Σειρά μεγάλοι στοχαστές. Hannah Arendt. Επιμέλεια: Μαυροζαχαράκης Μανόλης. Κοινωνιολόγος Πολιτικός Επιστήμονας

Transcript

1 Σειρά μεγάλοι στοχαστές Hannah Arendt Επιμέλεια: Μαυροζαχαράκης Μανόλης Κοινωνιολόγος Πολιτικός Επιστήμονας Πολιτικές, Οικονομικές, Κοινωνιολογικές Αναζητήσεις στον 21ο αιώνα αρχισυνταξία: Μανόλης Μαυροζαχαράκης

2 Πολιτισμός Η Χάνα Αρεντ και οι ιδέες της Ταινία για την γερμανοεβραία φιλόσοφο και το βιβλίο της «Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ. Έκθεση για την κοινοτοπία του κακού» Ζουμπουλάκης Γιάννης ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ: 08/05/2013, 13:17 ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΕΝΗΜΕΡΩΣΗ: 08/05/2013, 13:17 Την πανελλήνια πρεμιέρα της πρόκειται να κάνει στον χώρο προβολών του Ινστιτούτου Γκέτε η τελευταία ταινία της γερμανίδας σκηνοθέτριας Μαργαρέτε Φον Τρότα «Hannah Arendt - Οι ιδέες της άλλαξαν τον κόσμο» που αναφέρεται στην γερμανοεβραία φιλόσοφο Χάνα Αρεντ ( ). Το φιλμ τοποθετείται στις αρχές της δεκαετίας του 1960 όταν η Αρεντ, ως απεσταλμένη του περιοδικού The New Yorker, παρακολουθούσε στην Ιερουσαλήμ τη δίκη του εγκληματία πολέμου, ναζιστή Αντολφ Αϊχμαν. Ενώ στο μυαλό της Αρέντ βρίσκεται ένα ανθρωπόμορφο τέρας, προς έκπληξή της διαπίστωσε ότι ο ναζοστής εγκληματίας πολέμου δεν ήταν παρά μια μετριότητα, ένας συνηθισμένος, σχολαστικός γραφειοκράτης. Οι παρατηρήσεις και οι σκέψεις της καταγράφηκαν στο πιο διάσημο αλλά και το πιο αμφιλεγόμενο έργο της «Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ. Έκθεση για την Κοινοτοπία του Κακού». Δημοσιευμένο το 1963, αρχικώς σε πέντε άρθρα και κατόπιν σε βιβλίο, το δοκίμιο προκάλεσε μια από τις πιο σφοδρές διαμάχες της μεταπολεμικής εποχής επηρεάζοντας την πολιτική και την ιστορική θεώρηση του εθνικοσοσιαλισμού. Επηρέασε επίσης και τη ζωή και το έργο της ίδιας της Αρεντ. Η φιλόσοφος δέχτηκε επικρίσεις και επιθέσεις τόσο από τα διεθνή μέσα μαζικής ενημέρωσης, όσο από την ακαδημαϊκή κοινότητα, την ισραηλινή μυστική υπηρεσία Μοσάντ. Υπήρξε ρήξη ακόμα και στους πιο στενούς της φίλους. Τον πρωταγωνιστικό ρόλο της Αρέντ στην ταινία κρατά η διακεκριμένη ηθοποιός Μπάρμπαρα Σούκοβα η οποία παίζει για έκτη φορά σε ταινία της σκηνοθέτριας. Για την Μαργκαρέτε φον Τρότα είναι μια ταινία «της σκέψης και του συναισθήματος. Για την Καθηγήτρια Πανεπιστημίου που παθιάζεται με τον αναστοχασμό Αλλά και για ένα άτομο μαχητικό που δεν φοβάται την αντιπαράθεση και που δεν διστάζει να υπερασπιστεί με σθένος αυτό που έχει αναγνωρίσει ως ορθό - πάντα όμως με την πρόθεση να κατανοήσει. Θέλω να καταλάβω, θα ήταν ίσως η φράση που θα την περιέγραφε καλύτερα».

3 Χάνα Άρεντ Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια H Χάνα Άρεντ Η Χάνα Άρεντ (γερμ.: Hannah Arendt, 14 Οκτωβρίου ) ήταν Γερμανίδα πολιτική επιστήμονας και φιλόσοφος. Πίνακας περιεχομένων [Απόκρυψη] 1 Βιογραφία 2 Εργογραφία 3 Ελληνικές μεταφράσεις 4 Πηγές Βιογραφία[Επεξεργασία επεξεργασία κώδικα] Γεννήθηκε από κοσμική Γερμανοεβραϊκή οικογένεια στην πόλη Λίντεν (Linden, κοντά στοαννόβερο) και μεγάλωσε στο Καίνιξμπεργκ και στο Βερολίνο. Σπούδασε φιλοσοφία στο πανεπιστήμιο του Μάρμπουργκ υπό τον Μάρτιν Χάιντεγκερ με τον οποίο είχε μια μακροχρόνια και θυελλώδη ρομαντική ερωτική σχέση, για την οποία αργότερα τής ασκήθηκε κριτική εξαιτίας της υποστήριξης του Χάιντεγκερ προς το ναζιστικό κόμμα ενόσω ήταν πρύτανης στο πανεπιστήμιο του Φράιμπουργκ. Αργότερα μετέβη στην Χαϊδελβέργη όπου, υπό την επίβλεψη του υπαρξιστή φιλοσόφου Καρλ Γιάσπερς, συνέγραψε την διατριβή της σχετικά με την έννοια της αγάπης στην σκέψη του Αγίου Αυγουστίνου.

