Ασημακοπούλου Παναγιώτα

Transcript

1 Σχόλη Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών Τμήμα Επιστημών της Εκπαίδευσης και της Αγωγής στην Προσχολική Ηλικία ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΗ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ, ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΡΑΚΤΙΚΕΣ ΣΤΗΝ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ Ασημακοπούλου Παναγιώτα A.M 337 ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ Η ΈΝΝΟΙΑ ΤΟΥ "ΑΛΛΟΥ" ΣΤΗΝ ΤΡΑΓΩΔΙΑ. ΜΙΑ ΔΙΑΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΔΡΑΜΑΤΟΥΡΓΙΑΣ. Επιβλέπων καθηγητής Ευστάθιος Μπάλιας Πάτρα 03 Ιανουαρίου

2 Περίληψη Αντικείμενο της παρούσης ερευνητικής εργασίας αποτελεί η πραγμάτευση της ταυτότητας του «άλλου», του ξένου, μέσα στο πλαίσιο των κειμένων της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας. Ως αντικείμενο μελέτης η αρχαία τραγωδία και αναπόσπαστο τμήμα των προγραμμάτων σπουδών στη Μέση Εκπαίδευση, αλλά και στις περισσότερες χώρες του κόσμου, έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να εντοπίσουμε πώς ακριβώς αντιμετωπίζουν οι τραγικοί ποιητές τη διαφορετική εθνικότητα μέσα στα κείμενά τους και, επομένως, πώς αυτή η αντιμετώπιση καταγράφεται, κατ επέκταση, στο γενικότερο αρχαιοελληνικό πολιτισμό. Το ζήτημα αυτό παρουσιάζει αυξημένη σημασία, πέρα από τη φιλολογική του πλευρά και το ενδιαφέρον για την αρχαία ελληνική λογοτεχνία, από τη στιγμή που η σύγχρονη εποχή αποζητά σημεία αναφοράς και δείκτες αποδοχής ή όχι του «άλλου» στην ανάγκη της να αποσαφηνίσει το δικό της πολυπολιτισμικό και διαπολιτισμικό χαρακτήρα. Τελικός σκοπός, λοιπόν, αυτής της εργασίας είναι να φανεί πώς μπορεί η αρχαία τραγωδία να συμβάλλει, ως έργο πνευματικό και διδακτικό, στο γενικότερο δημόσιο διάλογο περί πολυπολιτισμικότητας και διαπολιτισμικών κοινωνιών. Τι άλλο από τα ίδια τα κείμενα της αρχαίας τραγωδίας αποτελούν τον οδηγό μας σε αυτήν την έρευνα. Στο πλαίσιο της διαπολιτισμικής προσέγγισης που αποπειραθήκαμε οφείλαμε να δώσουμε το λόγο στους ίδιους τους τραγικούς ήρωες. Ακολουθήσαμε, λοιπόν, όπως γίνεται έτσι, αντιληπτό, τη μέθοδο της ανάλυσης περιεχομένου, η οποία θέτει το ίδιο το κείμενο στο επίκεντρο της έρευνάς της. σε συνδυασμό με τη μέθοδο ανάλυσης των δομών του βάθους και της επιφάνειας ενός κειμένου. Το τελικό αποτέλεσμα από την ανάλυση που επιχειρείται στην εργασία αυτή δεν μπορεί παρά να είναι θετικό για τη διαπολιτισμική προσέγγιση των έργων του πνεύματος. Όπως θα φανεί και στην εξέλιξη της εργασίας, το εθνικό στοιχείο, αν και υπάρχει μέσα στην αρχαία τραγωδία και κάνει αισθητή την παρουσία του, ωστόσο, δεν αποτελεί τον καθοριστικό παράγοντα για την εξέλιξη και τον προσδιορισμό των πραγμάτων. 2

3 Abstract The main object of this paper is the negotiation of the identity of the other in the context of the texts of ancient Greek tragedy. As studied ancient tragedy and an integral part of the curriculum in secondary education, but also in most countries of the world, there is a particular interest to identify how exactly facing the tragic poets of different nationalities within their texts and, therefore, how these responses are recorded thus the overall ancient culture. This question is increasingly important, beyond the literally side and the interest in ancient Greek literature, since the modern era longs benchmarks and indicators of acceptance or not of the other in the need to clarify its own multicultural and intercultural character. The ultimate goal, therefore, of this paper is to show how the ancient tragedy to contribute, as spiritual and educational work in the more general debate on multiculturalism and intercultural societies. The texts of the ancient tragedy will be our guide in this research. In the context of intercultural approach we attempted ought to give the floor to the same tragic heroes. Followed, then, as is so understood, the method of content analysis, which sets the text itself at the center of the investigation in combination with the method of analysis of the structures of the surface and depth of a text. The final result of the analysis in this paper can only be positive for the intercultural approach of literally works. As will be seen in the evolution of our research, the national element, though present in the ancient tragedy and makes its presence felt, however, is not the decisive factor for the development and identification of what is happening in the plays. 3

4 ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ ΠΕΡΙΛΗΨΗ..2 ABSTRACT..3 ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ..4 ΕΙΣΑΓΩΓΗ...7 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1 Ο ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΗ ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ...15 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2 Ο ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΙΣ ΒΑΣΙΚΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ Αντιρατσισμός, Πολυπολιτισμικότητα και Διαπολιτισμική εκπαίδευση: Ορισμοί και επεξηγήσεις Διαπολιτισμική εκπαίδευση Η σκέψη και η παιδεία στην αρχαία Ελλάδα Πας μη Έλλην βάρβαρος: τι σημαίνει..37 4

5 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3 Ο ΜΕΘΟΔΟΙ ΕΡΕΥΝΑΣ Η μέθοδος έρευνας που χρησιμοποιήθηκε Η μέθοδος ανάλυσης περιεχομένου Η επιλογή των δειγμάτων...57 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4 Ο Η ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΩΝ ΔΕΔΟΜΕΝΩΝ Εισαγωγή στο πρακτικό μέρος της έρευνας: Αντικείμενο μελέτης ο ξένος Μία τραγική ηρωίδα ως σύμβολο του «άλλου»: Η Μήδεια του Ευριπίδη Βάκχες: Ο ξένος θεός Ο "βαρβαρικός άλλος κόσμος" μέσα από την Ιφιγένεια εν Ταύροις Πέρσες: ο "άλλος" πολιτισμός..83 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5 Ο ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ Η αντιμετώπιση του «άλλου» στον αρχαίο ελληνικό κόσμο Η συμβολή της θεατρικής τέχνης στη διαπολιτισμική προσέγγιση Διαμόρφωση της διαπολιτισμικής εκπαίδευσης Προτάσεις

6 Ξενόγλωσση βιβλιογραφία..103 Ελληνόγλωσση βιβλιογραφία..104 Δικτυογραφία 108 6

7 Εισαγωγή Στη σύγχρονη εποχή της παγκοσμιοποίησης, πέρα από τις εξελίξεις σε οικονομικό επίπεδο, στο πολιτισμικό επίπεδο αναδεικνύεται όλο και περισσότερο η έννοια του «άλλου» που ζει δίπλα μας και η ανάγκη για κατανόηση αυτού του «άλλου», της εθνικής κουλτούρας του, της θρησκευτικής διαφορετικότητάς του και του δικαιώματός του να συνυπάρχει στο δυτικό κόσμο με ανθρώπους άλλων πολιτισμικών καταβολών. Απαιτείται, λοιπόν, από τη σύγχρονη εκπαίδευση να αρθεί στο ύψος αυτών των προκλήσεων που συνοδεύουν την ανάπτυξη της πολιτιστικής και θρησκευτικής ετερότητας στο πλαίσιο των σύγχρονων κοινωνιών, ούτως ώστε να διαμορφώσει πολίτες ικανούς να συμβιώσουν ειρηνικά. Κάτι τέτοιο μπορεί να επιτευχθεί με την ώθηση που μπορεί να δοθεί σε εκπαιδευτικές πρακτικές που θα υπηρετούν ένα διαπολιτισμικό πρόγραμμα σπουδών, κύρια στόχευση του οποίου θα είναι η εξισορρόπηση καταρχάς και η αλληλεπίδραση, στη συνέχεια, διαφόρων πολιτισμικών, αλλά και θρησκευτικών, παραδόσεων. Η προσοχή που απαιτείται να δοθεί στη θρησκευτική διάσταση της διαπολιτισμικής εκπαίδευσης, μπορεί να συνεισφέρει σημαντικά στην ειρήνη, αφού κυρίως σε αυτό το πεδίο είναι που εντοπίζονται οι όποιες αντιπαραθέσεις, όταν υπάρχουν. Επίσης, γενικά, η διαπολιτισμική εκπαίδευση μπορεί να προωθήσει σημαντικά την ανοχή προς άλλους πολιτισμούς, τους οποίους εκφράζουν άνθρωποι που συμβιώνουν με τα παιδιά στην ίδια κοινωνία, την ανεκτικότητα και το σεβασμό για τα ανθρώπινα δικαιώματα. Η διαφορετικότητα που έχουν οι αξίες και οι πεποιθήσεις που σχετίζονται με την ταυτότητα και έχουν τη βάση τους σε εθνικές καταβολές, καθώς επίσης και η ολοένα και πιο ευαίσθητη φύση της ελευθερίας της συνείδησης και θρησκείας, αφορούν όλες τις δημοκρατικές κοινωνίες που ενδιαφέρονται να διαμορφώσουν πολίτες ικανούς να εκφράζουν τις απόψεις τους και να μετέχουν στη δημοκρατία. Στόχος της παρούσας έρευνας είναι η ανάδειξη της σχέσης που υπάρχει μεταξύ ταυτότητας ετερότητας. Μέσα από τις σελίδες της θα παρουσιαστεί η διαλεκτική που αναπτύσσεται μεταξύ των παραπάνω εννοιών κάτω από τις συνθήκες της σύγχρονης πολυπολιτισμικής κοινωνίας. Στο πλαίσιο ενός τέτοιου στόχου ο ρόλος 7

