσον. 7 Όμως όχι μόνο είναι οι πηγές και οι αιτίες της καταγωγής τους και της ανάπτυξης τους οι ίδιες όπως εκείνες της καταστροφής τους, αλλά επίσης η σφαίρα της πραγματοποίησης τους θα είναι η ίδια. Αυτό είναι αληθές επίσης για τα πράγματα που είναι προφανή στη λογική, π.χ. για τη δύναμη. Αυτή παράγεται παίρνοντας πολύ τροφή και καθώς υφιστάμεθα πολύ εξάσκηση, και είναι ο πολύ δυνατός άντρας που θα είναι ο πιο ικανός να κάνει αυτά τα πράγματα. Το ίδιο συμβαίνει με τις αρετές με το να απέχουμε από τις ηδονές γινόμαστε εγκρατείς, και όταν έχουμε γίνει έτσι, είμαστε πιο ικανοί να απέχουμε από αυτά. Και παρόμοια επίσης στην περίπτωση του θάρρους. Με το να συνηθίζουμε να απεχθανόμαστε πράγματα που επιφέρουν το φόβο και με το να ανθιστάμεθα εναντίον τους γινόμαστε γενναίοι, και είναι όταν έχουμε γίνει έτσι που θα είμαστε πιο ικανοί να ανθιστάμεθα εναντίον τους. 8 Η ευχαρίστηση στο να κάνουμε ενάρετες πράξεις είναι ένα σημάδι ότι η ενάρετη διάθεση έχει αποκτηθεί: μια ποικιλία από σκέψεις δείχνουν τη βασική σύνδεση της ηθικής αρετής με την ηδονή και τη λύπη. Πρέπει να πάρουμε σαν ένα σημάδι των διαθέσεων του χαρακτήρα την ευχαρίστηση(την ηδονή) ή τον πόνο(τη λύπη) που ακολουθεί τις πράξεις. Ο άντρας που απέχει από τις σωματικές ευχαριστήσεις και ηδονές είναι εγκρατής(σώφρων), ενώ ο άντρας που δυσανασχετεί είναι επιεικής με τον εαυτό του(ακόλαστος), και αυτός που ανθίσταται ενάντια σε πράγματα που είναι φοβερά και παίρνει ευχαρίστηση από αυτό ή τουλάχιστον δεν νιώθει πόνο είναι γενναίος, ενώ ο άνθρωπος που νιώθει πόνο είναι δειλός. Η ηθική υπεροχή αφορά ευχαριστήσεις και λύπες. Είναι ένεκα της ευχαρίστησης που κάνουμε κακά πράγματα, και ένεκα της λύπης που απέχουμε από τα ευγενικά(πράγματα). Άρα, θα έπρεπε να είχαμε ανατραφεί με έναν ιδιαίτερο τρόπο από την πρώιμη νεότητά μας, όπως λέει ο Πλάτων, έτσι ώστε και να ευχαριστιόμαστε και να νιώθουμε λύπη με τα πράγματα που πρέπει. Αυτή είναι η σωστή εκπαίδευση. 9 Πάλι, αν οι αρετές αφορούν πράξεις και πάθη, και κάθε πάθος και κάθε πράξη συνοδεύεται από ευχαρίστηση και λύπη, για αυτό το λόγο επίσης η αρετή θα αφορά τις ευχαριστήσεις και τις λύπες. Αυτό καταδεικνύεται επίσης από το γεγονός ότι η τιμωρία επιβάλλεται με αυτά τα μέσα. Είναι ένα είδος θεραπείας και είναι η φύση των θεραπειών να φέρουν αποτέλεσμα από τα αντίθετα. Από την άλλη, κάθε διάθεση της ψυχής έχει μια φύση σχετική με και που αφορά το είδος των πραγμάτων από τα οποία τείνει να γίνει χειρότερη ή καλύτερη. Όμως είναι ένεκα των ευχαριστήσεων και των πόνων που οι άντρες γίνονται κακοί, επιδιώκοντας και αποφεύγοντας αυτά-είτε τις ευχαριστήσεις και τους πόνους που δεν θα έπρεπε ή όταν δεν θα έπρεπε ή όπως 6 HN.B2, 1103b a11 7 ΗΝ.Β2, 1104a a29 8 ΗΝ.Β2, 1104a b4 9 ΗΝ.Β3, 1104b5-15 6

8 δεν θα έπρεπε, ή πηγαίνοντας λάθος σε έναν από τους άλλους παρόμοιους τρόπους που ίσως θα διακρίνονταν. Άρα, οι άντρες (ίσως εδώ κάνει μια έμμεση αναφορά στον Στεύσιππο) καθορίζουν τις αρετές ως συγκεκριμένες διαθέσεις της απάθειας και της ηρεμίας. Όχι καλά, πάντως, επειδή μιλούν απόλυτα, και δεν λένε «όπως ένας θα όφειλε» και «όπως ένας δεν θα όφειλε» και «όταν ένας θα όφειλε ή δεν θα όφειλε», και τα άλλα πράγματα που ίσως θα προσετίθεντο. Υποθέτουμε λοιπόν, τότε, ότι αυτό το είδος της υπεροχής τείνει να κάνει ό,τι είναι καλύτερο αναφορικά με ευχαριστήσεις και λύπες, και αντί για αυτά κάνει το αντίθετο. 10 Τα ακόλουθα γεγονότα ίσως επίσης μας δείχνουν ότι η αρετή και η κακία έχουν σχέση με τα ίδια πράγματα. Υπάρχουν τρία αντικείμενα επιλογής και τρία αποφυγής, ο ευγενής, ο ευνοϊκός, ο ευχάριστος και τα αντίθετά τους, ο χυδαίος, ο βλαβερός και ο οδυνηρός, σχετικά με όλα αυτά ο καλός άντρας τείνει να πηγαίνει σωστά και ο κακός άντρας να πηγαίνει λάθος, και ειδικά σχετικά με την ευχαρίστηση. Αυτό είναι κοινό στα ζώα και επίσης συνοδεύει όλα τα αντικείμενα επιλογής. Ακόμα και ο ευγενής και ο ευνοϊκός εμφανίζεται ευχάριστος. Από την άλλη, αυτό έχει μεγαλώσει μαζί μας από τη νηπιακή μας ηλικία. Γι αυτό είναι δύσκολο να αφαιρέσουμε με τριβή αυτό το πάθος, που έχει