4 Παντρεύτηκε τον Γκύντερ Στερν, μετέπειτα γνωστό ως Günther Anders, το 1929 στο Βερολίνο (χώρισαν το 1937), και αργότερα τον μαρξιστή Heirich Blücher, ο οποίος υπήρξε για πολλά χρόνια σύντροφός της και επηρέασε καταλυτικά τον πολιτικό της στοχασμό. Με την άνοδο του Ναζισμού κατέφυγε στη Γαλλία και, μετά την εισβολή των Γερμανών στο Παρίσι, στη Νέα Υόρκη, όπου ασχολήθηκε με την πανεπιστημιακή διδασκαλία και την συγγραφή φιλοσοφικών δοκιμίων. Πέθανε το 1975 σε ηλικία 69 ετών. Έγραψε πολλά έργα πολιτικής φιλοσοφίας σχετικά με τον ολοκληρωτισμό και τον αντισημιτισμό καθώς και μελέτες για το εβραϊκόολοκαύτωμα, με γνωστότερο έργο το "The Origins of Totalitarianism". Εργογραφία[Επεξεργασία επεξεργασία κώδικα] Der Liebesbegriff bei Augustin: Versuch einer philosophischen Interpretation (1929) The Origins of Totalitarianism (1951) [ελλ. μετάφραση, Το ολοκληρωτικό σύστημα, (το τρίτο μέρος από το έργο Πηγές του Ολοκληρωτισμού) (εκδ. Ευρύαλος, 1988), σελ. 306]. Rahel Varnhagen: the life of a Jewess. Translated by Richard and Clara Winston (1958) The Human Condition (1958) [ελλ. μετάφραση από τους Στέφανο Ροζάνη και Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο: Η ανθρώπινη κατάσταση - Vita activa (Γνώση, 1986), σελ. 438]. Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus (1958) Between Past and Future: Eight exercises in political thought (1954 [to 1964], ed Reissued with additional text in 1968) [ελλ. μετάφραση Γ. Μερτίκας : Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος (εκδ. Λεβιάθαν, 1996), σελ. 277]. On Revolution (1962) [ελλ. μετάφραση, Για την Επανάσταση (εκδ. Αλεξάνδρεια, 2006), σελ. 443]. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1963) [ελλ. μετάφραση, Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ: Η κοινοτοπία του κακού (εκδ. Θυμέλη, 1995), σελ Men in Dark Times (1968) [ελλ. μετάφραση, Άνθρωποι σε ζοφερούς καιρούς (μόνο τα κείμενα για Ρόζα Λουξεμπουργκ, Βάλτερ Μπένγιαμιν και Μπέρτολτ Μπρέχτ) (εκδ. Νησίδες, 1998), σελ. 168]. Crises of the Republic: Lying in Politics; Civil Disobedience; On Violence; Thoughts on Politics and Revolution (1969). "Civil Disobedience" originally appeared, in somewhat different form, in The New Yorker. Versions of the other essays originally appeared in The New York Review of Books. On Violence (Harvest Books, 1970) [ελλ. μετάφραση και εισαγωγή από την Βάνα Νικολαΐδου-Κυριανίδου: Περί Βίας (εκδ. Αλεξάνδρεια, 2000), σελ. 190].

5 The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, edited with an introduction by Ron H. Feldman (1978) Life of the Mind (1978) Lectures on Kant's Political Philosophy. Edited and with an Interpretive Essay by Ronald Beiner (The University of Chicago Press, 1992). [ελλ. μετάφραση, Η πολιτική φιλοσοφία του Καντ (εκδ. Νήσος, 2008), σελ. 221]. Hannah Arendt and Karl Jaspers Correspondence, , Edited by Lotte Kohler and Hans Saner (1992). Love and Saint Augustine Edited with an Interpretive Essay by Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Scott (Chicago: The University of Chicago Press, 1996/1998). Πρόκειται για επεξεργασμένη μετάφραση της διατριβής της στα αγγλικά. Within Four Walls: The Correspondence between Hannah Arendt and Heinrich Blücher, , Edited by Lotte Kohler (2000). Responsibility and Judgment. Edited with an introduction by Jerome Kohn (Schocken Books, 2003). Letters, /Hannah Arendt and Martin Heidegger, Edited by Ursula Ludz (2004). Essays in Understanding, : Formation, Exile, and Totalitarianism. Edited by Jerome Kohn (Schocken Books, 2005). The Promise of Politics, Edited with an Introduction by Jerome Kohn (Schocken Books, 2005). Arendt und Benjamin: Texte, Briefe, Dokumente, Edited by Detlev Schöttker and Erdmut (Wizisla, 2006) The Jewish Writings, Edited by Jerome Kohn and Ron H. Feldman (Schocken Books, 2007). Ελληνικές μεταφράσεις[επεξεργασία επεξεργασία κώδικα] (2012) Ελευθερία, αλήθεια και πολιτική, Στάσει Εκπίπτοντες (2012) Η κρίση της κουλτούρας και άλλα κείμενα, Στάσει Εκπίπτοντες (2009) Η ανθρώπινη κατάσταση, Γνώση (2009) Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, Νησίδες (2009) Υπόσχεση πολιτικής, Κέδρος (2008) Η πολιτική φιλοσοφία του Καντ, Νήσος (2006) Για την επανάσταση, Αλεξάνδρεια (2005) Για την επανάσταση, Νησίδες (2000) Περί βίας, Αλεξάνδρεια (1998) Άνθρωποι σε ζοφερούς καιρούς, Νησίδες