8 της εκπαίδευσης κρίνεται ιδιαίτερα σημαντικός. Μια διαδικασία επαναδιαπραγμάτευσης του νοήματος της παιδείας μας οδηγεί στην πρόταση ότι, με μέσο τη διαπολιτισμική αγωγή μπορούμε να επιτύχουμε την άμβλυνση των προκαταλήψεων και των στερεοτυπικών προσεγγίσεων του «άλλου» από τη μια και να καταλήξουμε στην ανάδειξη μιας προοδευτικής στάσης ζωής, σε μια κοινωνία πλουραλισμού, αποδοχής και δημιουργίας από την άλλη. Ως κεντρικό άξονα της έρευνας έχουμε επιλέξει την αρχαία ελληνική δραματουργία. Ως βάση μιας «δυτικής» πολιτισμικής και πολιτιστικής παιδείας ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός αποτέλεσε ανά τους αιώνες, και αποτελεί μέχρι και σήμερα, σημαντικό πολιτισμικό πρότυπο για τις λεγόμενες «δυτικές» αξίες της ελευθερίας και της δημοκρατίας. Η θεατρική παραγωγή της ελληνικής αρχαιότητας αποτελεί σημαντικό κομμάτι της πολιτισμικής και εκπαιδευτικής αυτής κληρονομιάς. Η Αντιγόνη, σύμβολο της ελευθερίας, ο Προμηθέας, με το δώρο του στους ανθρώπους παραβλέποντας τους θεούς, είναι ήρωες σύμβολα που εντάσσονται στα προγράμματα σπουδών του δυτικού κόσμου για τη συμβολή τους στην ανάπτυξη αυτών των αξιών. Η ποίηση ήδη από την εποχή εκείνη θεωρούνταν ότι είχε παιδευτικά αποτελέσματα και, ειδικότερα, η τραγική ποίηση δε θα πρέπει να αποτελεί εξαίρεση. Στον αγώνα λόγου που διεξάγεται ανάμεσα στον Αισχύλο και τον Ευριπίδη στους Βατράχους είναι ικανή να φανερώσει την αξία που δινόταν από την αρχαιότητα ακόμη στη διδακτική αξία της τραγωδίας. Για τον Αισχύλο η τραγωδία, τουλάχιστο στα χέρια του Ευριπίδη, είναι σίγουρα ικανή να διδάξει το κακό, το οποίο σχετίζεται, κατά κύριο λόγο, με την ερωτική πράξη. Αντίθετα, στο έργο του Αισχύλου δεν παρουσιάζονται ερωτευμένες γυναίκες. Ο Αισχύλος διεκδικεί για τον εαυτό του τη διδασκαλία, μέσω του δράματος, της επιθυμίας της νίκης, υποστηρίζει ότι η διδασκαλία του, όπως και του Ομήρου, έχει σχέση με τον πόλεμο. Γενικότερα, υποστηρίζει ότι οι ποιητές είναι οι δάσκαλοι των ενηλίκων (Croally, 2010: 77-80). Ο Ευριπίδης, από τη δική του πλευρά, υπερασπίζεται τον εαυτό του λέγοντας ότι η δική του διδασκαλία κινείται σε ένα περισσότερο διανοητικό επίπεδο. Έχει διδάξει τους ανθρώπους να μιλούν. Με την απάντησή του στην ερώτηση του Αισχύλου γιατί πρέπει να σέβεται κανείς τους ποιητές ο Ευριπίδης επιβεβαιώνει τη διδακτική αξία της ποίησης και των ποιητών: «Για του νου τη δύναμη, γιατί ορμήνιες καλές δίνουμε, κι έτσι στις πόλεις τους ανθρώπους τους κάνουμε ανώτερους». Μέσα σε 8

9 αυτό το πλαίσιο η τραγωδία έδωσε στο κοινό ζητήματα που ίσως διαφορετικά να μην είχαν θέση στο δημόσιο διάλογο. Η τραγωδία, ειδικά του Ευριπίδη, είναι γεμάτη με βάρβαρους, δούλους, βασιλείς και γυναίκες, άτομα, δηλαδή, των οποίων η εθνικότητα, το φύλο ή η κοινωνική θέση θα τους απέκλειαν σίγουρα από τις δημόσιες συζητήσεις στη δημοκρατική Αθήνα (Croally, 2010: 80 και 92). Συχνά διατυπώνεται η άποψη ότι η λογοτεχνία εν γένει χρησιμοποιεί τον «άλλο» για να διερευνήσει το «εγώ», επομένως, το ίδιο ισχύει και για την αρχαία τραγωδία. Γενικά, οι αρχαίοι Έλληνες πολλές φορές προσδιόριζαν τον εαυτό τους σε σχέση με άλλους. Ένας Αθηναίος πολίτης θα αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως Έλληνα επειδή δεν ήταν βάρβαρος, ως άνδρα επειδή δεν ήταν γυναίκα, ως άνθρωπο επειδή δεν ήταν θεός ή θηρίο, ως ελεύθερο επειδή δεν ήταν δούλος. Αυτό που συχνά συναντούμε στην τραγωδία είναι η αμφισβήτηση της ιεραρχίας των συγκεκριμένων αντιθέσεων: οι βάρβαροι ενεργούν με πιο ελληνικό τρόπο από τους Έλληνες και οι δούλοι δείχνονται περισσότερο ελεύθεροι από τους ελεύθερους (Croally, 2010: 92-93). Ορμώμενοι από τις διαπιστώσεις αυτές του Croally, αλλά και από την άποψη του Ευριπίδη ότι «έχει διδάξει τους ανθρώπους να μιλούν», εντάσσουμε την αρχαία τραγωδία στο εκπαιδευτικό υλικό που αφορά στη διαπολιτισμική προσέγγιση ως υλικό, που, τελικά, μας οδηγεί στη διερεύνηση του «εγώ». Έχουμε επιλέξει, λοιπόν, τέσσερις τραγωδίες δύο μεγάλων τραγικών ποιητών. Η Μήδεια του Ευριπίδη, οι Βάκχαι και η Ιφιγένεια εν Ταύροις του ίδιου ποιητή, καθώς και οι Πέρσαι του Αισχύλου θα καθοδηγήσουν την έρευνά μας για την αναζήτηση και τον προσδιορισμό του άλλου. Με αντικείμενο το δράμα θα φτάσουμε σε μια διδακτική διαπολιτισμική πρόταση για την αναζήτηση του «άλλου», αλλά και του «εγώ», τελικά. Βάση για τη διαπολιτισμική αξιοποίηση της τραγωδίας αποτελεί η παιδαγωγική και διδακτική αξία τους όπως αυτή αναπτύχθηκε και ορίστηκε από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα και μπορεί να εφαρμοστεί με αφετηρία τη διδασκαλία της τραγωδίας ως λογοτεχνικό κείμενο. Επιλέξαμε την αρχαία δραματική ποίηση ως ιδανική έκφραση της παιδαγωγικής χροιάς που μπορεί να πάρει η τέχνη ως έκφραση της ανθρώπινης σκέψης και δραστηριότητας. Ανατρέχοντας κανείς μακριά στην Ιστορία και, μάλιστα, στην αρχαία δραματουργία βλέπει να διακρίνονται και να γίνονται σαφείς οι παιδαγωγικοί και πολιτισμικοί στόχοι της ποιητικής αυτής τέχνης, και μέσω αυτής και της τέχνης γενικότερα, αφού η δραματουργία αναπτύχθηκε μέσα σε ένα περιβάλλον 9

10 δημοκρατικό και με δημοκρατικές διαδικασίες λειτούργησε και αναπτύχθηκε. Η Αθήνα της κλασικής εποχής ήταν μία συμπαγής και περισσότερο ολοκληρωμένη δημοκρατία από πολλές σύγχρονες δημοκρατίες. Στο πλαίσιο του δημοκρατικού πολιτεύματος και δημοκρατικού τρόπου ζωής ανάμεσα στους πολίτες ήταν ελάχιστα τα δείγματα διαφοράς και αντίθεσης ανάμεσα στο «εσείς» και το «εμείς» που ταλαιπωρούν αρκετές σύγχρονες κοινωνίες (Baldry, 2010: 30-31). Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο, πολιτικό - πολιτισμικό και ιδεολογικό, αναπτύχθηκε η δραματική ποίηση και η θεατρική τέχνη. Ο αριθμός των συγκεντρωμένων θεατών στο θέατρο του Διονύσου παρουσιάζει σημαντικές αναλογίες με τον αριθμό των συγκεντρωμένων πολιτών στις συνελεύσεις της εκκλησίας του δήμου στο λόφο της Πνύκας (Baldry, 2010: 31). Όπως γινόταν στις συνελεύσεις, έτσι και στο θέατρο οι πολίτες προσέρχονταν μαζικά, μάλιστα, συμμετείχαν ενεργά στο γεγονός της παράστασης με φωνές, αποδοκιμασίες και επιδοκιμασίες, άμεσες αντιδράσεις σε όσα έβλεπαν και άκουγαν. Επρόκειτο, λοιπόν, για διαδικασία, στην οποία υπήρχε άμεση συμμετοχή των πολιτών. Κατά συνέπεια, μπορεί να θεωρηθεί ως διαδικασία καλλιτεχνική με παιδαγωγική και διδακτική αξία, αφού προωθούσε μέσω της άμεσης εφαρμογής τις βασικές αρχές της δημοκρατίας τουλάχιστο σε πρακτικό επίπεδο, αφού όσον αφορά στο ζήτημα της ετερότητας, όπως δείξαμε παραπάνω, το κείμενο της τραγωδίας είχε περισσότερα να πει για αυτήν από την ίδια την αθηναϊκή πραγματικότητα. Στο σημείο αυτό, για να είμαστε ιστορικά ακριβείς, θα πρέπει να παρουσιάσουμε και μία αντίθετη, αρκετά ενδιαφέρουσα από κοινωνιολογικής πλευράς, άποψη για το αρχαίο θέατρο και το κατά πόσο αποτελούσε μια πραγματική και ουσιαστική έκφραση του δημοκρατικού πνεύματος της εποχής και της ισορροπίας ανάμεσα σε διαφορετικές κοινωνικές δυνάμεις, όπως θα επέτασσε μια καλλιτεχνική ή άλλου είδους έκφραση που λαμβάνει υπόψη και σέβεται τον «άλλο» και διαφορετικό. Σύμφωνα με αυτήν την άποψη το αρχαίο θέατρο δεν ήταν ένα λαϊκό θέατρο, αλλά το θέατρο κάποιων εκλεκτών. Η άποψη αυτή προέρχεται από το σημαντικό ιστορικό της τέχνης Arnold Hauser: «Η τραγωδία είναι η χαρακτηριστικότερη δημιουργία της αθηναϊκής δημοκρατίας. Σε καμιά μορφή τέχνης δεν μπορούμε να δούμε τις εσώτερες συγκρούσεις της κοινωνικής της δομής τόσο καθαρά και άμεσα όσο σε αυτή. Τα 10