ενσωματωθεί στον χαρακτήρα όπως αυτό είναι μέσα στη ζωή μας. Και μετράμε ακόμα και τις ενέργειές μας, μερικοί από εμάς περισσότερο και άλλοι λιγότερο, με τον κανόνα της ευχαρίστησης και της λύπης. Για αυτό τον λόγο, έπειτα, όλη μας η έρευνα πρέπει να είναι σχετικά με αυτά. Το να αισθανθείς ευχαρίστηση και λύπη σωστά ή λάθος δεν έχει μικρή επίδραση πάνω στις ενέργειές μας. Πάλι, είναι πιο δύσκολο να μάχεσαι με την ευχαρίστηση από ό,τι με τον θυμό, για να χρησιμοποιήσω μια φράση του Ηράκλειτου, όμως και τα δύο και η τέχνη και η αρετή πάντα έχουν σχέση με το τί είναι δυσκολότερο. Γιατί ακόμα και το καλό είναι καλύτερο όταν είναι δυσκολότερο. Έτσι για αυτό τον λόγο επίσης το όλο ενδιαφέρον και των δύο και της αρετής και της πολιτικής επιστήμης έχει να κάνει με τις ηδονές και τις λύπες. Ο άντρας που χρησιμοποιεί καλά αυτά θα είναι καλός, αυτός που τα χρησιμοποιεί κακά κακός. Αυτή η αρετή, λοιπόν, έχει σχέση με τις ηδονές και τις λύπες, και από τις ενέργειες από τις οποίες προκύπτει και αυξάνεται και, εάν αυτά γίνονται διαφορετικά, καταστρέφεται, και ότι οι ενέργειες από τις οποίες προέκυψε είναι αυτές μέσα στις οποίες πραγματοποιείται. Οι ενέργειες που προκαλούν ηθική αρετή δεν είναι καλές με την ίδια έννοια όπως εκείνες που ρέουν από αυτήν: η τελευταία πρέπει να ικανοποιήσει σίγουρες συνθήκες όχι απαραίτητα στην περίπτωση των τεχνών. 11 Το ερώτημα που ίσως τίθεται είναι, τι εννοούμε λέγοντας ότι πρέπει να γίνουμε δίκαιοι με το να κάνουμε δίκαιες πράξεις, και εγκρατείς με το να κάνουμε εγκρατείς πράξεις. Γιατί εάν οι άντρες κάνουν δίκαιες και εγκρατείς πράξεις, αυτοί είναι ήδη δίκαιοι και εγκρατείς, ακριβώς όπως, εάν αυτοί κάνουν ό,τι είναι σε συμφωνία με τους νόμους της γραμματικής και της μουσικής, αυτοί είναι λόγιοι και μουσικοί. Ή αυτό δεν είναι αλήθεια ακόμα και για τις τέχνες; Είναι δυνατόν να κάνω κάτι που είναι σε συμφωνία με τους νόμους της γραμματικής, είτε από τύχη ή κάτω από καθοδήγηση ενός άλλου. Ένας άντρας θα είναι λόγιος, τότε, μόνο όταν έχει πει κάτι γραμματικό και το έχει πει με γραμματικό τρόπο. Και αυτό σημαίνει ότι το κάνει σε συμφωνία με τη γραμματική γνώση που έχει μέσα του. Και πάλι, η περίπτωση των τεχνών και εκείνη των αρετών δεν είναι παρόμοιες. Γιατί τα προϊόντα των τεχνών έχουν την αγαθότητά τους μέσα τους, έτσι που είναι αρκετό ότι θα έπρεπε να έχουν ένα συγκεκριμένο χαρακτήρα, αλλά αν οι πράξεις που είναι σε συμφωνία με τις αρετές έχουν οι ίδιες έναν συγκεκριμένο χαρακτήρα δεν συνεπάγεται ότι έχουν πραχθεί δίκαια ή με εγκράτεια. Ο συντελεστής επίσης πρέπει να βρίσκεται σε μια συγκεκριμένη κατάσταση όταν τίς κάνει. Καταρχάς, πρέπει να έχει γνώση, δεύτερον πρέπει να επιλέγει τις πράξεις, και να τις επιλέγει προς χάριν τους, και τρίτον η ενέργειά του πρέπει να προέρχεται από έναν σταθερό και 10 ΗΝ.Β3, 1104b b32 11 ΗΝ.Β3, 1104b a18 7

9 αμετάβλητο χαρακτήρα. Αυτά δεν υπολογίζονται σα συνθήκες της κατοχής των τεχνών, εκτός από τη γυμνή γνώση. Όμως σα μια συνθήκη της κατοχής των αρετών, η γνώση έχει λίγo ή καθόλου βάρος, ενώ οι άλλες συνθήκες μετρούν όχι για λίγο αλλά για τα πάντα, π.χ. οι συνθήκες που είναι αποτέλεσμα από το να κάνω συχνά δίκαιες και εγκρατείς πράξεις. Οι πράξεις, λοιπόν, ονομάζονται δίκαιες και εγκρατείς, όταν αυτές είναι τέτοιες όπως ο δίκαιος ή ο εγκρατής άντρας θα τις έκανε. Όμως δεν είναι ο άντρας που τις κάνει αυτές που είναι δίκαιος και εγκρατής, αλλά ο άντρας που επίσης τις κάνει όπως οι δίκαιοι και εγκρατείς άντρες τις κάνουν. Έχει ειπωθεί καλώς, λοιπόν, ότι με το να κάνουμε δίκαιες πράξεις είναι που ο δίκαιος άντρας παράγεται, και με το να κάνουμε εγκρατείς πράξεις ο εγκρατής άντρας. Χωρίς να κάνει αυτά κανείς δε θα είχε ούτε την προοπτική του να γίνει καλός. Όμως, οι περισσότεροι άνθρωποι δεν τα κάνουν αυτά, αλλά βρίσκουν καταφύγιο στη θεωρία και νομίζουν ότι γίνονται φιλόσοφοι και ότι θα γίνουν καλοί με αυτόν τον τρόπο, συμπεριφερόμενοι κάπως σαν ασθενείς που ακούν προσεκτικά τους ιατρούς τους, αλλά δεν κάνουν κανένα από τα πράγματα που τους έχουν δοθεί εντολές να κάνουν. Όπως ο τελευταίος δε θα γίνει καλά στο σώμα με μια τέτοια σειρά θεραπείας, ο προηγούμενος δε θα γίνει καλά στη ψυχή με μια τέτοια σειρά φιλοσοφίας. 