ΣΜΑΡΟΠΟΥΛΟΥ ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΗ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΦΟΙΤΗΤΡΙΑ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΜΕ ΘΕΜΑ «Ο ΘΕΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ» ΥΠΕΥΘΥΝΟΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: Κος ΙΝΤΖΕΣΙΛΟΓΛΟΥ

Transcript

1 ΣΜΑΡΟΠΟΥΛΟΥ ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΗ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΦΟΙΤΗΤΡΙΑ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΜΕ ΘΕΜΑ «Ο ΘΕΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ» ΥΠΕΥΘΥΝΟΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: Κος ΙΝΤΖΕΣΙΛΟΓΛΟΥ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΣΧΟΛΗ ΝΟΜΙΚΩΝ, ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΤΜΗΜΑ ΝΟΜΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ, ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ ΙΟΥΝΙΟΣ 2007

2 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ I. ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΕΛΙΔΑ 03 II. ΕΝΝΟΙΟΛΟΓΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΓΙΑ ΤΟ ΘΕΣΜΟ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΚΑΙ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΩΝ ΛΕΙΤΟΥΡΓΩΝ ΣΕΛΙΔΑ 05 III. Η ΝΟΜΟΚΑΝΟΝΙΚΗ ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΙΣΛΑΜΙΣΜΟΥ ΣΕΛΙΔΑ 07 Α. ΚΟΡΑΝΙ ΚΑΙ ΙΣΛΑΜΙΚΕΣ ΑΡΧΕΣ ΣΕΛΙΔΑ 07 Β. Η ΙΣΧΥΣ ΤΟΥ ΙΕΡΟΥ ΜΟΥΣΟΥΛΜΑΝΙΚΟΥ ΝΟΜΟΥ ΣΕΛΙΔΑ 11 Γ. Ο ΙΕΡΟΣ ΜΟΥΣΟΥΛΜΑΝΙΚΟΣ ΝΟΜΟΣ ΣΤΗΝ ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΝΟΜΟΛΟΓΙΑ ΣΕΛΙΔΑ 15 IV. Η ΕΝΝΟΜΗ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΣΤΑ ΙΣΛΑΜΙΚΑ ΚΡΑΤΗ, ΣΤΙΣ ΒΑΛΚΑΝΙΚΕΣ ΧΩΡΕΣ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΝΝΟΜΗ ΤΑΞΗ ΣΕΛΙΔΑ 17 V. ΔΙΕΘΝΕΙΣ ΣΥΝΘΗΚΕΣ ΚΑΤΟΧΥΡΩΣΗΣ ΤΟΥ ΘΕΣΜΟΥ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΣΕΛΙΔΑ 20 VI. ΕΚΛΟΓΗ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΣΕΛΙΔΑ 37 Α. Ο ΝΟΜΟΣ 2345/1920 ΣΕΛΙΔΑ 37 Β. Ο ΝΟΜΟΣ 1990/1991 ΣΕΛΙΔΑ 42 VII. Η ΔΙΚΑΙΟΔΟΣΙΑ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΣΕΛΙΔΑ ΚΑΘ ΥΛΗΝ ΑΡΜΟΔΙΟΤΗΤΑ ΣΕΛΙΔΑ ΚΑΤΑ ΤΟΠΟΝ ΑΡΜΟΔΙΟΤΗΤΑ ΣΕΛΙΔΑ ΔΙΑΔΙΚΑΣΙΑ ΕΚΔΙΚΑΣΗΣ ΕΝΩΠΙΟΝ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΣΕΛΙΔΑ Η ΕΠΙΚΥΡΩΣΗ ΤΩΝ ΑΠΟΦΑΣΕΩΝ ΤΟΥ ΙΕΡΟΔΙΚΗ ΑΠΟ ΤΑ ΑΡΜΟΔΙΑ ΔΙΚΑΣΤΗΡΙΑ, ΤΑ ΜΟΝΟΜΕΛΗ ΠΡΩΤΟΔΙΚΕΙΑ ΣΕΛΙΔΑ 65 VIII. ΘΕΜΑ ΝΟΜΙΜΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑΣ ΤΟΥ ΘΕΣΜΟΥ ΣΕΛΙΔΑ ΝΟΜΙΜΟΤΗΤΑ ΙΣΧΥΟΣ ΤΟΥ ΘΕΣΜΟΥ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΣΕΛΙΔΑ 69 2

3 2. ΑΝΤΙΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΙΕΡΟΥ ΜΟΥΣΟΥΛΜΑΝΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ ΣΕΛΙΔΑ ΑΝΙΣΟΤΗΤΑ ΕΝΩΠΙΟΝ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ ΣΕΛΙΔΑ ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ ΤΗΣ ΠΟΛΥΓΑΜΙΑΣ ΣΕΛΙΔΑ ΑΠΟΣΤΕΡΗΣΗ ΤΟΥ ΦΥΣΙΚΟΥ ΔΙΚΑΣΤΗ ΣΕΛΙΔΑ ΑΠΟΚΛΕΙΣΤΙΚΗ Η ΣΥΝΤΡΕΧΟΥΣΑ ΔΙΚΑΙΟΔΟΣΙΑ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΣΕΛΙΔΑ ΑΠΑΓΟΡΕΥΜΕΝΗ ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΒΑΣΕΙ ΘΡΗΣΚΕΥΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΠΡΟΣΒΟΛΗ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ, ΤΟΣΟ ΑΡΝΗΤΙΚΩΣ ΟΣΟ ΚΑΙ ΘΕΤΙΚΩΣ ΣΕΛΙΔΑ ΠΕΡΙΟΡΙΣΜΕΝΟΣ ΕΛΕΓΧΟΣ ΤΩΝ ΑΠΟΦΑΣΕΩΝ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΑΠΟ ΤΟ ΜΟΝΟΜΕΛΕΣ ΠΡΩΤΟΔΙΚΕΙΟ ΣΕΛΙΔΑ ΠΕΡΙΟΡΙΣΜΕΝΟΣ ΕΛΕΓΧΟΣ ΤΗΣ ΠΡΩΤΟΒΑΘΜΙΑΣ ΑΠΟΦΑΣΗΣ ΣΕΛΙΔΑ 84 IX.ΕΠΙΛΟΓΟΣ ΣΕΛΙΔΑ 87 X. ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΟΣ ΠΙΝΑΚΑΣ ΣΕΛΙΔΑ 88 Α. ΠΗΓΕΣ ΣΕΛΙΔΑ 88 Β. ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΣΕΛΙΔΑ 89 3

4 ΕΙΣΑΓΩΓΗ Ένας ευρύς ορισμός του αντικειμένου της Κοινωνιολογίας του Δικαίου είναι το σύνολο των σχέσεων, των αλληλεξαρτήσεων και των αλληλεπιδράσεων μεταξύ κανόνων δικαίου, κοινωνικών δομών και ανθρώπινων δραστηριοτήτων κατά τα στάδια της γένεσης, της εξέλιξης και της εφαρμογής των ως άνω κανόνων 1. Όταν μια ορισμένη κατηγορία προσώπων, που διακρίνεται είτε από τη φυλή είτε από την εθνικότητα είτε από τη θρησκεία, ζει σε μια ορισμένη χώρα, αλλά δεν υπάγεται για διάφορους λόγους ούτε στο σύνολο ούτε σε ορισμένες σχέσεις στους γενικούς νόμους αυτής, τότε μιλάμε για διαπροσωπικό δίκαιο 2. Το διαπροσωπικό δίκαιο όπως και το διατοπικό δίκαιο είναι κλάδος του Ιδιωτικού Διεθνούς Δικαίου σε ευρεία έννοια ή του λεγόμενου δικαίου συγκρούσεως νόμων. Συγκρούσεις νόμων γεννώνται όχι μόνο κατά τη ρύθμιση των ιδιωτικών σχέσεων μεταξύ υπηκόων διαφόρων κρατών, αλλά και μεταξύ ιδιωτών διαφόρων περιοχών του ιδίου κράτους, όπου ισχύει διαφορετική νομοθεσία, και τέλος του αυτού κράτους, όταν σε έναν ορισμένο κύκλο προσώπων της ίδιας όμως ιθαγένειας ισχύει διαφορετικό δίκαιο. Με τον όρο «μειονότητα» εννοείται μια πληθυσμιακή ή κοινωνική ομάδα η οποία είναι αποκλεισμένη από βασικούς τομείς της κοινωνίας στην οποία ζει. Διαθέτει περιορισμένη πρόσβαση στα κέντρα εξουσίας και βιώνει συλλογικές διακρίσεις και χαρακτηρίζεται από ένα υποδεέστερο κοινωνικό και πολιτικό στάτους. Η πολιτική και επιστημονική συζήτηση σχετικά με τις μειονότητες έχει αυξηθεί ιδιαίτερα τα τελευταία χρόνια, μετά τις αλλαγές που έχουν συντελεστεί στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης. Στην περίπτωση των μουσουλμάνων της Θράκης ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει το γεγονός ότι η θεσμική συγκρότησή τους σε μειονότητα αποτελεί ταυτόχρονα αφετηρία μιας ομαδοποιητικής διαδικασίας, δηλαδή της συγκρότησής μιας ομάδας από τις διάφορες, αρχικά ανεξάρτητες μεταξύ τους, κοινότητες μουσουλμάνων στην Θράκη. 3 Στα πλαίσια της Κοινωνιολογίας του Δικαίου λοιπόν το ενδιαφέρον του Κράτους για τη λειτουργία και την ομαλή κοινωνικοποίηση των 1 Ιντζεσίλογλου Νικόλαος, «Κοινωνιολογία του Δικαίου, Εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα- Θεσσαλονίκη, Μπετερμάχερ- Γερούσης Αιμίλιος, Το διαπροσωπικό δίκαιο στην Ελλάδα και ιδιαίτερα στη Θράκη, Αρμενόπουλος, Θεσσαλονίκη, 1977, Τρουμπέτα Σεβαστή, Κατασκευάζοντας ταυτότητες για τους μουσουλμάνους της Θράκης, το παράδειγμα των πομάκων και των τσιγγάνων, Εκδόσεις Κριτική, Σειρά Μελετών Κέντρο Έρευνας Μειονοτικών Ομάδων, Αθήνα, 2001, 18 4

