«Εγώ κι ο θάνατός μου»

Transcript

1 «Εγώ κι ο θάνατός μου» Η οπτική γωνία των επόμενων αναπτύξεων είναι μεν της φιλοσοφίας και όχι της δογματικής του δικαίου, αλλά έχει ως αντικείμενο, ειδικότερα, τους ηθικούς και πολιτικούς λόγους που σε μιά φιλελεύθερη και δημοκρατική έννομη τάξη συνηγορούν ή δεν συνηγορούν στην άσκηση κρατικού εξαναγκασμού στο ζήτημα του επιτρεπτού ή μη της ευθανασίας δηλαδή, της ιατρικής συνδρομής σε αυτοκτονία εν ονόματι της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής. (Δεν πρόκειται, δηλαδή, παρά για τον οφειλόμενο ηθικό και πολιτικό προβληματισμό του νομοθετικού σώματος πριν από την ψήφιση ενός σχετικού νόμου για ένα ζήτημα νομιμοποίησης, όχι ακριβώς μέσω της περιώνυμης διαδικασίας, αλλά μέσω της δημοκρατικής γνώσης. Στο πλαίσιο αυτό, η φιλοσοφία του δικαίου δεν αρθρώνει τον συντηρητικό λόγο κάποιων βασιλικών ανδρών, αλλά τον λόγο όλων των ελεύθερων και ισότιμων πολιτών.) Ως γνωστόν, η φιλελεύθερη παράδοση είναι δύσπιστη και καχύποπτη απέναντι στην επίκληση εγγενών αξιών για τη νομιμοποίηση της ασκήσεως κρατικής βίας, και η στάση της αυτή ήταν ασφαλώς κατανοητή λόγω της αντιθέσεως του πολιτικού φιλελευθερισμού προς τον πατερναλισμό και την ηθικοκρατία στο δίκαιο. Οι επόμενες σκέψεις, σε γενικές γραμμές, υποβάλλουν ελπίζω! σε δοκιμασία αυτή τη διαδεδομένη προκατάληψη. Η εν λόγω δοκιμασία πάντως είναι αδύνατη χωρίς την επίκληση των κρίσιμων ηθικών διαισθήσεών μας (ή, καλύτερα, ενοράσεων) και μιας επιτυχούς σχηματοποιήσεως των προβλημάτων εξ άλλου, ο προβληματισμός μου ερωτοτροπεί και με την παράδοση του γερμανικού ιδεαλισμού, στον πυρήνα του οποίου βρίσκεται η περιώνυμη τυποκρατία του Immanuel Kant, η οποία φαίνεται ότι συνηγορεί εν προκειμένω υπέρ της απόλυτης ηθικής απαξίας της αυτοκτονίας. Οι ζητούμενοι ηθικοί και πολιτικοί λόγοι θέτουν ένα ζήτημα αρχής. Θα μπορούσαμε να συλλάβουμε την κρισιμότητά του μέσω δύο 51

2 (αντι)παραδειγμάτων: το πρώτο είναι θεσμικό, το δεύτερο αποτελεί ένα νοητικό πείραμα: Το θεσμικό παράδειγμα είναι της ελληνικής έννομης τάξης: ο Ποινικός Κώδικας, ενώ δεν τιμωρεί την απόπειρα αυτοκτονίας, τιμωρεί τη συμμετοχή σε αυτοκτονία. Και ναι μεν η επίκληση ενός δικαιώματος στη ζωή και τον θάνατο (την επίσπευση του θανάτου) θα δικαιολογούσε τον μη κολασμό της απόπειρας, δεν θα δικαιολογούσε, ωστόσο, τον κολασμό της συμμετοχής. Από τη σκοπιά της προστασίας των δικαιωμάτων η έννομη τάξη μας μάλλον δεν θα ήταν συνεκτική, εφ όσον η συμμετοχή σε αυτοκτονία (από μιά ελευθεριακή [libertarian] αντίληψη), σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, δεν θα