6 (1986) Η ανθρώπινη κατάσταση, Γνώση Η Hannah Arendt και η επίδρασή της ένα πορτραίτο Αλήθεια, πόσοι τρέφουν πραγματική εκτίμηση για την Hannah Arendt; Το ερώτημα ίσως αιφνιδιάζει, μια και η Arendt χαίρει ευρείας αναγνώρισης ως πολιτική φιλόσοφος. Όμως αυτή είναι μία μόνο όψη της επιρροής της. Λίγοι βασίζουν τις ιδέες τους στο έργο της και μια μικρή μόνο ομάδα ερμηνευτών της προσπαθεί να συνεχίσει τη σκέψη της. Η Hannah Arendt συνάντησε την απόρριψη σε όλους τους πολιτικούς χώρους. Αυτό εκπλήσσει ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά την Αριστερά, αφενός γιατί είναι ο χώρος στον οποίο βρισκόταν πλησιέστερα, αφετέρου επειδή ήταν παντρεμένη, στον δεύτερο γάμο της που κράτησε ως το θάνατό της, με τον κομουνιστή Heinrich Blücher, με τον οποίο μοιράστηκε την εμπειρία της διαφυγής από τους ναζί και της μετανάστευσης. Παρ όλα αυτά, στο χώρο της Αριστεράς κατέστρεψε τη φήμη της με το πρώτο μεγάλο της έργο Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft [Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού], με το οποίο έγινε γνωστή το Σε αυτό συγκρίνει τον εθνικοσοσιαλισμό με το σταλινισμό αποδίδοντάς τους παρόμοιες μεθόδους. Αμφότερα τα συστήματα βασίστηκαν, κατά την Άρεντ, στην τρομοκρατία και κατάφεραν να διατηρήσουν την ολοκληρωτική εξουσία τους σε όλο το φάσμα της κοινωνίας, συλλαμβάνοντας ακόμη και εν δυνάμει ή «κατασκευασμένους» εχθρούς του καθεστώτος και εξολοθρεύοντας πολλούς από αυτούς στα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Με το βιβλίο αυτό η Arendt τεκμηριώνει τη θεωρία του ολοκληρωτισμού, η οποία χρησιμοποιήθηκε στον Ψυχρό Πόλεμο κυρίως από τους συντηρητικούς εναντίον της Σοβιετικής Ένωσης. Το έργο φαίνεται ως λογική συνέπεια της βιογραφίας της Arendt. Γεννημένη το 1906 κοντά στο Αννόβερο, μεγάλωσε στο Καίνιγκσμπεργκ, όπου στα γυμνασιακά της χρόνια ήρθε αντιμέτωπη με τον πανταχού παρόντα αντισημιτισμό. Στη συνέχεια, σπουδάζει στο Μάρμπουργκ κοντά στον Martin Heidegger, με τον οποίο συνάπτει κρυφό ερωτικό δεσμό, και κάνει το διδακτορικό της με τον Karl Jaspers στη Χαϊδελβέργη. Ο Kurt Blumenfeld την μυεί στον σιωνισμό. Το 1933 η Arendt συλλαμβάνεται από την Γκεστάπο και κρατείται για μία εβδομάδα. Αναγκάζεται να φύγει από τη Γερμανία. Μέσω Πράγας φτάνει στο Παρίσι, όπου δουλεύει για εβραϊκές οργανώσεις. Μετά τη γερμανική εισβολή, φυλακίζεται σε στρατόπεδο περιορισμού στη Νότια Γαλλία. Μέσα στο χάος που επικράτησε μετά την κατάρρευση του γαλλικού αμυντικού συστήματος, καταφέρνει να αποδράσει από το στρατόπεδο. Όσοι δεν διέφυγαν, εκτοπίστηκαν αργότερα στο Άουσβιτς. Κρύβεται από τους ναζί με κίνδυνο της ζωής της και κάποιους μήνες μετά κατορθώνει να διαφύγει μαζί με τον σύζυγό της και τη μητέρα της μέσω Ισπανίας και Λισσαβόνας για τις ΗΠΑ. Εκεί εργάζεται αρχικά πάλι για εβραϊκές οργανώσεις, στη συνέχεια ως επιμελήτρια και από τη δεκαετία του 1950 και έπειτα διδάσκοντας σε διάφορα πανεπιστήμια, κυρίως στη Νέα Υόρκη, όπου το 1975 πεθαίνει. Η κοινοτοπία του κακού Το 1963, η Arendt προκαλεί σκάνδαλο με το βιβλίο της Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ Έκθεση για την κοινοτοπία του κακού. Έχει προηγηθεί η παρουσία της ως δημοσιογράφου στη δίκη κατά του διοργανωτή του Ολοκαυτώματος, τον οποίο δεν περιγράφει ως σαδιστή και άνθρωπο με σατανικά στοιχεία, αλλά ως σχολαστικό γραφειοκράτη και υπάκουο υποτελή του Γ Ράιχ. Το ίδιο υπαινίσσεται για όλους τους συνοδοιπόρους, τους «κλακαδόρους» και τους συνεργάτες των ναζί