11 εξωτερικά της παρουσίασής της στις μάζες ήταν δημοκρατικά, αλλά το περιεχόμενό της, οι ηρωικοί θρύλοι με την τραγικοηρωική τους θεώρηση της ζωής, 1 ήταν αριστοκρατικό. Από την αρχή απευθύνεται σε ένα ακροατήριο πολυαριθμότερο και ποικιλότερο από εκείνες τις διακεκριμένες συντροφιές, στα τραπέζια των οποίων απαγγέλνονταν τα ηρωικά άσματα των επών. Από την άλλη μεριά, αναμφισβήτητα διαδίδει τα πρότυπα του μεγαλόθυμου ατόμου και του ασυνήθιστου, ξεχωριστού άντρα, της ενσάρκωσης του ιδανικού της καλοκαγαθίας. Όφειλε τη γέννησή της στο χωρισμό του κορυφαίου του Χορού από το Χορό, η οποία μετέτρεψε τη συλλογική εκτέλεση τραγουδιών σε δραματικό διάλογο και ο χωρισμός αυτός από μόνος του σημαδεύει μια τάση προς τον ατομικισμό. Αλλά, από την άλλη μεριά, η τραγωδία εξαρτάται, στην εντύπωση που θα κάνει, από την ύπαρξη στο ακροατήριο ενός αισθήματος κοινότητας και από την εκτίμηση που θα της χαρίσουν οι μεγάλες μάζες που βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο μπορεί να πετύχει πράγματι μόνο σαν μαζική εμπειρία. Όμως ακόμα και το ακροατήριο της ελληνικής τραγωδίας είναι μονάχα ως ένα βαθμό εκλεκτό. Στην καλύτερη περίπτωση αποτελείται από όλους τους ελεύθερους πολίτες και δεν είναι πολύ περισσότερο δημοκρατικό στη σύνθεσή του από όσο είναι οι τάξεις που κυβερνούν την Πόλη, ενώ το πνεύμα με το οποίο διευθύνεται το επίσημο θέατρο είναι πολύ λιγότερο λαϊκό ακόμα και από τη σύσταση του κοινού του, επειδή οι μάζες που αποτελούν το ακροατήριο δεν έχουν αποφασιστική επιρροή στην εκλογή των έργων ή στην κατανομή των βραβείων. Οι τραγωδίες έχουν ειλικρινή σκοπιμότητα και δεν ισχυρίζονται ότι συμβαίνει αλλιώς. Χειρίζονται ζητήματα της τρέχουσας πολιτικής και έχουν σαν επίκεντρο προβλήματα που όλα τους βρίσκονται σε άμεσο ή έμμεσο σύνδεσμο με τα φλέγοντα ζητήματα της ημέρας την αντίθεση του κράτους των γενών και του λαϊκού κράτους.» (Hauser, 1984: ) Είναι αλήθεια ότι οι περισσότεροι ήρωες της παλαιότερης τραγωδίας ήταν αριστοκρατικής ηθικής. Αυτό άλλαξε με τον Ευριπίδη, όπως δείξαμε πιο πάνω («έχει διδάξει τους ανθρώπους να μιλούν») και όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο Hauser πιο κάτω στο έργο του (βλ. σημ. 1). Είναι, επίσης, αλήθεια ότι το ακροατήριο της τραγωδίας αποτελούνταν από τους ελεύθερους πολίτες μόνο και όχι το σύνολο του 1 Παρακάτω στο κείμενό του ο Hauser παραδέχεται ότι αυτή η τραγικοηρωική θεώρηση της ζωής καταστρέφεται από τον ψυχολογικό νατουραλισμό του Ευριπίδη. Hauser (1984 )

12 πληθυσμού της πόλης. Αυτή η ερμηνεία βασίζεται προφανώς στη γενικότερη κριτική που γίνεται στην αθηναϊκή δημοκρατία, η οποία βασίζεται με τη σειρά της στο γεγονός ότι ο αριθμός των ελεύθερων πολιτών που απολάμβαναν πολιτικά δικαιώματα ήταν κατά πολύ μικρότερος από αυτόν των μετοίκων και δούλων. Ωστόσο, δε θα πρέπει να παραβλέπουμε ότι, μέσα στο πλαίσιο της ανάπτυξης του πνεύματος, των γραμμάτων και τεχνών, των επιστημών και της πολιτικής σκέψης, οι διαδικασίες που ακολουθούνταν στο θέατρο αποτελούσαν, στην ουσία, ένα πεδίο πρακτικής εφαρμογής όσων οι πολίτες είχαν την ευκαιρία να διδαχθούν κυριολεκτικά και μεταφορικά στο πλαίσιο της παιδευτικής διαδικασίας, αλλά και των πολιτικών διαδικασιών. Για το λόγο αυτό, ακόμη και αν μιλάμε για ένα ποσοστό μόνο του συνόλου του πληθυσμού της πόλης, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε την αξία των διαδικασιών καθαυτών. Αν βυθιστούμε στο περιεχόμενο των έργων της αρχαίας δραματουργίας, είτε αυτό είναι αριστοκρατικό είτε είναι δημοκρατικό και περισσότερο ρεαλιστικό, όπως η δραματουργία του Ευριπίδη θα μπορέσουμε να διακρίνουμε εκφάνσεις της ανθρώπινης δραστηριότητας, ζητήματα που αφορούν στον άνθρωπο, τη φύση του και τις πράξεις του. Για αυτό ανατρέχουμε για την έρευνά μας σε αυτήν, γιατί μπορούμε να συναντήσουμε όψεις της ετερότητας, της ταύτισης, της διάκρισης και της ενότητας, καθώς και τόσων άλλων ζητημάτων που αφορούν στην ανθρώπινη φύση. Η έννοια της ετερότητας στην τραγωδία δεν είναι ενιαία. Αντιθέτως, κάθε φορά πρέπει να καθιστούμε σαφείς τους διαχωρισμούς ανάμεσα στις δράσεις και τα υποκείμενα, ορίζοντας με ακρίβεια τον τύπο της ετερότητας που μας απασχολεί. Τέτοιοι τύποι ετερότητας μπορεί να είναι όσοι αποτελούν την αντίθετη όψη, όσοι αποτελούν το έτερον σε σχέση με το ταυτόν, σε σχέση με το έμψυχο ον, τον άνθρωπο, τον άνδρα, την γυναίκα, το φορέα πολιτισμού, τον Έλληνα, τον πολίτη. Επίσης, Στα πλαίσια της πολιτισμικής αντιπαράθεσης κυρίαρχο ρόλο παίζει η κοσμογονική και θεογονική διάσταση του μύθου όπως αυτός παραδίδεται, μέσα στην τραγωδία. 12