5 μειονοτήτων αυτών βρίσκει έρεισμα στις κοινωνιολογικές εμπειρικές μελέτες για την κοινωνική κατάσταση των κατοίκων της Δυτικής Θράκης και την ενίσχυση των ήδη διαμορφωμένων τάσεων ή την μεταβολή τους. Γενική είναι η εκτίμηση ότι η πολιτική των ελληνικών Κυβερνήσεων τα τελευταία χρόνια, ιδιαίτερα από το 1991 και εντεύθεν με την εφαρμογή της ισονομίας και ισοπολιτείας χριστιανών και μουσουλμάνων, χαρακτηρίζεται από μετριοπάθεια και συναίνεση στο χειρισμό των προβλημάτων της μειονότητας. Στη διαπίστωση αυτή καταλήγουν και οι μη κυβερνητικές οργανώσεις που παρακολουθούν συστηματικά τις εξελίξεις στο χώρο της μειονότητας. To 1922 η Μουσουλμανική Μειονότητα της Θράκης αριθμούσε άτομα. Η πλέον πρόσφατη γενική απογραφή κατέγραψε περίπου άτομα σε πληθυσμό κατοίκων της Θράκης, δηλ ποσοστό 29 % του πληθυσμού της περιοχής ή ποσοστό 0,92 % του συνολικού πληθυσμού της Ελλάδος. Τη μειονότητα απαρτίζουν τρείς εθνοτικές ομάδες: 50 % είναι τουρκικής καταγωγής, 35% Πομάκοι και 15% Αθίγγανοι. Κάθε μία από τις ομάδες αυτές διατηρεί την δική της γλώσσα και τις παραδόσεις της και για τον λόγο αυτό οι συντάκτες της Συνθήκης της Λωζάννης προσδιόρισαν τη μειονότητα ως θρησκευτική. Τα θέματα της Μειονότητας είναι κατά κύριο λόγο ζητήματα εσωτερικής πολιτικής, το δε Υπουργείο Εξωτερικών διατηρεί συμβουλευτικό ρόλο στο συντονισμό των συναρμοδίων καθ ύλη Υπουργείων. Η ενασχόλησή των υπηρεσιών του Υπουργείου Εξωτερικών με τα θέματα της μειονότητας στη Θράκη καθώς επίσης και με τα θέματα της ελληνικής μειονότητας στην Κωνσταντινούπολη, την Ίμβρο και την Τένεδο, αποσκοπεί στην τήρηση των διεθνών συμβατικών υποχρεώσεων που απορρέουν από τις διατάξεις της Συνθήκης Ειρήνης, των Συμβάσεων και των Πρωτοκόλλων που υπογράφηκαν το 1923 στη Λωζάννη. Με την παρούσα μελέτη θα ενασχοληθούμε με τους μουσουλμάνους της Ελληνικής Θράκης και τη διαδικασία συγκρότησης τους σε μειονότητα και θα επικεντρωθούμε στο θεσμό του μουφτή, που από θρησκευτικός λειτουργός έχει μετουσιωθεί βαθμιαία από την ελληνική πολιτεία και σε δικαστή, ο οποίος δικάζει σε πρώτο και τελευταίο βαθμό τις οικογενειακού χαρακτήρα υποθέσεις των μουσουλμάνων της περιοχής του, σύμφωνα με το ιερονομικό ισλαμικό δίκαιο. 5

6 ΕΝΝΟΙΟΛΟΓΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΓΙΑ ΤΟ ΘΕΣΜΟ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΚΑΙ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΩΝ ΛΕΙΤΟΥΡΓΩΝ H λέξη «Mufti» της τουρκικής γλώσσας, από ετυµολογική άποψη, είναι αραβικής προέλευσης και υποδηλώνει τον ερµηνευτή του ισλαµικού ιερού νόµου, δηλαδή ο µουφτής είναι ο ιεροερµηνευτής που συντάσσει γνωµοδοτήσεις, τις «φετβάδες» (fetva) 4, οι οποίες αναφέρονται στην ερµηνεία του ισλαµικού δικαίου, έχουν επίσηµο χαρακτήρα αλλά δεν είναι δεσµευτικές για τους καδήδες, που είναι οι κατεξοχήν φυσικοί μουσουλµάνοι δικαστές 5. Στην ουσία είναι οι ερμηνευτές του Κορανίου για την απόδοση δικαιοσύνης. Eτσι δεν πρέπει να συγχέεται ο µουφτής µε τον καδή, διότι ο πρώτος είναι ο ιεροερµηνευτής και ο δεύτερος ο φυσικός φορέας της ισλαµικής δικαιοσύνης, δηλαδή ο ιεροδίκης Τούρκος δικαστής που δίκαζε σύμφωνα με το ιερό μουσουλμανικό δίκαιο. Μετά την κατάργηση των θρησκευτικών δικαστηρίων στην Τουρκία το έτος 1924, έπαυσε και η εώς τότε δικαιοδοσία του. Aπό τους δύο αυτούς αξιωµατούχους του ισλαµικού κόσµου διαφοροποιείται ο ιµάµης, ο χότζας ή ο µουεζίνης, οι οποίοι είναι οι κατεξοχήν θρησκευτικοί λειτουργοί, μωαμεθανοί θρησκευτικοί οδηγοί και πιο συγκεκριμένα οι ηγέτες των ιερονομικών σχολών. Ο Μουφτής ήταν κατά την εποχή της σουλτανικής Τουρκίας μουσουλμάνος θεολόγος, ο οποίος ονομαζόταν μουφτής, σε ορισμένη πόλη, υπό τις διαταγές του σεϊχουσλάμη, ο οποίος οριζόταν από τον σουλτάνο, ως χαλίφης, δηλαδή ανώτατος αρχηγός του ισλαμισμού, διαδόχου του Μωάμεθ. Ήταν πληρεξούσιος του σουλτάνου επί των θρησκευτικών θεμάτων και επομένως υπαγόταν στην κρατική ιεραρχία του στην δεύτερη θέση μετά τον πρωθυπουργό 6. Για τον διορισμό του Μουφτή ο σεϊχουσλάμης λάμβανε υπ όψιν την καλή γνώση του ιερού μουσουλμανικού νόμου (Σερί) και την ευσέβειά του, η οποία είχε και πάλι την έννοια της προσήλωσης σε αυτή την γνώση, που αποκτιόταν με την φοίτηση στην ανώτατη ιερονομική σχολή (μεδρεσές), οι απόφοιτοι της οποίας είχαν την δυνατότητα να διοριστούν μουφτήδες ή καδήδες. 4 Φετβάς είναι αραβική λέξη (fetva) και χρησιμοποιείται για τη νομική γνωμοδότηση από το μουφτή σχετικά με θρησκευτικό ή νομικό ζήτημα του ιερού μουσουλμανικού δικαίου. 5 Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993, 20 6 Μπεκιαρίδης Γεώργιος, Οι μουφτήδες ως θρησκευτικοί ηγέται των μουσουλμάνων της περιφέρειας των ως δημόσιαι αρχαί, Αρμενόπουλος, Θεσσαλονίκη, 1973, 885 6

7 Τα θρησκευτικά καθήκοντα του Μουφτή ήταν και περέμειναν ίδια με αυτά του ιμάμη. Αυτά συνίστανται κυρίως στην εκφώνηση της παράκλησης στα τεμένη, δηλαδή τους ευκτήριους οίκους των μουσουλμάνων, όπου τελείται υπό την διεύθυνση του μουφτή ή του ιμάμη η προσευχή των πιστών, οι οποίοι επαναλαμβάνουν τις παρακλήσεις και μιμούνται τις κινήσεις του. Ένα άλλο που περιλαμβανόταν στα καθήκοντά του ήταν η σύνταξη των επίσημων γνωμοδοτήσεων (φετφάδων) για διάφορα θρησκευτικά ή νομικά ζητήματα 7. Αυτές εκδίδονταν πάντοτε γραπτά και με το σύστημα των ερωταπαντήσεων 8. Προκειμένου να μπορέσει να δικάσει ο δικαστής (καδής) για διάφορα νομικά ή πραγματικά ζητήματα, που όμως δεν προβλέπονταν από τα κείμενα, αιτούνταν από τον μουφτή τον καθορισμό της εφαρμοστέας νομολογίας. Ο μουφτής με τη σειρά του λαμβάνοντας υπ όψιν του τις διατάξεις του Κορανίου, καθώς και άλλα θεολογικά συγγράμματα αποφαίνονταν επί του συγκεκριμένου ζητήματος και διετύπωνε συμπερασματικά τη λύση, η οποία θα ήταν δυνατόν να επιβληθεί, είτε με τον όρο «ολούρ», που σημαίνει «γίνεται», είτε με τον όρο «ολμάζ», που σημαίνει «δεν γίνεται» 9. Στην ουσία οι μουφτήδες με τις γνώσεις που διέθεταν, προσέφεραν στο κοινωνικό σύνολο, αλλά, παράλληλα με την πολιτική τους άποψη, υποβοηθούσαν τους διοικούντες στη διατήρηση της πολιτικής σταθερότητας. Σύμφωνα με το Β.Δ / στην Ελλάδα σήμερα λειτουργούν τρεις Μουφτείες, της Κομοτηνής, της Ξάνθης και του Διδυμοτείχου. Οι ως άνω δικαιοδοτικές αρμοδιότητες του Μουφτή είναι σαφές από το γράμμα και το πνεύμα της Συνθήκης της Λωζάνης ότι εφαρμόζονται αποκλειστικά και μόνο επί της μουσουλμανικής μειονότητας της Θράκης. Άλλωστε το καθεστώς της μειονότητας αυτής ρυθμίστηκε σε αποκλειστική συνάρτηση με την ελληνική ορθόδοξη μειονότητα της Τουρκίας το Μπεκιαρίδης Γεώργιος, Οι μουφτήδες ως θρησκευτικοί ηγέται των μουσουλμάνων της περιφέρειας των ως δημόσιαι αρχαί, Αρμενόπουλος, Θεσσαλονίκη, 1973, Σολταρίδης, Α. Συμεών, Η ιστορία των μουφτειών της Δυτικής Θράκης, Εκδόσεις Νέα Σύνορα Εκδοτικός Οργανισμός Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1997, 57 9 Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993, 21 7