12 ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ ΤΩΝ ΗΘΙΚΩΝ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΩΝ. «Στην αρχή των Ηθικών Νικομαχείων του ο Αριστοτέλης προσδιορίζει το αντικείμενο της έρευνάς του: θα είναι(1095 a 16) τό ἀκρότατον πάντων τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν, «το κορυφαίο όλων των αγαθών που μπορεί να πετύχει με τις πράξεις του ο άνθρωπος». Το όνομα που του δίνει ο Αριστοτέλης είναι «εὐδαιμονία», και ο ίδιος βιάζεται να επεξηγήσει ότι όλοι την ταυτίζουν με το «εὖ ζῆν» και με το «εὖ πράττειν». Με μια εξονυχιστικότατη διερεύνηση του περιεχομένου της «εὐδαιμονίας» σε ολόκληρο το πρώτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων ο Αριστοτέλης καταλήγει στο 13 0, το τελευταίο κεφάλαιο αυτού του βιβλίου, στον ορισμό της:1102a5 Ἡ εὐδαιμονία ἐστι ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ αρετήν τελείαν, «η ευδαιμονία είναι ενέργεια της ψυχής με οδηγό την αρετή στην πιο τέλεια μορφή της», ενέργεια λοιπόν όχι κατάσταση της ψυχής του ανθρώπου, με τους κανόνες της τέλειας αρετής. Έχοντας έτσι ορίσει ως απαραίτητη προϋπόθεση για την ευδαιμονία την αρετή ο Αριστοτέλης θα αρχίσει από το δεύτερο βιβλίο του έργου του τη διερεύνηση του περιεχομένου της έννοιας «αρετή»(ηθικές και διανοητικές αρετές).τον ορισμό της θα τον επιχειρήσει από το πέμπτο κεφάλαιο του δεύτερου βιβλίου της πραγματείας του:1105b19 μετά δέ ταῦτα τί ἐστίν ἡ ἀρετή σκεπτέον. Για τον ορισμό της αρετής θα ακολουθήσει τη διαδικασία που ο ίδιος είχε διδάξει στα «Τοπικά» του:103b 15 ὁ ὁρισμός ἐκ γένους καί διαφορῶν ἐστιν. Ο ορισμός δηλαδή μιας έννοιας είναι επιτυχής αν προσδιορισθεί α)το προσεχές γένος της (genus proximum), β)αν καθορισθεί η ειδοποιός διαφορά της (specifica differentia): ολόκληρο το 5 0 κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στον προσδιορισμό του προσεχούς γένους της έννοιας «αρετή», ενώ η ειδοποιός διαφορά της προσδιορίζεται στο επόμενο κεφάλαιο. Για την επισήμανση του προσεχούς γένους της έννοιας «αρετή» ο Αριστοτέλης ξεκινά από την παραδοχή ότι «τά ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα τρία ἐστί, πάθη δυνάμεις ἕξεις». Ο ορισμός του των παθών έχει την ακόλουθη μορφή: πάθη δέ λέγω ἐπιθυμίαν ὀργήν φόβον θάρσος φθόνον χαράν φιλίαν μῖσος πόθον ζῆλον ἔλεον, ὅλως οἷς ἕπεται ἡδονή ἤ λύπη. Η πρώτη παρατήρηση που πρέπει να κάνει κανείς είναι ότι η περί ορισμού διδασκαλία του ίδιου του Αριστοτέλη(βλ. Τοπικών Ζ)ήταν αντίθετη προς την απλή απαρίθμηση επιμέρους (παραδειγματικών)περιπτώσεων από το περιεχόμενο της οριστέας έννοιας! Πρέπει όμως να κάνουμε και άλλες δύο παρατηρήσεις: α)τη φιλία ο Αριστοτέλης θα την πραγματευθεί λίγο πιο κάτω (1108a27)ως αρετή, όχι ως πάθος. Το ίδιο θα κάνει και σε ολόκληρο το όγδοο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων: «μετά δέ ταῦτα περί φιλίας ἕποιτ ἄν διελθεῖν ἔστι γάρ ἀρετή τις ἢ μετ ἀρετῆς». Η μόνη εξήγηση που μπορούμε να δώσουμε είναι ότι η λέξη φιλία πρέπει να έχει στο χωρίο μας ως πάθος τη σημασία του φιλεῖν (το 12 ΗΝ.Β4,1105a b20 8

10 πράγμα θα φανεί καθαρότερα, όταν λίγο πιο κάτω θα επιχειρηθεί να προσδιορισθεί το περιεχόμενο των Αριστοτελικών παθών).αν αυτό είναι σωστό, τότε και ἐπιθυμία = τό ἐπιθυμεῖν, ὀργή= τό ὀργίζεσθαι, φόβος= τό φοβεῖσθαι, θάρσος= τό θαρρεῖν, φθόνος= τό φθονεῖν, χαρά= τό χαίρειν, μίσος= τό μισεῖν, πόθος=τό ποθεῖν, ζήλος= τό ζηλοῦν, ἔλεος=τό ἐλεεῖν. Αυτός, άλλωστε, πρέπει να είναι και ο λόγος που στο όγδοο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων ο Αριστοτέλης χρησιμοποίησε τους δύο διακριτούς όρους φιλία και φίλησις:1157b27 ἔοικε δ ἡ μέν φίλησις πάθει, ἡ δέ φιλία ἕξει. β)σε ποιο άραγε (προηγούμενο)ουσιαστικό «αναφέρεται» η αναφορική αντωνυμία οἷς στη γενικευτική πρόταση του Αριστοτέλη (ὅλως οἷς ἕπεται ἡδονή ἢ λύπη);είναι φανερό ότι το ουσιαστικό αυτό δεν μπορεί να είναι άλλο από το ουσιαστικό πάθη. Ώστε: πάθη δέ λέγω τά πάθη οἷς ἕπεται ἡδονή ἢ λύπη! Ορισμός «διά του οριστέου»!