13 Στόχοι της έρευνας σε τι αποσκοπεί Προσδοκώμενο αποτέλεσμα της έρευνας αυτής είναι αρχικά η αξιολόγηση της θέσης του "άλλου", του ξένου στην τραγωδία, η διερεύνηση, δηλαδή, του βαθμού, στο οποίο λαμβάνεται υπόψη και υπολογίζεται η ετερότητα στη συνείδηση των αρχαίων Ελλήνων ποιητών, των αρχαίων πολιτών. Η έρευνα θα ακολουθήσει μία σειρά από ερευνητικά βήματα που ξεκινούν από την παρουσίαση της έννοιας και του θεωρητικού πλαισίου της διαπολιτισμικής εκπαίδευσης σε συνάρτηση με τις έννοιες του αντιρατσισμού και της πολυπολιτισμικότητας. Στη συνέχεια, θα αποπειραθούμε να αποδώσουμε τον θεωρητικό και κοινωνιολογικό ορισμό των εννοιών της ταυτότητας και ετερότητας. Συνεχίζουμε κατόπιν με την ανάγλυφη παρουσίαση των δομών της μυθικής κοινωνίας και καταλήγουμε με την κατάταξη των υποκειμένων που ενσαρκώνουν την ετερότητα στις τραγωδίες που έχουμε επιλέξει σε μια κλίμακα ηθικών και κοινωνικών αξιών. Το ίδιο το αρχαίο κείμενο μπορεί να αποτελέσει για εμάς σήμερα έναν ικανό δείκτη της αντίληψης και της αποδοχής του «άλλου», της διαφορετικής εθνικότητας στην αρχαία ελληνική κοινωνία. Μελετώντας το προκύπτουν κάποια ερωτήματα, τα οποία συντελούν στην περαιτέρω ανάπτυξη της έρευνάς μας και καθιστούν περισσότερο συγκεκριμένη την αναζήτησή μας. Καταρχάς το πρώτο ερώτημα αφορά στους ίδιους τους δημιουργούς των τραγωδιών, τους τραγικούς ποιητές. Ως δρώντα άτομα της κοινωνίας, στην οποία ζουν, οι ποιητές αποτελούν φορείς των αντιλήψεων και νοοτροπιών της εποχής τους και της κοινωνίας τους. Το ερώτημα, λοιπόν, που τίθεται από εμάς είναι πώς οι τραγικοί ποιητές αντιλαμβάνονται, καταρχάς, την κοινωνία στην οποία ζουν και πώς προσλαμβάνουν τις όποιες αντιλήψεις και απόψεις κυριαρχούν στο κοινωνικό γίγνεσθαι της εποχής τους. Σε δεύτερο επίπεδο έχει ενδιαφέρον να δούμε πώς, έχοντας αφομοιώσει αυτές τις αντιλήψεις και απόψεις, τοποθετούνται απέναντι σε αυτές και ποια είναι η εικόνα που δημιουργείται, κατ επέκταση, μέσα στο έργο τους για τον Εαυτό και τον Άλλον. Επίσης, σε περίπτωση που δίνεται από τους ποιητές μια κατεύθυνση προς την αποδοχή του «Άλλου» και την απόρριψη κάθε υπόνοιας διάκρισής του, πώς το επιτυγχάνουν στη συνείδηση των αναγνωστών τους. 13

14 Πέρα από τους στόχους του ίδιου του ποιητή ενδιαφέρον έχει να δούμε αν μέσα στα κείμενα των τραγωδιών τίθενται συγκεκριμένες έννοιες και ζητήματα που μας ενδιαφέρουν άμεσα εδώ, σε αυτήν την εργασία. Για παράδειγμα, η έννοια της ταυτότητας, συλλογικής και ατομικής, του πολιτισμού και της πολιτισμικής ιδιαιτερότητας θα πρέπει να αναζητηθούν μέσα στα κείμενα. Επιπλέον, ιδιαίτερη σημασία έχει να αναδειχθούν τα στοιχεία εκείνα, τα οποία θα μπορούσε ο διδάσκων να χειριστεί κατά την εκπαιδευτική διαδικασία με τρόπο τέτοιο, ώστε να δώσει σε αυτή μια δημοκρατική και διαπολιτισμική κατεύθυνση. 14

15 Κεφάλαιο 1 ο Βιβλιογραφική επισκόπηση Όπως έχει ήδη αναφερθεί στην Εισαγωγή, μια μελέτη για τη σχέση των Ελλήνων με τους «άλλους», είτε βαρβάρους, είτε αλλοδαπούς, όποιος κι αν είναι ο κυρίαρχος χαρακτηρισμός σε κάθε εποχή, μπορεί ιδιαίτερα να συμβάλλει στη γενικότερη αναζήτηση και προσέγγιση του διαπολιτισμικού χαρακτήρα της σύγχρονης εποχής. Ενώ, λοιπόν, οι κοινωνικές επιστήμες επικεντρώνονται σε στατιστικές και κοινωνιολογικές έρευνες για τη στάση των σύγχρονων Ελλήνων απέναντι στη διαφορετικότητα και την αλλοεθνή παρουσία στη χώρα, για τον εκπαιδευτικό πεδίο δικής του δράσης αποτελεί το περιεχόμενο του προγράμματος σπουδών. Η αρχαία ελληνική δραματουργία αποτελεί παραδοσιακά αναπόσπαστο τμήμα της εκπαιδευτικής διαδικασίας της Μέσης Εκπαίδευσης και, όπως έχουμε ήδη αναπτύξει, «χρήσιμο εργαλείο» προς την κατεύθυνση της διαπολιτισμικής προσέγγισης στην εκπαίδευση. Το μεγαλύτερο ποσοστό της βιβλιογραφίας της σχετικής με την αρχαία ελληνική δραματουργία αντιμετωπίζει το περιεχόμενό της, κατά κύριο λόγο, ως κείμενα της πολιτιστικής μας κληρονομιάς στο επίπεδο του γραπτού λόγου και, σε ένα δεύτερο επίπεδο, ως πηγές ιστορικές για την κοινωνία της εποχής τους. πρόκειται, όπως γίνεται κατανοητό, για μια καθαρά φιλολογική και ιστορική αντιμετώπιση εκ μέρους των μελετητών. Στο πεδίο της ιστορικής αντιμετώπισης ο Albrecht Dihle (1998) στο έργο του Οι Έλληνες και οι ξένοι έχει δώσει μια πλήρη και ικανοποιητική καταγραφή της αντίληψης των Ελλήνων για τους αλλοεθνείς λαούς σε όλο το χρονικό φάσμα της ελληνικής αρχαιότητας εκκινώντας από τα ομηρικά έπη. Η συνολική εικόνα που δίνει το συγκεκριμένο έργο αποτελεί, κατά κύριο λόγο, ένα μωσαϊκό πολλαπλών και αποκλινόντων μεταξύ τους συναισθημάτων και καταστάσεων. Το βασικό στοιχείο που εντοπίζουμε στο έργο του Dihle αφορά στο ευρύ φάσμα, χρονικό και πολιτισμικό, που αποδεικνύεται ότι έδιναν οι Έλληνες στην έννοια του «άλλου». Όπως αναφέρεται και στο οπισθόφυλλο του βιβλίου, τα συναισθήματα των Ελλήνων απέναντι στους άλλους λαούς ήταν ανάμεικτα και διαφορετικά σε κάθε φάση της αρχαίας ελληνικής ιστορίας. Ο φόβος και η υπεροψία από την αρνητική πλευρά του φάσματος εύκολα μπορεί να σταθεί πλάι στη θετική 15

16 που χαρακτηρίζεται από αποδοχή και υιοθέτηση πολιτισμικών στοιχείων, όπως είναι το φοινικικό αλφάβητο. Ο H.C. Baldry στο έργο του Το τραγικό θέατρο στην αρχαία Ελλάδα (2010) επικεντρώνεται στην ανάπτυξη των ζητημάτων που αφορούν στο θέατρο ως μορφή τέχνης. Δίνει μια επαρκή περιγραφή σε όσους θέλουν να αποκτήσουν κάποιες βασικές γνώσεις για αυτήν. Στην έρευνά μας αναφέρεται καθώς σε σημείο του έργου του κάνει μια απόπειρα να συσχετίσει την ανάπτυξη της θεατρικής δραστηριότητας στην αρχαία Αθήνα με την αντίστοιχη δημοκρατική ανάπτυξη του πολιτικού συστήματος. Μέσα στη συνολική αποτίμησή του της δημοκρατικής κοινωνίας της Αθήνας κάνει μια αντιστοίχιση ανάμεσα στη συγκέντρωση των πολιτών στο θέατρο του Διονύσου και στη συγκέντρωση των ιδίων στη συνέλευση της Εκκλησίας του Δήμου δίνοντας πολιτικές προεκτάσεις στην απόπειρά του αυτή. Στέκεται θετικά απέναντι στην αθηναϊκή δημοκρατία υποστηρίζοντας ότι οι διαφορές ανάμεσα στο «εμείς» και το «εσείς» δεν είχαν σε καμία περίπτωση την ένταση που έχουν στις σύγχρονες κοινωνίες. Συνεχίζοντας τον πολιτικών προεκτάσεων σχολιασμό της θεατρικής τέχνης της αρχαιότητας και της ανάπτυξής της αναφέρουμε τον Arnold Hauser, το δημιουργό της σημαντικής Κοινωνικής Ιστορίας της Τέχνης (1984), ο οποίος δίνει μια διαφορετική εικόνα από αυτήν του Baldry. Έχει σημασία η ανάλυσή του για το λόγο ότι η δική του καταγραφή της Ιστορίας της Τέχνης κινείται στο πλαίσιο των κοινωνικών δομών και σχέσεων και αυτές θέλει κυρίως να καταδείξει ως παράγοντες που διαμορφώνουν το τελικό καλλιτεχνικό αποτέλεσμα. Η δική του ερμηνεία, λοιπόν, της ανάπτυξης της θεατρικής τέχνης επικεντρώνεται στην κριτική αναφορικά με το κοινό των παραστάσεων - τη σύνθεσή του και την ουσιαστική συμβολή του στο αποτέλεσμα των αγώνων καθιστώντας έτσι πραγματική τη διαφοροποίηση και απόσταση ανάμεσα στα σώματα των ελεύθερων πολιτών και δούλων και, κατά συνέπεια, την απόσταση ανάμεσα στο «εμείς» και το «εσείς». Επικεντρώνεται, επίσης, στο γεγονός ότι ως συλλογική δραστηριότητα η θεατρική πράξη αντιτίθεται στο στοιχείο της ατομικότητας που αναδύεται αυτήν την ίδια εποχή. Στη συνέχεια, αναφερόμενος στα ίδια τα κείμενα της τραγωδίας αναγνωρίζει ότι διαθέτουν «ειλικρινή σκοπιμότητα» στην πραγμάτευσή τους των ζητημάτων της τρέχουσας πολιτικής. 16