7 όχι μόνο στη Γερμανία. Ακόμη, ασκεί κριτική στον τρόπο διεξαγωγής της δίκης καθώς και σε ορισμένες μορφές συνεργασίας των Εβραίων με τους ναζί. Πολλοί από τους Εβραίους φίλους της διακόπτουν κατόπιν αυτού τις σχέσεις τους μαζί της, ενώ η ίδια δέχεται τα πυρά ποικίλων εντύπων του Τύπου. Λίγα χρόνια πριν, το 1958, η Arendt έχει δημοσιεύσει το σημαντικότερο πολιτικό-φιλοσοφικό έργο της με τίτλο Vita activa oder vom tätigen Leben [Η ανθρώπινη κατάσταση Vita active]. Σε αυτό ασκεί κριτική στη σύγχρονη κοινωνία, όπου η οικονομία εξουσιάζει όλο και περισσότερο την πολιτική. Με αυτό, πάλι, δυσαρέστησε τους φιλελεύθερους. Σε μια εποχή, όπου σε όλους τους σημαντικούς πολιτικούς χώρους η δημοκρατία θεωρείται μια κοινωνικά ευρέως νομιμοποιημένη πολιτική εξουσία, η Arendt στρέφεται στην αρχαία ελληνική «πόλι», όπου άπαντες οι πολίτες συμμετέχουν ενεργά. Την πολιτική την αντιλαμβάνεται ως ανταλλαγή απόψεων μεταξύ των πολιτών σε σχέση με τις δημόσιες υποθέσεις. Φιλελεύθεροι και συντηρητικοί της εποχής του Ψυχρού Πολέμου θεωρούν ότι με τη θέση της αυτή ανοίγει το δρόμο προς μια αριστερή θεώρηση της δημοκρατίας. Και πράγματι, η Arendt εκφράζει τη συμπάθειά της προς τις διάφορες μορφές συμβουλίων τόσο στην Παρισινή Κομμούνα του 1871 όσο και στη Γερμανική Επανάσταση του Ο συγγραφέας του κειμένου Hans-Martin Schönherr-Mann μιλά στην Ελβετική Ραδιοτηλεόραση (Schweizerisches Fernehen) για την Hannah Arendt (εκπομπή «Sternstunde Philosophie», 22 Απριλίου 2012) Η αποτυχία των επαναστάσεων Οι έχοντες εθνικά φρονήματα ενοχλήθηκαν από τη θέση της Arendt ότι η παρακμή του έθνουςκράτους ευθυνόταν για τον αντισημιτισμό και την άνοδο του ολοκληρωτισμού. Επιπλέον, προασπίστηκε τη διαφορετικότητα των ανθρώπων, που οδηγεί σε έναν κοινωνικό και πολιτικό πλουραλισμό, τον οποίο ακόμη και στις ΗΠΑ δεν βρήκε παρά σε πρωτόλεια μορφή για παράδειγμα, στο κίνημα για τα δικαιώματα του πολίτη της δεκαετίας του 60. Στο βιβλίο της Über die Revolution [Για την επανάσταση] υποστηρίζει πως μόνο η Αμερικανική Επανάσταση πέτυχε το σκοπό της, αφού κατάφερε να δημιουργήσει θεσμούς που διασφάλιζαν τις δημοκρατικές δυνατότητες συμμετοχής, ενώ τόσο η Γαλλική όσο και η Ρωσική Επανάσταση απέτυχαν στο κοινωνικό ζήτημα: μια θέση με την οποία δεν συμφωνούν στο σύνολό τους ούτε οι Γάλλοι Συντηρητικοί, ούτε οι Φιλελεύθεροι ούτε οι Αριστεροί. Η ζωή του πνεύματος Στο φιλοσοφικό magnum opus της, το οποίο εκδόθηκε μετά το θάνατό της, Vom Leben des Geistes Για τη ζωή του πνεύματος] συμμερίζεται τις θέσεις του Martin Heidegger, με τον οποίο οι φιλικές της σχέσεις αποκαταστάθηκαν μετά τον πόλεμο, παρά τη σχέση του με τους ναζί. Το γεγονός αυτό δεν ενίσχυσε ιδιαίτερα την εκτίμησή της εκ μέρους του γερμανικού και του αγγλοσαξονικού ακαδημαϊκού κόσμου όπου ο Heidegger θεωρείται εν γένει είτε «αποκαθηλωμένος» για τα πολιτικά του πιστεύω είτε παράλογος από τη σκοπιά της φιλοσοφίας. Εξαιτίας της πνευματικής της συγγένειας προς τον Heidegger η Arendt θεωρείται πως συγκαταλέγεται στους υπαρξιστές φιλοσόφους, οι οποίοι επίσης δεν χαίρουν ιδιαίτερης εκτίμησης. Ως «κοσμική» Εβραία, η Arendt σε αυτό το τελευταίο μεγάλο έργο της αναπτύσσει μια θεώρηση του ανθρώπου, που συνδέεται με τη σκέψη του Αγίου Αυγουστίνου ο οποίος ήταν και το θέμα της διατριβής της. Εντούτοις, χαρακτηρίζοντας ως ιδιαίτερο γνώρισμα του ανθρώπου το γεγονός της γέννησης (Gebürtlichkeit), και διαπιστώνοντας ότι με κάθε άνθρωπο έρχεται στον κόσμο κάτι νέο, ένα ιδιαίτερο ξεκίνημα, όχι μόνο τονίζει τον ατομισμό και τον πλουραλισμό, που αποδοκιμάζονται από όλους τους πολιτικούς χώρους, αλλά και προσάπτει στον χριστιανισμό ότι αναγνωρίζοντας ως σημαντικότερη θρησκευτική εορτή το Πάσχα προσανατολίζεται προφανώς περισσότερο προς τον πόνο και το θάνατο παρά προς τη γέννηση, που γιορτάζεται τα Χριστούγεννα.