και όμως ήταν και με αυτού του είδους τους ορισμούς αντίθετος ο Αριστοτέλης(βλ. «Τοπικών» Ζ). Κατά τη γνώμη μου τα Αριστοτελικά πάθη, που αλλού(βλ. Πολιτικά 1342a8,πβλ.και Ηθικά Νικομάχεια 1179b27) χαρακτηρίζονται από τον ίδιο τον Αριστοτέλη ως «άλογες παρορμήσεις της ψυχής», δεν είναι- εδώ- παρά καθαρά βιολογικές ιδιότητες του ανθρώπου, ιδιότητες δηλαδή που έχει ο άνθρωπος ως βιολογικό είδος, θέλω να πω: μόνο και μόνο γιατί είναι άνθρωπος. Δεν εννοώ διάκριση από τα ζώα θέλω απλώς να πω ότι τα Αριστοτελικά αυτά πάθη δεν χαρακτηρίζουν ακόμη τον άνθρωπο ως καλόν ή κακό: ο άνθρωπος αισθάνεται τα πάθη αυτά επειδή έτσι το όρισε γι αυτόν η φύση αυτό θα πει ότι ο άνθρωπος χαίρεται ή μισεί, φθονεί ή ευσπλαχνίζεται, φοβάται ή οργίζεται χωρίς ούτε το ένα από αυτά να τον κάνει(ηθικά) καλόν ούτε το άλλο (ηθικά) κακόν. Αυτός είναι και ο λόγος που δεν με βρίσκει καθόλου σύμφωνο η απόδοση των Αριστοτελικών αυτών παθών ως «συναισθημάτων», «feelings», «emotions». Ο ορισμός του των δυνάμεων έχει την ακόλουθη μορφή: δυνάμεις δέ λέγω καθ ἅς παθητικοί τούτων λεγόμεθα, οἷον τάς δυνάμεις καθ ἅς δυνατοί ὀργισθῆναι ἢ λυπηθῆναι ἢ ἐλεῆσαι. Και εδώ αναρωτιέται κανείς σε ποιο(προηγούμενο)ουσιαστικό «αναφέρεται» η αναφορική αντωνυμία ἅς, εδώ όμως η απάντηση είναι φανερή: είναι το (θηλυκού γένους, πληθυντικού αριθμού)ουσιαστικό δυνάμεις. Και εδώ επομένως: δυνάμεις δέ λέγω τάς δυνάμεις καθ ἅς παθητικοί τούτων λεγόμεθα, οἷον τάς δυνάμεις καθ ἅς δυνατοί ὀργισθῆναι ἢ λυπηθῆναι ἢ ἐλεῆσαι. Το ίδιο και στον ορισμό των ἕξεων που ακολουθεί αμέσως μετά: ἕξεις δέ λέγω καθ ἅς πρός τά πάθη ἔχομεν εὖ ἢ κακῶς. Εννοείται ότι με τις δύο τελευταίες περιπτώσεις κερδίζουμε έμμεσα τη βεβαιότητα ότι και η αντωνυμία οἷς στον ορισμό των παθών πράγματι «αναφέρεται» στο ουσιαστικό πάθη. Εδώ όμως είναι απαραίτητο να κάνουμε και μιαν άλλη παρατήρηση: Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι με τη δεικτική αντωνυμία τούτων νοείται η γενική παθῶν. Ώστε: παθητικοί των παθών λεγόμεθα! Είναι φανερό ότι από το επίθετο παθητικός ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί μόνο ό,τι δηλώνεται με την κατάληξή του: με την κατάληξη -ικός δηλώνεται, ως γνωστόν, εκείνος που έχει σχέση με αυτό που δηλώνει η πρωτότυπη λέξη ή εκείνος που έχει την ικανότητα να μετέχει σ αυτό που δηλώνει η πρωτότυπη λέξη. Άρα παθητικοί των παθών = μετέχοντες των παθών. Στον Αριστοτελικό ορισμό των δυνάμεων φαίνεται καθαρότερα αυτό που υποστηρίξαμε πιο πάνω, ότι με τα πάθη βρισκόμαστε στον χώρο της φυσιολογίας, στον χώρο της βιολογίας, όχι λοιπόν ακόμη στον χώρο της ηθικής. Δεν φτάνει, πράγματι, που η φύση έβαλε στην ψυχή του βιολογικού είδους άνθρωπος τα πάθη που μνημονεύθηκαν στον Αριστοτελικό ορισμό τους αυτά θα ήταν τελικά ασήμαντα, θα λέγαμε: ανύπαρκτα, αν κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος, το κάθε συγκεκριμένο άτομο, δεν είχε επίσης προικισθεί από τη φύση με τη δύναμη, τη δυνατότητα μετοχής σ αυτά η φύση, επομένως, μας κάνει ικανούς να μετέχουμε, με τα δικά του μάλιστα ο καθένας «ποσοστά», στα διάφορα επιμέρους πάθη. Ούτε και από αυτήν, άρα, την άποψη, την άποψη των δυνάμεων, χαρακτηρίζονται ακόμη οι άνθρωποι το κάθε συγκεκριμένο άτομο- καλοί ή κακοί. Για τις ιδιότητες αυτές-καλός ή κακός-ο λόγος αρχίζει μόνο από τη στιγμή που ο καθένας μας «ἔχει πως»=κρατάει μια ορισμένη στάση απέναντι στα πάθη. Όλα αυτά θα πουν ότι η οργή, π.χ., δεν είναι αρχήθεν λάθος ίσα ίσα η οργή, αλλά στο σωστό μέτρο, στη σωστή 9