8 Η ΝΟΜΟΚΑΝΟΝΙΚΗ ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΙΣΛΑΜΙΣΜΟΥ Α. ΚΟΡΑΝΙ ΚΑΙ ΙΣΛΑΜΙΚΕΣ ΑΡΧΕΣ Tο µουσουλµανικό δίκαιο είναι κατεξοχήν δίκαιο της παράδοσης (Hadithχαντίθ). H ιδιαιτερότητά του συνίσταται στο ότι δίκαιο και θρησκεία ταυτίζονται, γιαυτό και ο ιερός µουσουλµανικός νόµος ονοµάζεται στα αραβικά και Shari' a (σαρία), δηλαδή το µονοπάτι που οδηγεί στον Aλλάχ. Πηγές του µουσουλµανικού δικαίου αποτελούν το Kοράνι και η Σούννα ή αλλιώς Xαντίθ 10. Tο Kοράνι είναι το βιβλίο του θεού (Aλλάχ) σταλµένο µε τον τελευταίο από τους προφήτες του τον Mωάµεθ. Δεν πρόκειται για βιβλίο που περιέχει µια συστηµατική παρουσίαση του Iσλάµ αλλά για ένα κείµενο µε πολυάριθµες σκέψεις. Mεγάλο µέρος του βιβλίου, σχεδόν το ένα δεύτερο ασχολείται µε θέµατα του οικογενειακού δικαίου και το ένα τρίτο ασχολείται µε τα θέµατα της λύσης του γάµου, διότι η οικογένεια στο Ισλάµ είναι ο πυρήνας της υπό κατασκευή ισλαµικής κοινωνίας 11. Είναι συλλογή θρύλων, τελετών και εθίμων, που συνδέονται με μια ταραχώδη ιστορική περίοδο και ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις ενός ιδιάζοντος συνδυασμού κοινωνικών παραμέτρων. Το σημαντικότερο μέρος του Κορανίου είναι καθαρά κανονοκρατικό και, όπως όλοι οι κώδικες, είναι γραμμένο κατά τρόπο επιγραμματικό. Ατελέστατος ως κώδικας, χωρίς σύστημα και εσωτερική μέθοδο, πλήρης αντιφάσεων, επαναλήψεων και σκοτεινών ή αμφίβολων σημείων, αποσιωπά πολλά από τα ουσιώδη δόγματα των νόμων και περιορίζεται στη στοιχειώδη οργάνωση του κοινωνικού και πολιτικού βίου των αράβων 12. Το Κοράνιο αποτελεί ένα από τα ελάχιστα συστήματα κανόνων δικαίου, όπου συμπίπτουν η έννοια της ηθικής, ως μορφοποιού παράγοντα της ανθρώπινης συνείδησης και του δικαίου, ως διαμορφωτή της εξωτερικής συμπεριφοράς των ατόμων. Και τα δύο θεωρούνται ότι προέρχονται από τη θεϊκή αποκάλυψη και αποσκοπούν στη διαμόρφωση της ατομικής και κοινωνικής συμπεριφοράς και στη διασφάλιοη της έννομης τάξης και της ειρηνικής συμβίωσης. Οι κανόνες του 10 Μέκος Ζαφείρης, Οι αρμοδιότητες του μουφτή και η ελληνική νομοθεσία, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1991, Σολταρίδης, Α. Συμεών, Η ιστορία των μουφτειών της Δυτικής Θράκης, Εκδόσεις Νέα Σύνορα Εκδοτικός Οργανισμός Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1997, Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993, 14 8

9 Κορανίου ωστόσο δεν απεμπολούν την ιδέα της φανατικής άσκησης τούς, ιδιαίτερα όταν πρόκειται να επιβληθούν στους μη μουσουλμανικούς λαούς. Ο επιτακτικός άλλωστε χαρακτήρας του Κορανίου επικαλέσθηκε τη "διδαχή" των όπλων, όταν η πειθώ και η διαφώτιση δεν ήταν ικανές να επιβληθούν στη συνείδηση των αλλόθρησκων. Το Κοράνι όμως δεν επαρκούσε πλήρως ως "ρυθμιστικός γνώμονας" των ποικίλων θρησκευτικών και νομικών ζητημάτων του Ισλάμ, γιατί παρουσίαζε ελλείψεις και ασαφείς περικοπές, που ήταν δύσκολο να ερμηνευθούν. Έτσι, οι απόγονοι του Μωάμεθ κατέφυγαν μετά το θάνατο του στην παράδοση, δηλαδή σε υποτιθέμενες προφορικές εξηγήσεις του αλλά και στα παραδείγματα του δημόσιου και ιδιωτικού του βίου. Αδέκαστοι φορείς και ερμηνευτές της προφητικής βούλησης χαρακτηρίζονται οι τέσσερις πρώτοι διάδοχοι του Μωάμεθ, γιατί μετέφεραν τους "αυθεντικούς" λόγους και τις πράξεις του ως τεκμήρια θεϊκής αποκάλυψης. Στη χορεία των ερμηνειών της προφητικής "αυθεντίας" εντάσσονται και πολλές παραφράσεις, που εμφιλοχωρούσαν είτε από συνήθεια είτε για να καλύψουν απρόβλεπτες δικαιϊκές ανάγκες. Η αδιάσπαστη αλληλουχία των γνήσιων και αμφιλεγόμενων διδασκαλιών του προφήτη Μωάμεθ και των σιωπηρών επιδοκιμασιών και υποδείξεων του, αποτελούν στο σύνολο τους τη λεγόμενη Sunnat που συνιστά άμεση πηγή του ισλαμισμού, δικαιϊκό ισότιμη προς το Κοράνιο 13. Η γραπτή διατύπωση της Sunnat έγινε με γνώμονα την αξιοπιστία και φιλαλήθεια των προσώπων που τη διέδωσαν και κατά δεύτερο λόγο την αρχαιότητα και αυθεντικότητα των τεκμηρίων. Η Sunnat περιέλαβε όχι μόνο τον καθιερωμένο τρόπο ενέργειας και συμπεριφοράς του Μωάμεθ αλλά και τις αρχές οργάνωσης της πρώτης ισλαμικής κοινότητας 14. Οι συλλογές Ηadith αποτελούν πρότυπα θεσμολόγια αστικού και ποινικού δικαίου, όπου όμως η πραγματικότητα καταπνίγεται στη θεωρία και οι δικαιϊκές ρυθμίσεις εδράζονται κυρίως στην ευσέβεια και στην παράδοση και όχι στα διδάγματα της κοινής πείρας. Τα Ηadith συνιστούν πρότυπους κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς, που αντλούν το κύρος τους από την ομοιότητα τους προς τις αντίστοιχες κοινωνικές εκδηλώσεις του προφήτη Μωάμεθ. Το σύνολο των Ηadith στοιχειοθετεί την "ιερή" παράδοση (Sunnat). Τα Ηadith είχαν αρχικά τη μορφή της 13 Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993, Σολταρίδης, Α. Συμεών, Η ιστορία των μουφτειών της Δυτικής Θράκης, Εκδόσεις Νέα Σύνορα Εκδοτικός Οργανισμός Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1997, 26 9

10 προφορικής παράδοσης, που βαθμιαία ταξινομήθηκαν σε ειδικές συλλογές, για την παγίωση της ισλαμικής διδασκαλίας και τον εμπλουτισμό της αντίστοιχης νομολογίας. Θεωρητικά οι έννοιες της Sunnat και των Ηadith διαστέλλονται, πρακτικά όμως συμπίπτουν. Τα Ηadith υποδηλώνουν μια είδηση που ανάγεται στο Μωάμεθ και διαδόθηκε έκτοτε προφορικά. Η Sunnat είναι η ζώσα πραγματικότητα της πρώτης μουσουλμανικής κοινότητας, που εδράζεται στους κανόνες του Κορανίου και στην "πρότυπη" ζωή του Μωάμεθ. Και ενώ τα Ηadith αποτελούν τη θεωρητική διδασκαλία, η Sunnat συνιστά το σύνολο των πρακτικών κανόνων, που συνθέτουν τον ισλαμικό κοινωνικό οργανισμό. Το Κοράνιο αποτελεί την πληρέστερη συλλογή Ηadith και η καθοδήγηση του Μωάμεθ στοιχειοθετεί την εννοιολογική απόδοση της Sunnat. H Σούννα ή οι Xαντίθ λοιπόν αποτελούν τις «παραδόσεις» του Iσλάµ που διαµορφώνονται µε την ερµηνεία και τη συµπλήρωση του ιερού βιβλίου του Kορανίου. Πρόκειται δηλαδή για κανονισµούς ή για ένα τρόπο ζωής που στηρίζεται σε διηγήσεις προσώπων. Yποστηρίζεται µάλιστα ότι η χαντίθ αποτελεί την εξιστόριση ενός γεγονότος, ενώ η σούννα αποτελεί τη νοµική διάταξη που προέρχεται από την πράξη αυτή, δηλαδή την πρωτότυπη στο συγκεκριµένο θέµα συµπεριφορά του Mωάµεθ. Zήτηµα ωστόσο αποτελεί ο έλεγχος της γνησιότητας των Xαντίθ και η υποχρεωτικότητά τους. Yπάρχουν πολλές συλλογές χαντίθ, που κωδικοποιήθηκαν στις νοµικές σχολές των Aράβων περίπου µέχρι το 1000 µ.x και από κεί και πέρα εφαρµόζονται οι αρχές της κοινής συναίνεσης και της νοµικής αναλογίας. Ωστόσο ο ιερός µουσουλµανικός νόµος ως περιεχόµενο είναι ένα απροσδιόριστο προφορικό δίκαιο. πρώτον, διότι οι αποκλίσεις ανάµεσα στις κωδικοποιήσεις των χαντίθ είναι µεγάλες και συνδέονται µε τις νοµικές σχολές και τα διαφορετικά δόγµατα του ισλαµικού κόσµου που εκπροσωπούν, µε χαρακτηριστικό παράδειγµα τους Σουννίτες και τους Σιίτες. Και δεύτερον, ως δίκαιο έχει πάψει προ πολλού να ισχύει και στον ισλαµικό κόσµο, όπως για παράδειγµα στην Tουρκία από το 1926, µε αποτέλεσµα να αποτελεί πλέον ένα απολιθωµένο και αναχρονιστικό πρότυπο οικογενειακής συµπεριφοράς 15. Οι ιερονομικές αρχές του Κορανίου δεν επιδέχονταν καμία τροποποίηση, Οι ισλαμικοί κανόνες υπήρξαν μια εντελώς απομονωμένη και δυσπροσάρμοστη δικαιϊκή μορφή, ξένη προς την πραγματικότητα και τις μεταβαλλόμενες κοινωνικοπολιτικές 15 Σολταρίδης, Α. Συμεών, Η ιστορία των μουφτειών της Δυτικής Θράκης, Εκδόσεις Νέα Σύνορα Εκδοτικός Οργανισμός Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1997, 28 10