8 Εν κατακλείδι, η Arendt είναι μια αιρετική στο χώρο της διανόησης, που ποτέ δεν ξέχασε ότι οι ρίζες της σκέψης της βρίσκονταν στον γερμανικό πνευματικό πολιτισμό, αλλά που το Ολοκαύτωμα την έκανε Αμερικανίδα. Ο Hans-Martin Schönherr-Mann είναι δοκιμιογράφος και καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Ludwig-Maximilian του Μονάχου και καθηγητής Θεωρίας της Επιστήμης στο Πανεπιστήμιο Leopold-Franzen του Innsbruck. Είναι συγγραφέας του βιβλίου «Hannah Arendt: Wahrheit, Macht, Moral», των εδόσεων C.H. Beck. Μετάφραση: Πελαγία Τσινάρη Copyright: Goethe-Institut e. V., Internet-Redaktion Απρίλιος 2010, ενημερώθηκε τον Απρίλιο 2012

9 Χρήσιμοι σύνδεσμοι Η σκέψη της Hannah Arendt : μία αδρή σκιαγράφηση Posted on February 6, 2011 by loulou α) Η υποδοχή του έργου της Η Hannah Arendt είναι μία δύσκολη πολιτική στοχαστής. Η σκέψη της αντιστέκεται στην ταξινόμηση της σε κάποια από τις γνωστές φιλοσοφικές παραδόσεις ή μείζονες πολιτικές ιδεολογίες. Την ίδια αδυναμία γενικού προσδιορισμού επιτείνει η υποδοχή του έργου της κατά την διάρκεια του ψυχρού πολέμου, αφού η κριτική τόσο από τα δεξιά όσο και από τα αριστερά πολώθηκε γύρω από την έννοια του «ολοκληρωτισμού» και της ταύτισης του ναζισμού με τον σταλινισμό υπό τη σημαία του ολοκληρωτικού καθεστώτος. Η πρόσληψή αυτή οδήγησε σε μία υπεξαίρεση κεντρικών κατηγοριών του έργου της από την συντηρητική ψυχροπολεμική δεξιά και σε μία αντίστοιχη εκχώρηση τους στην πρώτη από την μαρξιστική αριστερά. Η ίδια αμηχανία τοποθέτησης απέναντι στο ετερόδοξο και περίπλοκο έργο της εξακολουθεί να υφίσταται, ως ένα βαθμό, και στον μεταψυχροπολεμικό κόσμο. Σε αυτό συμβάλλει ο μη συστηματικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας της, δηλαδή η απουσία μιας φιλοσοφίας η οποία εκκινεί από ένα κεντρικό επιχείρημα το οποίο εμβαθύνεται και αναπτύσσεται σε μία σειρά από έργα. Αντίθετα, το έργο της αναφέρεται σε μία πληθώρα διαφορετικών θεμάτων όπως ο ολοκληρωτισμός, η επανάσταση, η φύση της ελευθερίας, οι ιδιότητες της ανθρώπινης κρίσης, σκέψης και βούλησης, η ιστορία της πολιτικής σκέψης κ.α. Αυτή η θεματική ετερογένεια θα μπορούσε να ερμηνευθεί αν κατανοήσουμε το εκάστοτε έργο της ως μια δημόσια δήλωση επί ενός θέματος με το οποίο η Arendt ήρθε αντιμέτωπη κάθε φορά η στη ζωή της. Τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, η μαζική κοινωνία της μεταπολεμικής Αμερικής, η βία και ο επαναστατικός αναβρασμός της δεκαετίας του 60, η ακρισία και η έλλειψη κριτικού πνεύματος που έθεσε η υπόθεση της δίκης του Άιχμαν μπορούν να κατανοηθούν ως ερωτήματα επί των οποίων έλαβε θέση με την δημοσίευση του αντίστοιχου έργου της. Αυτή η πρόθεση μιας διαρκούς συνομιλίας με τα πράγματα που σφραγίζουν τον δημόσιο χώρο και η καταδίκη κάθε νοησιαρχικού αναχωρητισμού από τον κόσμο των δημόσιων ανθρώπινων υποθέσεων λειτούργησε αποτρεπτικά οποιασδήποτε συνέχειας ή συστηματικότητας στο έργο της. Η μη συστηματικότητα αυτή καθιστά απαραίτητη την εξοικείωση με βασικές θεωρητικές προκείμενες της σκέψης