17 Πλησιέστερα στο δικό μας εξειδικευμένο αντικείμενο έρευνας βρίσκεται η μελέτη της Χαράς Μπακονικόλα Τραγωδία και Γλώσσα (2008). Με κεντρικό άξονα το λόγο του ίδιου του κειμένου της αρχαίας τραγωδίας η ερευνήτρια εστιάζει σε κάθε ένα από τα κεφάλαια της μελέτης της σε μια διαφορετική θεματική εξετάζοντας έναν αριθμό τραγωδιών αντιπροσωπευτικών για τα ζητήματα που κάθε φορά πραγματεύεται. Ανάμεσα στα ζητήματα αυτά απαντάται και το ζήτημα της ετερότητας, το οποίο η Μπακονικόλα αγγίζει με εμφανή ευαισθησία και ενδιαφέρον να αποφευχθεί κάθε πιθανή λανθασμένη εκτίμηση για υπεροπτική στάση των Ελλήνων απέναντι στους αλλοεθνείς. Έχοντας ως οδηγό της τη δραματουργία του Ευριπίδη και, σε ένα δεύτερο κεφάλαιο, τους Πέρσες του Αισχύλου η ερευνήτρια αναζητά σημεία μέσα στα κείμενα των τραγωδιών, τα οποία αποδεικνύουν την απόσταση που υπάρχει ανάμεσα στο ξενικό στοιχείο και το στοιχείο της βαρβαρότητας. Στη διδακτορική της διατριβή η Δέσποινα Μπελέση (2009) καταπιάνεται με το ζήτημα της πολιτισμικής ετερότητας και της διαπολιτισμικής μάθησης σε μια απόπειρα να δώσει τη δική της πρόταση για αυτήν. Η έρευνά της επικεντρώνεται στη Μέση Εκπαίδευση και αναζητά τρόπους με τους οποίους μπορεί το διαπολιτισμικό μοντέλο σχολείου να ανταποκριθεί στις ανάγκες της σύγχρονης πολυπολιτισμικής κοινωνίας. Η έρευνα εξειδικεύεται στο μάθημα της Λογοτεχνίας επαναπροσδιορίζοντάς το και καθιστώντας το εργαλείο στην εφαρμογή του διαπολιτισμικού μοντέλου: «Οι ιδιαίτερες ανάγκες των μεταναστών μαθητών είναι η αξιοποίηση του ιδιαίτερου γλωσσο-πολιτισμικού τους κεφαλαίου, η καλλιέργεια της αυτοεκτίμησής τους και, γενικότερα, η απρόσκοπτη διαδικασία δόμησης της ταυτότητάς τους σε συνθήκες σεβασμού και αναγνώρισης και όχι στιγματισμού και περιθωριοποίησης.» (Μπελέση, 2009: 170) Ως θέμα που απασχολεί κυρίως τις σύγχρονες κοινωνίες η διαπολιτισμική προσέγγιση εύλογο είναι να μην έχει εισχωρήσει ακόμη σε βάθος σε όλο το φάσμα της επιστημονικής μελέτης και έρευνας. Ως εκ τούτου, μια διαπολιτισμική προσέγγιση της αρχαίας ελληνικής πολιτιστικής κληρονομιάς βρίσκεται ακόμη πολύ μακριά από μια ολοκληρωμένη παρουσία στη σχετική βιβλιογραφία. Η βιβλιογραφία που εξετάσαμε και που χρησιμοποιούμε στη συνέχεια της έρευνάς μας ως σχετική με το θέμα μας δεν έχει ως κεντρικό της άξονα τη διαπολιτισμική προσέγγιση της ελληνικής αρχαιότητας, αλλά βασίζεται σε διαφορετικές επιστημονικές κατευθύνσεις. 17

18 Το έργο του Dihle παρουσιάζει μια συγκροτημένη εικόνα για την αντίληψη που επικρατούσε στην αρχαία Ελλάδα για τους αλλοεθνείς και τον τρόπο που αυτοί αντιμετωπίζονταν από τους Έλληνες. Ως έργο της επιστήμης της Ιστορίας συμβάλλει αποφασιστικά στην άποψή μας για το κατά πόσο οι αλλοεθνείς ήταν για τους Έλληνες βάρβαροι ή όχι. Ωστόσο, αν θελήσουμε να ταυτίσουμε τη συμβολή του με το ειδικότερο πεδίο της διαπολιτισμικής προσέγγισης δεν εντοπίζεται τέτοιου είδους στόχευση. Η μελέτη της Μπακονικόλα βρίσκεται πιο κοντά στα ερευνητικά ζητούμενα της παρούσας εργασίας. Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, η γράφουσα επιδεικνύει, στα σημεία του έργου της στα οποία προσεγγίζει το ζήτημα της ετερότητας, μια ιδιαίτερη ευαισθησία και διάθεση να τεκμηριώσει την απόσταση ανάμεσα στην ξενικότητα και τη βαρβαρότητα που θεωρείται συχνά ότι ταυτίζονταν στη συνείδηση των αρχαίων Ελλήνων. Ωστόσο, η έκταση μιας τέτοιας απόπειρας δεν επιτρέπει να εκτιμηθεί ως ουσιαστική συμβολή στη διαπολιτισμική προσέγγιση της αρχαίας ελληνικής δραματουργίας, αφού δεν αποτελεί παρά δυο κεφάλαια στο πλαίσιο μιας γενικότερης και ευρύτερης μελέτης. Κατά συνέπεια, δεν υπάρχει στην εργασία αυτή το περιθώριο να αναπτυχθεί το ζήτημα αυτό σε βάθος και πληρέστερα. Είναι απαραίτητο, λοιπόν, στο πλαίσιο της διεύρυνσης της διαπολιτισμικής προσέγγισης σε περισσότερους τομείς της έρευνας να δοθεί το απαραίτητο βάρος και η απαραίτητη έκταση σε εργασίες που θα επικεντρώνονται ακριβώς στο διακύβευμα της διαπολιτισμικότητας. Η αρχαία ελληνική δραματουργία αποτελεί ιδανικό πεδίο έρευνας και διαπολιτισμικής προσέγγισης για δυο λόγους. Ο πρώτος είναι το γεγονός ότι αποτελεί, όπως έχουμε ήδη πει, αναπόσπαστο κομμάτι του εκπαιδευτικού υλικού των προγραμμάτων σπουδών στις περισσότερες χώρες του κόσμου. Επομένως, αποτελεί, κατ επέκταση, ιδανικό πεδίο τριβής και αφομοίωσης της διαπολιτισμικότητας από τους νέους ανθρώπους αυτό που αποτελεί, δηλαδή, και το τελικό ζητούμενο. Από την άλλη πλευρά, η αρχαία ελληνική δραματουργία αποτελεί εξέχον κομμάτι της πολιτιστικής μας κληρονομιάς με μεγάλη διάδοση σε όλο τον κόσμο. Έχει ιδιαίτερη αξία, λοιπόν, να αναδειχθεί στο εσωτερικό της η δυνατότητά της αυτή να διερευνάται και να προκαλεί διαχρονικά συμπεράσματα και διδάγματα με όρους καθαρά της σύγχρονης εποχής, όπως είναι η έννοια της διαπολιτισμικότητας. 18

19 Κεφάλαιο 2 ο Εισαγωγή στις βασικές έννοιες 2.1 Αντιρατσισμός, Πολυπολιτισμικότητα και Διαπολιτισμικότητα: Ορισμοί και επεξηγήσεις Σε αυτό το πρώτο κεφάλαιο της έρευνάς μας θα προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε ένα πλαίσιο εννοιολογικό, μέσα στο οποίο εντάσσονται όσοι όροι μας αφορούν για την έρευνά μας και απασχολούν, ούτως ή άλλως, την επιστημονική κοινότητα σε πολλά γνωστικά αντικείμενα. Επομένως, πρόκειται για όρους και ορισμούς διαδεδομένους που αφορούν ευρύτερα την έρευνα. Πέρα από τους όρους παράγωγους της λέξης «πολιτισμός», θα εξετάσουμε και μία ακόμη σειρά από όρους που, όπως είπαμε, απασχολούν την επιστημονική κοινότητα και αφορούν την έρευνα. Στη δική μας περίπτωση θα συμπληρώσουν το εννοιολογικό πλαίσιο, πάνω στο οποίο βασίζεται η εργασία μας, και θα μας βοηθήσουν στην καλύτερη και πληρέστερη κατανόηση του ζητήματος του «άλλου», της αντιπαράθεσης μεταξύ ομοίου και διαφορετικού. Από τη δεκαετία του 70, συγγραφείς στη Βρετανία που αυτοπροσδιορίζονταν ως αντιρατσιστές, ασκούσαν δριμεία κριτική στην πολυπολιτισμική εκπαίδευση, διότι στο μεγαλύτερο μέρος της ασχολείτο με στερεοτυπικές ή γενικευμένες ιδέες για τους πολιτισμούς και τις θρησκείες. Αυτή η μορφή πολυπολιτισμικότητας που είχε καθιερωθεί στην εκπαιδευτική διαδικασία, θεωρείτο από τους εν λόγω συγγραφείς ότι χωρίς να το θέλει, ενίσχυε τον ρατσισμό (Jackson 2004α, β, δ, 2005β). Οι πρόσφατες εργασίες για τη διαπολιτισμική και την πολυπολιτισμική εκπαίδευση λαμβάνουν περισσότερο υπόψη τις μελέτες που σχετίζονται με τον πολιτισμό και την ταυτότητα. Πολλοί συγγραφείς δε χωρίζουν πλέον τους θεωρητικούς χώρους του αντιρατσισμού και της πολυπολιτισμικότητας, θεωρώντας ότι ο ένας αναπληρώνει τις ελλείψεις του άλλου. Αντιρατσιστές, που έγραφαν κυρίως για την αλλαγή των δομών εξουσίας στην κοινωνία, ώστε να δημιουργηθεί ισότητα για όλους, σήμερα ασχολούνται και με θέματα πολιτισμού. 19