11 συνθήκες. Η μόνη απόκλιση από τις "θεόπεμπτες" αποκαλύψεις του δικαιολογούνταν στις περιπτώσεις που η "ιερή" γραφή δεν προέβλεπε καμία ρύθμιση. Επίσης, όταν οι κανόνες του Κορανίου παρέμειναν ανενεργές από μεταγενέστερα αντίγνωμα εδάφια ή εκεί όπου οι έννοιες ήταν ασαφείς και οι ερμηνευτές διαφωνούσαν στο αληθινό νόημα τους. Όταν όμως η υπό ρύθμιση περίπτωση δεν αποκαλύπτονταν σαφώς από την "ιερή" γραφή και παράδοση, τότε οι ιεροδίκες προσέφευγαν στις αρχές και αποφάσεις των πρώτων χαλιφών, που αναγορεύθηκαν σε αυθεντικούς ερμηνευτές των λόγων και πράξεων του Μωάμεθ. Και η δημιουργική αυτή σύνθεση δεν υπήρξε πρωταρχική και αυτόνομη εξαρχής, αλλά προϊόν βαθμιαίας εξέλιξης, συνολικής επισκόπησης και μεθοδικής εργασίας. Επάλληλες αξιολογικές λειτουργίες, όπως η σύγκριση κατά ομοιότητες και διαφορές, η συγκρότηση τύπων και η συναγωγή νόμων, που διέπουν τη γέννηση και εξέλιξη τους και τέλος η ερμηνεία τους, συνιστούν τα κυριότερα μέσα για τη νομοκανονική θεώρηση του ισλαμισμού. Η νομολογία των αποφάσεων των χαλιφών συνέβαλε θεωρητικά στην πληρέστερη διάπλαση του μουσουλμανικού δικαίου, με την απλή εφαρμογή του συγκεκριμένου κανόνα για την επίλυση ορισμένης διαφοράς ή με την ευκρινή απόδοση του περιεχομένου των αόριστων εννοιών. Η "αυθεντική" όμως ερμηνεία των χαλιφών υπήρξε μονομερής. Δεν έλαβε υπόψη της τη βούληση ή το πνεύμα του νόμου, όπως διαμορφώθηκαν με την επήρρεια των αέναων κοινωνικών και πνευματικών αξιών. Παρέμεινε έτσι δέσμια της "αυθεντικής" βούλησης του Μωάμεθ. Συνέπεια αυτού υπήρξε η πολυνομία των ιεροερμηνευτών, που αντί να συμβάλλουν στην ερμηνεία των κανόνων του Κορανίου επέτειναν τη δαιδαλώδη πολυμορφία τους. Με το θάνατο του Μωάμεθ τερματίζεται οριστικά η "αυθεντικότητα" των πρωτογενών πηγών του ισλαμισμού, δηλαδή του Κορανίου και της Sunnat. Παράλληλα, αρχίζει να διαμφισβητείται το ενοποιημένο σύστημα δοξασιών και πράξεων του ισλαμισμού, που συνένωνε όλους αυτούς που το ασπάζονταν σε μια ιδιότυπη κοινότητα. Ο Μωάμεθ όχι μόνο μπορούσε να επικαλεσθεί έντεχνα και ετοιμόλογα μια νέα "θεϊκή" αποκάλυψη, για την αντιμετώπιση πρωτόγνωρων καταστάσεων, αλλά συγχρόνως και να διευθετήσει ως ύπατος κριτής τις αναφυόμενες κοινωνικοπολιτικές διαφορές Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993, 16 11

12 Οι διάδοχοι του όμως περιορίσθηκαν αποκλειστικά στην επανάληψη των προφητικών ρήσεων και πράξεων για την αποφυγή της διάσπασης του ισλαμισμού. Είναι όμως προφανές, ότι τα στοιχεία αυτά δεν επαρκούσαν για τη σταθεροποίηση του ισλαμισμού ως κυρίαρχης θρησκευτικής και πολιτικής ιδεολογίας του αραβικού έθνους. Δημιουργήθηκαν έτσι καινοφανείς κοινωνικές περιπλοκές, που ήταν δύσκολο να διευθετηθούν με πρότυπο τη ζωή και το έργο του Μωάμεθ. Παράλληλα, η αέναη κοινωνική μεταλλαγή επέφερε τη βαθμιαία αποσταθεροποίηση του ισλαμικού δικαίου. Η αναζωογόνηση του νομοκανονικού ισλαμισμού ανάγεται στο 13ο ή 14ο αιώνα, όταν παράλληλα με τους προφήτες της "χαρισματικής εποχής (Μουτζαχεντίν) αναγνωρίζονται ως ισότιμοι δικαιΐκοί ερμηνευτές και οι διδάσκοντες στις ισλαμικές νομικές σχολές. Η συμβολή της νομικής επιστήμης στην προώθηση της πρακτικής εφαρμογής του ισλαμισμού, παρόλη την ετερογένεια που τη διέκρινε, υπήρξε σημαντική. Γιατί, καθόρισε τις αρχές, βάσει των οποίων οι νομοδιδάσκαλοι άσκησαν κριτική στη γνησιότητα του ισλαμικού δόγματος 17. Το θεμέλιο όμως του ισλαμικού δικαίου απέβη βαθμιαία η συναίνεση των νομοδιδασκάλων, που μπορεί να συγκριθεί προς το Consensus Ρrudentum του Ρωμαϊκού Δικαίου. Ειδικότερα, η αναλογική ή συλλογιστική ερμηνεία μετεξελίσσεται από εμπειρική τεχνική των ιεροδικών σε δικαιϊκό θεσμό, όταν οι γνώμες τις οποίες υιοθετούν οι τελευταίοι κρίνονται ως ορθές με τη συναίνεση των νομοδιδασκάλων. Συνέπεια της εν λόγω πρακτικής υπήρξε ο καθορισμός της αναλογικής μεθόδου ως έννοιας παρεμφερούς προς το Jus Strictum. Β. Η ΙΣΧΥΣ ΤΟΥ ΙΕΡΟΥ ΜΟΥΣΟΥΛΜΑΝΙΚΟΥ ΝΟΜΟΥ Σε ό,τι αφορά την ισχύ του ιερού µουσουλµανικού νόµου στην Eλλάδα ο πρόσφατος νόµος 1920/1991 στο άρθρ. 5 2 ορίζει ότι «ο µουφτής ασκεί δικαιοδοσία µεταξύ ελλήνων µουσουλµάνων πολιτών της περιφέρειας του επί γάµων, διαζυγίων, διατροφών, επιτροπειών, χειραφεσίας ανηλίκων, ισλαµικών διαθηκών και της εξ αδιαθέτου διαδοχής, εφόσον οι σχέσεις αυτές διέπονται από τον Iερό Mουσουλµανικό Nόµο». Tο άρθρο αυτό ωστόσο δεν περιέχει κανόνα ουσιαστικού δικαίου που να ορίζει το εφαρµοστέο δίκαιο, αλλά µόνο κανόνα δικονοµικού δικαίου, µε αποτέλεσµα να θέτει -εκ νέου- το ερώτηµα σχετικά µε τα όρια εφαρµογής του ιερού 17 Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993, 17 12

13 µουσουλµανικού νόµου τόσο τα υποκειµενικά, δηλαδή ποιοι µουσουλµάνοι υπάγονται στο ιερό νόµο, όσο και τα αντικειµενικά, δηλαδή ποιες έννοµες σχέσεις διέπoνται από τον ιερό νόµο. Bασικός κανόνας του ουσιαστικού δικαίου που ρυθµίζει το θέµα των οικογενειακών σχέσεων των ελλήνων-µουσουλµάνων είναι το άρθρ. 4 του ν. 147/1914 «περί της εν ταις προσαρτωµέναις χώραις εφαρµοστέας νοµοθεσίας και της δικαστικής αυτών οργανώσεως». Στο άρθρο 4 του παραπάνω νόµου ορίζεται ότι: «Tα του γάµου των εις µουσουλµανικόν ή ισραηλιτικόν θρήσκευµα ανηκόντων, ήτοι τ' αφορώντα εις την νόµιµον σύστασιν και την διάλυσιν του γάµου και εις τας συνεστώτος αυτού προσωπικάς σχέσεις των συζύγων και τα των συγγενικών δεσµών διέπονται υπό του ιερού αυτών νόµου και κρίνονται κατ' αυτόν. Ως προς τους µουσουλµάνους ισχύουσι προσέτι οι περί αυτών ειδικοί όροι της µεταξύ Eλλάδος και Tουρκίας τελευταίας συνθήκης». H ισχύς του ιερού µουσουλµανικού νόµου στηρίζεται εποµένως στο ν. 147/1914, ο οποίος εκδόθηκε για την εκτέλεση της Συνθήκης των Aθηνών του 1913, ενώ στη συνέχεια, πλην του παραπάνω ν. 147/1914, εκδόθηκε και ο ν. 2345/1920 «περί προσωρινού αρχιµουφτή και µουφτήδων των εν Kράτει µουσουλµάνων και περί διαχειρίσεως των περιουσιών των µουσουλµανικών κοινοτήτων», ο οποίος καθόρισε στο άρθρ τη δικαιοδοτική αρµοδιότητα του µουφτή. Aκολούθησε η Συνθήκη των Σεβρών το 1920, η οποία κυρώθηκε και τέθηκε σε ισχύ τέσσερα χρόνια αργότερα µαζί µε τη Συνθήκη της Λωζάνης το 1923 που κυρώθηκαν µε το N. 25/ και η οποία όριζε στο άρθρο 42 1 τη δέσµευση της Eλλάδας να σεβαστεί τα έθιµα της µουσουλµανικής µειονότητας, που απορρέουν από συγκεκριµένες θρησκευτικές πρακτικές, ενώ, σύµφωνα µε την 42 2, ο τρόπος εφαρµογής του περιεχοµένου της ορίζεται ότι θα είναι αντικείµενο επεξεργασίας µικτής επιτροπής µε αντιπροσωπεία της µειονότητας και της κυβέρνησης. Στη συνθήκη της Λωζάνης η Tουρκία, ενόψει των κυοφορούµενων αλλαγών προς την κατεύθυνση του κοσµικού κράτους, έθεσε ως όρο µόνο τη λήψη κατάλληλων και αναγκαίων µέτρων για το σεβασµό των θρησκευτικών εθίµων και όχι την εφαρµογή του ιερού µουσουλµανικού νόµου. Mε την εισαγωγή του αστικού κώδικα το 1946, στο άρθρ. 6 του EισNAK καταργείται ρητά το άρθρο 4 του ν. 147/1914 για τους ισραηλίτες, δηλαδή η δικαιοδοσία των θρησκευτικών αρχών ως προς τους ισραηλίτες, ενώ πρόσφατα έχουµε την ψήφιση του ν. 1920/1991 «περί Mουσουλµάνων Θρησκευτικών 13