10 της. Η παρακάτω απόπειρα είναι αναγκασμένη, για λόγους οικονομίας της εισήγησης, να αναπτυχθεί λαμβάνοντας τη μορφή ενός αδρού περιγράμματος παρά μιας σε βάθος καταγραφής. β) η φαινομενολογική καταγωγή της σκέψης της Σύμφωνα με τον Κορνήλιο Καστοριάδη η συμβολή της σκέψης της Hannah Arendt θα μπορούσε να συνοψισθεί στην ανάλυση της για τον ολοκληρωτισμό και στην απόπειρα της να ανασυγκροτήσει την πολιτική σκέψη πάνω σε καινούργια βάση, δίνοντας της έτσι ένα νέο πλαίσιο αναφοράς.[1] Αν η ανάλυση του ολοκληρωτισμού αποκτά με την Arendt εκείνο το βάθος της πολιτικής, κοινωνιολογικής, φιλοσοφικής και ανθρωπολογικής σημασίας που μέχρι τότε απουσίαζε, η προσπάθεια να δοθεί ένα νέο πλαίσιο αναφοράς στην πολιτική, πέρα από τη μαρξιστική και τη φιλελεύθερη θέση, μας φέρνει αντιμέτωπους με το ζήτημα της φιλοσοφικής καταγωγής της σκέψης της. Ούσα μαθήτρια του Martin Heidegger και του Karl Jaspers ο στοχασμός της Arendt αντλεί από το φιλοσοφικό ρεύμα της φαινομενολογίας με σαφείς συνέπειες για τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζει και κατανοεί τις μείζονες διαστάσεις της ανθρώπινης κατάστασης. Συγκεκριμένα, η φαινομενολογική της προοπτική την οδηγεί στην ανατροπή της παραδοσιακής φιλοσοφικής προτεραιότητας των εννοιολογικών σχημάτων έναντι του εμπειρικού χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής. Πράγματι, η προσέγγιση της δεν ακολουθεί την πορεία της ανάλυσης αφηρημένων πολιτικών εννοιών (κράτος, εξουσία, κυριαρχία κλπ.) οι οποίες στη συνέχεια θα εναποτεθούν με τρόπο λίγο ως πολύ αυθαίρετο πάνω στα πράγματα. Αντίθετα, η αφετηρία της είναι τα ίδια τα γεγονότα όπως μπορούν να διαγνωσθούν την δεδομένη κάθε φορά ιστορική στιγμή. Προς αυτή την κοινή εμπειρία/ ερμηνεία του κόσμου συναρτά την θεωρητική γνώση, η οποία οφείλει να θεματοποιεί το προ στοχαστικά ήδη παρόν, αναδεικνύοντας τα δομικά χαρακτηριστικά της βιωμένης κάθε φορά εμπειρίας. Η αντίθετη κατεύθυνση οδηγεί κατά την Arendt στην συσκότιση του φαινόμενου χαρακτήρα της πραγματικότητας καθώς θα επιβάλλει σε αυτή τα εκ των προτέρων διαμορφωμένα, προκρούστεια εννοιολογικά της καλούπια. Η φαινομενολογική της προσέγγιση την οδηγεί στην κατανόηση του κόσμου των ανθρώπων ως κόσμου φαινομένων, αλλά και του ερωτήματος περί της ανθρώπινης φύσης ή ουσίας ως ενός ερωτήματος δίχως δυνατότητα ουσιαστικής απάντησης, μίας και αυτή θα προϋπέθετε την οριστική έξοδο του ανθρώπου από την εγκόσμια κατάσταση και την κατόπτευση της ίδιας του

11 της ύπαρξης από μία συμπαντική σκοπιά, από ένα αρχιμήδειο σημείο. Με τα ίδια της τα λόγια : «είναι τελείως απίθανο ότι εμείς, που μπορούμε να γνωρίζουμε, να καθορίζουμε και να ορίζουμε την φυσική ουσία όλων των πραγμάτων, τα οποία μας περιβάλουν και τα οποία δεν είμαστε εμείς, θα μπορούσαμε να κάνουμε ποτέ το ίδιο και για τον εαυτό μας αυτό θα έμοιαζε σαν να ξεκολλούσαμε μ ένα άλμα από τη σκιά μας».[2] Η ίδια φαινομενολογική αφετηρία μοιάζει να την οδηγεί στην αναγνώριση δύο οντολογικών δομών της ανθρώπινης κατάστασης. Η πρώτη είναι «ο χώρος των εμφανίσεων» και η δεύτερη «η εγκόσμια αντικειμενική πραγματικότητα». Και οι δύο αποτελούν εγκόσμιες δεσμευτικές δομές που συγκρατούν την πολλαπλότητα των διαφορετικών ατόμων συνενώνοντας τις σχέσεις, τις αλληλεπιδράσεις και τις υποθέσεις τους σε μία κοινά βιωμένη πραγματικότητα. Εξάλλου, η προτεραιότητα προς τον άμεσο χαρακτήρα της ανθρώπινης εμπειρίας θα την οδηγήσει σε μια καχύποπτη στάση απέναντι σε κάθε μεταφυσική παράδοση, μιας και αυτή τείνει να ευνοεί την απομάκρυνση από τα πράγματα και τον κόσμο προς αφηρημένες και αόριστες θεωρησιακές συλλήψεις. Η άρνηση της μεταφυσικής προσανατολίζει την προοπτικής της Arendt προς τον αυστηρά εγκόσμιο χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης και την κοινή αίσθηση για τον κόσμο που δημιουργείται μέσα στον «χώρο των εμφανίσεων» των ανθρώπινων υποκειμένων. γ) Οι έννοιες τις πολλότητας (plurality) και της γεννησιμότητας (natality) Έχοντας προσδώσει στο πεδίο της ανθρώπινης κατάστασης αυστηρά γήινο ορίζοντα, προβαίνει στην σκιαγράφηση της πρωτογενούς μορφής και της θεμελιακής δομής του ανθρώπινου υποκειμένου. Οι έννοιες της πολλότητας (plurality) και της γεννησιμότητας (natality) που πλάθει για να αναφερθεί σε αυτήν αποτελούν ίσως κάποια από τα κομβικότερα περάσματα για την, κατά το δυνατόν ομαλότερη, εισαγωγή μας στο αρεντικό έργο. Η αρεντική φιλοσοφική ανθρωπολογία οικοδομείται στη βάση της κατανόησης του ανθρώπου ως μιας μοναδικής, μη αναγώγιμης και ανεπανάληπτης οντότητας. Αυτό που μοιράζονται όλοι οι άνθρωποι είναι η ομοιότητα της ανθρωπινότητας τους, αλλά έτσι που κανείς να μην είναι ποτέ ίδιος με κανέναν άλλο απ όσους έζησαν, ζουν ή θα ζήσουν.[3] Έτσι, η ανθρώπινη πολλότητα θα χαρακτηρισθεί ως «η παράδοξη πολλότητα μοναδικών όντων».[4] Πέρα από την μοναδικότητα του ανθρώπινου υποκειμένου, ένα δεύτερο γνώρισμα που περιγράφει την έννοια της πολλότητας είναι η κατανόηση της ίδιας της ανθρώπινης ζωής, μονάχα εντός

