Θρησκεία και Εθνικισμός σε Ελλάδα και Τουρκία

Transcript

1 Πρόλογος Πώς η εθνική ταυτότητα ταυτίστηκε με τη θρησκεία τόσο στην Ελλάδα, όσο και στην Τουρκία, ενώ αρχικά είχε υιοθετηθεί ο ε- θνικισμός και στις δύο χώρες ως η ουσιαστική κινητήρια δύναμη για τον εκσυγχρονισμό των προγραμμάτων οικοδόμησης του έθνους; Ο Ιωάννης Ν. Γρηγοριάδης αναλαμβάνει να απαντήσει σε αυτό το σπουδαίο ερώτημα, το οποίο, κατά περίεργο τρόπο, έχει διαφύγει της προσοχής των μελετητών μέχρι τώρα. Παρέχει μια ολοκληρωμένη ανάλυση τού πώς ο εθνικισμός, ως μια κοσμική και προοδευτική ιδεολογία απολύτως συνδεδεμένη με τον Διαφωτισμό, συσχετίστηκε και ενισχύθηκε από την παράδοση και την θρησκευτική ιδιαιτερότητα και στις δύο πλευρές του Αιγαίου, αλλά για διαφορετικούς λόγους στην κάθε περίπτωση. Αυτό το πόνημα προσδοκά να πυροδοτήσει έναν νέο ακαδημαϊκό διάλογο περί την σχέση μεταξύ εθνικισμού και θρησκείας στην Ελλάδα και την Τουρκία. Αναφορικά με την συζήτηση για την ελληνική πλευρά, θα θέλαμε να εισαγάγουμε τέσσερα επιπλέον θέματα τα οποία εμπνευστήκαμε από την άψογη επιχειρηματολογία του συγγραφέα: (1) τον ρόλο του τυχαίου στην ι- στορία, (2) τη θρησκεία ως λίκνο του εθνικισμού, (3) την έννοια του χρόνου στην Ορθόδοξη πίστη, ως εμπόδιο στη νεωτερικότητα, και (4) την παράδοση και την «κατατετμημένη» κοινωνία. Η ελληνική ταυτότητα ήταν αποτέλεσμα της έκθεσης του ορθόδοξου λαού σε ένα εκπαιδευτικό σύστημα, που διαδόθηκε από εκκλησιαστικά εκπαιδευτικά ιδρύματα. Επομένως, η εθνοτική ταυτότητα στα χριστιανικά Βαλκάνια, μια ρευστή έννοια πριν τη δημιουργία κρατών, σχετίστηκε στενά με την Ορθόδοξη Εκκλησία. Το πρώτο σύνταγμα, που παρουσιάστηκε τον Ιανουάριο του 11

2 Θρησκεία και Εθνικισμός σε Ελλάδα και Τουρκία 1822 στην ελληνική Εθνοσυνέλευση στην Επίδαυρο, δήλωνε σαφώς: «Όσοι αυτόχθονες κάτοικοι της Επικρατείας της Ελλάδος πιστεύουσιν εις Χριστόν, εισίν Έλληνες, και απολαμβάνουσιν άνευ τινός διαφοράς όλων των πολιτικών δικαιωμάτων». Καθώς η Οθωμανική Αυτοκρατορία διαμελιζόταν από εθνικιστικά κινήματα ανταγωνιστικά μεταξύ τους, ξεχωριστές εθνοτικές ταυτότητες αντικαθιστούσαν το σύστημα των μιλλέτ. Το όραμα του Ρήγα για τον μετασχηματισμό της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας σε δημοκρατία που θα συμπεριλάμβανε όλες τις θρησκευτικές κοινότητες, μουσουλμάνους, χριστιανούς ή εβραίους, έδωσε τη θέση του σε επαναστάσεις που βασιζόμενες σε εθνότητες και έ- θνη-κράτη που έθεταν τις αντίστοιχες εκκλησίες τους υπό τη δική τους προστασία. Κάποιοι θα υποστηρίξουν ότι αν ο σουλτάνος Μαχμούτ Β δεν είχε εκτελέσει τον πατριάρχη Γρηγόριο τον Ε, επειδή, ως αρχηγό του ρωμαίικου μιλλέτ, τον θεώρησε υπεύθυνο για το ξέσπασμα της Επανάστασης του 1821, είναι απολύτως πιθανό η Εκκλησία να είχε τηρήσει αποστάσεις από τους Έλληνες επαναστάτες. Χωρίς το πλήθος των ευλαβών χωρικών, η επανάσταση πιθανώς δεν θα είχε την ίδια διάρκεια.. Αν και αντίθετος προς πάσα εξέγερση εναντίον της νόμιμης Αρχής, ο Πατριάρχης θα ερχόταν πιθανώς αντιμέτωπος με επαναστάτες ιερείς και αρχιερείς, όπως τον Παπαφλέσσα (Γρηγόριο Δικαίο), και τη γενική κατακραυγή του ποιμνίου του. Αυτό δεν θα το μάθουμε ποτέ. Είναι όμως σίγουρο ότι το σφάλμα του Μαχμούτ μετέτρεψε τον Γρηγόριο σε μάρτυρα όχι μόνο για την Εκκλησία, αλλά και για την ελληνική επανάσταση. Στο εξής η Εκκλησία και το κράτος βάδιζαν χέρι χέρι. Η σχέση μεταξύ εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα ήταν αμφίδρομη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ορθόδοξη ιεραρχία τελεί υπό την αρμοδιότητα του Υπουργείου Παιδείας, αλλά η ε- 12

