Η ΕΝΟΣΗΣΑ ΣΗ ΕΚΚΛΗΙΑ ΚΑΙ ΣΑ ΤΓΦΡΟΝΑ ΕΚΚΛΗΙΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΣΑ

Transcript

1 ΑΡΙΣΟΣΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΗΜΙΟ ΘΕΑΛΟΝΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΦΟΛΗ ΣΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Διδακτορική Εργασία του Ιωάννου Βρανισκόσκι (Αρχιεπισκόπου Αχρίδος και Μητροπολίτου κοπίων) Η ΕΝΟΣΗΣΑ ΣΗ ΕΚΚΛΗΙΑ ΚΑΙ ΣΑ ΤΓΦΡΟΝΑ ΕΚΚΛΗΙΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΣΑ Η συγκριτική έκθεση της Θεολογίας του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού υποβλήθηκε στο Σμήμα Θεολογίας της Θεολογικής χολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης ύμβουλος καθηγητής Φρυσόστομος ταμούλης Θεσσαλονίκη 2010

2 Η τριμελής συμβουλευτική επιτροπή: Φρυσόστομος ταμούλης, καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος, καθηγητής Δημήτριος Σσελεγγίδης, καθηγητής Η έγκριση της διδακτορικής διατριβής από την Θεολογικής χολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης δεν υποδηλώνει αποδοχή των γνωμών του συγγραφέα. Νόμος 5543/32, αρθρ και ν. 1268/82, αρθρ. 50 8

3 Αφιερώνεται: την κυρία και αρχόντισσα Γαλήνη, τη μητέρα μου κατά σάρκα, η οποία γενναία βάστασε μαζί μου τις φυλακές και εξορίες, με πλήρη κατανόηση ότι η ενότητα της Εκκλησίας το αξίζει.

4

5 ΠΕΡΙΕΦΟΜΕΝΑ ελ. ΕΙΑΓΨΓΗ <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<< vii ΚΕΥΑΛΑΙΟ Α Η ΕΚΚΛΗΙΑ Ψ ΕΙΚΟΝΑ ΣΟΤ ΘΕΟΤ 1. ΕΙ ΘΕΟ ΕΝ ΣΡΙΑΔΙ α) Ο Πατήρ ως Αρχή και Πηγή της Θεότητος <<<<<<<<<<<<<< 1 β) Σο Πρόσωπο και η Ουσία <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<< 13 γ) Η Τπαρξιακή ελευθερία του Θεού <<<<<<<<<<<<<<<<< ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ α) Καππαδόκες και Αυγουστίνος, πηγές δύο διαφορετικών παραδόσεων < 30 β) Η διάκριση Θείας ουσίας και Θείας ενέργειας <<<<<<<<<<<< Η ΕΚΚΛΗΙΑ ΕΝ ΣΨ ΛΟΓΨ α) Ο αρκωμένος Λόγος ο σκοπός της κτίσεως <<<<<<<<<<<<< 54 β) Η κίνηση ως αγάπη <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<.. 63 γ) Οι λόγοι των όντων (Η αιωνιότητα του Θεού και η αιωνιότητα του κόσμου) 68 δ) Η κοινωνία και ο προορισμός εν τω Λόγω ΚΕΥΑΛΑΙΟ Β ΕΚΚΛΗΙΑ - Η ΕΝΝΟΙΑ ΣΗ ΑΙΨΝΙΟΣΗΣΑ 1. ΑΠΟ ΣΗ ΔΗΜΙΟΤΡΓΙΑ ΣΗΝ ΠΣΨΗ α) Εκ του μηδενός.. 89 β) Ο άνθρωπος ως εικόνα του Θεού <<<<<<<<<<<<<<<<<< γ) Η μεταμόρφωση της εικόνας στον άνθρωπο και ο δερμάτινος χιτών << Ο ΦΡΙΣΟ Ψ ΜΤΣΑΓΨΓΟ ΚΑΙ ΨΣΗΡ α) Ο Φριστός ως Εκκλησία (η κοινωνία της αγάπης) <<<<<<<<<<< Η ΘΕΟΓΝΨΙΑ ΕΝ ΣΗ ΕΚΚΛΗΙΑ α) Η άσκηση ως προϋπόθεση της θεογνωσίας <<<<<<<<<<<<<< 176

6 β) Η αποφατική και η καταφατική θεογνωσία <<<<<<<<<<<<< ΚΕΥΑΛΑΙΟ Γ ΜΙΑ, ΑΓΙΑ, ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΚΑΙ ΑΠΟΣΟΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΙΑ 1. Η ΕΤΦΑΡΙΣΙΑΚΗ ΕΝΟΣΗΣΑ α) Η ανάμνηση του μέλλοντος <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<< 219 β) Σο ευχαριστιακό σώμα <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<< 235 γ) «Ο Ένας» και «οι πολλοί» <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<< 248 δ) Η κοσμική λειτουργία <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<< Η ΕΝΟΣΗΣΑ ΣΗ ΔΟΜΗ ΣΗ ΕΚΚΛΗΙΑ α) Η ενότητα στον Επίσκοπο <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<< 274 β) Σο σχίσμα αμαρτία κατά της καθολικότητας Η ΕΝΟΣΗΣΑ ΕΝ ΣΗ ΠΙΣΗ α) Η πίστη της Εκκλησίας. 332 β) Ο εν αλήθεια διάλογος <<. 350 ΤΜΠΕΡΑΜΑΣΑ <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<< ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΥΙΑ<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<.. 383

7 ΕΙΑΓΩΓΗ Η ενότητα της Εκκλησίας αποτελεί προϋπόθεση για την ύπαρξή της. Δεν αποτελεί κάποιου είδους πρόσθετο που και χωρίς το οποίο η Εκκλησία θα μπορούσε να υπάρξει. Φωρίς την ενότητα η Εκκλησία δεν είναι Εκκλησία. Οι Φριστιανοί πιστεύουν ότι υπάρχει μία Εκκλησία, η οποία είναι καθολική και η οποία συνάγει εν εαυτή όχι μόνον τους ανθρώπους αλλά και ολόκληρη την κτιστή φύση. την εποχή μας διεξάγονται αρκετοί διάλογοι περί της ενότητας της Εκκλησίας. Η ορθόδοξη Εκκλησία διεξάγει ένα σοβαρό διάλογο με τους Ρωμαιοκαθολικούς και τις προχαλκηδόνιες Εκκλησίες, όπως και με τους Λουθηρανούς, τους Αγγλικανούς και με ορισμένες προτεσταντικές κοινότητες. Αυτός ο διάλογος, προς το παρόν τουλάχιστον, δεν σημειώνει ιδιαίτερη πρόοδο. Μετά από τόσους αιώνες εκκλησιαστικού βίου εν διαστάσει δεν πρόκειται να επιτευχθεί εύκολα η ενότητα. Ιδιαίτερα για τον λόγο ότι η επίτευξη της ενότητας δεν είναι και δεν μπορεί να είναι μόνον η καλή θέληση των διοικούντων και των θεολόγων της Εκκλησίας, ούτε και έκφραση πολιτικής συμφωνίας των λαών. Η διαρκής ενότητα μπορεί να κατορθωθεί μόνον μέσα από την ενότητα της πίστης, μέσα δηλαδή από την ενότητα των δογμάτων, γεγονός που κατόπιν εκδηλώνεται και ως λειτουργική, δηλαδή κανονική ενότητα της Εκκλησίας. Εξ αυτού είναι πολύ σημαντικό το να γνωρίζουμε εκείνο που ενώνει τους Φριστιανούς εν τη πίστει, αλλά και

8 εκείνο που προς το παρόν τους χωρίζει, ώστε να μπορέσουμε να το υπερβούμε. Σο αντικείμενο αυτής της σπουδής είναι η παράθεση εκείνων περί των οποίων θα έπρεπε να επιτευχθεί η ενότητα στη πίστη, και που τρόπω τινά προηγούνται πριν από κάθε άλλη έκφανση της ενότητας της Εκκλησίας. Γι αυτό θα προσπαθήσουμε αφενός να ξεκαθαρίσουμε γιατί θεωρούμε την παρακάτω αναφερόμενη διδασκαλία θεμέλιο στο οποίο μπορεί να εδραιωθεί η εκκλησιαστική ενότητα, αλλά αφετέρου θα προσπαθήσουμε να καταδείξουμε και τις διαφορές που προέκυψαν ανά τους αιώνες και τώρα στέκονται εμπόδιο για να επιτευχθεί η επιθυμητή ενότητα. χεδόν όλες οι χριστιανικές κοινότητες που ομολογούν τον τριαδικό Θεό συμφωνούν ότι η κάθε ενότητα πρέπει να οικοδομείται στη βάση της ενότητας του τριπρόσωπου Θεού. Γι αυτό και ξεκινούμε αυτήν την εργασία μας ακριβώς με την τριαδολογία. Μας φαίνεται απαραίτητο να ξεκαθαρίσουμε πρώτα το αν εμείς οι Φριστιανοί πιστεύουμε στον ίδιο Θεό και να διακρίνουμε το αν η πίστη στον ένα Θεό στον οποίο πιστεύουν και οι υπόλοιπες μονοθεϊστικές θρησκείες είναι πίστη στον ίδιο με τους ορθοδόξους Θεό. Τπάρχει η τάση να ταυτίζεται σε τέτοιο βαθμό ο μονοθεϊσμός των διαφόρων μονοθεϊστικών θρησκειών μεταξύ τους, ώστε μελλοντικά να καταστεί η βάση μίας οικουμενικής παγκόσμιας θρησκείας, κάποιας νέας παγκόσμιας τάξης πραγμάτων. Γι αυτό και σε τούτη την εργασία προσπαθούμε να καταδείξουμε ότι ο ένας Θεός στον Οποίο πιστεύουν οι ορθόδοξοι είναι ο Θεός Πατήρ, που γεννά τον Τιό και εκπορεύει το Πνεύμα το Άγιο. Είναι Ένας επειδή έχει μόνον ένα αίτιο ύπαρξης, και αυτό είναι το πρόσωπο του Θεού Πατρός. Αυτός ως ενούσιο πρόσωπο αποτελεί την αρχή της θεότητος και δεν είναι αρμόζων να πούμε ότι εν τω Θεώ υπάρχουν δύο αρχές. Εφ όσον viii