αποτελούσε παρά συνδρομή στην ικανοποίηση δικαιώματος. Αφήνοντας στην άκρη την προβληματική μιας (απάνθρωπης) υποχρεώσεως προς το ζην, ίσως η ερμηνευτική επίκληση της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής (από μια φιλελεύθερη [liberal] αντίληψη) να δικαιολογεί αμφότερες τις ρυθμίσεις (δηλαδή τόσο τον μη κολασμό της απόπειρας αυτοκτονίας όσο και τον κολασμό της συμμετοχής σε αυτοκτονία). Το δεύτερο παράδειγμα αποτελεί, όπως προανέφερα, ένα νοητικό πείραμα: έστω ότι βρισκόμασταν στη δυσάρεστη θέση να γίνουμε αποδέκτες της εκκλήσεως ενός 18χρονου να συνδράμουμε κατά κάποιο τρόπο στην αυτοκτονία του, εξ αιτίας, π. χ., μιας ερωτικής απογοήτευσης. (Οι προσωπικοί λόγοι επισπεύσεως της ώρας του θανάτου μας, όπως θα διαφανεί στη συνέχεια, είναι κρίσιμοι.) Καθένας μας ίσως πρέπει να χρειασθεί να κάμει κάτι με τα χέρια του σε μια τέτοια περίπτωση προς σωτηρία μιας ανθρώπινης ζωής (και το πώς θα ενεργήσει έχει σημειωτέον σημασία), ωστόσο, το ζήτημά μας έγκειται στο τι πρέπει να πει, όχι απλώς για να μεταπείσει τον αυτόχειρα (πράγμα καθ εαυτό ασφαλώς σημαντικό), αλλά και για τους ορθούς λόγους. Ας μεταφερθούμε τώρα στο κρεβάτι, που μέλλει να γίνει νεκρικό, ενός ετοιμοθάνατου πλήρους ημερών, ο οποίος εκμετρά τις τελευταίες ημέρες της ζωής του, πεθαίνοντας από ανίατη ασθένεια μέσα σε φρικτούς και ακαταγώνιστους πόνους. Εδώ άραγε απλώς δεν απαιτείται παρά το να μείνουμε αδρανείς, διότι ο ετοιμοθάνατος δεν μπορεί ακριβώς να κάμει τίποτε με τα ίδια του τα χέρια; Αν και σε κάποιους ασθενείς, π. χ. στους πάσχοντες από τη νόσο του Alzheimer, δεν μπορούμε καν να απευθυνθούμε, εν προκειμένω, στον ετοιμοθάνατο του (αντι)παραδείγματός μας, τι θα του λέγαμε, προκειμένου να κάμψουμε για τους ορθούς λόγους τη βούλησή του να επισπεύσει τον θάνατό του; Αν του επαναλάβουμε ό,τι θα 52

3 λέγαμε και στον 18χρονο (π. χ. αυτοσχεδιάζω «ό,τι δεν σε σκοτώνει σε κάνει πιό δυνατό!» ), τότε δεν τον μεταχειριζόμαστε με τον προσήκοντα τρόπο και αντιμετωπίζουμε τις ενώπιόν μας περιπτώσεις, την ίδια τη διάκρισή τους, μάλλον επιπόλαια. Σε τι, λοιπόν, διαφέρει η περίπτωση της, ούτως ειπείν, γνήσιας αυτοκτονίας (που αποτελεί την περίπτωση του 18χρονου) από την περίπτωση της ευθανασίας ως ιατρικής συνδρομής σε αυτοκτονία (που αποτελεί την περίπτωση του εν λόγω ετοιμοθάνατου); Το ζήτημα αρχής φαίνεται ότι τίθεται ως εξής: πρέπει να διακρίνουμε την αντικειμενική αξία της ανθρώπινης ζωής από την υποκειμενική αξία της. Στην περίπτωση της αυτοκτονίας φαίνεται ότι οι λόγοι που συνυφαίνονται με την αντικειμενική αξία της είναι ισχυρότεροι από εκείνους που