14 Λειτουργών», ο οποίος στο άρθρ. 5 2 ορίζει ότι «ο µουφτής ασκεί δικαιοδοσία επί µουσουλµάνων ελλήνων πολιτών της περ ιφέρειας του επίγάµων, διαζυγίων, διατροφών, επιτροπειών, κηδεµονιών, χειραφεσίας ανηλίκων, ισλαµικών διαθηκών και της εξ αδιαθέτου διαδοχής, εφόσον διέπονται από τον Iερό Mουσουλµανικό Nόµο». Tα ερµηνευτικά ζητήµατα που τέθηκαν, όσον αφορά την ισχύ του ιερού µουσουλµανικού νόµου µε βάση το άρθρ. 4 του ν. 147/1914, είναι καταρχήν: 1) αν µε τη συνθήκη της Λωζάνης (1923) καταργήθηκε ή όχι αυτοδικαίως η Συνθήκη των Aθηνών (1913) και 2)αν µε την εισαγωγή του αστικού κώδικα (1946) καταργήθηκε σιωπηρά η εξαίρεση που ίσχυε για τους έλληνες µουσουλµάνους. Σύµφωνα µε την κρατούσα γνώµη, οι οικογενειακές σχέσεις των ελλήνων- µουσουλµάνων των χωρών που προσαρτήθηκαν στην Eλλάδα το 1913, αποτελούσαν δηλαδή µη ανταλλάξιµους πληθυσµούς, ρυθµίζονται από τον ιερό µουσουλµανικό νόµο, επειδή α)µε το άρθρ. 6 του EισNAK καταργήθηκε ρητά η θρησκευτική δικαιοδοσία µόνο για τους ισραηλίτες και β)διατηρήθηκε µε το άρθρ. 8 EισNKΠολ. σε ισχύ το άρθρ του ν. 2345/1920 που θεµελιώνει την αρµοδιότητα του µουφτή και επιβεβαιώνει έτσι έµµεσα την ισχύ του ν. 147/1914. O νόµος αυτός τροποποιήθηκε, όπως ήδη ειπώθηκε, πρόσφατα µε το ν. 1920/1991. H άποψη αυτή αµφισβητήθηκε µε σοβαρά επιχειρήµατα ήδη από το 1953, µε γνωµοδότηση του Nοµικού Συµβουλίου του Kράτους, που αφορούσε ειδικά τις κληρονοµικές σχέσεις ελλήνων µουσουλµάνων 18. Yποστηρίχθηκε πρώτον ότι η Συνθήκη της Λωζάνης (στο άρθρ. 42 1) περιελάµβανε την υποχρέωση της πολιτείας να λάβει µόνο τα κατάλληλα ή αναγκαία µέτρα ώστε οι οικογενειακές σχέσεις και τα θέµατα της προσωπικής κατάστασης να ρυθµίζονται σύµφωνα µε τα µουσουλµανικά έθιµα. H συνθήκη µάλιστα της Λωζάνης, κατά µία άποψη, αντικατέστησε τη Συνθήκη των Aθηνών του 1913, επειδήακολούθησε ελληνοτουρκικός πόλεµος ο οποίος κατέληξε στην υπογραφή της Συνθήκης της Λωζάνης, που κυρώθηκε µε το N. 25/ Δεύτερον η µη ρητή κατάργηση του άρθρ. 4 ν.147/1914 για τους µουσουλµάνους µε την εισαγωγή του αστικού κώδικα δεν αποκλείει τη συναγωγή της κατάργησης ερµηνευτικά µε βάσει το άρθρ. 2 του EισNAK, που διατηρεί σε ισχύ µόνο τις διατάξεις του αστικού δικαίου που προκύπτουν από διεθνείς συµβάσεις και όχι από διµερείς συµβάσεις. Τρίτον ο σκοπός της εξαίρεσης ήταν η υπαγωγή των µουσουλµάνων στο ίδιο νοµικό καθεστώς 18 Μπετερμάχερ- Γερούσης Αιμίλιος, Το Διαπροσωπικό Δίκαιο στην Ελλάδα και ιδιαίτερα στη Θράκη, Αρμενόπουλος, Θεσσαλονίκη, 1977,

15 µε τους Tούρκους οµόθρησκούς τους, για τους οποίους καταργήθηκε όµως η ισχύς του ιερού µουσουλµανικού νόµου. Τέταρτον τελούσε υπό τους όρους της αµοιβαιότητας για τους έλληνες της Kωνσταντινούπολης -για τους µη ανταλλάξιµους πληθυσµούς-, η οποία όµως µεταχείριση καταργήθηκε µε την υποχρεωτική καθιέρωση του πολιτικού γάµου για όλους τους Tούρκους υπηκόους. Πέµπτον η συνταγµατική κατοχύρωση της ισότητας των δύο φύλων δεν επιτρέπει ένα τµήµα του ελληνικού πληθυσµού να διέπεται από ένα αναχρονιστικό οικογενειακό δίκαιο και έκτον οι διατάξεις που ορίζουν την δικαιοδοσία του µουφτή είναι διατάξεις καθαρά δικονοµικού και όχι ουσιαστικού δικαίου, δηλαδή αναφ έρονται στην αρµοδιότητα του µουφτή και δεν περιέχουν αναφορές για το εφαρµοστέο δίκαιο. Tο πρόβληµα της ισχύος του άρθρου 4 του ν. 147/1914 ανάγεται ουσιαστικά στο ότι δεν υπήρξε καµία ρητή αναφορά στο υπό κρίση ζήτηµα τα επόµενα ογδόντα έξι χρόνια σε κανένα µεταγενέστερο νοµοθέτηµα, µε ενδεχόµενο η αρµοδιότητα του µουφτή για όλα τα οικογενειακά θέµατα να είναι άνευ νοµοθετικής εξουσιοδότησης. H ιστορική και νοµοθετική διαδροµή, που επακολούθησε, σε επίπεδο εθνικού, ευρωπαϊκού και διεθνούς δικαίου έθεταν κάθε φορά νέα ερωτήµατα σχετικά την ισχύ του άρθρου 4 του ν. 147/1914. Eξάλλου η κατάργηση του ιερού µουσουλµανικού νόµου, ειδικά στην Tουρκία από το 1926, αλλά και σε άλλες µουσουλµανικές χώρες, κατέστησε το ιερό µουσουλµανικό νόµο αποστεωµένο χωρίς κριτήριο ανέλιξης και δυνατότητα προσαρµογής µε αποτέλεσµα να έχει ως µέτρο σύγκρισης µόνο το ελληνικό δίκαιο ή τα αναχρονιστικά θρησκευτικά δίκαια των φονταµενταλιστικών χωρών. Ωστόσο και ο πρόσφατος ν. 1920/1991, δεν λύνει το πρόβληµα, επειδή δεν περιέχει κανόνα ουσιαστικού δικαίου, ενώ θέτει παραπέρα και ζητήµατα τοπικής αρµοδιότητας 19. Mε άλλα λόγια, ενώ τα άρθρα του αστικού κώδικα (1416 και 1446) εισάγουν εξαίρεση από τις ρυθµίσεις τους µόνο για τα θέµατα των συζυγικών σχέσεων και της λύσης του γάµου, το άρθρ. 4 ν. 147/1914 αναφέρεται, εκτός από τα θέµατα της νόµιµης σύστασης του γάµου, της λύσης του και των συζυγικών σχέσεων και στα θέµατα της συγγένειας, ενώ το άρθρ. 5 2 ν. 1920/1991 αναφέρεται όχι µόνο στα θέµατα των συζυγικών σχέσεων αλλά και σε θέµατα ανηλίκων και µάλιστα στο θεσµό της χειραφεσίας ανηλίκων, που είχε ήδη καταργηθεί από το 1983 (άρθρ. 21 ν. 1329/1983). Έτσι περίπλοκο εµφανίζεται όχι µόνο το θέµα της ισχύος αλλά και των 19 Μπετερμάχερ- Γερούσης Αιμίλιος, Το Διαπροσωπικό Δίκαιο στην Ελλάδα και ιδιαίτερα στη Θράκη, Αρμενόπουλος, Θεσσαλονίκη, 1977,