3 πιρροή της στους πιστούς υπήρξε πάντα ισχυρή. Ένας σύγχρονος φιλόσοφος, ο Στέλιος Ράμφος, 1 επισημαίνει ότι μεταξύ των ιδιαιτεροτήτων της ελληνικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, συγκριτικά με τις προτεσταντικές Εκκλησίες της Δύσης, ήταν ο δεσμός της με την αρχαία ελληνική αντίληψη του κυκλικού και, επομένως, αμετάτρεπτου χρόνου. Παρομοίως, οι ορθόδοξοι ιερείς αντιλαμβάνονταν τον χρόνο ως μια ακολουθία εποχών που επιβεβαιώνουν την αμετάτρεπτη βούληση του Θεού. Σύμφωνη με αυτήν την έννοια του χρόνου ήταν η απουσία ή έλλειψη ανάπτυξης του ατομικισμού, ακόμα και κατά τη διάρκεια της άνθησης του ελληνικού Διαφωτισμού. Ο δυτικός ατομικισμός θεωρείτο από την Α- νατολική Εκκλησία εκδήλωση ενός βλάσφημου εγωτισμού που υπονομεύει το κοινοτικό πνεύμα της ενορίας και της θείας λειτουργίας της. Ο αποκλεισμός του ατομικισμού από τις ορθόδοξες κοινότητες όχι μόνο προστάτευσε το ποίμνιο από επικίνδυνες καινοτομίες, αλλά επίσης απέκλεισε ένα όραμα για το μέλλον στο άχρονο παρόν της θείας λειτουργίας. Κάποιοι θεωρούν αυτήν την προσκόλληση στο παρόν ως συντηρητισμό που εμποδίζει την αλλαγή και την πρόοδο. Ο παροιμιώδης ελληνικός «ατομικισμός» απλώς περιγράφει την αποτυχία και την αντίσταση της «κατατετμημένης» κοινωνίας να συμβιβαστεί με τη βούληση του κράτους και το κράτος δικαίου. Το ελληνικό κράτος του 1830 κληρονόμησε μια κοινωνική δομή που ακολουθεί το πρότυπο που περιγράφει ο Έρνεστ Γκέλνερ (Ernest Gellner) ως «κατατετμημένη» κοινωνία. 2 Η έννοια συμφωνεί με ένα προ-νεωτερικό σύστημα που έχει σκοπό να προστατεύει την εκτεταμένη οικογένεια από τις παραβιάσεις ε- 1 Στέλιος Ράμφος, Η Λογική της Παράνοιας (Αθήνα: Αρμός, 2011). 2 Ernest Gellner, Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals (London: Hamish Hamilton, 1994), σελ