20 Αν κοιτάξουμε τον όρο «πολιτισμός» από ιστορική σκοπιά, στον 15ο αιώνα θα βρούμε ότι αναφερόταν στη φροντίδα της σοδιάς και των ζώων. Στη διάρκεια των δύο επόμενων αιώνων, χρησιμοποιήθηκε, κατ αναλογία, για τον ανθρώπινο νου. Κατά τη διάρκεια του 18ου αιώνα, ο όρος «πολιτισμός» συνδέθηκε με τις τέχνες και την κατάρτιση για παράδειγμα τη φιλοσοφία και την ιστορία - και θεωρείτο ότι αφορά στους πλούσιους 2. Την ίδια περίπου εποχή, υπό την επίδραση του Γερμανού φιλοσόφου Herder, παρουσιάζεται μια εναλλακτική οπτική, δηλαδή η έννοια των ευδιάκριτων και ευμετάβλητων πολιτισμών, οπτική που εξελίχθηκε στο κίνημα του Ρομαντισμού. Ο πολιτισμός αντιμετωπίστηκε ως γενικευμένη και «στοιχειώδης» συλλογική «κληρονομιά» μιας ομάδας με κοινή καταγωγή και προσδιόριζε την ταυτότητα μιας συγκεκριμένης εθνικής ομάδας. Στην ελληνική γλώσσα ο όρος «πολιτισμός» χρησιμοποιείται για να αποδώσει δύο διαφορετικά εννοιολογικά περιεχόμενα, δύο διαφορετικούς όρους: τον όρο culture που χρησιμοποιείται για να αποδώσει τον «πνευματικό πολιτισμό» και τον όρο civilization που χρησιμοποιείται για να αποδώσει τον «τεχνικό πολιτισμό». Νοηματοδοτεί, λοιπόν, για ένα έθνος το σύνολο των τεχνολογικών επιτευγμάτων και της πνευματικής καλλιέργειας του ατόμου και περιγράφεται από τα γνωρίσματα της γλώσσας, της θρησκείας, των αξιών, της ψυχολογίας, των ιδεών, των τεχνικών επιτευγμάτων, των παραδόσεων, του ελεύθερου χρόνου και άλλων χαρακτηριστικών μιας εθνικής ομάδας. Επίσης, η χρήση του επιθέτου «πολιτισμικός» δηλώνει τη διαχρονική παρουσία και δημιουργία του ελληνισμού. (Κόντης Φακιολάς, 2002: 24) Επίσης, το επίθετο «πολιτισμικός» χρησιμοποιείται για να προσδιορίσει την «ταυτότητα», η οποία διαχωρίζεται σε «πολιτισμική» και «εθνική». Η «πολιτισμική ταυτότητα» εκφράζει την κατάσταση διαβίωσης και την προσωπικότητα ενός ατόμου, όπως αυτή έχει διαμορφωθεί από τις πραγματικές συνθήκες ζωής του σε μία δεδομένη κοινωνία και από το βαθμό κοινωνικοποίησής του μέσα σε αυτήν. Από την άλλη πλευρά, η «εθνική ταυτότητα», εκφράζει μία διαχρονική κατάσταση με στοιχεία γλώσσας, θρησκείας, κοινών παραδόσεων και λοιπών πολιτισμικών στοιχείων, αλλά και γνωρισμάτων μύθου ή εξιδανικευμένης εικόνας για το έθνος. Σε αυτό το σημείο παρατηρείται μία διαφορά της ελληνικής εθνικής ταυτότητας από τις υπόλοιπες ευρωπαϊκές, αφού η «εθνική ταυτότητα» είναι αυτή 2 Στη διάρκεια του 20ου αιώνα, εμφανίστηκε ο όρος «λαϊκός πολιτισμός» -ο μαζικός πολιτισμός που διαπέρασε τα μέσα μαζικής επικοινωνίας- έννοια που αντιδιαστέλλεται με τον «υψηλό πολιτισμό» (π.χ. την άποψη του 18ου αιώνα για την έννοια του πολιτισμού ως «υψηλής τέχνης»). 20

21 που καθόρισε σε μεγάλο βαθμό τον ελληνισμό κατά τη νεότερη περίοδο και όχι το αντίστροφο, όπως συνέβη στην υπόλοιπη Ευρώπη. (Κόντης Φακιολάς, 2002: 24-25) Στην αντίπερα όχθη από την ταυτότητα βρίσκεται η έννοια της ετερότητας, η οποία προσδιορίζει τα διαφορετικά πολιτισμικά χαρακτηριστικά ανάμεσα σε κοινωνικές ή εθνικές ομάδες. Το ζήτημα της ετερότητας έχει τεθεί από το Claude Levi Strauss (και πιο ειδικά η σοβαρή αντιμετώπισή του) ως μείζονα παράγοντα στην απόπειρα για επίλυση του γενικότερου και μεγαλύτερου προβλήματος της ανισότητας των ανθρωπίνων πολιτισμών. Πιο συγκεκριμένα ο Levi Strauss έχει τονίσει ότι προκειμένου να κατανοήσουμε πλήρως το περιεχόμενο της έννοιας της ετερότητας οφείλουμε να λάβουμε υπόψη μας ολόκληρο το φάσμα των διαφορών που ενυπάρχουν ανάμεσα σε φυλετικές και κοινωνικές ομάδες. (Levi-Strauss, 1971: ) Καταρχάς ετερότητα εντοπίζεται ανάμεσα σε δυο πολιτισμούς, σύγχρονους μεν, σε μακρινή γεωγραφικά απόσταση δε. Από την άλλη πλευρά, έχουμε διαφορετικούς πολιτισμούς, η διαφορετικότητα των οποίων αποτελεί την άμεση συνέπεια της διαδοχής μέσα στο χρόνο με όλες τους μετασχηματισμούς που η χρονική αλλαγή συνεπάγεται. Τέλος, ετερότητα εντοπίζεται ακόμη και μέσα στην ίδια κοινωνία, στο ίδιο πολιτισμικό περιβάλλον ανάμεσα σε ομάδες κοινωνικές, επαγγελματικές, θρησκευτικές και άλλου είδους με ακραία σημασία για την καθεμιά. (Levi-Strauss, 1971: ) Επομένως, το περιεχόμενο της ετερότητας ποικίλλει και μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο μελέτης για ένα ευρύ φάσμα κοινωνικών ερευνών πέρα από τις διαπολιτισμικές προσεγγίσεις. Από τη λέξη «πολιτισμός», εκτός από το επίθετο «πολιτισμικός», παράγονται μία σειρά από όρους που τις τελευταίες δεκαετίες της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας και κοινωνίας χρησιμοποιούνται κατά κόρον, έχουν γίνει αντικείμενα μελέτης, έντονων συζητήσεων και αντιπαραθέσεων και πλέον έχουν γίνει οι ίδιοι «εργαλεία» της επιστήμης στη διεξαγωγή μελετών στο κοινωνιολογικό, πολιτικό, θρησκειολογικό, καλλιτεχνικό επίπεδο. Στη συνέχεια, θα δούμε αυτούς τους όρους: «πολυπολιτισμικότητα», «διαπολιτισμικότητα», «διπολιτισμικότητα», «μονοπολιτισμικότητα». Η «μονοπολιτισμικότητα» είναι όρος που περιγράφει μια κατάσταση με μία μόνο εθνικότητα στο χώρο. (Κόντης Φακιολάς, 2002: 26) Πρόκειται πλέον σήμερα για μία όχι και τόσο συνηθισμένη πολιτισμική κατάσταση, τουλάχιστο στο δυτικό 21

22 κόσμο. Αν υπάρχει στα σύγχρονα κράτη, εντοπίζεται μόνο σε πολύ μικρές κοινωνίες (μικρά χωριά της επαρχίας). Η «διπολιτισμικότητα» είναι όρος που αναφέρεται στο άτομο και προσδιορίζει την πολιτισμική ταυτότητά του. Έχει δυναμικό και διαφορετικό περιεχόμενο ανάλογα με τις οικονομικές, κοινωνικές, πολιτικές και πολιτισμικές συνθήκες στη χώρα διαβίωσης. Επηρεάζει, μάλιστα, τη σχέση του ατόμου με το εθνικό κέντρο, η οποία σχέση κινείται μεταξύ μιας «φαντασιακής πολιτισμικής κοινότητας» μέχρι μιας πραγματιστικής «κοινής εθνοπολιτισμικής ταυτότητας». (Κόντης Φακιολάς, 2002: 25-26) Η «πολυπολιτισμικότητα» περιγράφει μια κατάσταση παρουσίας διάφορων εθνοτήτων σε ένα χώρο και προσεγγίζεται οντολογικά. (Κόντης Φακιολάς, 2002: 25) Ο όρος «πολυπολιτισμικός» συχνά χρησιμοποιείται στενά, για να μεταφέρει την απλή ιδέα ότι παντελώς ευδιάκριτοι και ξεχωριστοί πολιτισμοί είναι παρόντες μέσα σε μια και μοναδική κοινωνία. Πρόκειται για έναν όρο κάπως ασαφή, που είναι περιγραφικός, αλλά και κανονιστικός. Ως περιγραφικός της συνύπαρξης ανθρώπων από διαφορετικές κουλτούρες στον ίδιο χώρο έχει αποκτήσει ιδιαίτερη σημασία. Ως κανονιστικός αναφέρεται στην πολιτική που ενθαρρύνει τους νεοφερμένους να διατηρήσουν τις πολιτισμικές τους ταυτότητες αντί να ενσωματωθούν απλά στη νέα κουλτούρα της χώρας υποδοχής τους (Burke, 2009: 245). Οι Κόντης και Φακιολάς επισημαίνουν ότι δε θα πρέπει να συγχέεται ο όρος «πολυπολιτισμικότητα» με τον όρο «κοσμοπολιτισμός», ο οποίος τονίζει πρωταρχικά την ιδιότητα του «πολίτη του κόσμου», κατά τη γνωστή φράση του Διογένη, και δευτερευόντως την ιδιότητα του πολίτη ενός κράτους ή του μέλους ενός έθνους. Ο κοσμοπολιτισμός άνθησε το 18 ο αιώνα, αλλά μετά την εμφάνιση του κράτους έθνους και τη διάκριση μεταξύ ημεδαπού και αλλοδαπού παρήκμασε ως ιδεολογία. (Κόντης Φακιολάς, 2002: 25) Μερικές απόψεις της «πολυπολιτισμικής» εκπαίδευσης εκφράζονται εξ ολοκλήρου με όρους κυρίαρχου λόγου, απεικονίζοντας τους πολιτισμούς ως ξεχωριστές παραδόσεις, με τους μειονοτικούς πολιτισμούς να λειτουργούν στον δικό τους ιδιωτικό χώρο, και να εξαρτούν τη διάρκεια της ύπαρξής τους από τις αξίες του κυρίαρχου πολιτισμού. Όπως δείχνουν τα στοιχεία που προκύπτουν από έρευνες 22