16 υποκειµενικών αλλά και των αντικειµενικών ορίων εφαρµογής του ιερού µουσουλµανικού νόµου. Γ.Ο ΙΕΡΟΣ ΜΟΥΣΟΥΛΜΑΝΙΚΟΣ ΝΟΜΟΣ ΣΤΗΝ ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΝΟΜΟΛΟΓΙΑ Tο θέµα της αποδοχής του ιερού µουσουλµανικού νόµου και της συµβατότητάς του µε τον ευρωπαϊκό νοµικό πολιτισµό παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον από συγκριτική σκοπιά, διότι η εγκατάσταση µουσουλµάνων από ισλαµικές χώρες είναι πλέον συνήθης στο ευρύτερο ευρωπαϊκό χώρο, όπως και η περίπτωση των µικτών (πολιτικών) γάµων, δηλαδή γάµων µεταξύ µουσουλµάνων µε χριστιανές ή και αντίστροφα. Θα µπορούσε µάλιστα να ειπωθεί ότι η Eυρώπη αποτελεί τον κατεξοχήν χώρο υποδοχής οικονοµικών-µεταναστών από ισλαµικές χώρες, όπως η Aµερική υπήρξε χώρα υποδοχής Aφρικανών 20. H εφαρµογή του ιερού µουσουλµανικού δικαίου για τη ρύθµιση των οικογενειακών σχέσεων των µουσουλµάνων έχει απασχολήσει επανειληµµένα την ευρωπαϊκή νοµολογία, κυρίως τη γερµανική, την αγγλική αλλά και τη γαλλική. Tα θέµατα ωστόσο, που προέκυψαν, είναι ιδιαίτερα πολύπλοκα, επειδή πρόκειται για πολλές και διαφορετικές δικαστικές κρίσεις που αναφέρονται είτε στη διεθνή δικαιοδοσία των (ευρωπαϊκών) δικαστηρίων για θέµατα αλλοδαπών µουσουλµάνων που κατοικούν στο ευρωπαϊκό έδαφος, είτε αναφέρονται στο εφαρµοστέο δίκαιο για τους αλλοδαπούς µουσουλµάνους ή και για τους πολίτες των κρατών- µελών της Eυρωπαϊκής Ένωσης, όταν π.χ. συντρέχει περίπτωση µικτού γάµου (π.χ. γερµανίδας που έγινε µουσουλµάνα λόγω του γάµου της µε τούρκο υπήκοο), είτε, τέλος, αναφέρονται µόνο στην περίπτωση της αναγνώρισης και εκτέλεσης αλλοδαπών αποφάσεων που εκδόθηκαν σε ισλαµικές χώρες. Παρά την ελλειµµατική και αποσµασµατική αυτή παρουσίαση φαίνεται να προκύπτει µια διφορούµενη στάση, δηλαδή, µε βάση την αρχή της ανεκτικότητας, ο σεβασµός της διαφορετικότητας γίνεται αποδεκτός, όταν αυτή αποτελεί κοινή πεποίθηση των διαδίκων, δηλαδή όταν ζουν σύµφωνα µε τον ιερό µουσουλµανικό νόµο, κυρίως όταν συντρέχει το στοιχείο της αλλοδαπότητας αλλά και της ηµεδαπότητας στην περίπτωση, για παράδειγµα, που πρόκειται για θρησκευτικές 20 Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993, 90 16

17 µειονότητες, ενώ αναζητείται διέξοδος στη εγχώρια δηµόσια τάξη όταν πρόκειται για µικτό γάµο, συνήθως χριστιανής µε µουσουλµάνο. 17

18 Η ΕΝΝΟΜΗ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΣΤΑ ΙΣΛΑΜΙΚΑ ΚΡΑΤΗ, ΣΤΙΣ ΒΑΛΚΑΝΙΚΕΣ ΧΩΡΕΣ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΝΝΟΜΗ ΤΑΞΗ O θεσµός του µουφτή στην Eλλάδα έχει µια ιστορική διαδροµή εκατόν είκοσι χρόνων - αναγνωρίστηκε για πρώτη φορά µε τη συνθήκη της Kωνσταντινούπολης το 1881-, είναι κατάλοιπο της Oθωµανικής αυτοκρατορίας στα Bαλκάνια και από όλες τις Bαλκανικές χώρες µόνο στην Eλλάδα αποτελεί ένα αναγνωρισµένο θεσµό που δεν έχει µόνο θρησκευτική διάσταση αλλά είναι παράλληλα και φορέας δικαστικής εξουσίας. Ο µουφτής αναγνωρίζεται στην Eλλάδα όχι µόνο ως θρησκευτικός ηγέτης αλλά και ως δικαστής µε ευρείας έκτασης δικαστικές αρµοδιότητες που τον καθιστούν ιεροδίκη, µια ιδιότητα που έχει ήδη καταργηθεί στις άλλες βαλκανικές χώρες, λόγω των κοµµουνιστικών καθεστώτων που εγκαθιδρύθηκαν µετά το Β Παγκόσµιο πόλεµο, αλλά έπαψε να ισχύει και σε αρκετές ισλαµικές χώρες, όπως στην Tουρκία, ή τείνει να καταργηθεί ή έχει περιορισθεί, εφόσον περιορίστηκαν σε αρκετές ισλαµικές χώρες οι πολιτειακές αρµοδιότητες του µουφτή ή του καδή, ακόµη και για την τέλεση του γάµου µε την εισαγωγή του πολιτικού τύπου. H Eλλάδα αναγνώρισε επίσηµα το θεσµό του µουφτή µε τη συνθήκη της Kωνσταντινούπολης του 1881, η οποία υπογράφηκε µε αφορµή την προσάρτηση της Θεσσαλίας και της Hπείρου, περιοχές στις οποίες διέµεναν αρκετοί µουσουλµάνοι. Tη συνθήκη της Kωνσταντινούπολης (1881) ακολούθησαν η συνθήκη των Aθηνών το 1913, η συνθήκη των Σεβρών το 1920 και η συνθήκη της Λωζάνης το 1923, οι οποίες περιείχαν όρους σχετικούς µε το σεβασµό των δικαιωµάτων των µουσουλµανικών µειονοτήτων, µε βάση τις οποίες προέκυψαν οι εσωτερικοί νόµοι AΛH'/ 1882, 147/1914, 2345/1920 και σχετικά πρόσφατα ο νέος ν. 1920/1991. H συγκριτική προσέγγιση του θεσµού στα ισλαµικά και τα µη ισλαµικά κράτη κρίνεται σκόπιµη και αναγκαία, επειδή καθιστά σαφή την ιστορική πορεία του θεσµού της µουφτείας και βοηθά στην επισήµανση χρήσιµων και κρίσιµων συµπερασµάτων σχετικά µε την προνοµιακή ή µη αντιµετώπιση του θεσµού από το ελληνικό κράτος. Oσον αφορά το θεσµό του µουφτή στη γειτονική Tουρκία, µε την οποία άλλωστε έχουν υπογραφεί και οι σχετικές συνθήκες για τα δικαιώµατα των µουσουλµανικών µειονοτήτων, καταλυτικές θεσµικές αλλαγές επέφερε η 18

19 επανάσταση του Kεµάλ, ο οποίος κατέλυσε την Oθωµανική Aυτοκρατορία και εκκοσµίκευσε το τουρκικό κράτος 21. Eιδικότερα, ο χωρισµός του κράτους από τη θρησκεία και η εκκοσµίκευση του κράτους είχε σηµαντικές επιπτώσεις τόσο στο ισλαµικό πληθυσµό όσο και σε άλλες θρησκευτικές µειονότητες που ζούσαν στην Tουρκία, π.χ τους Oρθόδοξους της Kωνσταντινούπολης και μετασχημάτισαν σε βάθος και τους θρησκευτικούς θεσμούς 22. Tο κοσµικό κράτος που εγκαθιδρύθηκε, σε αντίθεση µε το θεοκρατικό που ίσχυε µέχρι τότε, προέβη σε µια σειρά µεταρρυθµίσεων που οδήγησαν: πρώτον, το 1924 στην κατάργηση των ιεροδικείων, δεύτερον, το 1926 στην εισαγωγή του ελβετικού αστικού κώδικα για τα θέµατα προσωπικής κατάστασης, τα θέµατα δηλαδή του οικογενειακού και κληρονοµικού δικαίου και τρίτον, στον περιορισµό των άλλων θρησκευτικών αρχηγών, όπως του Oικουµενικού Πατριάρχη της Aνατολικής Oρθόδοξης Eκκλησίας, αποκλειστικά στα θρησκευτικά τους καθήκοντα. Είναι χρήσιμο να αναφερθεί ότι το συνταγματικό δικαστήριο της Τουρκίας κατήργησε το 1980 τις διατάξεις του νόμου 633/1965 σχετικά με το διορισμό του μουφτή, επαναφέροντας σε ισχύ το ν. 657/1964 σύμφωνα με τον οποίο ο μουφτής διορίζεται όπως ακριβώς και ο νομάρχης, γεγονός που αποδεικνύει ότι ο μουφτής έχει πλέον υπαλληλοποιηθεί. H τάση αυτή της αποστασιοποίησης του κράτους από τη θρησκεία βρήκε ανταπόκριση και σε άλλες ισλαµικές χώρες, όπως στην Iορδανία το 1951, τη Συρία το 1953, τη Tυνησία το 1956, το Iράκ το 1959, το Mαρόκο το 1959 και την Αλγερία 23, οι οποίες έθεσαν σε ισχύ δίκαιο προσωπικής κατάστασης αποµακρυνόµενες από τον ιερό µουσουλµανικό νόµο προσπαθώντας παράλληλα να περιορίσουν την πολυγαµία και καταργώντας το θεσµό της αποποµπής της συζύγου (repudium), η οποία αναγκαία οδηγoύσε στην πολυγαµία. Bέβαια η τάση αυτή της εκκοσµίκευσης βρίσκει το τέλος της στα σύγχρονα φονταµενταλιστικά κινήµατα των Mουτζαχεντίν (Iράκ) και των Tαλιµπάν (Aφγανιστάν) που αναπτύσσονται στον αραβικό κόσµο 24. Στις βαλκανικές όµορες χώρες µας, παρά το γεγονός ότι υπήρχε σηµαντικός µουσουλµανικός πληθυσµός, η µεταπολεµική εγκαθίδρυση κοµµουνιστικών καθεστώτων και ο πλήρης αποχωρισµός του κράτους από την εκκλησία, ο οποίος 21 Σολταρίδης, Α. Συμεών, Η ιστορία των μουφτειών της Δυτικής Θράκης, Εκδόσεις Νέα Σύνορα Εκδοτικός Οργανισμός Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1997, Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993, Σολταρίδης, Α. Συμεών, Η ιστορία των μουφτειών της Δυτικής Θράκης, Εκδόσεις Νέα Σύνορα Εκδοτικός Οργανισμός Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1997, Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993,

20 έφθασε µέχρι την επίσηµη κατάργηση των θρησκειών και το κλείσιµο των χώρων λατρείας, όπως έγινε στην Αλβανία το 1967 με διάταγμα του Εμβερ Χότζα, οδήγησε στην κατάργηση του ιερού µουσουλµανικού νόµου και τη θεσµοθέτηση ενός ενιαίου δικαίου προσωπικής κατάστασης 25. Eτσι η Eλλάδα φαίνεται να είναι η µοναδική χώρα της Eυρώπης που διατηρεί σε ισχύ τον ιερό µουσουλµανικό νόµο και τις δικαστικές αρµοδιότητες του µουφτή. Aντί µάλιστα να εκσυγχρονιστεί αποδεχόµενη τις σύγχρονες τάσεις του µουσουλµανικού κόσµου, που κατήργησαν τον ιερό µουσουλµανικό νόµο και τα ιεροδικεία για τα θέµατα προσωπικής κατάστασης, δηλαδή τη δικαστική αρµοδιότητα του µουφτή, ακριβώς µε αυτή την αιτιολογία, δηλαδή την άσκηση δικαστικής εξουσίας από το µουφτή, θεσµοθέτησε µε το νόµο 1920/1991 το διορισµό του µουφτή από το κράτος, ενώ αν καταργούσε τα ιεροδικεία θα µπορούσε να επιτρέψει την εκλογή των θρησκευτικών λειτουργών από τη µουσουλµανική µειονοτική οµάδα εφαρµόζοντας µε αυτό τον τρόπο τις αρχές της ισοπολιτείας και βοηθώντας παράλληλα τη µουσουλµανική κοινότητα να εκσυγχρονιστεί. 25 Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993, 98 20