9 υιοθετήσουμε την άποψη ότι εν τω Θεώ υπάρχουν δύο αρχές, τότε δεν θα διαφέραμε από τους πολυθεϊστές. Για να μην πέσουν σε μια τέτοια παγίδα, και απορρίπτοντας να υιοθετήσουν την άποψη ότι ο Πατήρ είναι Εκείνος που αποτελεί την «πηγή» της ενότητας, ορισμένοι, ιδιαίτερα στην Δύση θεωρούν ότι η εγγύηση της εν τω Θεώ ενότητας έγκειται στην ουσία του, η οποία είναι μία και κοινή για τα τρία πρόσωπα. τηριζόμενοι στην δυτική παράδοση, που πάντοτε υπερτόνιζε την εν τη ουσία ενότητα, και προσέδιδε μία προτεραιότητα της ουσίας επί των προσώπων, ακόμη και σύγχρονοι θεολόγοι στην Δύση θεωρούν ότι είναι πολύ δύσκολο να κατορθωθεί η ενότητα της Εκκλησίας αν πρώτα δεν επιτευχθεί η ενότητα σε αυτό ακριβώς το ουσιαστικό ζήτημα. 1 Και είναι ουσιαστικό ακριβώς επειδή έχει υπαρξιακές επιπτώσεις στην κοσμολογία, πράγμα που σημαίνει στην ανθρωπολογία και την σωτηριολογία και φυσικά στην εκκλησιολογία. Δεν μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι το πρόσωπο εν τω Θεώ προπορεύεται της ουσίας του, ειδικά αν αυτή η προπόρευση τίθεται σε χρονικό πλαίσιο, το οποίο δεν υφίσταται καθόλου εν τω Θεώ, αλλά σίγουρα μπορούμε να πούμε ότι το πρόσωπο υποστασιοποιεί την ουσία. Σο πρόσωπο από την εποχή των Καππαδοκών ταυτίζεται με την υπόσταση και η υπόσταση αποτελεί τον συγκεκριμένο τρόπο της ύπαρξης της ουσίας. Η ουσία δεν μπορεί να υπάρχει γυμνή, χωρίς την υπόσταση, χωρίς δηλαδή τον τρόπο ύπαρξης. Αλλά ούτε και η υπόσταση, δηλαδή το πρόσωπο, δεν 1 Ορισμένοι των δυτικών (ως επί το πλείστον Αγγλικανοί) θεολόγων θεωρούν ότι η θεολογία του Μητρ. Περγάμου Ιωάννου Ζηζιούλα, η οποία πολύ αναλυτικά καταδεικνύει τις τριαδολογικές διαφορές μεταξύ Ανατολής και Δύσης, είναι πολύ επιζήμια για την ενότητα της Εκκλησίας. Θεωρούν ότι πριν τον Ζηζιούλα αυτές οι διαφορές παρατηρήθηκαν από τον Γάλλο Ιησουΐτη Thèodore de Régnon, και υποτιμητικά αναφέρουν ως περίεργη ειρωνεία το ότι ένας Ιησουΐτης απεκάλυψε στους ορθοδόξους την Σριαδολογία τους. Περισσότερα βλ. A., Brown, «Γιὰ τὴν κριτικὴ ποὺ ἀσκήθηκε στὸ Being as Communion στὴν ἀγγλόφωνη Ὀρθόδοξη θεολογία», στο βιβλίο: Ἡ Θεολογία τοῦ Ἰωάννη Ζηζιούλα (Πρόσωπο καὶ Ἐκκλησία), εκδότης: Douglas H. Knight, στην ελληνική εκδ. Digiorgio, Σρίκαλα 2009, σ. 75. ix

10 υπάρχει χωρίς την ουσία. Ψστόσο, για την Ανατολή είναι περισσότερο οικείο να θεωρεί τον Θεό δια της τριαδικότητάς του, δια των τριών προσώπων του, ενώ αποτελεί χαρακτηριστικό της Δύσης να έχει ως αφετηρία την ενότητα του Θεού, την οποία διακρίνουν στην ουσία του, και κατά κάποιον τρόπο εξ αυτού να καταλήγουν κατόπιν στην Θεία τριαδικότητα. Υυσικά η επίτευξη της ακριβούς τριαδολογικής ορολογίας ούτε ήταν κάτι το εύκολο, ούτε και κάτι το απλό. ε αυτό έγκεται η μεγαλύτερη συνεισφορά της θεολογίας των Καππαδοκών πατέρων. Σο πρόσωπο του Θεού Πατρός παραπέμπει πάντοτε στην κοινωνία. Εκείνος είναι ο Πατήρ τω Τιώ, μόνον το όνομα δηλαδή του Πατρός αποτελεί όνομα για κάποια σχέση, για κάποια κοινωνία. Για την Ανατολή είναι εγγύτερο να γνωρίζει τον Θεό ως κοινωνία προσώπων, ως Θεία Σριάδα, ενώ η Δύση δίδοντας προτεραιότητα στην ουσία του Θεού θεολογεί περισσότερο για εκείνο που αποτελεί ιδίωμα της ουσίας, και αυτό είναι οι ενέργειες, και λιγότερο για την ίδια την προσωπική Θεία ύπαρξη. Αυτές οι διαφορετικές προσεγγίσεις προς το μεγαλύτερο μυστήριο της Θείας ύπαρξης, επέφεραν και συγκεκριμένες διαφορές στην πίστη ανάμεσα στην Ανατολή και στην Δύση. Εδώ πρέπει πρωτίστως να αναφέρουμε το Filioque, την διδασκαλία ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται όχι μόνον εκ του Πατρός, όπως διατυπώθηκε από την Πρωτοδευτέρα Οικουμενική ύνοδο, αλλά «και εκ του Τιού», όπως ήδη από τον 5 ο αι. διδάσκει η δυτική Εκκλησία. Παράλληλα με την μη διάκριση της θεολογίας από την οικονομία, η μεγαλύτερη αιτία της εμφάνισης αυτής της εσφαλμένης διδασκαλίας, ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται και εκ του Τιού, είναι η διδασκαλία ότι η ενότητα του Θεού εξασφαλίζεται διά της ενότητας της ουσίας του και όχι δια του προσώπου του Θεού Πατρός, όπως πρεσβεύουν οι ορθόδοξοι. Αν ο Θεός Πατήρ είναι το x

11 αίτιο της ύπαρξης, τότε μόνον Εκείνος μπορεί να είναι το αίτιο της ύπαρξης του Τιού και του Αγίου Πνεύματος. Δεν μπορεί το Άγιο Πνεύμα να έχει δύο αίτια ύπαρξης, πράγμα που θα συνέβαινε αν δεχόμασταν ότι Αυτό, παράλληλα εκ του Πατρός εκπορεύεται και εκ του Τιού. Αυτό που συμπεραίνεται από τις σύγχρονες έρευνες είναι ότι το Filioque δεν είναι επιπρόσθετο στοιχείο που υιοθετήθηκε υπό την φραγκική επιρροή, όπως μέχρι πρότινος υποστήριζαν ορισμένοι, αλλά είναι προϊόν μίας διαφορετικής προσέγγισης της εν τω Θεώ ενότητας. Σο δεύτερο πολύ σημαντικό ζήτημα όταν αναφερόμαστε στον Θεό είναι η ελευθερία της ύπαρξής του. Ο Πατήρ γεννά τον Τιό και εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα εκ της ουσίας του. Πράγματι ο Τιός και το Άγιο Πνεύμα είναι ομοούσιοι τω Πατρί, ωστόσο το ερώτημα είναι το αν αυτή η γέννηση και η εκπόρευση, που είναι εκ της ουσίας είναι αναγκαστική ή ελεύθερη. Γιατί αν είναι εξ ανάγκης τότε δεν αρμόζει στον Θεό, για τον Οποίο πιστεύουμε ότι είναι ελεύθερος. αν πάλι είναι από ελευθερία, τότε πώς είναι ελεύθερα, όταν αποτελούν προϊόν της ουσίας; Οι απαντήσεις σ αυτά τα ερωτήματα έχουν πραγματικά υπαρξιακή σημασία για την ανθρώπινη ύπαρξη: εφόσον ο Θεός δεν είναι ελεύθερος, τότε πώς ο άνθρωπος μπορεί να ελπίζει ότι θα καταστεί ελεύθερος; Ψστόσο η ελευθερία του Θεού δεν μπορεί να κατανοηθεί με τον ίδιο τρόπο που κατανοείται η ανθρώπινη. Η ανθρώπινη ελευθερία είναι πάντοτε επιλογή, επειδή εμείς οι άνθρωποι, όντας κτιστοί, βρισκόμαστε ενώπιον μίας καταστάσεως που επιτρέπει και προϋποθέτει την επιλογή. Ενώπιόν μας έχουμε μια άκτιστη πραγματικότητα, την οποία γνωρίζουμε με την πίστη, και έναν κτιστό τον οποίο γνωρίζουμε με τις αισθήσεις και τον νου. Ο Θεός είναι άκτιστος και δεν τίθεται ενώπιον του καμία παρόμοια επιλογή. Οι άνθρωποι μπορούν να επιλέξουν ανάμεσα στην ύπαρξη και στην μη xi