12 του πλήθους των ανθρώπινων όντων. Για την Arendt το ανθρώπινο υποκείμενο όχι μόνο δεν μπορεί να συλληφθεί στην απομόνωση του από τους άλλους ανθρώπους, αλλά φτάνει στο σημείο, ακολουθώντας του Ρωμαίους, να ορίσει την ανθρώπινη ζωή ως ζωή ανάμεσα στους ανθρώπους. Αν να ζω σημαίνει να «βρίσκομαι μεταξύ των ανθρώπων», να πεθαίνω σημαίνει να «παύω να βρίσκομαι μεταξύ των ανθρώπων». Συνεπώς, στο πλαίσιο της κεντρικής στη σκέψη της Arendt έννοιας της πολλότητας η προτεραιότητα δίνεται στο πλήθος των ανθρώπων, αφού οι άνθρωποι και όχι ο άνθρωπος ζούνε στη γη και κατοικούν τον κόσμο. Οποιοσδήποτε ορισμός του ανθρώπου κατανοημένου στην μοναξιά του ιδιωτικού του βίου ή στην απομόνωση του από την συνάφεια των ανθρώπινων σχέσεων θα αποτελούσε για την Arendt καθαρή αφαίρεση και θεωρητική αοριστολογία. Η ίδια βαρύτητα αποδίδεται και στην έννοια της γεννησιμότητας. Και οι τρεις κατηγορίες της vita activa (μόχθος, εργασία και πράξη) θεμελιώνονται στη γεννησιμότητα. Αυτό συμβαίνει γιατί και οι τρεις αυτές κατηγορίες κατατείνουν στην συνεχή ανανέωση του ανθρώπινου πληθυσμού που κατοικεί τον κόσμο. Όσοι διένυσαν την διαδρομή τους στον κόσμο θα φύγουν και την θέση του θα λάβουν οι νεοεισερχόμενοι που θα γεννηθούν στον κόσμο ξένοι, προκειμένου και αυτοί να παραχωρήσουν τη θέση τους στους επόμενους, έτσι ώστε να υπάρχει μια σταθερή εισροή νέων ανθρώπων επί της γης. Ωστόσο, από τις τρεις αυτές κατηγορίες της ανθρώπινης κατάστασης εκείνη που συνδέεται πιο στενά με την γέννηση είναι η πράξη. Ο βαθύτερος δεσμός της γέννησης με την πράξη προσδίδει στην τελευταία την ικανότητα να κάνει τη νέα αρχή στις ανθρώπινες υποθέσεις, να οδηγήσει σε έναν νεωτερισμό, ο οποίος διακόπτει την εκάστοτε ιστορική συνέχεια. Αυτό συμβαίνει αφού ο ερχομός του ανθρώπου στον κόσμο μέσω της γέννησης και όχι με κάποιον άλλο τρόπο τον εντάσσει στην πορεία του από την χρονική στιγμή της γέννησης του και για όσο χρόνο διαρκέσει η ζωή του. Όμως, ο κόσμος και η πορεία των ανθρώπινων πραγμάτων σε αυτόν προϋπάρχουν της γέννησης του και έχουν ήδη δρομολογήσει τις βασικές κατευθύνσεις τους ανεξάρτητα από την παρουσία του νεοφερμένου. Συνεπώς, παρά την κοινωνικοποίηση του και την συμμετοχή του στον κοινό βίο ο άνθρωπος δεν χάνει απόλυτα την ξενότητα του προς τον κόσμο. Το ίδιο το γεγονός της γέννησης του μπορεί να κατανοηθεί ως μια τομή στην προ της γέννησης του καθορισμένη ροή του κόσμου και ως γεγονός που ουδέποτε μπορεί να απορροφηθεί από αυτήν. Κατ αυτόν τον τρόπο, η έλευση του υποκειμένου μέσω της γέννησης συνιστά το «ρίξιμο» του μέσα σε έναν ξένο κόσμο με τον οποίο δεν θα καταφέρει ποτέ να εναρμονισθεί πλήρως εξαιτίας του χρονικά