συνυφαίνονται με την υποκειμενική αξία της, ενώ στην περίπτωση της ευθανασίας τα πράγματα είναι αντίστροφα. Φαίνεται, δηλαδή, ότι βρισκόμαστε ενώπιον ενός πρακτικού διλήμματος, μιας ερμηνευτικής σταθμίσεως μεταξύ αντικειμενικών ή απρόσωπων και υποκειμενικών ή προσωπικών λόγων (επισπεύσεως ή μη της ώρας του θανάτου μας), τους οποίους καλούμαστε να συνεξετάσουμε. Οι πρώτοι είναι πρωτίστως λόγοι ενός γενικού και αφηρημένου σεβασμού προς το πρόσωπό μας (ως έλλογου υποκειμένου που δεν άγεται ούτε φέρεται από τις περιστάσεις ως πράγμα), οι δεύτεροι μάλλον προσωποπαγείς λόγοι ατομικής ελευθερίας, δηλαδή και ευθύνης. Η ιδέα είναι κατ αρχήν εύλογη, χρειάζεται όμως εκλέπτυνση, διότι, εκτός της ανάγκης εναρμονίσεως των προκείμενων λόγων, συνήθως εμφιλοχωρεί στην προβληματική μια σύγχυση της εγγενούς με την αντικειμενική αξία της ανθρώπινης ζωής. Θα μπορούσε κάποιος να υποστηρίξει, επικαλούμενος και τον σπουδαίο φιλόσοφο του δικαίου και θεωρητικό του φιλελευθερισμού Ronald Dworkin, ότι ακριβώς η απαγόρευση της ευθανασίας ενδέχεται να προσβάλλει την εγγενή αξία της ανθρώπινης ζωής. Πώς και γιατί; Μια τολμηρή εν προκειμένω αναλογία είναι εκείνη μεταξύ της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής και της εγγενούς αξίας του έργου τέχνης. Όπως ακριβώς το έργο τέχνης οφείλει την εγγενή αξία του, το ότι, δηλαδή, είναι ωραίο και όχι απλώς ευχάριστο ή χρήσιμο, στην ανταπόκριση του δημιουργού σε μια εξ αντικειμένου καλλιτεχνική πρόκληση (ας αναλογισθούμε, π. χ., στα καθ ημάς την τομή του λεγόμενου έντεχνου λαϊκού τραγουδιού με την έστω μικρή, αλλά υπαρκτή εγγενή αξία του), ανταπόκριση που έγκειται σε μια καλλιτεχνική επένδυση, έτσι και η 53

4 ανθρώπινη ζωή οφείλει την εγγενή αξία της στην ανταπόκριση των επενδύσεων τόσο της φύσης (ή του Θεού, αν το προτιμάτε) όσο και καθενός από μας σε μια εξ αντικειμένου πρόκληση ζωής και βίου η αρχαιοελληνική διάκριση της ζωής ως απλώς βιολογικού φαινομένου από τον βίο δύσκολα θα μπορούσε να υπερεκτιμηθεί. Η επίσπευση της ώρας του θανάτου μας ενδέχεται να είναι η προσήκουσα ανταπόκριση στην εξ αντικειμένου πρόκληση μιας ζωής χωρίς βίο. Η επίσπευση του θανάτου μας, δηλαδή, ενδέχεται να αποτελεί την κατάλληλη τελευταία σκηνή του δράματος, το οποίο θα κατέστρεφε η τεχνητή παράταση της ζωής μας, όπως ένα κακό τέλος σε ένα θεατρικό έργο. Εν προκειμένω, φαίνεται ότι συντρέχει η ικανοποίηση κάποιων θεμελιωδών συμφερόντων μας ως προσώπων, ακόμη και αν τα απλώς εμπειρικά συμφέροντά μας, π. χ., τα συνδεδεμένα με την ικανότητά μας να αισθανόμαστε πόνο και ηδονή, δεν θίγονται, όπως συμβαίνει με τους ασθενείς