12 ύπαρξη, αφού η ίδια η ύπαρξη τους έχει δοθεί και δεν είναι οι ίδιοι το αίτιο της ύπαρξής τους, ο Θεός αντίθετα δεν μπορεί να επιλέξει ανάμεσα σ αυτά τα δύο, επειδή Εκείνος έχει μόνον την ύπαρξη και δεν μπορεί να επιλέξει την ανυπαρξία. Αν τώρα κάποιος προχωρήσει περαιτέρω θέτοντας το ερώτημα, μήπως αυτή η Θεία ύπαρξη αποτελεί αναγκαιότητα κατά την οποία ο Θεός δεν έχει την επιλογή να μην υπάρχει, εμείς στην συγκεκριμένη διατριβή θα καταδείξουμε ότι η Θεία ύπαρξη χωρίς την επιλογή δεν είναι ανελεύθερη ύπαρξη, αλλά απολύτως ελεύθερη, ελεύθερη από κάθε επιλογή. Η θεολογία δεν μπορεί να εξαντληθεί με την αποκάλυψη. Πράγματι ο Θεός απεκάλυψε περί του Εαυτού του ό,τι είναι απαραίτητο για την σωτηρία του ανθρώπου και δεν απέμεινε τίποτε το μη αποκεκαλυμμένο που θα χρειαζόταν για την σωτηρία. Εν τούτοις τούτο δεν σημαίνει ότι γνωρίζουμε τα πάντα περί του Θεού και ότι μπορούμε να πούμε τα πάντα για Εκείνον. Γνωρίζουμε εκείνο που μέσω της διαδικασίας της ιστορικής Θείας αποκαλύψεως, την οποία ονομάζουμε οικονομία, κατέστη γνωστό περί του Θεού. Όμως ο Θεός υπάρχει και πέραν της ιστορίας, υπάρχει και πριν την δημιουργία του χρόνου και του χώρου, υπάρχει δηλαδή εν Εαυτώ. Περί αυτής της εν Εαυτώ Θείας υπάρξεως, πέραν δηλαδή της ιστορίας η γνώση μας είναι περιορισμένη, γι αυτό και λέμε ότι είναι αποφατική, άρρητη. Περί των προσωπικών χαρακτηριστικών της Αγίας Σριάδος πέραν της οικονομίας, περί του Θεού δηλαδή της θεολογίας, μπορεί μόνον να ειπωθεί ότι ο Πατήρ είναι αγέννητος, ο Τιός γεννηθείς και ότι το Πνεύμα το Άγιο εκπορεύεται εκ του Πατρός. Δεν μπορούμε να πούμε τίποτε άλλο. Επίσης, τίποτε δεν μπορεί να ειπωθεί περί της Θείας ουσίας, όχι μόνον στην θεολογία αλλά και στην οικονομία. Η Θεία ουσία είναι απολύτως ακατάληπτη και άφατη. Οι πατέρες της Ανατολής πρόσεχαν πάρα πολύ να μην προσδώσουν ψυχολογικά ιδιώματα στα πρόσωπα της Αγίας Σριάδος, γι αυτό για παράδειγμα ποτέ δεν xii

13 περιέγραψαν την διαφορά μεταξύ της γεννήσεως και της εκπορεύσεως, ενώ ο άγιος Αυγουστίνος και οι πατέρες της Δύσης συνέκριναν αυτά τα ανθρώπινα ψυχολογικά χαρακτηριστικά με τα χαρακτηριστικά των προσώπων της Αγίας Σριάδος. Όμως έτσι υπεισέρχεται η αναγκαιότητα στην αιώνια Θεία ύπαρξη, επειδή τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά όπως και τα χαρακτηριστικά ολόκληρης της κτιστής φύσης δεν είναι πλήρως απελευθερωμένα από την αναγκαιότητα της ύπαρξης, ενόσω τα προσωπικά ιδιώματα της Αγίας Σριάδος είναι απολύτως ελεύθερα. 2 Γι αυτό είναι άτοπο να εισάγουμε την οικονομία στην θεολογία. Σι πρέπει όμως να πράξουμε όταν γενικά δεν διακρίνεται η οικονομία και η θεολογία, πράγμα που έως και σήμερα συμβαίνει με την θεολογία της δυτικής Εκκλησίας; ε αυτήν την περίπτωση είναι δύσκολο ή και σχεδόν αδύνατο να διακριθεί η ουσία από τις ενέργειες του Θεού. Επειδή η διάκριση της ουσίας από τις ενέργειες στο πλαίσιο της θεολογίας θα μπορούσε να θεωρηθεί ως διθεΐα, όμως η διάκριση του ενός από το άλλο στο πλαίσιο της οικονομίας είναι πλήρως θεμιτή και ευσεβής. Καθώς η δυτική Εκκλησία δεν διακρίνει την θεολογία από την οικονομία, δεν είναι περίεργο το ότι δεν αποδέχθηκε την διάκριση της ακτίστου ουσίας από τις άκτιστες ενέργειες στο πλαίσιο της οικονομίας. Θεωρεί ότι με την εισαγωγή των ακτίστων ενεργειών, οι οποίες θα συνυπήρχαν με την Θεία ουσία, θα διακόπτονταν η εν Θεώ απλότητα και η ενότητα. Αν η εγγύηση για την ενότητα είναι η μία και μοναδική ουσία, όπως πιστεύουν οι δυτικοί, τότε η ύπαρξη των ακτίστων και αιωνίων Θείων ενεργειών θα ήταν πραγματικά προβληματική. Διακρίνοντας την θεολογία από την οικονομία είναι αδύνατη η σύγχυση των προσωπικών Θείων 2 ήμερα υπάρχουν νέες μελέτες που έρχονται να δείξουν τη σχέση Αυγουστίνου Παλαμά. Βλ. Γ. Μαρτζέλου, «Ὁ ἁγ. Γρηγόριος ὁ Παλάμας καί ἡ νεότερη δυτική θεολογία», στο βιβλίο: Ὀρθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Μελετήματα δογματικῆς θεολογίας Β, εκδ. Πουρνᾶρα, Θεσσ/νίκη 2000, σ.σ , επίσεις και του ιδίου, «Νούς καί βούληση κατά τόν ἱερό Αὐγουστίνο καί τήν ἐλληνική πατερική παράδοση», στο βιβλίο: Ὀρθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Μελετήματα δογματικῆς θεολογίας Δ, εκδ. Πουρνᾶρα, Θεσσ/νίκη 2011, σ.σ xiii

14 χαρακτηριστικών πριν και μετά την δημιουργία του κόσμου, αλλά και διακρίνοντας το ένα από το άλλο καθίσταται εξηγήσιμη και η ύπαρξη των ακτίστων Θείων ενεργειών χωρίς να υποπίπτουμε στην πολυθεΐα. Οι ενέργειες συνδέονται με την ουσία, αλλά παράλληλα δεν είναι απρόσωπες. Όπως η ουσία δεν υπάρχει απρόσωπα, έτσι και οι ενέργειες δεν είναι απρόσωπες. Δεν μπορεί να υπάρξει ενέργεια που να μην εκφράζεται προσωπικά, όμως αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι το κάθε πρόσωπο της Αγίας Σριάδος έχει τις δικές του ενέργειες, παρά οι ενέργειες είναι κοινές για όλα τα πρόσωπα. Αυτές δεν ταυτίζονται ούτε με την ουσία, ούτε με τα πρόσωπα, αλλά είναι φυσικές ενέργειες των προσώπων. Αν μπορούμε να πούμε ότι η αιώνια ύπαρξη των προσώπων της Αγίας Σριάδος ανήκει στο πεδίο της θεολογίας, ενώ η εν τω χρόνω αποστολή του Τιού του Θεού και του Αγίου Πνεύματος στο πεδίο της οικονομίας, τότε για τις ενέργειες μπορούμε να πούμε ότι ανήκουν και στη θεολογία και στην οικονομία. Αφ ενός είναι αιώνιες, ανεξάρτητες από την δημιουργία του κόσμου και αρρήτως συνδεδεμένες με τα πρόσωπα της Αγίας Σριάδος εν μία ουσία, και έτσι ανήκουν στο πεδίο της θεολογίας, όμως αφ ετέρου ανήκουν και στην οικονομία, επειδή ο Θεός αποκαλύπτεται σε όλα τα κτίσματά του δια των ενεργειών του. Η δυτική θεολογία δεν αποδέχθηκε την διδασκαλία περί της ακτίστου Θείας χάριτος, και συνεπώς δεν μπόρεσε να συνδέσει τους λόγους των όντων, που υπάρχουν αϊδίως εν τω Θεώ, με τις άκτιστες ενέργειες. Θεωρεί την χάρη υπερφυσική και ότι είναι κάτι μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Μια τέτοια κατηγορία είναι άγνωστη στην ορθόδοξη θεολογία και η διδασκαλία περί της ακτίστου χάριτος αποτελεί μία από τις μεγάλες διαφορές μεταξύ ανατολικής και δυτικής θεολογίας. xiv

15 Η διδασκαλία περί του Λόγου και των λόγων των όντων, την οποία ανέπτυξε εις βάθος ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, είναι πολύ σημαντική για την ωτηριολογία και ιδιαίτερα για την επίλυση του μεγάλου προβλήματος του «ενός» και των «πολλών» που υπάρχει ακόμη από την προχριστιανική φιλοσοφία. Ο άγιος Μάξιμος με ένα υπέροχο τρόπο συνδέει την προαιώνια ύπαρξη του ακτίστου Λόγου με τους λόγους των όντων, οι οποίοι υπάρχουν επίσης πριν την δημιουργία του κόσμου, όμως δεν είναι ούτε ουσία, ούτε πρόσωπο, αλλά θελήματα του Θεού, Θείες δηλ. ενέργειες. Πριν την δημιουργία του κόσμου, αυτοί οι λόγοι υπάρχουν συναγμένοι, είναι δηλαδή εν ενότητι με τον μεγάλο Λόγο, ο Οποίος είναι ο Ίδιος ο Τιός του Θεού. Βάσει αυτών των λόγων ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο και ο πρώτος άνθρωπος Αδάμ δημιουργήθηκε κατ εικόνα του μεγάλου Λόγου. ε συνάρτηση με αυτά μπορούμε να πούμε ότι ο Φριστός υπάρχει πριν τον Αδάμ και ότι ο Αδάμ δημιουργήθηκε κατ εικόνα του Φριστού, καίτοι ο Φριστός εισέρχεται στον κτιστό κόσμο πολλούς αιώνες μετά τον Αδάμ. Ο κόσμος δημιουργήθηκε με τέτοιο τρόπο ώστε η κτιστή του φύση να μπορεί να προσληφθεί από τον Λόγο στην στιγμή της ενσάρκωσής του, επειδή κατά τα λεγόμενα του αποστόλου Παύλου, ο κόσμος δημιουργήθηκε για τον Φριστό. Έτσι ο Αδάμ ερμηνεύεται διά του Φριστού και όχι το αντίστροφο, επειδή ο στόχος της δημιουργίας είναι να συναχθούν τα πάντα εν Φριστώ. Ψστόσο αυτός ο στόχος δεν ετέθη στον Θεό κατά την δημιουργία του κόσμου. ύμφωνα με την χριστιανική πίστη ο κόσμος δημιουργήθηκε απολύτως ελεύθερα, χωρίς κανενός είδους εξαναγκασμό προς τον Θεό να το πράξει, αλλά ούτε από κάποιες υψηλές ιδέες του αγαθού και του κάλλους, όπως πίστευαν οι αρχαίοι φιλόσοφοι. Η αγάπη του Θεού κινεί τον κόσμο από την ανυπαρξία στην ύπαρξη. ύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, αυτή η πρώτη κίνηση δεν έχει άλλο κίνητρο, xv