11 «δόση», όπως θα λέγαμε εμείς στην τεχνοκρατική σημερινή μας γλώσσα, είναι αρετή λάθος=κακία είναι η υπερβολική, ή η ελλειμματική, η ελλιπής οργή εξίσου μάλιστα λάθος=κακία και η μία και η άλλη. Για τις ἕξεις ο Αριστοτέλης αρκέσθηκε μόνο στο να δώσει τον ορισμό τους (τον είδαμε παραπάνω).δεν απέδειξε ότι η αρετή είναι ἕξις: αρκέσθηκε στο ότι απέδειξε ότι η αρετή δεν είναι ούτε πάθος, ούτε δύναμις. Αξίζει πάντως να επισημάνουμε ότι α) ο Αριστοτέλης δεν απέδειξε πουθενά τη διαβεβαίωσή του ότι «τά ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα» είναι τρία: οι συλλογισμοί του απλώς ξεκίνησαν από την πίστη αυτή ως δεδομένη, β) η συλλογιστική διαδικασία του αποκλεισμού των δύο από τα τρία ενδεχόμενα και η αποδοχή τότε, άνευ ετέρου, του τρίτου από αυτά είναι, αν όχι προσφιλής, πάντως όχι σπάνια στον Αριστοτέλη(βλ. Ηθικά Νικομάχεια 114οb4, 1141a7,1142b3εξ., Πολιτικά 1281b31). Με τέσσερα επιχειρήματα ο Αριστοτέλης απέδειξε ότι οι αρετές δεν είναι πάθη: α)δεν λεγόμαστε καλοί ή κακοί κατά τα πάθη, ενώ λεγόμαστε κατά τις αρετές και τις κακίες β)δεν επαινούμαστε ούτε ψεγόμαστε κατά τα πάθη, ενώ επαινούμαστε για τις αρετές και ψεγόμαστε για τις κακίες γ)στα πάθη δεν χωρεί προαίρεσις=δική μας επιλογή, ενώ για τις αρετές η δική μας επιλογή είναι απαραίτητος όρος και προϋπόθεση (1106a2 ὀργιζόμεθα μέν καί φοβούμεθα ἀπροαιρέτως, αἱ δέ ἀρεταί προαιρέσεις τινές ἢ οὐκ ἄνευ προαιρέσεως) δ)με άλλο ρήμα (το ρήμα κινοῦμαι) εκφραζόμαστε μιλώντας για τα πάθη και με άλλο ρήμα (το ρήμα διάκειμαι=βρίσκομαι σε μια κατάσταση) μιλώντας για τις αρετές και τις κακίες. Είναι εντυπωσιακό ότι τα δύο από τα τέσσερα επιχειρήματα που χρησιμοποίησε ο Αριστοτέλης για να αποδείξει ότι οι αρετές δεν είναι πάθη βασίζονται στην τρέχουσα γλωσσική χρήση (με ανάλογα επιχειρήματα απέδειξε στη συνέχεια ότι οι αρετές δεν είναι ούτε δυνάμεις).είναι φανερό ότι ο Αριστοτέλης πίστευε στην ταυτότητα λέγεσθαι=εἶναι πίστευε δηλαδή ότι ένα πράγμα υπάρχει ή είναι έτσι αφού η γλώσσα το εμφανίζει ως υπάρχον ή ως τέτοιας λογής με αυστηρότερη ορολογία: ο Αριστοτέλης έδινε οντολογικό περιεχόμενο στις λέξεις. Γίνεται έτσι φανερό γιατί (ή πώς)μια τέτοια πίστη έγινε μέρος των συμπερασμάτων του. Πριν φτάσουμε στον ορισμό της αρετής δύο παρατηρήσεις είναι απαραίτητες: α)προκειμένου ο Αριστοτέλης να διδάξει ότι η αρετή είναι μεσότητα, διευκρινίζει πώς ορίζεται το μέσον(1106a26εξ.): «Διαιρώντας κάτι που έχει για γνωρίσματά του τη συνέχεια και τη διαιρετότητα μπορούμε να έχουμε ή δύο άνισα μεταξύ τους μέρη (ένα μικρότερο και ένα μεγαλύτερο) ή δύο ίσα μέρη, και αυτό ή σε σχέση με το ίδιο το πράγμα»(εμείς θα λέγαμε σήμερα: με κριτήρια απολύτως αντικειμενικά ) «ή σε σχέση με εμάς»(εμείς θα λέγαμε: με κριτήρια υποκειμενικά ). «Όταν λέω μέσον σε σχέση με το πράγμα, εννοώ, αυτό που απέχει εξίσου από καθένα από τα δύο άκρα αυτό, βέβαια, είναι ένα και το ίδιο για όλους όταν, πάλι, λέω μέσον σε σχέση με εμάς, εννοώ αυτό που δεν είναι ούτε υπερβολικά πολύ ούτε υπερβολικά λίγο, κάτι που, βέβαια, δεν είναι ούτε ένα ούτε το ίδιο για όλους. Ο ειδήμονας λοιπόν αποφεύγει την υπερβολή ή την έλλειψη και ψάχνει να βρει το μέσον αυτό είναι η τελική του προτίμηση-φυσικά, όχι το μέσον το σε σχέση με το πράγμα, αλλά το μέσο σε σχέση με εμάς». Το συμπέρασμά του: «Η αρετή αναφέρεται στα πάθη και στις πράξεις: σ αυτά η υπερβολή αποτελεί λάθος και ψέγεται, το ίδιο και η έλλειψη, ενώ το μέσον επαινείται και είναι ορθό φυσικά, τα δύο αυτά, ο έπαινος και η επιτυχία του ορθού, πάνε μαζί με την αρετή. Μεσότης τις ἄρα ἐστίν ἡ ἀρετή, στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου». β)με βάση τη διδασκαλία αυτή ο Αριστοτέλης προσθέτει(1106b18εξ.): «φοβηθῆναι καί θαρρῆσαι καί ἐπιθυμῆσαι καί ὀργισθῆναι καί ἐλεῆσαι καί ὅλως ἡσθῆναι καί λυπηθῆναι ἔστι καί μᾶλλον καί ἧττον, καί ἀμφότερα οὐκ εὖ τό δ ὅτε δεῖ καί ἐφ οἷς καί πρός οὕς καί οὗ ἕνεκα καί ὡς δεῖ, μέσον τε καί ἄριστον, ὅπερ ἐστί τῆς ἀρετῆς.» Αν λοιπόν υπερβολή είναι τό μᾶλλον=το περισσότερο και έλλειψη τό ἧττον=το λιγότερο, τότε περισσότερο ή λιγότερο από τι; Η απάντηση του Αριστοτέλη είναι απλή: «από αυτό που πρέπει». Η λέξη, βέβαια του Αριστοτέλη ήταν στην περίπτωση αυτή η ίδια με εκείνην που χρησιμοποιούσε ο κάθε Έλληνας στην εποχή του φιλοσόφου-αλλά και στις παλαιότερες εποχές: η λέξη δει. Φράσεις όπως αυτή του 10