σε κωματώδη κατάσταση, όπου δεν τίθενται μεν ζητήματα αυτονομίας (των ιδίων), τίθενται όμως ζητήματα αγαθοπραξίας (των τρίτων), χάριν του λεγομένου αληθούς συμφέροντός τους. Η παράταση της ζωής μας, δηλαδή, ενδέχεται να μας προκαλεί βλάβη, να ακρωτηριάζει τον βίο μας και να προσβάλλει την ακεραιότητά του. Δεν πρόκειται για ένα θεμελιώδες συμφέρον στραμμένο προς το μέλλον, αλλά προς το παρελθόν, προς τον ενεργό βίο μας. Ας έλθουμε πάλι στα (αντι)παραδείγματά μας. Φαίνεται, βάσει των προκείμενων διακρίσεων, ότι στην περίπτωση της αυτοκτονίας αντιμετωπίζουμε διαφορετικές εξ αντικειμένου προκλήσεις από ό,τι στην περίπτωση της ευθανασίας. Κατά μία τολμηρή ανάγνωση, η περιώνυμη άκαμπτη απόρριψη από τον Kant της αυτοκτονίας, ως προσωπικής επιλογής, για λόγους φιλαυτίας βασίζεται σε λόγους γενικούς και αφηρημένους, συνυφασμένους με το status μας ως έλλογων προσώπων, και η παραγνωρισμένη περιπτωσιολογία του επικαλείται λόγους προσωποπαγείς. Ειδικότερα, ο Kant θέτει το ρητορικό, κατά τη γνώμη μου (αλλά αμφισβητείται!), περιπτωσιολογικό ερώτημα, αν ηθικά μας επιτρέπεται να αυτοκτονήσουμε, εφ όσον έχουμε μολυνθεί με τον ιό της λύσσας και έχουμε ήδη καταστεί επικίνδυνοι για τους οικείους και τους συνανθρώπους μας. Θα μπορούσαμε να φωτίσουμε την εν λόγω διαφορά, καθ οδόν προς την πραγμάτευση κάποιων πτυχών του δικαίου στη συνέχεια, και από τη σκοπιά μιας θεωρίας των ηθικών συναισθημάτων, όπως την έχει συνθέσει κατά 54

5 τρόπο ανυπέρβλητο ο πολύς John Rawls στην πραγματεία του Θεωρία της δικαιοσύνης: Στην περίπτωση της αυτοκτονίας φαίνεται ότι πρόκειται για ένα ζήτημα αριστείας ή τελειώσεως, στην περίπτωση της ευθανασίας για ένα ζήτημα αδικίας. Γι αυτό στην πρώτη περίπτωση το προσήκον στον αυτόχειρα ηθικό συναίσθημα φαίνεται ότι είναι η αιδώς, ενώ στη δεύτερη η αγανάκτηση. Θέλω να αποφύγω πάντως την κακή σχηματοποίηση (ζήτημα στο οποίο θα επανέλθω): Αν λάβουμε σοβαρά υπ όψιν μας μια πρόβλεψη της λεγόμενης Συμβάσεως του Oviedo, η οποία έχει κυρωθεί από τη χώρα μας και διαθέτει αυξημένη τυπική ισχύ (κατισχύει, δηλαδή, του Ποινικού Κώδικα), κανένας ιατρός δεν δικαιούται να επέμβει στο σώμα του ασθενούς χωρίς τη συναίνεσή του. Επομένως, πώς θα μπορούσε να δικαιολογηθεί ότι ο ιατρός, ναι μεν δεν έχει την εξουσία να συνδέσει τον ασθενή με το υποστηρικτικό της ζωής του μηχάνημα, ούτε όμως και την εξουσία να το αποσυνδέσει, παρά την αντίθετη βούληση του τελευταίου σε αμφότερες τις περιπτώσεις; Στη δεύτερη, είμαι της γνώμης ότι ένας ασθενής, ακόμη και αν δεν δύναται να επικαλεσθεί δικαίωμα στην ευθανασία, δικαιούται να ζητήσει την απομάκρυνση