23 πεδίου, αυτή η αντίληψη για την πολυπολιτισμική κοινωνία δεν αντιστοιχεί στην πραγματικότητα. Αυτός είναι ένας από τους λόγους που πολλοί συγγραφείς προτιμούν τον όρο «διαπολιτισμικός». Όμως, όπως συμβαίνει με τον όρο «διαπολιτισμικός», ο όρος «πολυπολιτισμικός» είναι ευπροσάρμοστος. Ο τρόπος που απεικονίζουμε μια πολυπολιτισμική κοινωνία πρέπει να είναι εύκαμπτος. Δεν είναι μόνο τα όρια μεταξύ των ομάδων ασαφή, αλλά οι μειονοτικοί πολιτισμοί, οι θρησκείες και οι εθνότητες είναι πλουραλιστικές στο εσωτερικό τους, όπως επίσης, τα σύμβολα και οι αξίες των ποικίλων ομάδων που απαρτίζουν τους πολιτισμούς αυτούς, είναι ανοιχτά σε διαπραγμάτευση, αμφισβήτηση και αλλαγή. Ακόμη περισσότερο, άνθρωποι από κάθε υπόβαθρο μπορεί να προσδιορίζουν την ταυτότητά τους με αξίες που σχετίζονται με έναν αριθμό πηγών και μπορεί να δημιουργούν νέο πολιτισμό, ανασύροντας, επιλεκτικά, στοιχεία από ποικίλες πηγές. Ένας νέος, μια νέα, θα μπορούσε να είναι ένας «επιδέξιος πολιτισμικός πλοηγός» (Ballard, 1994) ή να παρουσιάσει «πολλαπλές πολιτισμικές δεξιότητες» (Jackson και Nesbitt, 1993). Ταυτόχρονα, στο επίπεδο των ομάδων, θα υπάρχουν εκείνοι που διεκδικούν μια πιο περιορισμένη θρησκευτική ή πολιτισμική ταυτότητα. Επομένως, η πολυπολιτισμική κοινωνία δεν είναι συνονθύλευμα από διάφορες αμετάβλητες πολιτισμικές ταυτότητες, αλλά «ένας ελαστικός ιστός από μονταρισμένους και πάντοτε περιστασιακούς προσδιορισμούς ταυτότητας» (Baumann, 1999: 118). Για τη συντήρηση και την ανάπτυξη τέτοιων κοινωνιών, είναι απαραίτητο να προβλεφθεί μια εκπαιδευτική στρατηγική που να βοηθά στη συνειδητοποίηση αυτών των αντιπαραθέσεων και να ενισχύει τον διάλογο και την επικοινωνία. Η εκπαιδευτική στρατηγική είναι απαραίτητο να προσδιορίσει κοινά αποδεκτές ιδέες και αξίες, πρέπει ωστόσο να αναγνωρίσει ότι υπάρχει ανομοιότητα και να καταπιαστεί με τις διαφορές. Οι αλληλεπιδράσεις αυτές, προωθούν την διαπολιτισμική αντίληψη. Η «διαπολιτισμικότητα» περιλαμβάνει ως έννοια ένα έντονα κανονιστικό στοιχείο, επειδή εκφράζει μια προσδοκώμενη ή επιθυμητή κατάσταση δυναμικής αλληλεπίδρασης των συναντώμενων στο χώρο πολιτισμικών συστημάτων. Αναφέρεται σε ομάδες ή στο σύνολο του πληθυσμού και προϋποθέτει την ισοτιμία των πολιτισμών και τη συμμετοχή σε αυτή της πλειονότητας και της/των μειονότητας, -ων. (Κόντης Φακιολάς, 2002: 25) 23

24 Πολλοί εκπαιδευτές προτιμούν τον όρο διαπολιτισμική εκπαίδευση, από τον όρο πολυπολιτισμική εκπαίδευση, ώστε να δώσουν έμφαση σε μια περισσότερο κριτική και διαδραστική όψη του πολιτισμού, απ όσο προέβλεπε η πρώιμη πολυπολιτισμική εκπαίδευση. Συν τοις άλλοις, ο όρος διαπολιτισμική εκπαίδευση αντιστοιχεί περισσότερο στην εννοιολογική διαφοροποίηση μεταξύ διαπολιτισμικότητας και πολυπολιτισμικότητας που παρουσιάσαμε παραπάνω. Μια τέτοια οπτική της διαπολιτισμικής εκπαίδευσης υιοθετήθηκε από το Ευρωπαϊκό περιοδικό «Διαπολιτισμική Εκπαίδευση». Όπως το τοποθετεί η Micheline Rey, «Ανεξάρτητα από το χώρο που χρησιμοποιείται, ο όρος «διαπολιτισμικός», ακριβώς επειδή περιέχει τον σύνδεσμο «δια», υποδηλώνει απαραίτητα: διάδραση, ανταλλαγή, κατάργηση των φυλετικών διακρίσεων, αμοιβαιότητα, αλληλοεξάρτηση και αλληλεγγύη. Καθώς περιέχει και τον όρο «πολιτισμός», υποδηλώνει με τον πληρέστερο τρόπο: αναγνώριση των αξιών, των τρόπων ζωής και των συμβολικών παραδοχών, στις οποίες οι άνθρωποι, ως άτομα και ως ομάδες, αναφέρονται στις συνδιαλλαγές τους με τους άλλους, στον τρόπο που βλέπουν τον κόσμο, καθώς και στην αποδοχή ότι οι συνδιαλλαγές διαδραματίζονται παράλληλα τόσο ανάμεσα στις πολλαπλές καταγραφές του ενός και ίδιου πολιτισμού, όσο και ανάμεσα στους διαφόρους πολιτισμούς στο χώρο και το χρόνο» (Rey, 1991: 142). Η διαδικασία μετάβασης από τη μονοπολιτισμική προς την πολυπολιτισμική κοινωνία και, σε επόμενη φάση, προς τη διαπολιτισμική κοινωνία δεν είναι απλή και μονοδιάστατη. Το άτομο από το μονοπολιτισμικό στάδιο περνά σε ένα επόμενο, κατά το οποιο χαρακτηρίζεται από διπολιτισμική ταυτότητα, ως φορέας διαφορετικού διπολιτισμικού ή πολυπολιτισμικού κεφαλαίου. (Κόντης Φακιολάς, 2002: 26) Οι έννοιες «έθνος κράτος», «εθνικότητα», «εθνική καταγωγή» και εθνικισμός είναι επίσης συναφείς με τις εκπαιδευτικές μελέτες για την ετερότητα, αφού υπάρχουν κάποιοι που συνδέουν ένα συγκεκριμένο κράτος, τις αξίες και τις παραδόσεις του με ένα μόνο θρήσκευμα, ενώ άλλοι υιοθετούν μια πολύ ευρύτερη οπτική. Πάντως είναι αποδεκτό και από την επιστήμη, αλλά και αναφορικά με τα έθνη ότι ο κύριος τρόπος να ορίσει κανείς την ταυτότητά του είναι σε αντιπαράθεση με «άλλους» (Burke, 2009: 236). 24