16 παρά συνιστά πρωτοβουλία του Θεού να εισαγάγει κάποιον από την ανυπαρξία στην ύπαρξη. Από αυτή την πρώτη στιγμή της κίνησης στην ύπαρξη, η κίνηση συνδέεται άρρηκτα με την κτιστή φύση. Θέλοντας και μη αυτή κινείται και θα λέγαμε ότι η κίνηση αποτελεί κάποια αναγκαιότητα στον κτιστό κόσμο, ωστόσο η κίνησή της έχει δύο κατευθύνσεις: το «κατά φύσιν» που είναι σύμφωνο με το Θείο θέλημα, και το «παρά φύσιν» που δεν συμφωνεί με το Θείο θέλημα. Ο στόχος της πρώτης κατεύθυνσης είναι η ενότητα με τον Θεό, με την οποία εξασφαλίζεται η εν αγαθώ ύπαρξη, ενώ ο στόχος της δεύτερης κατεύθυνσης είναι εντελώς αντίθετος, κατευθύνεται εκτός της κοινωνίας με τον Θεό και τελειώνει με την ανυπαρξία. Μπορούμε ελεύθερα να πούμε ότι εκείνη η αγάπη, η οποία αρχικά ήταν το κίνητρο ώστε ο Θεός να δημιουργήσει τον κόσμο, αυτή η ίδια στο τέλος εμφανίζεται και ως στόχος προς τον οποίο κινείται και η ίδια η κτιστή φύση ώστε να αποκτήσει αιώνια ύπαρξη. Η αγάπη κινεί και τον Ίδιο τον Θεό να κινηθεί εν τη ακινησία του, να κατέλθει στην κτιστή φύση και να την σώσει. Αυτή είναι που αφ ενός κινεί τον Θεό να δημιουργήσει και να κατέλθει ανάμεσα στα κτίσματα για να τα σώσει και αφ ετέρου προσελκύει όλα τα κτιστά να κινηθούν προς τον Θεό. Είναι θαυμαστή αυτή η μεγάλη δύναμη, που προσελκύει ακόμη και το κακό να κινηθεί προς τον Θεό, ως τελευταίο στόχο του. Παρ όλο που το κακό ουσιαστικά δεν υπάρχει επειδή δεν έχει υπόσταση, αυτό εν τούτοις κινείται προς τον αγαθό Θεό. Είναι αρκετό, κατά τον άγιο Μάξιμο, το ότι το μη είναι και το κακό έχουν την επιθυμία για την αιώνια ύπαρξη και αυτό τους οδηγεί προς το αγαθό, επειδή το αγαθό είναι το μόνο που υπάρχει στην αιωνιότητα. Για το κάθε κτιστό ον υπάρχει ο λόγος εν τω Θεώ, σύμφωνα με τον οποίο αυτό το ον έχει δημιουργηθεί. Αυτοί οι λόγοι του Θεού είναι αιώνιοι, συνυπάρχουν με τον Θεό από την αιωνιότητα, όμως δεν αποτελούν προϊόν xvi

17 της ουσίας αλλά προϊόν της Θείας βούλησης. Ο Θεός όμως δεν έχει εξαναγκαστεί από αυτούς για να γίνει Δημιουργός και Παντοκράτωρ, όπως θεωρούσε ο Ψριγένης υπό την επίδραση του πλατωνισμού και του Υίλωνος Αλεξανδρείας, παρά οι λόγοι υπάρχουν ως βούληση του Θεού, η οποία είναι ελεύθερη και μη αναγκαστική, αιώνια και αναλλοίωτη. Σο ότι ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής τοποθέτησε τους λόγους στην βούληση του Θεού αποτελεί το κορυφαίο επίτευγμα της θεολογικής του σκέψης. Με το σκεπτικό αυτό επιλύεται το μεγάλο ζήτημα αν ο Θεός είναι από αιώνια Δημιουργός και Παντοκράτωρ ή γίνεται συνεπείᾳ της δημιουργίας του κόσμου. Αν γίνεται μετά την δημιουργία τότε υπάρχουν αλλοιώσεις εν τω Θεώ, πράγμα ανεπίτρεπτο, αλλά εφ όσον ο Θεός έχει αιωνίως τους λόγους του ως βούλησή του, τότε είναι αΐδιος Δημιουργός και Παντοκράτωρ παρ όλο που ο κόσμος δεν υπάρχει από την αιωνιότητα παρά δημιουργήθηκε εν τω χρόνω. Αν ο κόσμος δημιουργήθηκε με την βούληση του Θεού, τότε δεν δημιουργήθηκε τυχαία, παρά έχει κάποιον δικό του προορισμό και επίσης αν αποτελεί την βούληση του Θεού, τότε δεν δημιουργήθηκε εξ ανάγκης. Ο κόσμος δημιουργήθηκε εν Φριστώ και δια Φριστόν και ο Θεός Πατήρ γνωρίζει τον κόσμο μόνον δια του Φριστού. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Θεός δεν γνωρίζει τον κόσμο ιστορικά. Αντιθέτως, τον γνωρίζει και ιστορικά, αλλά πρώτα τον γνωρίζει οντολογικά και εσχατολογικά και κατόπιν ιστορικά, καθώς η ιστορική γνώση του κτιστού κόσμου χωρίς την οντολογική και την εσχατολογική θα ήταν ατελής και ελλιπής. Η γνώση που έχει ο Θεός όμως δεν είναι ατελής, αλλά τελεία, ακριβώς επειδή είναι η γνώση μέσω του τέλους, μέσω εκείνου που θα συμβεί στο τέλος. Και εκείνο που αποτελεί τον τελικό στόχο είναι η ένωση του κτιστού κόσμου με τον Τιό του Θεού, η ένωση των λόγων των όντων με τον Λόγο του Θεού. Δια των λόγων της η κτιστή φύση αποτελεί μέρος του Θεού πριν ακόμη την δημιουργία της, αλλά θα xvii

18 καταστεί αιώνια όταν εκουσίως, ελλόγως, ενωθεί με τον Φριστό, γεγονός που θα συμβεί στα έσχατα. Από την άλλη, ο αισθητός και υλικός κόσμος είναι τύπος και σύμβολο δια του οποίου εκφράζεται η Θεία παρουσία. Ακριβώς δια των λόγων ο αισθητός κόσμος ενώνεται με τον νοητό αδιαιρέτως και καθίστανται μία μοναδική πραγματικότητα. Ο Φριστός κατέστη τύπος και σύμβολο της ύπαρξής του, σημειώνει ο άγιος Μάξιμος. Παράλληλα με τη μέθοδο της γνώσης του Θεού δια των τύπων και των συμβόλων, μας δόθηκε ακόμη ένας τρόπος θεογνωσίας, δια των Θείων ενεργειών. Σο ότι γνωρίζουμε τον Θεό και μέσω των ενεργειών του δεν αποκλείει την δυνατότητα να Σον γνωρίσουμε και δια των λόγων του, επειδή η έννοια της κτιστής φύσης εμπεριέχεται και στις απλούστερες ενέργειες. Η προαιώνια γνώση και ο προορισμός από πλευράς της Αγίας Σριάδος για τον κτιστό κόσμο βρίσκεται εν Φριστώ. Εκείνος αποτελεί το μοναδικό θείο πρόσωπο δια του οποίου τα υπόλοιπα δύο πρόσωπα κατέχουν την γνώση περί του κτιστού κόσμου. Υυσικά όχι δια του Φριστού ως Θεού, αλλά δια του Φριστού ως ανθρώπου, επειδή μόνον εν Φριστώ ως ανθρώπου μπορεί να υπάρξει η πρό-γνώση και ο προ-ορισμός περί της κτιστής φύσης. Έσω της Αγίας Σριάδος δεν υπάρχει η προ-γνώση και ο προ-ορισμός επειδή τα πρόσωπα και οι σχέσεις τους είναι αιώνια. Κάθε προ-γνώση και προ-ορισμός βρίσκεται εν οικονομία, εκτός δηλ. της Αγίας Σριάδος. Ο άγιος Μάξιμος, ακολουθώντας στο σημείο αυτό τον άγιο Κλήμεντα Αλεξανδρείας και τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, ονομάζει τους λόγους προορισμούς και βουλήσεις του Θεού για την κτιστή φύση. Παρά το ότι ο Θεός γνωρίζει τα πάντα εκ των προτέρων, η κτίση δεν είναι αυτοματοποιημένη και ανελεύθερη ούτε οφείλει να ενεργήσει προς την κατεύθυνση του προορισμού από τον Θεό. Η κτίση είναι ελεύθερη όχι μόνον να μην συμπεριφερθεί κατά το Θείο θέλημα, xviii