του μηχανήματος που τον κρατά στη ζωή: δεν πρόκειται παρά γιά ένα ζήτημα σωματικής ακεραιότητας, δηλαδή αυτονομίας. Ωστόσο, ναι μεν, κατά τη γνώμη μου, επειδή ακριβώς πρόκειται για ζήτημα σωματικής ακεραιότητας, ο ιατρός υποχρεούται να σεβασθεί τη βούληση του ασθενούς, πράγμα που δεν συντρέχει, κατά τη διαίσθησή μου (και οι ηθικές διαισθήσεις μας είναι, όπως επεσήμανα, μεθοδολογικά κρίσιμες ζήτημα στο οποίο και πάλι θα επανέλθω), στην περίπτωση των αμβλώσεων, όπου ο ιατρός δικαιούται να αρνηθεί την επέμβαση για λόγους συνειδήσεως (όχι όμως και όταν κινδυνεύει η ζωή ή η υγεία της εγκύου) για τους ίδιους λόγους, ο ασθενής δεν έχει αξίωση να υποχρεωθεί ο ιατρός να του χορηγήσει, π. χ., την υπερβολική δόση παυσίπονου φαρμάκου που θα επιφέρει τον θάνατό του (δεν πρόκειται, δηλαδή, για ένα ζήτημα σωματικής ακεραιότητας) σε κάθε πάντως περίπτωση, ο ιατρός έχει καθήκον διαφωτίσεως του ασθενούς (Aufklärungspflicht), όχι απλώς ενημερώσεως και λήψεως της συναινέσεώς του. Θα μπορούσαν, λοιπόν, οι λόγοι της ποινικοποιήσεως της συμμετοχής σε αυτοκτονία να είναι η αποτυχία του αυτόχειρος να ανταποκριθεί σε ένα πρότυπο αριστείας ή τελειώσεως; Η απάντηση είναι προδήλως αρνητική. Θα 55

6 εξετάσω σύντομα το πώς η νομική επιχειρηματολογία συλλαμβάνει τις περιπτώσεις που διακρίναμε από απλώς ηθική σκοπιά. Τέτοιοι λόγοι, όπως ο προκείμενος της αριστείας ή τελειώσεως, δεν δικαιολογούν την άσκηση κρατικού εξαναγκασμού: είναι ψιλοί ηθικοί λόγοι, αν και οι λόγοι που δικαιολογούν την άσκηση κρατικού εξαναγκασμού είναι πάντοτε, λόγω της ιδιαίτερης υποχρεωτικότητάς τους, λόγοι ηθικοί και πολιτικοί. Αν δεν τίθεται ζήτημα ποινικοποιήσεως της απόπειρας αυτοκτονίας, τούτο δεν οφείλεται παρά στο ότι, κατά το περιώνυμο δικαϊκό αξίωμα, ουδείς δύναται να βλάψει τον εαυτό του. Τούτο δεν σημαίνει, βέβαια δυστυχώς!, ότι όλοι (ως παρελθόντα, παρόντα και μέλλοντα πρόσωπα) εκ των πραγμάτων αδυνατούμε εμπειρικά να χειροτερεύσουμε την παρούσα κατάστασή μας ή να προκαλέσουμε κακό στον εαυτό μας (με τη λήψη, π. χ., ιδία ευθύνη ανορθολογικών αποφάσεων). Το αντίθετο μας διδάσκει η ανθρώπινη εμπειρία Η βλάβη, ωστόσο, ως χειροτέρευση μιας καταστάσεως δικαίου, προϋποθέτει διμερείς σχέσεις, ή λόγους δευτεροπρόσωπους, όπως λέμε στη φιλοσοφική γλώσσα εν προκειμένω, πρέπει την κρίσιμη χειροτέρευση να την προκαλεί κάποιος κοινωνός του δικαίου προσβάλλοντας δικαιώματα των άλλων ή το status τους ως προσώπων, κατηγορηματικά διακριτών από τα πράγματα (ως υποκειμένων, δηλαδή, δικαιωμάτων και υποχρεώσεων). Ερωτάται, λοιπόν: η συμμετοχή σε αυτοκτονία αποτελεί άραγε περίπτωση