21 ΟΙ ΔΙΕΘΝΕΙΣ ΣΥΝΘΗΚΕΣ ΚΑΤΟΧΥΡΩΣΗΣ ΤΟΥ ΘΕΣΜΟΥ ΤΟΥ ΜΟΥΦΤΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ Η εφαρμογή του Ιερού μουσουλμανικού νόμου σε ορισμένες έννομες σχέσεις στους μωαμεθανούς που κατοικούν στην Ελλάδα, Τούρκους κυρίως το γένος, αλλά και Έλληνες στην υπηκοότητα, κατοχυρώθηκε με διεθνείς υποχρεώσεις, τις οποίες ανέλαβε η ελληνική πολιτεία. Η Ελλάδα αναγνώρισε για πρώτη φορά με το πρωτόκολλο του Λονδίνου του 1830 τη θρησκευτική ελευθερία, μεταξύ άλλων, και των μουσουλμάνων υπηκόων της. Στις 20 Ιουνίου 1881 υπογράφτηκε η Σύμβαση Ελλάδος Τουρκίας στην Κωνσταντινούπολη, που κυρώθηκε με το νόμο ΠΛΖ της 13 ης Μαρτίου Η σύμβαση αυτή προσδιόρισε τα νέα ελληνοτουρκικά σύνορα (επέκταση του Ελληνικού κράτους με την προσάρτηση της Θεσσαλίας και της Αρτας, άρθρα 1 και 2) και περιέλαβε και διατάξεις για την προστασία "των κατοίκων των παραχωρουμένων τη Ελλάδι χωρών". Κατά το άρθρ. 3 της Σύμβασης, "η ζωή, η περιουσία, η τιμή, η θρησκεία και τα έθιμα των κατοίκων των παραχωρουμένων τη Ελλάδι χωρών, όσοι μείνωσιν υπό την Ελληνικήν διοίκησιν, θέλουσιν είσθαι σεβαστά και απαραβίαστα. Θα απολαύωσι δε ούτοι εντελώς των αυτών αστικών και πολιτικών δικαιωμάτων, ων και οι εκ γενετής υπήκοοι Έλληνες", ενώ σύμφωνα με το άρθρ. 8, "εις τους Οθωμανούς των παραχωρουμένων τη Ελλάδι μερών εξασφαλίζεται η ελευθερία του θρησκεύματος και της λατρείας αυτών. Δεν θέλει δε προσβληθή κατ' ουδέν η αυτονομία και ο ιεραρχικός οργανισμός των υπαρχουσών ή σχηματισθησομένων Μουσουλμανικών κοινοτήτων, ουδέ η διοίκησις της περιουσίας και των ακινήτων αυτών κτημάτων. Ουδέν κώλυμα δύναται να παρεμβληθή εις τας θρησκευτικάς σχέσεις των κοινοτήτων τούτων προς τους πνευματικούς αυτών αρχηγούς. Τα εγχώρια θρησκευτικά δικαστήρια θα εξασκώσι και εν τω μέλλοντι την δικαιοδοσίαν αυτών επί υποθέσεων καθαρώς θρησκευτικών". Στο άρθρο 3 λοιπόν της Σύμβασης, «Η ζωή, η περιουσία, η θρησκεία και τα έθιμα των κατοίκων των παραχωρουμένων τη Ελλάδι χωρών» αναγνωρίσθηκαν ως «σεβαστά και απαραβίαστα», έτσι ώστε οι εκάστοτε φορείς τους, να καταστούν υποκείμενα ευταξίας. Συγκεκριμένα, η κατοχύρωση του «θρησκεύματος» και της «λατρείας» των μουσουλμάνων καθώς και η ανάπτυξη των επικοινωνιακών τους διαύλων προς τους πνευματικούς τους ηγέτες (άρθρ. 8 παρ. 2) υπήρξε ενδεικτική της ελευθερίας, που αναγνωρίσθηκε στις θρησκευτικές τους ιδιοτυπίες. Εξασφάλισε λοιπόν για πρώτη φορά στους έλληνες μουσουλμάνους την εφαρμογή του 21

22 μουσουλμανικού δικαίου για ορισμένες τους σχέσεις και αναγνώρισε την ισότητα και την ελευθερία άσκησης της μουσουλμανικής λατρείας. Ακόμα με τη Σύμβαση της 10 ης Ιουνίου/2 Ιουλίου 1881 «Περί προσαρτήσεως της Θεσσαλίας και τμήματος της Ηπείρου στην Ελλάδα», το ιδιόρρυθμο καθεστώς του νομοκανονικού ισλαμισμού χαρακτηρίσθηκε ως δικαιϊκή πηγή ισότιμη προς τους ελληνικούς νόμους. Ειδικότερα, οι κανόνες που ρύθμιζαν τις προσωπικές σχέσεις των μουσουλμάνων, στις ανωτέρω περιοχές, σε θέματα οικογενειακού και κληρονομικού δικαίου, εναρμονίζονταν προς τις επιταγές του Κορανίου, του κατεξοχήν ισλαμικού «Corpus Juris». Το σύνολο των δικαιωμάτων, που παραχωρήθηκαν με γνώμονα την παραπάνω διεθνή πράξη, συνιστούσε το πρώτο προνομιακό καθεστώς των ελλήνων πολιτών μουσουλμανικού θρησκεύματος. Για την αδιάβλητη εξάλλου απονομή της ισλαμικής δικαιοσύνης ως ορθή και ευκταία λύση επιλέχθηκε η συνέχιση της λειτουργίας των ισλαμικών δικαστηρίων (Cheri)=καδή σε υποθέσεις νομοκανονικής υφής (άρθρ. 8 παρ. 3) 26, διαχωρίζοντάς τα σε ιεροδικεία (Σερί) και πολιτειακά (Νιζάμ). Η έλλειψη όμως πάγιας νομολογίας ικανής να ανταποκριθεί στη δικαιοπλαστική αποστολή της, κατέτεινε στην εκ μέρους των ιεροδικών υιοθέτηση πρόσφορων λύσεων, που προσιδίαζαν στο γράμμα του ιερονομικού κανόνα. Η τελολογική εξάλλου ερμηνεία του νομοκανονικού ισλαμισμού καθώς και η αναλογική εφαρμογή του υπάγονταν στην αρμοδιότητα του μουφτή, που την ασκούσε τελεσίδικα, μέσω γνωμοδοτήσεων. Σε εκτέλεση της Σύμβασης της Κωνσταντινουπόλεως ψηφίστηκε ο νόμος ΑΛΗ'/1882 "Περί πνευματικών αρχηγών των Μωαμεθανικών κοινοτήτων" (φ. 59/ ), ο οποίος περιέχει τις πρώτες ρυθμίσεις για το Μουφτή, που χαρακτηρίζεται ως "πνευματικός αρχηγός των μουσουλμανικών κοινοτήτων". Σύμφωνα με τις διατάξεις του, "Οι Μουφτήδες, ως δημόσιοι λειτουργοί, διορίζονται και παύονται δια Β. Διατάγματος, επί τη προτάσει των επί των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίας εκπαιδεύσεως, και επί της Δικαιοσύνης Υπουργών, και δίδουσιν ενώπιον του οικείου Νομάρχου τον του δημοσίου υπαλλήλου όρκον. Εν περιπτώσει απολύσεως ή θανάτου τινός των Μουφτήδων, η της περιφερείας αυτού Μωαμεθανική κοινότης καλείται υπό του οικείου Νομάρχου προς υπόδειξιν του διαδόχου αυτού" (άρθρο 2). Συνεπώς, η εύσχημη αναγνώριση και βαθμιαία επέκταση δικαιοδοτικών αρμοδιοτήτων στο Μουφτή, με γνώμονα την εμβριθή γνώση και την ικανότητα του 26 Σολταρίδης, Α. Συμεών, Η ιστορία των μουφτειών της Δυτικής Θράκης, Εκδόσεις Νέα Σύνορα Εκδοτικός Οργανισμός Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα, 1997,