12 Αριστοτέλη που μας γέννησε την απορία μας φέρνει αντιμέτωπους με ένα από τα πιο αγωνιώδη ερωτήματα που ορθώνονται μπροστά στους μελετητές του αρχαίου ελληνικού κόσμου, αφού φράσεις όπως αυτή μοιάζουν να λένε κάτι το πολύ σημαντικό, δίχως ωστόσο να το δηλώνουν με τον σαφέστερο που θα επιθυμούσαμε εμείς τρόπο. Τι να εννοεί, αλήθεια, στο Αριστοτελικό χωρίο το κρίσιμο αυτό δει, γύρω από το οποίο, σαν γύρω από ένα κέντρο ζωής, οργανώνεται και η σκέψη και ο λόγος που θα την υπηρετήσει; Βρισκόμαστε μπροστά σε μια αθέλητα ή θεληματικά ασαφή, ή μήπως-αντίθετα- μπροστά σε μια λέξη με δεδομένο το αυτονόητο περιεχόμενό της, τουλάχιστον για τον αρχαίο χρήστη ή ακροατή της; Έτσι είχε μιλήσει π.χ. και ο Πλάτων στους «Νόμους» του(636d5εξ.):νόμων πέρι διασκοπουμένων ἀνθρώπων ὀλίγου πᾶσά ἐστιν ἡ σκέψις περί τε τάς ἡδονάς καί τάς λύπας ἔν τε πόλεσιν καί ἐν ἰδίοις ἤθεσιν δύο γάρ αὗται πηγαί μεθεῖνται φύσει ῥεῖν, ὧν ὁ μέν ἀρυτόμενος ὅθεν τε δεῖ καί ὁπότε καί ὁπόσον εὐδαιμονεῖ, καί πόλις ὁμοίως καί ἰδιώτης. Ίδιος ήταν ο λόγος και του συγγραφέα του ψευδοπλατωνικού διαλόγου «Περί δικαίου»(375a4): ὁ μέν ἄρα ἐν τῷ δέοντι ἕκαστα τούτων ποιῶν δίκαια ποιεῖ ὁ δέ μή ἐν τῷ δέοντι ἄδικα. Και, φυσικά, οι τέτοιες διατυπώσεις δεν ήταν συνήθεις μόνο στον φιλοσοφικό λόγο δες π.χ., στον Οιδίποδα τύραννο του Σοφοκλή τους περίφημους στίχους Αλήθεια, τι ήταν που έδινε στον αρχαίο Έλληνα τη βεβαιότητα ότι οι πράξεις του ήταν ορθές; Διέθετε άραγε κριτήρια που να τον βοηθούσαν να βεβαιώνει κάθε φορά τον εαυτό του για την ορθότητα των πράξεων του; Πώς μπορούσε ο αρχαίος Έλληνας να έχει τη βεβαιότητα ότι αυτό που θεωρούσε ο ίδιος σωστό ήταν το σωστό και για τους άλλους, για όλους τους άλλους συμπολίτες του; Γεμάτος ο αρχαίος ελληνικός κόσμος από «πράξεις», «πράξεις» του ατόμου και πράξεις της «πόλης» -και ο αρχαίος Έλληνας έτοιμος κάθε στιγμή να ασκήσει το κριτικό του έργο, για να επισημάνει το σωστό και το λάθος, το ὀρθόν και την ἁμαρτίαν. Με τι κριτήρια, αλήθεια; Στον «Κρίτωνά» του ο Πλάτων παρουσιάζει τους νόμους της πόλης να έρχονται προσωποποιημένοι να υποδείξουν στον Σωκράτη ποιο είναι το ορθό που οφείλει να πράξει. Στη σκηνή αυτή πρέπει να διακρίνουμε ένα βαθύτερο νόημα. Ένα από τα κυριότερα γνωρίσματα της προαλεξανδρινής αρχαιότητας είναι, ως γνωστόν, η πόλις-κράτος, δεν πρόκειται όμως μόνο για ένα διοικητικό, πολιτειακό φαινόμενο, αλλά για κάτι ουσιαστικότερο: η πόλις είναι η συγκεκριμενοποίηση, η συνισταμένη ενός πνεύματος που τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του τα διασφαλίζει η συνέχεια, η παράδοση για τον Έλληνα του 5 ου αι. π.χ.-το ίδιο και για τον Αριστοτέλη- η πόλις είναι το «πνεύμα της κοινότητας», είναι οι άγραφοι παραδοσιακοί κανόνες συμβίωσης: αυτοί είναι που παρουσιάζονται μπροστά στον Σωκράτη- ο Πλάτων μάς βοηθάει να καταλάβουμε ότι ένας από τους πιο βασικούς κριτές που αποφασίζουν τι οφείλει να πράξει σ αυτήν ή σ εκείνη τη συγκεκριμένη περίπτωση το άτομο -πολίτης, αυτό θα πει: η αρχή που αποφασίζει τι είναι το ορθό και το μη ορθό στην κάθε ξεχωριστή περίπτωση- είναι η πόλις= «το πνεύμα της κοινότητας». Ένα δεύτερο κριτήριο μας το προσφέρει ο Αριστοτέλης στα «Αναλυτικά του ύστερα», όπου θέτει το ερώτημα (97b15εξ.): «Τι θα έπρεπε να κάνουμε, αν θέλαμε να βρούμε τι είναι η μεγαλοψυχία;». Η απάντηση που δίνει είναι ότι θα χρειαστεί να φέρουμε στο νου μας μερικούς γνωστούς μας μεγαλόψυχους προκειμένου να διαπιστώσουμε ποιο είναι-μέσα στις διαφορές τους- το κοινό χαρακτηριστικό τους που μας υποχρεώνει να τους αποδώσουμε την ιδιότητα του «μεγαλόψυχου». Αν π.χ. διαλέξουμε τον Αλκιβιάδη, τον Αίαντα και τον Αχιλλέα το κοινό χαρακτηριστικό τους είναι ότι δεν ανέχονταν τις προσβολές. Το συμπέρασμά μας έρχεται τότε από μόνο του: ένα κριτήριο ορθότητας των πράξεων του ήταν για τον αρχαίο Έλληνα η παράδοση του τόπου του, η παλαιότερη αλλά και η κοντινότερη σ αυτήν μπορούσε να ανατρέχει σε κάθε περίπτωση της ζωής του, αφού αυτή είχε δημιουργήσει τα πρότυπα, τους άντρες-φορείς των αρετών, τους σπουδαίους άνδρας. Είχε επομένως ο αρχαίος Έλληνας -για να προετοιμάσει τις πράξεις του ή για να τις ζυγίσει εκ των υστέρων-πρότυπα και υποδείγματα- και όλα αυτά γεννήματα του δικού τους τόπου-,για να αποφασίζει και στην κάθε συγκεκριμένη περίπτωση αν η πράξη του βρισκόταν ή όχι κοντά στην αρετή που τα πρότυπά του εκπροσωπούσαν. Έτσι όμως φτάσαμε πια στον ορισμό της αρετής (1106b36εξ.): Ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετή ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρός ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ και ᾧ ἄν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν 11