αυτοκτονίας (δηλαδή ικανοποιήσεως ενός δικαιώματος στην επίσπευση του θανάτου) ή ανθρωποκτονίας; Θα δίσταζα να υποστηρίξω το πρώτο. Ακόμη και αν ο συμμετέχων στην αυτοκτονία, όχι απλώς δεν ζημιώνει τον αυτόχειρα, αλλά τον ευεργετεί ως προς την ικανοποίηση των απλώς εμπειρικών συμφερόντων του, απαλλάσσοντάς τον από μιά ζωή μίζερη και κτηνώδη (για να επικαλεσθούμε τη χομπσιανή περιγραφή της φυσικής καταστάσεως), η συνδρομή στην αυτοκτονία του τον υποβιβάζει σε πράγμα: το ζήτημα που τίθεται είναι του απαραβιάστου του status του προσώπου. Κατ αντιδιαστολήν προς τις σχέσεις μας προς τους άλλους, είναι η σχέση μας προς τον εαυτό μας που είναι σχέση ιερή και απαραβίαστη. (Η απαξία της συμμετοχής σε αυτοκτονία μάλλον είναι ανάλογη της απαξίας της εθελοδουλείας. Ή, καλύτερα, οξύνοντας την αναλογία του βίου με το έργο τέχνης: ο καλλιτέχνης ίσως μόνο με ίδια του τα χέρια δύναται να καταστρέψει δικαίω το έργο του συνεπώς, σε πολλά ευτυχή παραδείγματα, οι εκτελεστές πνευματικής διαθήκης νομίμως δεν υπάκουσαν στην τελευταία βούληση του δημιουργού να καταστρέψουν το ανολοκλήρωτο έργο του, λόγω ακριβώς της 56

7 εγγενούς αξίας του.) Τώρα, στην περίπτωση της ευθανασίας, η ιατρική συνδρομή αποτελεί άραγε, και πάλι, περίπτωση αυτοκτονίας ή ανθρωποκτονίας; Θα δίσταζα να υποστηρίξω το δεύτερο: μάλλον η άρνηση της ιατρικής συνδρομής ισοδυναμεί εν προκειμένω με υποβιβασμό του προσώπου (ενός προσώπου συνήθως σε έσχατη αδυναμία) στο status του πράγματος. Πρόκειται, δηλαδή, οπωσδήποτε μεν για ένα ζήτημα υγείας ή ζωής, δηλαδή της σωματικής ακεραιότητας ως αντικειμένου δικαιώματος, αλλά και για ένα ουσιωδώς θρησκευτικό ζήτημα, δηλαδή για ένα ζήτημα θρησκευτικής ελευθερίας, υπό τη συνταγματική έννοια που προστατεύει κατά τρόπο προνομιακό και τις πεποιθήσεις ενός αθέου, και εν προκειμένω ενός μηδενιστή που δεν δέχεται την ιερότητα της ανθρώπινης ζωής το ζήτημα είναι ουσιωδώς θρησκευτικό, διότι μας καλεί να αντιμετωπίσουμε κατά πρόσωπο το ερώτημα του νοήματος της ζωής, και στο πεδίο αυτό, το κρίσιμο πεδίο για την ανάπτυξη της προσωπικότητάς μας, η άσκηση κρατικού εξαναγκασμού ισοδυναμεί με τυραννία. Καθένας, ανεξαρτήτως των ενδεχομένως πολλών ταυτοτήτων του, εκουσίων ή και ακουσίων, τόσο διαχρονικώς όσο και συγχρονικώς, (πρέπει να) διαθέτει μία και μόνη δικαϊκή ταυτότητα: την ταυτότητα του προσώπου (ως υποκειμένου δικαιωμάτων και υποχρεώσεων), άλλως η ιδέα της πολλαπλής προσωπικής ταυτότητας είναι ίσως ασυνάρτητη και πάντως μη κρίσιμη μόνο το πρόσωπο έχει την εξουσία επιλογής ταυτότητας ή ταυτοτήτων. Στην περίπτωση της ευθανασίας πρόκειται γιά τον