25 Το έθνος κράτος αποτελεί παράγωγο της ανάπτυξης μετά τη Γαλλική Επανάσταση της έννοιας του έθνους, η οποία κατά την εποχή αυτή έγινε αυταξία και η συμμετοχή του ατόμου σε ένα έθνος θεωρήθηκε ως πολιτικό του δικαίωμα. Βάση αυτής της θέσης το «έθνος» έχει πολλά κοινά γνωρίσματα με τον όρο «πολιτισμός», αφού αυτός προσδιορίζει κάποια συγκεκριμένα χαρακτηριστικά μιας εθνικής ομάδας. (Κόντης Φακιολάς, 2002: 24) Σύγχρονοι ιστορικοί έχουν παρουσιάσει την έννοια του έθνους ως «κατασκεύασμα», ως φαντασιακή και τεχνητά δημιουργημένη κατασκευή. Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι η ιδέα αυτή δεν είναι καινούργια. Ήδη στα 1948 ο Americo Castro στο έργο του Δομή της ισπανικής ιστορίας ξεκινά το έργο του με τη φράση: «Η χώρα δεν είναι μία σταθερή οντότητα.» Μιλώντας για την Ισπανία λέει ότι υπήρξε «προβληματικό υποκείμενο που έπρεπε να επινοήσει και να διαφυλάξει τον εαυτό της στη διάρκεια της ύπαρξής της». αλλά η σύγχρονη ιδέα της «κατασκευής» ενός έθνους είναι σίγουρα κατά πολύ ανεπτυγμένη. Μία από τις βασικές θέσεις που τη διέπουν είναι ότι τα άτομα έχουν ρευστές ή πολλαπλές ταυτότητες, οι οποίες τους διακρίνουν από «άλλους» ανάλογα με τις συνθήκες. Η ταυτότητα ανακατασκευάζεται ή είναι αντικείμενο διαπραγμάτευσης συνεχώς (Burke, 2009: 182). Ο όρος «εθνικότητα», αν και χρησιμοποιείται συχνά ως συνώνυμος με την ιθαγένεια ή την υπηκοότητα, είναι αρκετά διαφορετική από αυτές. Οι συγκεκριμένοι όροι έχουν περισσότερο «πολιτική» σημασία, αφού δηλώνουν την πολιτική ιδιότητα ενός ατόμου ως πολίτη ενός κράτους. Από την άλλη πλευρά, ο όρος «εθνικότητα» ξεφεύγει από τα τυπικά αυτά όρια και προσδιορίζει την πολιτισμική ιδιότητα ενός ατόμου ως μέλους μιας εθνικής ομάδας. Παράλληλα, όμως, σχετίζεται με κάποιον τρόπο με τους παραπάνω όρους, στο βαθμό που αναφέρεται στον πολίτη ενός κράτους. Σε σχέση, λοιπόν, με αυτό, για να προσδιορίσει την εθνική καταγωγή ενός υπηκόου ή/και την εθνική του συνείδηση, δηλαδή, να προσδιορίσει σε ποια εθνική ομάδα αισθάνεται το ίδιο το άτομο ότι ανήκει. Ο όρος «εθνικότητα», λοιπόν, περιλαμβάνει τα γνωρίσματα της γλώσσας, της θρησκείας, της καταγωγής, αλλά και της εθνικής συνείδησης, δηλαδή, της συνείδησης του ανήκειν σε ένα έθνος. (Κόντης Φακιολάς, 2002: 26) Διαπιστώνουμε, δηλαδή, ότι, στην περίπτωση των Ελλήνων, έχει «δανειστεί» η «εθνικότητα» ένα ποσοστό του περιεχομένου του όρου «ελληνικότητα» 25

26 διευρύνοντας, έτσι, τα όριά της και αντιμετωπίζοντας με διαφορετικό από τον παραδοσιακό τρόπο την «ταυτότητα» σε αντιδιαστολή με την «ετερότητα» προεκτείνοντας το «εθνικό» στο «διεθνές», το «τοπικό» στο «παγκόσμιο». (Γραμματάς, 2007). Η έννοια της «εθνικής καταγωγής» στις σύγχρονες κοινωνίες στρέφει το κύριο ενδιαφέρον της στο παρελθόν. Προκειμένου να προσδιοριστεί η εθνική καταγωγή ενός ατόμου, γίνεται μία αναδρομή στο παρελθόν της οικογένειάς του. Η εθνική καταγωγή, λοιπόν, σχετίζεται με τους προγόνους ενός ατόμου. Επομένως, η επίγνωση του εθνικού προσδιορισμού της οικογένειας, των προγόνων ενός ατόμου είναι απαραίτητη προκειμένου να προσδιοριστεί και η δική του εθνική καταγωγή. Στη συνέχεια, αφού οι πρόγονοι εντοπιστούν και αναγνωριστούν, υποδηλώνεται πλέον με τον όρο της εθνικής καταγωγής η εθνική προέλευση του ατόμου, ανεξάρτητα από την ιθαγένεια που σήμερα διαθέτει ως πολίτης ενός κράτους και ανεξάρτητα από τη χώρα στην οποία γεννήθηκε ή διαμένει τώρα. Για παράδειγμα, ένας Αμερικανός πολίτης με προγόνους που υπήρξαν μετανάστες από την Ελλάδα, αλλά απέκτησαν και αυτή την αμερικανική υπηκοότητα, είναι Αμερικανός πολίτης με ελληνική εθνική καταγωγή. Η εθνική καταγωγή αποτελεί εδώ και πάρα πολλές δεκαετίες ένα κύριο ερώτημα στις απογραφές πληθυσμού. Αυτό συμβαίνει γιατί η υπηκοότητα, που είναι ένας καθαρά νομικός όρος, δεν παρέχει στοιχεία για την προέλευση των διάφορων ομάδων που αποτελούν μια κοινωνία. Το διώνυμο «εθνικός εθνοτικός» χρησιμοποιείται με διττό εννοιολογικά περιεχόμενο. Συχνά ταυτίζονται, ωστόσο, αναγνωρίζεται η σημασιολογική διαφορά ανάμεσα στους δυο όρους. Η ιδέα του «έθνους κράτους» φαίνεται ότι παίζει εδώ ένα σημαντικό ρόλο. Αυτό συμπεραίνεται από το γεγονός ότι στη διάκριση που γίνεται μεταξύ των δύο εννοιών η ύπαρξη κράτους αποτελεί το βασικό κριτήριο. Ως «εθνοτική ομάδα», λοιπόν, (ethnic group) χαρακτηρίζεται η ομάδα που δεν έχει δικό της εθνικό κέντρο, δικό της κράτος. Για παράδειγμα, οι Κούρδοι στην Τουρκία δεν μπορούν παρά να χαρακτηριστούν ως «εθνοτική ομάδα». Σε άλλες περιπτώσεις, μειονότητες που αντιστοιχούν σε συγκεκριμένη εθνότητα, όπως ο Πομάκοι στην Ελλάδα, αποτελούν «εθνοτική ομάδα», αφού δεν υπάρχει πομακικό κράτος, δεν έχουν, δηλαδή, εθνικό κέντρο. (Κόντης Φακιολάς, 2002: 26) 26

27 Από την άλλη πλευρά, το επίθετο «εθνικός» χαρακτηρίζει όσα άτομα και ομάδες πληθυσμού αντιστοιχούν σε ένα υπαρκτό έθνος κράτος. Αυτοί μπορούν να ονομαστούν «εθνική ομάδα» (national group). Για παράδειγμα, τα μέλη των διαφόρων θυλάκων ελληνισμού στους τόπους προορισμού της ελληνικής Διασποράς αποτελούν «εθνικές ομάδες», αφού η εθνική τους καταγωγή αντιστοιχεί σε ένα υπαρκτό έθνος κράτος, το ελληνικό. Η διάκριση μεταξύ «εθνοτικού» και «εθνικού» διευρύνεται και επεκτείνεται στο επίπεδο της ταυτότητας του ατόμου. Η «εθνοτική ταυτότητα» που αντιστοιχεί στο μέλος μίας εθνοτικής ομάδας βρίσκεται σε ένα πρωτογενές, θα μπορούσαμε να πούμε. Η ύπαρξη έθνους κράτους μετατρέπει την «εθνοτική ομάδα» σε «εθνική» και, παράλληλα, αναβιβάζει και το επίπεδο της ταυτότητάς της. Έτσι, η «εθνοτική ταυτότητα» χάρη στην προσθήκη αυτού του πολιτικού στοιχείου που είναι η ύπαρξη έθνους κράτους, εθνικού κέντρου, δηλαδή, μετατρέπεται σε «εθνική ταυτότητα». (Κόντης Φακιολάς, 2002: 26) Ο εθνικισμός είναι η ιδεολογία μιας ή περισσότερων προνομιούχων εθνικών ομάδων ή κατηγοριών, που θεωρούν έναν «ουσιοποιημένο» και ρομαντικά ιδωμένο πολιτισμό, ως «κληρονομιά» μιας εθνικής ομάδας. Μέσα από διαδικασίες απόδοσης εθνικού χαρακτήρα στο ιστορικό παρελθόν μιας κοινότητας άκαμπτες και στενές όψεις της φυλετικής, εθνικής και θρησκευτικής ταυτότητας τείνουν να εμφανισθούν, όταν παγιωμένες απόψεις για τη φύση των πολιτισμών συνδυάζονται με όψεις του εθνικισμού, της εθνικότητας και της θρησκείας που, ενώ είναι αφηρημένες, θεωρούνται πραγματικές. Ο εθνικισμός οδηγεί σε «βιολογικό ρατσισμό» και σε «πολιτισμικό ρατσισμό», όπως τον ονομάζει ο Tariq Modood. Ο πολιτισμικός ρατσισμός οικοδομείται στον βιολογικό ρατσισμό, ώστε να διαβάλει την πολιτισμική διαφορά. Ο όρος «φυλή» είναι επιστημονικά αναξιόπιστος σήμερα πια και χρησιμοποιήθηκε στο παρελθόν για να περιγράψει -κάτι που ήταν αποδεκτό τότεβιολογικά σαφείς ομάδες ανθρώπων. Η Βρετανική Εγκυκλοπαίδεια ορίζει τη «φυλή» ως όρο που χρησιμοποιούσε η επιστήμη της Ανθρωπολογίας για να περιγράψει έναν τύπο κοινωνικής οργάνωσης ανθρώπων που βασίζεται σε μικρότερες μορφές οργάνωσης, τα λεγόμενα bands στα αγγλικά. Για την επιστήμη της Ανθρωπολογίας η «φυλή» είχε σταθερή πολιτική οργάνωση και διαμορφώνεται και καθορίζεται από κοινά πολιτισμικά στοιχεία, όπως αυτά της καταγωγής, της γλώσσας, της κουλτούρας και της ιδεολογίας. 27