19 προσδοκία και προορισμό, αλλά μπορεί να ενεργήσει εντελώς αντίθετά της. υνεπώς και τον προορισμό για τον οποίο ομιλεί ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής δεν πρέπει να τον αντιλαμβανόμαστε υπό την έννοια του προορισμού στον Αυγουστίνο, στον οποίο θα συναντήσουμε ένα απόλυτο προορισμό του Θεού για τον κόσμο και την διδασκαλία περί των από αιώνος εκλεκτών που θα σωθούν, όπως και περί των από αιώνος καταδικασμένων. Αυτήν τη διδασκαλία περί του προορισμού αποδέχθηκε η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, αλλά και μετά την Μεταρρύθμιση την αποδέχθηκαν σχεδόν όλοι οι Προτεστάντες. Ψστόσο για να διαφοροποιηθούν από τους Προτεστάντες οι Ρωμαιοκαθολικοί στην ύνοδο του Σριδέντου πήγαν στο άλλο άκρο υιοθετώντας την διδασκαλία του Πελαγίου, εκείνο ακριβώς δηλαδή που με τόση θέρμη πολέμησε ο άγιος Αυγουστίνος και εξαιτίας του οποίου εν τέλει έφθασε στην διδασκαλία περί του απολύτου προορισμού. Εξετάζοντάς το εν τούτοις χωρίς εμπάθεια η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, μη αποδεχόμενη την διδασκαλία περί των ακτίστων ενεργειών και της διάκρισης μεταξύ της ακτίστου ουσίας και των ακτίστων ενεργειών του Θεού, δεν είχε και άλλη επιλογή. Αν δεν γίνει αποδεκτή η διαφορά μεταξύ της ουσίας και της ενέργειας του Θεού, τότε δεν γίνεται ούτε και η διάκριση μεταξύ της ουσίας και της βούλησης ή θέλησης του Θεού, επειδή η θέληση και η χάρη είναι αχώριστα συνδεδεμένες. Η Θεία χάρη διαλέγει και προορίζει να σωθούν οι άνθρωποι, αλλά αυτοί δεν σώζονται αυτόματα, μόνον λόγω αυτής της Θείας χάριτος όπως θεωρεί ο Αυγουστίνος, αλλά είναι απαραίτητο και αυτοί εκουσίως να μετέχουν στην πράξη της σωτηρίας. Σο ότι κάποιος από τους προορισμένους δε θα σωθεί, δε μπορεί να ερμηνεύεται ως κάποια αλλαγή στον Θεό, ή απόδειξη για κάτι που είναι ανέφικτο για τον Θεό, επειδή άλλη είναι η αιωνιότητα της Θείας ουσίας, η οποία είναι απρόσιτη και αναλλοίωτη, και άλλη είναι η αιωνιότητα της Θείας βούλησης η οποία δεν ενεργεί στην xix

20 κτιστή φύση εξαναγκαστικά, παρά επιτρέπει στην ελευθερία της να δεχτεί ή να απορρίψει τη Θεία βούληση. Η χριστιανική θεολογία ήταν εξαρχής μεν υπό τη μεγάλη επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας, αντιπάλευε ωστόσο σθεναρά την φιλοσοφική διδασκαλία περί της αιώνιας συνύπαρξης του κόσμου με τον Θεό. Η συνέπεια της Παλαιάς Διαθήκης απαιτούσε να πιστεύεται το ότι ο Θεός και ο κόσμος είναι εντελώς διαφορετικοί, ότι ο κόσμος είναι η κτίση του Θεού και ότι δεν υπήρχε αιώνια. Δεν έχει σημασία αν η φράση «ἐξ οὐκ ὄντων» που χρησιμοποιείται στο Β Μακκαβαίων έχει εισέλθει υπό την επίδραση των Ελλήνων ή όχι, επειδή η πεποίθηση ότι ο κόσμος έχει δημιουργηθεί «ἐξ οὐκ ὄντων» μόνον με την βούληση του Θεού κυριαρχεί σ ολόκληρη την Παλαιά Διαθήκη. Κάποιοι από τους Xριστιανούς συγγραφείς των πρώτων αιώνων, αναζητούσαν τον τρόπο να συμφιλιώσουν μια τέτοια παλαιοδιαθηκική πίστη με το ελληνικό κοσμολογικό σύστημα, αλλά δεν το κατάφεραν. Μάλιστα είναι εντελώς ασύνδετη η πίστη ότι ο Θεός εποίησε τον κόσμο από την απόλυτη ανυπαρξία, με τη διδασκαλία ότι ο κόσμος πριν τη δημιουργία του υπήρχε σε κάποια άλλη φόρμα ή σε κάποια άλλη μορφή. Η ύπαρξη του κόσμου δεν είναι δηλαδή κάποια κατάσταση, αλλά είναι γεγονός. Ο τρόπος υπάρξεως του κόσμου είναι μία αδιάκοπη μάχη με την ανυπαρξία, επειδή η ανυπαρξία συνεχώς απειλεί να τον καταστρέψει. Η φύση του κόσμου είναι η ανυπαρξία, επειδή αυτός από την μη ύπαρξη καλείται στην ύπαρξη, αλλά η ανυπαρξία δεν έχει λόγο εν τω Θεώ. Εκείνο που δεν έχει αναφορά στον Θεό είναι κακό και άσκοπο. Ο λόγος του ανθρώπου είναι στον Θεό. Και όχι μόνον αυτό, αλλά ο άνθρωπος είναι και εικόνα του Θεού. Είναι εικόνα του Θεού κατ εξοχήν με την ελευθερία, η οποία διαφέρει από εκείνη την ελευθερία της εκλογής, την οποία έχουν και τα κατώτερα όντα. Ο άνθρωπος, εκτός από την ελευθερία xx

21 της εκλογής την οποία κατέχει, μπορεί να εκφράσει την ελευθερία του και ως συγκατάθεση με την ελευθερία του Θεού. Σο ιδιαίτερο ανθρώπινο δώρο, το οποίο τον κάνει να είναι εικόνα του Θεού, είναι να εκφράζει την ελευθερία του ως ΝΑΙ και ΑΜΗΝ στις πρωτοβουλίες του Θεού. Και η βούληση του Θεού είναι ο κόσμος να έχει κοινωνία με Εκείνον, ώστε μ αυτόν τον τρόπο να υπερβεί την ανυπαρξία και να γίνει αιώνιος. Η έκφραση της ελευθερίας ως αγάπη ενώπιον του Θεού και η πραγματοποίηση της πλήρους κοινωνίας με τον αγαπημένο θα μπορούσε να ονομαστεί ομοιότητα. Η ομοιότητα δεν είναι κάποια ηθική τελειοποίηση στις αρετές, όπως ενίοτε υπό δυτική επίδραση λανθασμένα ερμηνεύεται, αλλά η ομοιότητα είναι τελειότητα στην αγάπη και εκπλήρωση της βούλησης του Θεού για την σωτηρία του κόσμου. Από την εικόνα μέχρι την ομοιότητα είναι απαραίτητο να διανυθεί συγκεκριμένη πορεία. Η πορεία αυτή συμπίπτει μ εκείνη που πρέπει να διανύσει ο λόγος του ανθρώπου μέχρι να συνδεθεί με το Λόγο του Θεού. Ο λόγος του ανθρώπου είναι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, και η ομοιότητα αποτελεί τον σκοπό στον οποίο πρέπει να φτάσει αυτός ο λόγος μετά την συγκεκριμένη κίνηση για να ενωθεί με το πρωτότυπο, με το Λόγο τον Οποίο είναι ο μόνος Τιός του Θεού. Μετά την ένωση, η εικόνα θα γίνει ομοιότητα. Αντί όμως να κατευθυνθεί προς την δική του ομοιότητα, προς την κοινωνία με τον Θεό, ο πρωτόπλαστος άνθρωπος έκανε μία ανταρσία, δεν υπάκουσε την εντολή του Θεού και δεν εξέφρασε την ελευθερία του με τον τρόπο που αυτή εκφράζεται στον Θεό, ως αγάπη, αλλά εξέφρασε την ελευθερία του ως εκλογή. Επέλεξε τη ζωή εκτός της κοινωνίας με τον Θεό, και αυτό αποτέλεσε την αιτία του θανάτου. Έτσι, μέσω του πρώτου ανθρώπου, ο θάνατος έγινε κληρονομία για όλους τους ανθρώπους. Παρόλα αυτά δεν είναι η αμαρτία κληρονομική, όπως ατυχώς θεωρούν οι δυτικοί θεολόγοι ερμηνεύοντας μέσω λανθασμένης μετάφρασης εκείνο το γνωστό xxi

22 χωρίο στην προς Ρωμαίους επιστολή του απ. Παύλου, όπου λέγεται ότι μέσω του ενός ανθρώπου εισήλθε η αμαρτία στο κόσμο και μέσω της αμαρτίας και του θανάτου, όλοι οι άνθρωποι έγιναν θνητοί (Ρωμ. 5,12). Ο θάνατος είναι κληρονομικός μόνον ως ιδιότητα της κτιστής φύσης. Η αμαρτία του Αδάμ είναι προσωπική του αμαρτία, και εκείνη η αμαρτία δεν είναι κληρονομική, αλλά είναι συνέπεια της αστοχίας του να θεμελιώσει την ύπαρξη του εκτός της κοινωνίας με τον Θεό, και αυτό προκάλεσε το θάνατο που μεταδίδεται. Ο θάνατος δε συγκεφαλαιώνει κάποια ποινή, ορισμένη από τον Θεό για να καταδικάσει την ανθρώπινη ασέβεια των εντολών του. Μία τέτοια νομική ερμηνεία είχε υιοθετήσει η Δύση ήδη από την εποχή του αγίου Αυγουστίνου, πολύ περισσότερο όμως την επεξεργάστηκαν κατά τον μεσαίωνα γνωστοί σχολαστικοί. Αντίθετα, η Ανατολή από την αρχή ακόμη είχε την πίστη ότι ο θάνατος είναι επίπτωση της διακοπής της κοινωνίας με τον Θεό. Αν διακοπεί η κοινωνία με τον Θεό, ο θάνατος γίνεται αναγκαιότητα, επειδή αυτή είναι η ιδιότητα της κτιστότητας. Σην στιγμή που ο Αδάμ σταμάτησε να τρέφεται από το δένδρο της ζωής, από την τροφή δηλαδή την οποία του είχε δοθεί λόγω της κοινωνίας που είχε με τον Θεό, αυτός πέθανε. Πέθανε εκείνη την στιγμή, όταν σταμάτησε να διατρέφεται με την τροφή που ήταν καρπός της κοινωνίας με τον Θεό, καθώς η ζωή μετά την πτώση του δεν αποτελεί παρά μόνο αναβολή του θανάτου. Αυτός προσπάθησε με την τροφή που δίνει η κτιστή φύση να αντικαταστήσει την τροφή από το δένδρο της ζωής, αλλά αυτό δεν του προσέδωσε την αιωνιότητα επειδή ακριβώς με αυτή την τροφή ο Αδάμ έφερε ακόμη περισσότερο μέσα του το θάνατο. Τπάρχουν και άλλες διαφορές μεταξύ της ανατολικής και δυτικής θεολογίας σε σχέση με την ανθρωπολογία. Αλλά αυτές είναι επίπτωση της μη αποδοχής της άκτιστης Θείας χάριτος, και λόγω αυτού η Δύση σήμερα xxii