σεβασμό μας προς τα πρόσωπα που μας υπέδειξαν έγκαιρα πώς να αντιμετωπίσουμε την ώρα του θανάτου τους, όταν γίνουν δικαιοπρακτικώς ανίκανα για τη λήψη της σχετικής αποφάσεως, όπως, π. χ., οι πάσχοντες από εκφυλιστική νόσο που ενδεχομένως προκαλέσει μεταλλαγή της προσωπικής τους ταυτότητας. Προλαμβάνοντας μια εμμέσως προαναγγελθείσα αντίρρηση ως προς τη σχηματικότητα του προβληματισμού που προηγήθηκε ή την αξιοπιστία των ηθικών διαισθήσεων που επικαλέσθηκα, καταλήγω με κάποιες μεθοδολογικές παρατηρήσεις: πώς πρέπει να συλλαμβάνουμε τους λόγους του κρατικού εξαναγκασμού; Αν απορρίψουμε τον (συντηρητικό) δογματισμό, δεν μπορούμε παρά να εκκινήσουμε από τις πλέον ισχυρές ηθικές μας διαισθήσεις, και τέτοιες είναι, κατά τη γνώμη μου, αυτές που επιτυγχάνουν να διακρίνουν τη γνήσια αυτοκτονία από την ευθανασία. Οι διαισθήσεις μας αυτές καλούνται να βασισθούν στις καλύτερες από τις διαθέσιμες 57

8 εναλλακτικές αρχές. Δηλαδή, εφ όσον πρόκειται για ζήτημα δημόσιου εξαναγκασμού, η φιλελεύθερη δημοκρατία ως κράτος, στο πλαίσιο της συμβιώσεώς μας υπό θεσμικές συνθήκες ελευθερίας και ισότητας, δεν καλείται να προστατεύσει την εγγενή αξία της ανθρώπινης ζωής με έναν βάναυσα άμεσο και μυστηριωδώς αδιαμεσολάβητο τρόπο, αλλά να σεβασθεί, κατά μία απολύτως νομιμοποιημένη διαδικασία, τις έγκριτες πεποιθήσεις όλων των ελεύθερων και ισότιμων πολιτών που δικαιολογούν πράγματι λόγους εξαναγκασμού. Όπως ακριβώς τίθεται, κατ αρχήν, και το ζήτημα της βλασφημίας: ο Θεός, κατά τη γνωστή προσφυή έκφραση, όπως και οι εγγενείς αξίες, δεν χρειάζεται εισαγγελέα αυτό που εν προκειμένω προστατεύεται από το ποινικό δίκαιο δεν είναι παρά η θρησκευτική ειρήνη. Από την απέναντι πλευρά του (συντηρητικού) δογματισμού, ούτε ο σκεπτικιστής είναι μεθοδολογικά ενδιαφέρων: όπως ακριβώς δεν μπορείς να μάθεις να κολυμπάς χωρίς να βραχείς, έτσι και ο ριζικός σκεπτικιστής (όχι αυτός που απλώς αμφισβητεί τα κρατούντα) δεν αδυνατεί ακριβώς να διακόψει τη διαβούλευσή μας σε τέτοια ζητήματα, όπως της ευθανασίας αδυνατεί να λάβει στοιχειωδώς μέρος στην ίδια τη διαβούλευση, διότι προϋπόθεση της συμμετοχής του είναι, αν όχι η γνήσια κατοχή, η επίκληση (έστω η προσχηματική) κάποιων ηθικών διαισθήσεων. Εν κατακλείδι, μόνον επιτυγχάνοντας την αναστοχαστική ισορροπία, όπως την εννοεί ο Rawls, αλλά διυποκειμενικά, ανταποκρινόμενοι, δηλαδή, επιτυχώς στην εγγενώς σωκρατική φύση της ηθικής και πολιτικής επιχειρηματολογίας, μπορούμε να διάγουμε έναν βίο ακέραιο (που να μας συμφιλιώνει πλήρως με τη θεσμική πραγματικότητα της φιλελεύθερης και δημοκρατικής ή, με μία λέξη, της συνταγματικής