23 στην «αυθεντική» διερμήνευση των «ιερών» παραδόσεων του ισλαμισμού, υπήρξε σκόπιμη και σύμφωνη προς το πνεύμα της Σύμβασης του Η συγκεκριμένη διευθέτηση επισήμανε έκτοτε και θεμελίωσε στέρεα και πειστικά και κατά τρόπο «προδρομικό» την απονομή της ισλαμικής δικαιοσύνης από τους «φυσικούς» φορείς της, τους ιεροερμηνευτές (Μουφτήδες) 27. Ρυθμίστηκε λοιπόν η δικαστική δικαιοδοσία των μουσουλμάνων πρωθιερέων, περιλαμβάνοντας τις εξής επιμέρους αρμοδιότητες: α) Τις εκδόσεις αδειών ισλαμικών γάμων, β)την προεδρία των ισλαμικών οικογενειακών συμβουλίων, με «καθοριστική» ψήφο (άρθρ. 4 παρ. 1) και γ) Τη διαχείριση της κινητής και ακίνητης περιουσίας των φιλανθρωπικών και θρησκευτικών ιδρυμάτων του ισλάμ. Ο νόμος ΑΛΗ' όριζε επίσης τις αρμοδιότητες των Μουφτήδων (άρθρ. 4), προέβλεπε δε την έκδοση β.δ/τος για το λεπτομερέστερο καθορισμό των καθηκόντων των Μουφτήδων και τον τρόπο της άσκησής τους, καθώς και για τη ρύθμιση της συμμετοχής "των Μωαμεθανικών κοινοτήτων προς τον διορισμόν αυτών" (άρθρ. 5). Το πρώτο αυτό κανονιστικό πλαίσιο αφορούσε τους Μουφτήδες Λάρισας, Φαρσάλων, Τρικάλων και Βόλου (άρθρ. 1 και 6). Ως προέχουσα όμως αρμοδιότητα του Μουφτή αναγνωρίσθηκε η λειτουργική και γενικά κάθε πράξη, που ανάγονταν στην πνευματική καθοδήγηση των μουσουλμάνων. Ο Νόμος ΑΛΗ /1882, αποβλέποντας στην εξισορρόπηση των διαλεκτικά αναπτυσσόμενων θρησκευτικών ομάδων, κατέστησε τους πνευματικούς ηγήτορες του ισλαμισμού «δημόσιους λειτουργούς» (άρθ. 2 παρ. 1), όπως και τους αντίστοιχους της ορθόδοξης χριστιανικής εκκλησίας. Η ρύθμιση αυτή υπαγορευόταν επίσης και από την ανάγκη, να κατοχυρωθεί η δικαστική και γενικά η πνευματική αυτοτέλεια των ιεροδικών και παράλληλα, να διασφαλισθεί η συνεχής και εύρυθμη απονομή της ισλαμικής δικαιοσύνης. Στις αρμοδιότητες του Μουφτή ανάγονταν επίσης και η εποπτεία της ισλαμικής εκπαίδευσης, με την ιδιότητα του προέδρου των «εφορευτικών επιτροπών» στα μουσουλμανικά σχολεία. Ο νόμος αυτός καταργήθηκε με το άρθρο 15 του νεότερου νόμου 2345/ Ακολούθως, μετά το τέλος του Α' Βαλκανικού Πολέμου υπεγράφη η Συνθήκη του Λονδίνου (17/30 Μαΐου 1913, φ. 229 Α'/ ), με την οποία ο Αυτοκράτωρ των Οθωμανών εξεχώρησε προς "τους Συμμάχους Ηγεμόνας πάσας τας επί της Ευρωπαϊκής Ηπείρου εδαφικάς εκτάσεις της Αυτοκρατορίας [...] προς δυσμάς 27 Γεωργούλης Χρ. Σταμάτης, Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη, Εκδόσεις ΑΝΤ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα Κομοτηνή, 1993, Ματθίας Στέφανος, Ο μουφτής στην ελληνική έννομη τάξη, Αρμενόπουλος, Θεσσαλονίκη, 2007,

24 γραμμής αρχομένης από της επί του Αιγαίου Πελάγους Αίνου μέχρι της επί του Ευξείνου Πόντου Μηδείας, εξαιρουμένης της Αλβανίας" (άρθρ. 4). Μετά το πέρας του Β' Βαλκανικού Πολέμου υπεγράφη η Συνθήκη του Βουκουρεστίου (28 Ιουλίου/10 Αυγούστου 1913) μεταξύ Ελλάδας, Μαυροβουνίου, Ρουμανίας και Σερβίας αφενός και Βουλγαρίας αφετέρου (φ. 217 Α'/ ). Με τη Συνθήκη του Βουκουρεστίου καθορίστηκαν τα σύνορα της Βουλγαρίας με την Ελλάδα (άρθρ. 5), τη Σερβία (άρθρ. 3) και τη Ρουμανία (άρθρ. 2). Στην Ελλάδα περιήλθαν τελικώς η Θεσσαλονίκη, η Χαλκιδική, το λιμάνι της Καβάλας με ολόκληρη σχεδόν την ενδοχώρα, η Νότια Ήπειρος και τα Ιωάννινα. Σε εκτέλεση όσων συμφωνήθηκαν με τις συνθήκες Λονδίνου και Βουκουρεστίου υπεγράφη "η μεταξύ Ελλάδος και Τουρκίας Σύμβασις περί Ειρήνης της 1/14 Νοεμβρίου 1913" (Συνθήκη των Αθηνών), η οποία κυρώθηκε με το νόμο ΔΣΙΓ' (4213)/1913 (φ 229 Α'/ ). Η Συνθήκη των Αθηνών λοιπόν αποτελεί συνέχεια της Συνθήκης του Λονδίνου, που συνομολογήθηκε μεταξύ των εμπόλεμων βαλκανικών κρατών (Ελλάδας, Βουλγαρίας, Μαυροβουνίου και Σερβίας) και της Τουρκίας. Η Συνθήκη του Λονδίνου δημοσιεύθηκε στην Ε.τ.Κ., χωρίς να κυρωθεί, γιατί λόγω των συνεχιζόμενων εχθροπραξιών ήταν αδύνατη η ανταλλαγή των κυρωτικών εγγράφων. Από νομική άποψη είναι απόλυτα ισχυρή, γιατί μνημονεύεται στην επακόλουθη Συνθήκη των Αθηνών (Άρθρο 16: «Τα δύο συμβαλλόμενα Μέρη υποχρεούνται να τηρήσωσι τας αφορώσας εις αυτά διατάξεις της εν Λονδίνο Συνθήκης της 30 Μαΐου ). Στην συνέχεια το άρθρο 11 της Συνθήκης των Αθηνών της 1/14 Νοεμβρίου 1913, που κυρώθηκε με το νόμο ΔΣΙΓ της 12 ης Νοεμβρίου 1913, καθιέρωσε τον απόλυτο σεβασμό των εθίμων των κατοίκων των χωρών, που εκχωρούνται στην Ελλάδα και καθόρισε σε ποιες σχέσεις θα ασκούν δικαιοδοσία μεταξύ των μουσουλμάνων οι μουφτήδες. Η Συνθήκη της 14 Νοεμβρίου 1913 τερμάτισε την μεταξύ Ελλάδας και Τουρκίας εμπόλεμη κατάσταση και τις επακόλουθες πολυσχιδείς διαπραγματεύσεις για τη ρύθμιση των εκατέρωθεν μειονοτικών θεμάτων. Η διεθνής αυτή πράξη σήμανε ταυτόχρονα την κατάληξη μιας αλληλουχίας ιστορικών γεγονότων, με αφετηρία τη Συνθήκη του Λονδίνου της 30 Μαΐου 1913, για το διακανονισμό των συνόρων της ευρωπαϊκής Τουρκίας. Πιο συγκεκριμένα στο άρθρο 11 της Συνθήκης αυτής ορίζονται τα εξής: «Η ζωή, η περιουσία, η τιμή, η θρησκεία και τα έθιμα των κατοίκων των εκχωρουμένων τη 24

25 Ελλάδι χωρών, οίτινες ήθελον μείνει υπό την Ελληνικήν Διοίκησιν, έσονται επακριβώς σεβαστά. Θέλουσιν απολαύει τελείως των αυτών αστικών και πολιτικών δικαιωμάτων, οία οι εκ καταγωγής Έλληνες υπήκοοι. Η ελευθερία, η εξωτερική λατρεία της θρησκείας εξασφαλισθήσονται τοις Μουσουλμάνοις. Το όνομα της Αυτού Αυτοκρατορικής Μεγαλειότητος του Σουλτάνου, ως Χαλίφου, εξακολουθήσει μνημονευόμενον εν ταις δημοσίαις προσευχαίς των Μουσουλμάνων. Ουδαμώς δύνανται να θιγώσιν η αυτονομία και η ιεραχική οργάνωσις των Μουσουλμανικών Κοινοτήτων των υφισταμένων ή τυχόν σχηματισθησομένων ως και η διοίκησις της ανηκούσης αυταίς κινητής και ακινήτου περιουσίας. Επίσης ουδέν κώλυμα δύναται να παρεμβληθή εις τας των ιδιωτών και Μουσουλμανικών Κοινοτήτων σχέσεις προς τους πνευματικούς αυτών αρχηγούς οίτινες θέλουσι τελεί υπό την εξάρτησιν του εν Κωνσταντινουπόλει Σεΐχ-ούλ-Ισλαμάτου, περιβάλλοντος τον Αρχιμουφτήν διά της προ ενάσκησιν των καθηκόντων αυτού πνευματικής εγκρίσεως. Οι Μουφτήδες, έκαστος εν τη περιφερεία αυτού, θέλουσιν εκλέγεσθαι υπό εκλογέων Μουσουλμάνων. Ο Αρχιμουφτής διορίζεται υπό της Αυτού Μεγαλειότητος του Βασιλέως των Ελλήνων εκ τριών υποψηφίων, εκλεγομένων και υποδεικνυομένων υπό εκλογικής συνελεύσεως, εκπροσωπουμένης, εκ πάντων των εν Ελλάδι Μουφτήδων. Η Ελληνική Κυβέρνησις θέλει ανακοινοί την εκλογήν του Αρχιμουφτή διά της εν Κωνσταντινουπόλει Β' Πρεσβείας της Ελλάδος εις το Σεΐχ-ούλ-Ισλαμάτον, όπερ θέλει αποστέλλει αυτώ "Μανσούριον" και "Μουρασελέν" επιτρέποντα αυτώ να ασκή τα καθήκοντα αυτού και να χορηγή προς τους άλλους εν Ελλάδι Μουφτήδες το δικαίωμα της δικαιοδοσίας και της εκδόσεως φετβάδων. Οι Μουφτήδες εκτός της αρμοδιότητος αυτών επί των καθαρώς θρησκευτικών υποθέσεων και της εποπτείας αυτών επί της διοικήσεως των Βακουφικών κτημάτων, ασκούσι την εαυτών δικαιοδοσίαν μεταξύ Μουσουλμάνων επί γάμων, διαζυγίων, διατροφών (νεφακά), επιτροπειών, κηδεμονιών, χειραφεσίας ανηλίκων, ισλαμικών διαθηκών και διαδοχής εις θέσιν Μουτεβελλή (τεβλιέτ). Αι παρά των Μουφτήδων εκδιδόμεναι αποφάσεις εκτελούνται υπό των αρμοδίων Ελληνικών Αρχών. Ως προς τας κληρονομίας οι ενδιαφερόμενοι Μουσουλμάνοι δύνανται, μετά προηγουμένην συμφωνίαν, να προσφεύγωσι τω Μουφτή ως διαιτητή. Κατά της ούτως εκδοθείσης διαιτητικής αποφάσεως, έσονται δεκτά πάντα τα ενώπιον των Δικαστηρίων της Χώρας ένδικα μέσα, εκτός αν υπάρχη διάταξις περί του εναντίου ρητώς διατετυπωμένη». Εξάλλου, στο Πρωτόκολλο υπ' αριθμ. 3, που συνοδεύει τη Σύμβαση ορίστηκε, μεταξύ άλλων, ότι «Ο Αρχιμουφτής και οι Μουφτήδες... κέκτηνται τα αυτά δικαιώματα και τας αυτάς υποχρεώσεις, οίας οι λοιποί Έλληνες δημόσιοι λειτουργοί», 25