23 είναι διαιρεμένη σε σχέση με τη διδασκαλία περί της χάριτος μεταξύ του αυγουστιανισμού και του πελαγιανισμού. Όταν οι Προτεστάντες υιοθετούσαν τη διδασκαλία του αγίου Αυγουσίνου περί της χάριτος, και με βάση αυτήν τη διδασκαλία κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι για τη σωτηρία δεν είναι απαραίτητα τα καλά έργα, οι Ρωμαιοκαθολικοί με τη ύνοδο του Σριδέντου άρχισαν να τείνουν προς τον πελαγιανισμό, ο οποίος στην αυστηρότερη του μορφή δε διαφέρει από το νεστοριανισμό. Αντίθετα, και των μεν και των δε, στην Ανατολή είχαν δεχτεί ότι η Θεία χάρης είναι απαραίτητη όχι μόνο για την σωτηρία, αλλά ακόμη και για την απλή βιολογική ζωή. Η χάρη είχε δοθεί στον Αδάμ ταυτόχρονα με την πράξη της δημιουργίας και ο Θεός δεν την πήρε πίσω όταν αυτός αμάρτησε και εξέπεσε από τον Θεό. Ούτε η πτώση, ούτε κάτι άλλο θα μπορέσει να δημιουργήσει ένα τέτοιο χάσμα μεταξύ Θεού και ανθρώπου, ώστε ο Θεός να απαρνηθεί το κορυφαίο δημιούργημά του και να σταματήσει να τον κάνει μέτοχο των ενέργειών του. Αλλά ο άνθρωπος ζώντας στην αμαρτία και στην πεπτωκυία φύση, γίνεται εντελώς ανίκανος να μεταμορφώσει τον εαυτό του με εκείνη την χάρη. Έχουμε το παράδοξο γεγονός, ο άνθρωπος να γνωρίζει ότι δεν είναι ικανός μόνο με τις δικές του δυνάμεις να τελειοποιήσει τον εαυτό του και να σωθεί, αλλά από την άλλη, ζώντας στην πεπτωκυία κτίση, δε γνωρίζει τους τρόπους να χρησιμοποιήσει τις Θείες ενέργειες. Ο Φριστός, ο Λόγος του Θεού που ενανθρώπησε, από τη μία είναι μέτοχος στη Θεία, αλλά από την άλλη είναι μέτοχος και στην κτιστή φύση. Αυτός ως Θεάνθρωπος είναι ο μοναδικός, ο Οποίος μπόρεσε να σώσει την κτιστή φύση μετά την πτώση του Αδάμ, επειδή Αυτός είναι Εκείνος στον Οποίο και για τον Οποίο είναι κτισμένα όλα. Μόνο στην κοινωνία μαζί του η κτίση θα μπορέσει να γίνει αιώνια. Ο άνθρωπος δεν είναι κτισμένος ως xxiii

24 αθάνατος, αλλά ούτε ως θνητός. Ο θάνατος δε συνιστά τιμωρία από τον Θεό για την αμαρτία του ανθρώπου, όπως θεωρούσε ο αγ. Αυγουστίνος, αλλά ο θάνατος αποτελεί φυσική επίπτωση της κτιστότητας. Και μπορούμε να τον υπερβούμε μόνον αν η κτίση αποκαταστήσει την ενότητα με τον Θεό. Εκείνη την ενότητα την οποία αστόχησε ο Αδάμ, αντικατέστησε ο Φριστός στο ένα πρόσωπο του Λόγου συνδέοντας τις δύο φύσεις, Θεία και ανθρώπινη. Με αυτά ο Φριστός έγινε ελευθερωτής της κτιστής φύσης, επειδή ούσα υποδουλωμένη, έγινε θνητή. Η αμαρτία δεν είχε μόνο ηθική, αλλά και οντολογική επίπτωση για την κτιστή φύση. Γι αυτό και η σωτηρία που πρόσφερε ο Φριστός είναι κάτι πολύ περισσότερο από εκείνο που οι Λατίνοι ονομάζουν λύτρωση. Η σωτηρία μάλιστα είναι και λύτρωση, αλλά δεν είναι μόνον λύτρωση την οποία ο Φριστός έδωσε σε κάποιον για την ανθρώπινη αμαρτία, η σωτηρία είναι ζωή στην κοινωνία με τον Θεό, η σωτηρία είναι ελευθερία εν Θεώ. Η λύτρωση, έτσι όπως την κατανοεί η δυτική θεολογία ακολουθώντας τον Ανσέλμο Καντερβουρίας είναι πολύ στενός όρος και περιορίζεται μόνο στην ικανοποίηση του Θεού Πατέρα για την απόδωση του λύτρου στο διάβολο. Μία τέτοια προσέγγιση είναι περιορισμένη από τις νόμιμες και ηθικές επιπτώσεις, ενώ η σωτηρία, όπως από την αρχή κατανοούσε η Ανατολική Εκκλησία είναι πλήρωμα και πλούτος της ζωής στην κοινωνία με τον Θεό, και όλα αυτά στην αιωνιότητα, και μάλιστα εκτός της αμαρτίας και των εκπτώσεων της αμαρτίας. Αυτή η νομική και ηθική προσέγγιση της σωτηρίας αποτέλεσε την αφορμή να εμφανιστούν στη Δύση λανθασμένες διδασκαλίες σε σχέση με τη λύτρωση. τους Ρωμαιοκαθολικούς καλλιεργήθηκε η διδασκαλία περί της περίσσειας των αγαθών έργων σε ορισμένους και των ελλειμμάτων αυτών των έργων σε άλλους, ώστε βάσει αυτής να αναπτυχθεί η πρακτική της πωλήσεως των συγχωροχαρτιών. Σο έλλειμμα των καλών πράξεων xxiv

25 συμπληρώνεται με το ότι κάποιος θα αγοράσει τα καλά έργα από το κοινό θησαυροφυλάκιο που φυλάσσονται αυτά, όμως το θησαυροφυλάκιο αυτό το διαχειρίζεται ο Πάπας Ρώμης. Όποιος δεν έχει κάνει καλά έργα στη ζωή του, μπορεί με τα χρήματά του να αγοράσει την σωτηρία του. Η διδασκαλία αυτή προκάλεσε τους Προτεστάντες, που άρχισαν να διδάσκουν ότι όχι με τα έργα, αλλά μόνο με την πίστη σώζεται ο άνθρωπος. Ψστόσο και αυτοί στήριξαν πάλι την διδασκαλία τους μόνον σε νομικές και ηθικές κατηγορίες. Η πίστη χωρίς έργα είναι κενή, αλλά και έργα χωρίς πίστη στον αναστάντα Φριστό είναι άχρηστα. Δεν μπορεί ο άνθρωπος να λυτρωθεί μόνον με τα έργα, όπως εξάλλου δεν είναι αρκετός για τη σωτηρία ούτε ο ίδιος ο σταυρός του Φριστού. Ο σταυρός του Φριστού μόνον προηγείται της ανάστασης, επειδή χωρίς την ανάσταση, η θυσία στο σταυρό δε θα ήταν αρκετή για την αποκατάσταση της ενότητας μεταξύ του άκτιστου Θεού και κτιστού κόσμου. Ο άνθρωπος, δηλαδή, μόνος δε μπόρεσε να σώσει την κτίση από το θάνατο. Αλλά ούτε ο Θεός θέλησε η σωτηρία του κόσμου να γίνει χωρίς τη συμμετοχή του ανθρώπου, να γίνει με κάποιο τρόπο σαν να επιβάλλεται και χωρίς τη συγκατάθεση του ανθρώπου. Έτσι, η Θεοτόκος έδωσε τη συγκατάθεση ώστε ο Λόγος του Θεού να δεχτεί την σάρκα, να γίνει άνθρωπος, να δεχτεί όλα τα ανθρώπινα, εκτός της αμαρτίας. Επειδή ο Λόγος ενανθρώπησε όχι με το συνήθη τρόπο που γεννιούνται οι άνθρωποι αλλά εκ Πνεύματος Αγίου και Μαρίας της Παρθένου, Αυτός δεν έλαβε το ανθρώπινο πρόσωπο, παρά μόνον την ανθρώπινη φύση. Σο Θείο πρόσωπό του έγινε φορέας των δύο φύσεων, της Θείας και της ανθρώπινης. Ακριβώς με τέτοιο τρόπο μπορούσε να είναι ωτήρας. Οι επιπτώσεις της κτιστότητας και της πτώσεως δε μπορούν να υπερβαθούν έσωθεν, από την ίδια κτιστή φύση, αλλά είναι απαραίτητη η Θεία πρωτοβουλία και παρέμβαση. Ο Θεός έδωσε xxv