έννομης τάξης): να θεωρούμε, δηλαδή, με την αξιοσημείωτη αυτοπεποίθηση του ελεύθερου και ισότιμου πολίτη, ως ηθικά εσφαλμένη την επιλογή της ευθανασίας και εν τούτοις απολύτως σεβαστή, διότι πρόκειται για μια επιλογή προσωποπαγή, η οποία αντίκειται, ως όριο, και όχι απλώς ως εμπόδιο, στην άσκηση κρατικού εξαναγκασμού. Ομιλία στη δημόσια εκδήλωση του Κέντρου Φιλελεύθερων Μελετών «Μάρκος Δραγούμης», την στην Αθήνα, με θέμα: «Ευθανασία: δικαίωμα ή έγκλημα;». Το κυρίως κείμενο αποδίδει, με κάποιες προσθήκες και διευκρινίσεις, την ομιλία μου. Εκθέτω και αναπτύσσω εκτενέστερα τη σχετική επιχειρηματολογία, μεταξύ άλλων, στις μελέτες, «Η συναίνεση του ενημερωμένου ασθενούς», «Αυτοκτονία και ευθανασία», «Ευθανασία: 58

9 Dworkin» και «Ευθανασία: δύο δόγματα», in Δίκαιο, ηθική και βιοηθική: πρακτικά διλήμματα, διαθέσιμες στην προσωπική ιστοσελίδα μου: στο άρθρο, «Η εγγενής αξία της ανθρώπινης ζωής κατά τον Ronald Dworkin: ένα υπόδειγμα αναστοχαστικής ισορροπίας», Βιοηθικά 1 (2) (2015), 4 επ., στην «Εισαγωγή» στην ελληνική έκδοση της μονογραφίας του Ronald Dworkin, Η επικράτεια της ζωής: αμβλώσεις, ευθανασία και ατομική ελευθερία, μετάφραση του γράφοντος (Αθήνα: Εκδόσεις Αρσενίδη, 2013), σς 13 επ., καθώς και στις σχετικές πανεπιστημιακές παραδόσεις μου, Δίκαιο, ηθική και βιοηθική: πρακτική εφαρμογή, διαθέσιμες στην ίδια ιστοσελίδα. Για τη σημασία της προσωπικής ταυτότητας βλ. τη μελέτη μου, «Η βαρύνουσα σημασία της προσωπικής ταυτότητας», διαθέσιμη και αυτή κατά τα ανωτέρω. Ως αντιπαράδειγμα, ως προς το ζήτημα της αναξίας προς το ζην ζωής, βλ. τη διαβόητη μελέτη του λαμπρού Γερμανού ποινικολόγου Karl Binding (και του Alfred Hoche, ψυχιάτρου), Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens (Leipzig: F. Meiner, 1920). Ως προς το ότι δεν μαθαίνεις κολύμβηση παρά κολυμπώντας: G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in Werke, τ. 8 ος (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986), σ. 54. Για την καντιανή περιπτωσιολογία ως προς την αυτοκτονία, βλ. το ευσύνοπτο άρθρο μου, «Αυτοκτονία και ευθανασία: η πρόκληση της καντιανής περιπτωσιολογίας», υπό δημοσίευση στο ηλεκτρονικό περιοδικό: The Art of Crime ( Το ελληνικό αναγνωστικό κοινό έχει την ευκαιρία να αντιληφθεί τη θεσμικά κρίσιμη φύση, την ουσιωδώς θρησκευτική (έστω όχι υπό την τρέχουσα σημασία του όρου), του ζητήματος της ευθανασίας, ως ζητήματος του νοήματος της ζωής, από τη συγκλονιστική προσωπική μαρτυρία του Αλέξανδρου Βέλιου, Εγώ κι ο θάνατός μου: το δικαίωμα στην ευθανασία (Αθήνα: Εκδόσεις Ροές, 2016), από την οποία δανείστηκα εδώ τον τίτλο. 59