13 μεσότης δέ δύο κακιῶν, τῆς μέν καθ ὑπερβολήν τῆς δέ κατ ἔλλειψιν καί ἔτι τῷ τάς μέν ἐλλείπειν τάς δ ὑπερβάλλειν τοῦ δέοντος ἔν τε τοῖς πάθεσι καί ἐν ταῖς πράξεσι, τήν δ ἀρετήν τό μέσον καί εὑρίσκειν καί αἱρεῖσθαι. Πρώτα μια εντελώς απαραίτητη παρατήρηση: Συνήθως όσοι παραθέτουν τον ορισμό της αρετής σταματούν στο ὁρίσειεν. Ο ίδιος θεωρώ ότι ο ορισμός ολοκληρώνεται στο αἱρεῖσθαι. Της ίδιας γνώμης είναι προφανώς και οι εκδότες των Ηθικών Νικομαχείων: όλοι τους σταματούν την παράγραφο 15 του έκτου κεφαλαίου του δευτέρου βιβλίου στο κατ ἔλλειψιν (βλ. πρόχειρα την έκδοση του I.Bywater στη σειρά των εκδόσεων της Οξφόρδης) η παράγραφος 16 αρχίζει με το καί ἔτι, και ολοκληρώνεται στο αἱρεῖσθαι. Επιπλέον: στο τέλος της παραγράφου 15 οι εκδότες έχουν άνω τελεία, με την οποία δηλώνεται, ως γνωστόν, ότι εκεί δεν ολοκληρώνεται το νόημα και ότι επομένως, για την ολοκλήρωση του νοήματος είναι απαραίτητη και η συνέχεια, ως την επόμενη τελεία. Όλα αυτά θα πουν ότι ο ορισμός- και κατά τους εκδότες των Ηθικών Νικομαχείων- τελειώνει, όπως τον παρέθεσα παραπάνω, με το εὑρίσκειν καί αἱρεῖσθαι.» 13 Γιατί μια Ηθική της Αρετής; «Η ανθρώπινη αρετή είναι το κεντρικό θέμα των Ηθικών του Αριστοτέλη, και αξίζει να σκεφτούμε γιατί αυτό θα έπρεπε να είναι έτσι. Του Αριστοτέλη το ύψιστο αγαθό είναι η καλή λειτουργία του ανθρωπίνου όντος η οποία είναι ανθρώπινη. Η καλή λειτουργία δεν είναι τίποτε άλλο παρά ενέργεια σε συμφωνία με την αρετή (ή την υπεροχή). Και αυτό το ερμηνεύει έτσι ότι η πρακτική αρετή (καθώς κατανοείται κανονικά) γίνεται το κέντρο της προσοχής. Έτσι φυσικά του Αριστοτέλη τα Ηθικά αφορούν κυρίως την αρετή και τις αρετές και δεν θα ήταν διαφορετικά αυτό που ξέρουμε ως τα Ηθικά του Αριστοτέλη. Αλλά για να ρίξουμε φως στην απασχόλησή του, ας μην πάρουμε ως δεδομένο, σα να ήταν ένα γεγονός της φύσης, ότι τα ηθικά του Αριστοτέλη είναι «καταγόμενα από την αρετή» ηθικά. Γιατί αυτή η προοπτική; Δεν είναι αρκετό να πούμε ότι ακολουθεί τον Πλάτωνα, αφού σε πολλά πράγματα ο Αριστοτέλης ακολουθεί τον δικό του δρόμο. Το θέμα ανά χείρας παρέχει ένα παράδειγμα. Και οι δύο φιλόσοφοι θεωρούν προσωπική υπεροχή ότι είναι της ουσίας της ανθρώπινης καλής ύπαρξης, και οι δύο τη θεωρούν σα μια κατάσταση της ψυχής. Αλλά αυτές οι ομοιότητες έρχονται με μια χτυπητή διαφορά. Ο Αριστοτέλης σταθερά υπενθυμίζει στους αναγνώστες του ότι η ευτυχία είναι ενέργεια(δραστηριότητα): είναι αρετή σε ενέργεια(δραστηριότητα), όχι αρετή αχρησιμοποίητη. Και η αρετή σαν κατάσταση της ψυχής είναι αξίας(αξίζει) μόνο για την ενέργεια που την κάνει δυνατή (βλ b a7). Ο Πλάτωνας, αντιθέτως, γράφει στην «Πολιτεία» σαν εκείνη η αρμονική εσωτερική διάθεση που αυτός αποκαλεί δικαιοσύνη να ήταν κάτι καλό και όμορφο από μόνο του εκτός από τις εξωτερικές ενέργειες(δραστηριότητες) μέσω των οποίων αυτή εκφράζεται. Έτσι αυτός είναι ικανός να φτάσει μια θέση που ο Αριστοτέλης αποφασιστικά απορρίπτει, δηλαδή ότι η αρετή, ως χωριστή από την ενάρετη ενέργεια(δραστηριότητα), είναι το πρώτιστο καλό για τον άνθρωπο. Η έμφαση του Αριστοτέλη πάνω στην ενέργεια(δραστηριότητα) είναι στο επίκεντρο σε εκείνο το πρώιμο απόσπασμα όπου ο όρος αρετή πρώτα παρουσιάζεται σαν ένα στοιχείο στον ορισμό της ευτυχίας (1098a 7-18)» Λυπουρλής Δημήτριος, «Ένας φιλόλογος διαβάζει τον ορισμό της (ηθικής) αρετής στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη», Φιλοσοφεῖν, Περιοδική Έκδοση Φιλοσοφικού Στοχασμού, Τεύχος 5, Ιανουάριος 2012,σσ Broadie Sarah, Ethics with Aristotle, Oxford University Press, New York Oxford,