26 αυτή την πρωτοβουλία προτείνοντας στη Θεοτόκο να δεχτεί το Λόγο στην μήτρα της, και αυτή εξ ονόματος ολόκληρου του γένους των ανθρώπων εξέφρασε τη συγκατάθεση ο Θεός να πραγματοποιήσει τη δική του πρωτοβουλία. Παρ όλα αυτά, η έλευση του Φριστού στο κόσμο δεν έχει σχέση με την πτώση του Αδάμ, γιατί η ένωση της κτιστής φύσης με το Φριστό αποτελεί σκοπό για την κτιστή φύση. Είναι πολύ σημαντικό αυτό που έχει πει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ότι ο Φριστός θα ερχόταν έστω και αν ο Αδάμ δεν είχε εκπέσει. Αυτό απέχει κατά πολύ από τη διδασκαλία του Αυγουστίνου και των δυτικών θεολόγων που τον ακολουθούν, που υπογραμμίζουν ότι αν ο άνθρωπος δεν είχε πέσει, τότε ο Τιός του Θεού δε θα ερχόταν. 3 το ένα πρόσωπο Αυτός συνέδεσε δύο φύσεις, την Θεία και την ανθρώπινη. Σο πρόσωπο είναι δηλαδή φορέας των φύσεων και ο Φριστός ως πρόσωπο είναι και Θεός και άνθρωπος. Κάθε φύση δεν κατέχει διαφορετικό πρόσωπο, αλλά ένα πρόσωπο είναι φορέας των δύο φύσεων. Μόνο κατ αυτόν τον τρόπο ο Φριστός μπορεί να είναι Εκείνος που προσφέρει τη θυσία υπέρ της σωτηρίας του κόσμου, αλλά και Εκείνος που δέχεται αυτή τη θυσία στην Αγία Σριάδα. Είναι σημαντικό να υπογραμμιστεί ότι το πρόσωπο του δεν παίρνει ταυτότητα από τη σχέση με το ό,τι και οποιονδήποτε κτιστό, αλλά η ταυτότητα του πηγάζει από τη σχέση του με τον Θεό Πατέρα. Έτσι, παρόλο που όπως κάθε πρόσωπο Αυτός είναι εν σχέση, αυτή η σχέση του δεν υπόκειται σε μεταβολή όπως γίνεται με τα ανθρώπινα πρόσωπα, τα οποία αλλάζοντας τα κριτήρια για τις σχέσεις υπόκεινται σε μεταβολές και στις ίδιες τις σχέσεις. Η σχέση του είναι σχέση της πλήρους ελευθερίας στην αγάπη με τον Θεό Πατέρα, και ακριβώς αυτή η σχέση Σον κάνει να είναι έτοιμος να μπορεί να αναστηθεί με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος. 3 Εάν θέλουμε να είμαστε ειλικρινείς, πρέπει να παραδεχθούμε ότι και πολλοί ορθόδοξοι θεολόγοι ακολουθούν την άποψη αυτή. xxvi

27 Ένα άλλο πολύ σημαντικό θέμα για τη θεολογία είναι η θεογνωσία. Ο άνθρωπος πρέπει να γνωρίζει τους τρόπους με τους οποίους θα μπορέσει να γνωρίσει τον Θεό, αλλά οπωσδήποτε είναι πολύ σημαντικό και το πώς και με ποιό τρόπο ο Θεός γνωρίζει τον άνθρωπο και την κτιστή φύση. Οι τρόποι με τους οποίους ο Θεός γνωρίζει την κτιστή φύση και οι τρόποι με τους οποίους ο άνθρωπος γνωρίζει τον Θεό δεν είναι ίδιοι. Ο Θεός είναι εκτός του χρόνου και του χώρου, και η γνώση του για την κτιστή φύση δεν εξαρτάται από το χρόνο και το χώρο. Αυτός γνωρίζει την κτιστή φύση όντας Εκείνος που είναι αιτία για την ύπαρξη της, αλλά την γνωρίζει και όπως θα γίνει αυτή μετά το τέλος του χρόνου, στα έσχατα, δηλαδή στο μέλλοντα αιώνα. Ο άνθρωπος φυσικά δε μπορεί με τέτοιο τρόπο να γνωρίσει τον Θεό. Ο άνθρωπος δεν είναι εκείνος που είναι η αιτία της υπάρξεως του Θεού, ούτε είναι αιώνιος όπως ο Θεός για να μπορεί να γνωρίσει εκείνο που είναι αντικείμενο του μέλλοντος και που δεν έχει γίνει ακόμα. Αυτός γνωρίζει τον Θεό μόνο με την πίστη. Με την πίστη μπαίνει στη σχέση με τον Θεό, και σ αυτή τη σχέση ο Θεός αποκαλύπτεται σε αυτόν, όπως και με την πίστη ο άνθρωπος επιβεβαιώνει ότι είναι έτοιμος να ανοιχτεί ενώπιον του Θεού για να γνωρισθεί απ Αυτόν. Ο άνθρωπος που δεν έχει πίστη είναι κλειστός για τη γνώση του Θεού, επειδή δε Σον αναγνωρίζει και με το γεγονός αυτό στερεί στον εαυτό του την δυνατότητα να Σον γνωρίσει. Αλλά ο άνθρωπος χωρίς πίστη ούτε μπορεί να γνωρισθεί από τον Θεό, επειδή ο ίδιος δεν το επιτρέπει αυτό και ο Θεός δε θέλει βίαια να τον γνωρίσει. Σους ανθρώπους αυτούς ο Θεός τους αναγνωρίζει μεν ως δικά του κτίσματα, αλλά δεν τους γνωρίζει σύμφωνα με τη βούληση τους, και συνεπώς μπορεί να ειπωθεί ότι δεν τους γνωρίζει. Η ίδια η θεογνωσία περνά μέσω ορισμένων επιπέδων. Ο Θεός γνωρίζεται με τον καθαρό νου, με την καθαρή δηλαδή καρδία. Δεν είναι xxvii

28 τόσο σημαντικό το αν θα δεχτούμε ότι ο τόπος της συναντήσεως του ανθρώπου με τον Θεό είναι ο νούς ή η καρδιά, όσο το ότι είναι απαραίτητη η άσκηση για την κάθαρση τους, προκειμένου σ αυτά να συναντηθεί ο Θεός με τον άνθρωπο. Για να γνωρίσει ο άνθρωπος τον Θεό είναι απαραίτητη η φώτιση, η οποία έρχεται ως κάθοδος του Αγίου Πνεύματος. Σο Άγιο Πνεύμα φωτίζει το νου και την καρδία του ανθρώπου, και μόνο μετά από αυτή ο άνθρωπος είναι δυνατός να γνωρίσει και αναγνωρίσει τον Θεό. Η ίδια η παρουσία του Αγίου Πνεύματος είναι παρουσία της αγάπης του Θεού στον άνθρωπο, και ο άνθρωπος, ο οποίος έχει καθαρό νου ή καθαρή καρδία είναι ικανός να ανταποδώσει αγάπη στην αγάπη του Θεού. Αυτό σημαίνει ότι η συνάντηση της γνωριμίας του Θεού και του ανθρώπου πραγματοποιείται στην αγάπη. Σο Άγιο Πνεύμα φωτίζει την καθαρή καρδία να γνωρίσει το Φριστό και να Σον αγαπήσει. Και ακριβώς αυτή η αγάπη ενώπιον του Λόγου αποδεικνύεται ως θεογνωσία, επειδή μέσω του Λόγου γνωρίζουμε και τον Θεό Πατέρα του Οποίου η γνώση είναι ακριβώς αυτός ο Λόγος. Μόνον όντες φωτισμένοι με το Άγιο Πνεύμα μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι αληθινά έχουμε γνωρίσει το Λόγο του Θεού, αντίθετα, αν η γνώση δεν έρχεται μέσω της φωτίσεως του Αγίου Πνεύματος, μπορεί να πέσουμε στην λανθασμένη γνώση και στην πλάνη. Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, επιλέγοντας εκείνο που είναι ορθό όχι μόνο στον Ψριγένη και στον Ευάγριο τον Ποντικό, αλλά και στους Έλληνες φιλόσοφους, κάνει μία σύνθεση με τη διδασκαλία των Καππαδοκών και του αγίου Διονύσιου του Αρεοπαγίτου, συμπλέκοντας πολύ επιτυχημένα τη γνώση με την αγάπη. Κατά τον άγιο Μάξιμο, ούτε η γνώση προηγείται της αγάπης, ούτε η αγάπη της γνώσης. Αγαπόντας γνωρίζουμε και γνωρίζοντας αγαπάμε. Η τέλεια γνώση του Θεού ονομάζεται θέωση. Η θέωση είναι σκοπός της ζωής, προσδοκία της κάθε ασκήσεως και του κάθε καθαρισμού. xxviii