4 Θρησκεία και Εθνικισμός σε Ελλάδα και Τουρκία νός αφηρημένου κράτους. Η «κατατετμημένη» κοινωνία, ακόμα και σήμερα, αποτελεί μια εξαιρετική πρόκληση για τις αρχές στην Ελλάδα. Η παράδοση της «κατατετμημένης κοινωνίας» υπήρξε ιδιαίτερα έντονη και στην Τουρκία. Το βασικό χαρακτηριστικό της οθωμανικής κοινωνικής δομής, το σύστημα των μιλλέτ, αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα της «κατατετμημένης κοινωνίας»: οι Οθωμανοί υπήκοοι ήταν οργανωμένοι σε κοινότητες που ορίζονταν με βάση την εθνότητα και τη θρησκεία. Αυτές οι κοινότητες (μιλλέτ) παρουσίαζαν τυπικά χαρακτηριστικά αυτού που ο Tönnies ονόμασε Gemeinschaft. 3 Αυτές οι κοινότητες συνυπήρχαν, αλλά ζούσαν ξεχωριστά η μία από την άλλη, η καθεμία σύμφωνα με τη θρησκεία, τα έθιμα και τις πολιτισμικές της συμβάσεις. 4 Οι ορθόδοξοι αποτελούσαν ένα μιλλέτ σε αυτό το σύστημα, και οι μουσουλμάνοι ένα άλλο. Οι κοσμοπολίτικες άρχουσες ελίτ δεν ταυτίζονταν με κάποιο συγκεκριμένο μιλλέτ, αλλά μόνο με το κράτος. Όταν το 1830 ιδρύθηκε το ανεξάρτητο Βασίλειο της Ελλάδος, έγινε σαφής ο οθωμανικός ορισμός τού τι ήταν το ορθόδοξο μιλλέτ. Ωστόσο, εκείνη την περίοδο, οι πλουσιότεροι, οι πιο μορφωμένοι και οι πιο επιφανείς Έλληνες ζούσαν στην οθωμανική πρωτεύουσα, στη Μικρά Ασία και σε κάποια από τα ελληνικά νησιά. Αυτοί ήταν που είχαν την ευθύνη για τη μετάδοση των ιδεών που αναδύθηκαν από τη Γαλλική Επανάσταση αρχικά, και για την πυροδότηση της επιθυμίας για ανεξαρτησία μεταξύ των Ελλήνων. Κατά ειρωνικό τρόπο, οι ίδιοι θα 3 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesselschaft (Leipzig: Fuess Verlag, 1887). 4 Ahmet Evin, Communitarian Structures and Social Change στο Ahmet Evin, (επιμ.), Modern Turkey: Continuity and Change (Opladen: Leske Verlag + Budrich GmbH, 1984), σελ

5 παρέμεναν εκτός του ανεξάρτητου βασιλείου ως Οθωμανοί υπήκοοι, αλλά οι ιδέες που διέδωσαν προώθησαν την ιδέα του εθνικισμού στις συζητήσεις για τη δημιουργία συντάγματος αμέσως μετά την ανεξαρτησία. Στην Τουρκία, ο εθνικισμός εμφανίστηκε στο προσκήνιο πολύ αργότερα. Οι οθωμανοί εκσυγχρονιστές ήταν απασχολημένοι με την προσπάθεια να διατηρήσουν την κοσμοπολίτικη αυτοκρατορία. Το πρόγραμμα των μεταρρυθμίσεων (που επιταχύνθηκε, παρεμπιπτόντως, μετά την ελληνική ανεξαρτησία) είχε αυτόν τον στόχο. Εγκατέλειψαν την επιδίωξη του oθωμανισμού υπέρ του τουρκικού εθνικισμού μόνο την έσχατη στιγμή, όταν ήταν πλέον εμφανές ότι η σωτηρία της Αυτοκρατορίας ήταν α- νέφικτη. Οι Βαλκανικοί Πόλεμοι σηματοδότησαν το τέλος, και η Αυτοκρατορία διαμελίστηκε στο τέλος του Α Παγκοσμίου Πολέμου. Με την ίδρυση της νέας δημοκρατίας προέκυψε ως επιτακτική ανάγκη ο ορισμός του τουρκικού έθνους, όπως είχε συμβεί και στην περίπτωση της Ελλάδας κατά τη διάρκεια των συζητήσεων για το σύνταγμα μετά την ανεξαρτησία. Η περίφημη ανταλλαγή των πληθυσμών μεταξύ Ελλάδας και Τουρκίας μετά την υπογραφή της Συνθήκης της Λωζάννης έθεσε επί τάπητος το ζήτημα για μία ακόμη φορά. Ποιος ήταν Τούρκος; Και, ποιος Έλληνας; Σύμφωνα με ποια κριτήρια θα ορίζονταν οι Έλληνες και οι Τούρκοι για την ανταλλαγή των πληθυσμών; Το μόνο διαθέσιμο κριτήριο ήταν το κριτήριο του θρησκεύματος, που κληρονομήθηκε από το οθωμανικό σύστημα των μιλλέτ. Η ανταλλαγή (mübadele) έγινε με βάση το θρήσκευμα και όχι αποκλειστικά σύμφωνα με την εθνότητα και τη γλώσσα. Η θρησκεία, επομένως, αποτέλεσε εξαρχής καθοριστικό παράγοντα στον ορισμό του «έθνους» στη σύγχρονη Τουρκία, όπως επίσης συνέβη στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια. Μια άλλη ομοιότητα μεταξύ της ελληνικής και της τουρκικής 15