14 Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΑΡΕΤΗΣ ΤΟ ΕΙΔΟΣ ΤΗΣ «Ο Αριστοτέλης αναγγέλλει τώρα ότι πρέπει να εξετάσει τι είναι(τί ἐστίν) η αρετή, ενώ έχει δηλώσει ότι «στην αρχή στην έρευνά μας, δεν προτείνουμε να ξέρουμε τι είναι η αρετή» (1103b27). Πράγματι, αυτός εκθέτει τη φύση της αρετής, που εκτείνεται από το 1105b19 μέχρι 1109a24, παρουσιάζεται ως μια αδιαχώριστη συμπλήρωση που έχει ειπωθεί πάνω στην απόκτηση της αρετής. Πράγματι, εάν αυτός πρέπει, για να αποκτήσει την αρετή, να παραγάγει κάποιες δραστηριότητες, και εάν αυτές οι δραστηριότητες πρέπει να είναι τέτοιες όπως τις έχει κατορθώσει ένας ενάρετος άνθρωπος, δεν θα μπορέσει να καθορίσει την ποιότητα των ικανών πράξεων για να παραγάγει την αρετή, επίσης για μεγάλο χρονικό διάστημα αυτός δεν θα έχει καθορίσει την ποιότητα που αντιπροσωπεύει η ίδια η αρετή. Έτσι, μια ξεχωριστή έγνοια διαχειρίζεται ολόκληρο το βιβλίο ΙΙ: πώς να αποκτήσετε την αρετή; Μπορεί καλά, για να οδηγήσει στο αίσιο τέλος της λύσης αυτού του προβλήματος, να σταματήσει να καθορίσει τη φύση και τον καθορισμό της αρετής, αλλά δεν έχει τη θεραπεία εντούτοις της καθαρής κερδοσκοπίας: αυτός ψάχνει το μέσο για να γίνει καλός.» 15 Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΗΘΙΚΗ ΑΡΕΤΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΤΕΛΕΙΟΤΗΤΑ «Πέρα από λίγα επιχειρήματα σχετικά με τον ρόλο των τεχνών στην ηθική εκπαίδευση, η ομορφιά είναι ένα σχετικά παραμελημένο θέμα στη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία. Δεν ήταν πάντα έτσι. Ο Χιουμ, για παράδειγμα, διαμόρφωσε την ηθική διάθεση τόσο στενά στο δικό μας αισθητικό γούστο που αυτός πρόθυμα μιλά για ηθική ομορφιά. Και, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, όχι μόνο είναι ενάρετες ενέργειες καλόν-όμορφο, τέλειο, ευγενικό- αλλά ο ενάρετος τα επιλέγει γι αυτόν τον λόγο. Ολοφάνερα, αυτοί οι φιλόσοφοι έχουν πολύ διαφορετικές συλλήψεις της αρετής. Οι θεωρίες τους για την ομορφιά είναι διαφορετικές επίσης, για αυτό το ζήτημα. Ο σκοπός μου δεν είναι να εξομοιώσω τον Αριστοτέλη και τον Χιουμ, αλλά, μάλλον να καταδείξω ότι, παρόλες τις μεγάλες τους διαφορές, και οι δύο παίρνουν ως δεδομένο ότι η αρετή είναι τέλεια καθώς επίσης και καλή, και δεχτείτε ότι αυτό το χαρακτηριστικό είναι κεντρικό στο τι είναι αρετή. Είναι περίεργο, συνεπώς, ότι οι σύγχρονοι οπαδοί της ηθικής αρετής, που συχνά ανιχνεύουν τις πνευματικές τους καταγωγές στον ένα ή στον άλλον από αυτούς τους φιλοσόφους, έχουν κάνει σχετικά λίγα για την ομορφιά της αρετής. Στην περίπτωση του Αριστοτέλη, μέρος του προβλήματος είναι ότι δεν είναι καθόλου ξεκάθαρο τι αυτός εννοεί λέγοντας ότι η ενάρετη ενέργεια είναι καλόν ή σε τι κίνητρο δείχνει όταν λέει ότι ο γνήσια καλός άνθρωπος ενεργεί για χάρη του καλού. Αυτός μερικές φορές έρχεται σε αντίθεση ενεργώντας για χάρη του τελείου με το να ενεργεί για κάποιο απώτερο κίνητρο(για π.χ. Ηθικά Νικομάχεια ΙΙΙ a12-15, IV a24-6, VIII b a1). Αυτό συνιστά ότι ενεργώντας για χάρη του τελείου είναι κατά κάποιο τρόπο ισοδύναμο με την επιλογή της ενέργειας ενός για τη δική της χάρη. Και, πράγματι, είναι αξιοσημείωτο ότι ενώ στη γενική του περιγραφή της ηθικής αρετής αυτός ορίζει ότι οι ηθικές ενέργειες επιλέγονται πλήρως για χάρη των ιδίων (ΗΝ ΙΙ a31-3), στις λεπτομερείς συζητήσεις για τις αρετές στα ΗΝ ΙΙΙ-V αυτός πετά κάθε αναφορά σε αυτό και λέει αντ αυτού ότι ο θαρραλέος ή ο εγκρατής ή οι γενναίες πράξεις επιλέγονται για χάρη του καλού. Όταν αναθυμόμαστε ότι το καλό είναι το κατάλληλο αντικείμενο επαίνου(ρητ. I a33-4), μπαίνουμε σε πειρασμό να υποθέσουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν εννοεί τίποτε περισσότερο παρά αυτό: ο καλός άνθρωπος επιλέγει τις πράξεις του για χάρη εκείνου του χαρακτηριστικού που τις κάνει ταιριαστά αντικείμενα επαίνου, το χαρακτηριστικό που τις κάνει καλές καθεαυτές. 16» 15 Gauthier René Antoine et Jolif Jean Yves, Aristote, L Ethique à Nicomaque, introduction, traduction et commentaire, tome II commentaire, premiére partie, livres I-V, publications universitaires 2, place mgr Ladeuze Louvain, Béatrice-Nauwelaerts 4, rue de fleurus, Paris(VI e ), Lear Gabriel Richardson, 5. Aristotle on Moral Virtue and the Fine, The Blackwell Guide to Aristotle s Nicomachean Ethics, edited by Richard Kraut, Blackwell Publishing,