29 Κατά τους πατέρες της Ανατολής, η θέωση είναι δυνατή ήδη στην επίγεια ζωή. ίγουρα η πλήρης θεογνωσία και θεοπτία θα γίνει στο μέλλοντα αιώνα, αλλά εδώ, σ αυτόν τον κόσμο η θέωση είναι δυνατή, που σημαίνει ότι μπορεί να πραγματωθεί η πλήρης και αδιαίρετη ενότητα με τον Θεό. Η μεθοδολογία της γνωριμίας της κτιστής φύσης δεν συμπίπτει εντελώς με την μεθοδολογία της γνώσεως του Θεού. Ο Θεός γνωρίζεται μέσω της προσωπικής σχέσης, η οποία αποδεικνύεται ως ανθρώπινη εμπειρία με τον ζώντα Θεό. Η εμπειρία αυτή είναι πολύ μεγάλη για να μπορέσει να οριστεί με τους όρους της κτιστής φύσης και των παραγωγικών συλλογισμών. τις παλαμικές έριδες συγκρούστηκαν ακριβώς η διαλεκτική προσέγγιση του Βαρλαάμ και του Ακινδύνου με την αποδεικτική μέθοδο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Είναι αναμφίβολο ότι ο Θεός μπορεί να αποκαλύπτεται και μέσω των κτισμάτων στην κτιστή φύση. Ο Θεός φανερώνεται και μέσω της κτιστής φύσης. Αλλά είναι παντελώς αδύνατον να περιγραφεί η ανθρώπινη σχέση με τον Θεό μόνο μέσω των όρων που συνάγονται από τις εμπειρίες του ανθρώπου με την κτιστή φύση. Είναι αδύνατον, δηλαδή, να αιχμαλωτιστεί ο Θεός στις εννοιολογικές περιγραφές οι οποίες αφορούν στα κτίσματα. Ο Θεός είναι ο Κτίστης τους, και Αυτός είναι πάνω από τις ίδιες τις έννοιες περί των κτισμάτων. Όσοι προσπαθούν να θεολογίσουν μέσα από τις έννοιες που έχουν εξαχθεί από τις εμπειρίες με την κτιστή φύση υποβιβάζουν τον Θεό και την παρουσία του στο επίπεδο των κτισμάτων. Από τη μία, ο Θεός είναι αποφατικός, αλλά από τη άλλη μέχρι κάποιο επίπεδο είναι και καταφατικός και μπορούμε να μιλήσουμε περί Αυτού. Βέβαια, Αυτός είναι υπερούσιος και η ουσία του δεν έχει τίποτε το κοινό με την ουσία των κτιστών όντων και σε σχέση με την ουσία του απολύτως τίποτε δεν μπορούμε να γνωρίζουμε, ούτε κάτι να πούμε. Αλλά δεν είναι xxix

30 εντελώς άγνωστα τα πρόσωπα της Αγίας Σριάδας, και ακόμη περισσότερο δεν είναι αποφατικές οι ενέργειες του Θεού, ακριβώς μέσω των οποίων ο άνθρωπος έχει και περισσότερες επαφές με τον Θεό. ε συγκεκριμένους πατέρες της Εκκλησίας, όπως ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης από τη μία και οι Καππαδόκες από την άλλη, σημειώνεται διαφορά μεταξύ τους στο πού αναφέρεται η αποφατικότητα. Κατά τον άγιο Διονύσιο η αποφατικότητα αναφέρεται όχι μόνο στη ουσία αλλά και στα πρόσωπα και στις ενέργειες της Αγίας Σριάδος, και κατ αυτόν, περί του Θεού γνωρίζουμε μόνο μέσω των αρνήσεων και απορρίψεων απ εκείνα που είναι ελάχιστα όμοια μ Αυτόν, μέχρι εκείνα που του ομοιάζουν περισσότερο. Κατά τους Καππαδόκες, όμως, μόνο η ουσία είναι εντελώς αποφατική, μερικώς αποφατικά είναι τα πρόσωπα της Αγίας Σριάδας (μόνο στο πεδίο της θεολογίας), ενώ οι ενέργειες είναι ελάχιστα αποφατικές. Αν ο Θεός ήταν εντελώς αποφατικός, τότε η ερώτηση είναι τι μας αποκάλυψε, αν κάτι μας έχει αποκαλύψει; Και κάτι επιπλέον, αν αποκαλύφθηκε σε όλους από λίγο, και σε κανέναν εντελώς, τότε πώς θα μπορούσαμε εμείς να γνωρίζουμε την πλήρη αλήθεια περί του Θεού, και σε τέτοια περίπτωση, δεν θα ήταν η αλήθεια μόνο ένα σύνολο των πολλών μικρών αληθειών; Αλλά η ερώτηση περί της γνώσεως της αλήθειας δεν είναι κάτι ασήμαντο για τη σωτηρία. Ο Θεός πράγματι αποκαλύπτεται μέσω των ενεργειών του, και δεν είναι δυνατόν να απορρίπτεται ο ισχυρισμός ότι ολόκληρος ο κτιστός κόσμος μαρτυρεί περί του Θεού. Αλλά Αυτός περισσότερο αποκαλύπτεται μέσω του Τιού του, μέσω του Θεανθρώπου Φριστού. Όχι μόνον επειδή ο Φριστός είναι ο Λόγος του Θεού, αλλά επειδή Αυτός είναι ο αγαπητός Τιός του Πατρός, επειδή με τον Θεό Πατέρα είναι σε μία πιο οικεία αγαπητική κοινωνία. Εισερχόμενοι εμείς σε μία οικεία αγαπητική κοινωνία με τον Φριστό, εν τη αγάπη γνωρίζουμε και τον Θεό Πατέρα, επειδή και Αυτός είναι στην ίδια xxx

31 αγάπη με τον Τιό του. Ο ίδιος ο Πατήρ γνωρίζει τον εαυτό του μέσω του Τιού του, όχι επειδή ο Τιός είναι Λόγος και γνώση, αλλά επειδή ο Πατήρ αγαπά τον Τιό. Και εμείς γνωρίζουμε τον Θεό μέσω του Τιού του, αγαπώντας Αυτόν και όντες στην κοινωνία με Αυτόν. Σον Θεό τον γνωρίζουμε ως Πατέρα του Φριστού, αλλά μέσω της αγάπης που έχουμε για τον Φριστό ο Πατέρας του γίνεται και Πατέρας μας. Αυτός γνωρίζει την κτιστή φύση μέσω του Τιού του. Γνωρίζει την κτιστή φύση όχι αντικειμενικά, αλλά αγαπητικά. Γι αυτό την γνωρίζει ως τέλεια, επειδή η αγάπη του για τον Τιό του είναι τέλεια. Αλλά εμείς δε γνωρίζουμε τον Φριστό αντικειμενικά. Σον γνωρίζουμε μέσω της πίστεως, την οποία εκφράζουμε ως αγάπη. Αν ο Φριστός ήταν αντικειμενικά παρών στο κόσμο και μετά την ανάληψή του, τότε θα ήμασταν εξαναγκασμένοι να Σον γνωρίσουμε και η γνώση μας σ αυτή την περίπτωση δε θα ήταν ελεύθερη, δε θα ήταν με την πίστη και την αγάπη, αλλά θα ήταν κάτι το επιβαλλόμενο από την αντικειμενικότητα των αισθήσεών μας. Εφόσον ο Πατέρας ελεύθερα γνωρίζει τον Τιό του και ο Τιός ελεύθερα γνωρίζει τον Πατέρα του χωρίς καμία επιβολή, θέλει και εμείς με παρόμοιο τρόπο να γνωρίσουμε τον Θεό. Αυτή είναι η απάντηση σ όσους αναρωτιούνται γιατί ο Θεός δεν είναι ορατά παρών στο κόσμο. Ενώ η γνώση του Θεού Πατρός μέσω του Λόγου του είναι τέλεια, η ανθρώπινη γνώση του Θεού είναι ατελής, επειδή η αγάπη του ανθρώπου είναι ατελής. Ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει τα πρόσωπα της Αγίας Σριάδος μόνον στην φανέρωσή τους στην οικονομία, ενώ στην ύπαρξη τους στη θεολογία τα πρόσωπα δεν είναι εντελώς γνώριμα. Μπορεί κάτι να συμπεράνουμε και περί της υπάρξεως τους στη θεολογία κατ αναλογίαν με τη γνώση όσον αφορά την οικονομία. Αλλά αυτή η γνώση είναι πολύ λίγη, αβέβαιη, και μπορεί να ειπωθεί ότι ακριβώς σ αυτή την τομή, η γνώση είναι αποφατική. xxxi

32 Εντελώς αποφατική είναι μόνον η ουσία του Θεού, ενώ τα πρόσωπα και οι ενέργειες της Αγίας Σριάδας είναι και καταφατικές και αποφατικές. Οι δυο προσεγγίσεις συνυφαίνονται, συμπληρώνονται και αλληλοβελτιώνονται, επειδή έχουν τον ίδιο σκοπό, τη θεογνωσία. Ορθώς υπογραμμίζει ο Μάξιμος ο Ομολογητής ότι η καταφατική και η αποφατική οδός συμπληρώνονται και δεν είναι αντίθετες. Διαχωρισμένη η αποφατική θεολογία θα ήταν ακατανόητη, επειδή ο άνθρωπος είναι λογικό ον, αλλά ταυτόχρονα είναι και αισθητικό ον, και κατά κάποιον τρόπο του είναι απαραίτητες οι συγκρίσεις και οι ταυτοποιήσεις. Διαχωρισμένη η καταφατική θεολογία δεν έχει δυνατότητες να εκφράσει τον πλήρη θησαυρό της προσεγγίσεως στον Θεό, και είναι μεγάλη η πιθανότητα να καταλήξει σε ανθρωπομορφισμό ή σε ειδωλολατρία. Και οι δύο αυτοί τρόποι αρμόζουν στην θέωση, ωστόσο ίσως περισσότερο ο αποφατισμός λέει ο άγιος Μάξιμος, επειδή ο Θεός είναι υπεράνω κάθε όντος. Η τριαδολογία, η χριστολογία και η πνευματολογία έχουν πολύ μακρά ιστορία στην θεολογική προσέγγιση της Εκκλησίας, αλλά η εκκλησιολογία, από την άποψη της σύγχρονης εξελίξεως της, είναι πολύ νέα και μάλλον γι αυτό και με μεγάλες αντιφάσεις. Οι πατέρες της Εκκλησίας δεν μας έχουν αφήσει κανένα ορισμό περί της Εκκλησίας. Αν και υπήρχαν κάποιες προσπάθειες να οριστεί η Εκκλησία, αυτές ήταν περισσότερο συγκρίσεις και καθοδηγήσεις προς το μυστήριο της Ευχαριστίας, αντί για κάποιους ορθούς ορισμούς. Σην Εκκλησία την αντιλαμβανόταν πριν απ όλα και πάνω απ όλα ως σύναξη του λαού του Θεού ανακεφαλαιούμενη τον ίδιο Φριστό. Αυτή είναι η εσχατολογική ταυτότητά της, αλλά είναι καθοριστική για να μπορέσει να ονομαστεί Εκκλησία. Κάθε άλλη ταυτότητα, η οποία έχει ιστορικό χαρακτήρα, δεν εκφράζει την Εκκλησία στην πληρότητα της, επειδή xxxii