6 Θρησκεία και Εθνικισμός σε Ελλάδα και Τουρκία κοινωνίας είναι η επιμονή της κοινότητας στον βαθμό περιορισμού του ατομικισμού. Η αντίσταση στην επιρροή του Διαφωτισμού ήταν εμφανής και στις δύο κοινωνίες, παρά το γεγονός ότι ο εκσυγχρονισμός και στις δύο χώρες εκπορευόταν από τις αρχές του Διαφωτισμού. Ωστόσο, οι διαφορές μάς βοηθούν να κατανοήσουμε καλύτερα τη φύση της παραδοσιακής κοινωνίας. Παρά την έντονη επιρροή της εκκλησίας στον λαό, η Ελλάδα είναι λιγότερο θρησκευόμενη από την Τουρκία, όπου η θρησκευτικότητα αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι του κοινοτικού συντηρητισμού. Ο τουρκικός εθνικισμός διατήρησε μια θρησκευτική διάσταση, παρόλο που η σύγχρονη δημοκρατία δομήθηκε με βάση κοσμικές αρχές. Αυτό ήταν αποτέλεσμα του διλήμματος των Τούρκων εκσυγχρονιστών μεταξύ των οικουμενικών αρχών του πολιτισμού και των συγκεκριμένων πολιτισμικών αξιών που ήταν σημαντικές για το έθνος. Ανταποκρίθηκαν στην πρόκληση επιχειρώντας επανειλημμένα να συμφιλιώσουν την κοινότητα με την κοινωνία, να συνυφάνουν το οικουμενικό με το ιδιαίτερο. Αναγνώρισαν ότι το σύγχρονο κράτος μπορεί να δημιουργηθεί μόνο αν έχει έναν σύγχρονο πολίτη, έναν ατομικιστή, μέλος μιας διαφοροποιημένης κοινωνίας. Όμως αναγνώρισαν επίσης τη σημασία των κοινών αξιών ως τον συνεκτικό ιστό που θα κρατήσει το έθνος ενωμένο. Στην Τουρκία, η θρησκεία αποτελεί κυρίαρχη αξία η οποία ενισχύει τις προτιμήσεις της κοινότητας σε σχέση με τις πολιτικές (civic) υποθέσεις, τουλάχιστον στην περιφέρεια. Ο φόβος κατακερματισμού ήταν ο πιο σημαντικός παράγοντας που συνέδεσε τη θρησκεία με τον τουρκικό εθνικισμό. Ο διαμελισμός της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας βάρυνε στην τουρκική ψυχή. Ως αποτέλεσμα, δόθηκε έμφαση στην ενότητα παρά στην ποικιλομορφία των πολιτών, με σκοπό την ενίσχυση της εθνικής αλληλεγγύης. Το κράτος ενστερνίστηκε μια μονολιθική άποψη για την τουρκική ταυτότητα που απέκλειε τους κομμουνιστές 16

7 καθώς και άλλους που θεωρούνταν ότι θα αποτελούσαν απειλή για την εθνική ασφάλεια. Μετά τη μετάβαση σε ένα πολυκομματικό σύστημα το 1946, η «ιερά σύνθεση» υιοθετήθηκε από τα συντηρητικά κόμματα ως ένα επιτυχημένο μέσο για την προσέλκυση υποστήριξης στη συντηρητική πλειοψηφία. Το δόγμα της «τουρκοϊσλαμικής σύνθεσης», μια βολική ιδεολογική κατασκευή που διατυπώθηκε τη δεκαετία του 1970, επηρέασε βαθιά και μακροχρόνια την πολιτική σφαίρα και οριστικοποίησε τη θέση της θρησκείας στον τουρκικό πολιτικό λόγο. Αποτελεί έκπληξη ότι υιοθετήθηκε από την κρατική ελίτ, η οποία θεώρησε ότι η αριστερά αποτελούσε μεγαλύτερο κίνδυνο σε σχέση με την εισχώρηση της θρησκείας στις πολιτικές δομές ενός κοσμικού κράτους. Είναι διδακτική η σύγκριση της ελληνικής και της τουρκικής μοναδικότητας στη σύζευξη της κοσμικής ιδεολογίας με την παραδοσιακή θρησκευτική ταυτότητα. Ένα κοινό χαρακτηριστικό και των δύο πολιτικών συστημάτων είναι το έλλειμμα εκκοσμίκευσης. Ωστόσο, ενώ υ- πάρχουν στοιχεία για την αύξηση της θρησκευτικότητας στην Ελλάδα, οι εξελίξεις τις τελευταίες τρεις δεκαετίες εγείρουν το ερώτημα του αν η «τουρκοϊσλαμική σύνθεση» υπονομεύει με ύπουλο τρόπο το σύγχρονο κράτος. Ahmet Evin, Καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Sabancı Θάνος Βερέμης, Ομότιμος Καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών Κωνσταντινούπολη & Αθήνα, 16 Ιουλίου