13 ασύνδετου και ρηγματικού γεγονότος της γέννησης που σφραγίζει την είσοδο του σε αυτόν. Η προνομιακή σύνδεση της πράξης με το γεγονός της γέννησης την μετατρέπει στον τρόπο με τον οποίο το υποκείμενο μπορεί να ξεφύγει από κάθε δομικό περιορισμό ή συστημική προσταγή, καθώς πράττοντας αναγνωρίζει και αποδέχεται το γεγονός της γέννησης του και άρα μπορεί να ανατρέψει την δεδομένη πορεία των ανθρώπινων υποθέσεων πυροδοτώντας το ξεκίνημα νέων, χωρίς προηγούμενο διαδικασιών. Η ελπίδα αυτού του νέου ξεκινήματος πηγάζει από το γεγονός ότι και ο ίδιος ο άνθρωπος είναι ένα νέο ξεκίνημα. Η ικανότητα να επανεκκινεί τον ρου των ανθρώπινων πραγμάτων οφείλεται στο γεγονός ότι και ο άνθρωπος είναι μια νέα αρχή.[5] Συνεπώς, η γέννηση συγκροτεί για την Arendt το οντολογικό θεμέλιο της ανθρώπινης πράξης και της συνακόλουθης ανατρεπτικής επενέργειας της επί της δεδομένης κατάστασης των ανθρώπινων πραγμάτων.[6] Δεν είναι λοιπόν παράξενο που η γεννησιμότητα και όχι η θνησιμότητα αναγορεύεται τελικά από την Arendt σε κεντρική κατηγορία της πολιτικής σκέψης κατά τη διάκριση της από τη μεταφυσική σκέψη.[7] δ) Ο μετα-θεμελιωτικός χαρακτήρας της αρεντικής φιλοσοφίας Τέλος, ένα βασικό γνώρισμα της του αρεντικού φιλοσοφικού στοχασμού αποτελεί η άρνηση κάθε κανονιστικού θεμελίου για το πολιτικό πράττειν και κρίνειν. Έτσι, η ανθρώπινη κατάσταση για την Arendt λαμβάνει έναν μηθεμελιωτικό χαρακτήρα καθώς εκριζώνεται από αυτήν κάθε εξωγενής τελεολογία που θα μπορούσε να λειτουργήσει για αυτήν προκαθοριστικά, συρρικνώνοντας την σε εκ των προτέρων δοσμένα σχήματα. Η αναφορά σε a priori θεμέλια όπως ο θεϊκός νόμος, η Φύση, η Γενική βούληση, ο ηθικός νόμος ή μια κατάσταση ιδεώδους επικοινωνίας οδηγεί στην κατανόηση της πολιτικής ως μιας δευτερογενούς διαδικασίας, η οποία διέπεται από πρωταρχικές, έξω-πολιτικές αρχές. Αντίθετα, για την Arendt η πολιτική προσλαμβάνει έναν αναδυόμενο χαρακτήρα που δεν προϋπάρχει των ανθρώπων, αλλά συγκροτείται μέσα από την ίδια την αλληλεπίδραση τους τη στιγμή της πολιτικής πράξης. Έχοντας αρνηθεί την ύπαρξη κάθε τελεολογικής βεβαιότητας ή άλλου τύπου αναγκαιότητας στον κόσμο των ανθρώπινων υποθέσεων η ανθρώπινη πράξη και η πολιτική τάξη την οποία δημιουργεί δεν μπορεί παρά να έχει ως θεμέλιο της τον ίδιο της τον εαυτό στο πλαίσιο μιας αυτοαναφορικής ή αυτόνομης θεμελίωσης. Η ίδια συγκρότηση αξιώνεται και για την πολιτική κρίση, η οποία οφείλει να ξαναρχίσει από μηδενικό σημείο χωρίς το όφελος εξωτερικών στηριγμάτων ή «προστατευτικών κιγκλιδωμάτων», όπως ο παραδοσιακός λογοκεντρικός δογματισμός, η

14 συνδρομή των οποίων θα την υποβαστάξει ή θα την διασώσει σε περίπτωση σφάλματος ή αποτυχίας. Η άρνηση κάθε έξω-κοινωνικού και έξω-πολιτικού θεμελίου για την ανθρώπινη κατάσταση θα φανεί και στην λύση την οποίο προτείνει στο ζήτημα της θεμελίωσης της ίδιας της επανάστασης. Το πρόβλημα της απαρχής που αντιμετώπισαν οι πατέρες της αμερικάνικης επανάστασης, εξαιρετικά εμφανές στην αντιφατική διατύπωση τους «θεωρούμε αυτές τις αλήθειες αυταπόδεικτες» λύνεται εφόσον κατανοήσουμε ότι «εκείνο που σώζει την πράξη της έναρξης από την ίδια την αυθαιρεσία της είναι ότι κουβαλάει την ίδια την θεμελιακή αρχή της μέσα της ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, ότι η έναρξη και αρχή, principium και principle, δεν σχετίζονται μόνο μεταξύ τους αλλά είναι επίσης όροι συνομήλικοι. Το απόλυτο από το οποίο η έναρξη αντλεί το κύρος της και το οποίο πρέπει να διασώσει από τις εγγενείς αυθαιρεσίες του είναι η αρχή η οποία, μαζί με την έναρξη, κάνει την εμφάνισης της στον κόσμο».[8] Από αυτή τη μετα-θεμελιωτική συγκρότηση της ανθρώπινης πράξης θα προκύψει ομαλά η αποδοχή της τυχαιότητας και της αβεβαιότητας στον κόσμο των ανθρώπινων πραγμάτων, αλλά και η άρνηση κάθε φιλοσοφίας της ιστορίας η οποία επιζητεί την εδραίωση της επί ήδη υπαρκτών ιστορικών ή φυσικών αρχών και τάσεων. Κάθε ανθρώπινη πράξη είναι πράξη μετά-τη-βεβαιότητα που καλείται να επωμισθεί εξολοκλήρου η ίδια την τραγικότητα και το ρίσκο της vita activa. [1] Κορνήλιος Καστοριάδης, Χώροι του Ανθρώπου, σ. 89 [2] Hannah Arendt, Η Ανθρώπινη Κατάσταση, σ. 23 [3] Ό.π., σ. 21 [4] Ό.π., σ. 242 [5] Η Arendt θα πει : Because he is a beginning, man can begin [6] Ό.π., σ. 335 [7] Ό.π., σ. 21 [8] Hanna Arendt, Για την Επανάσταση, σ. 287 This entry was posted in 6. Βιβλιοθήκη. Bookmark the permalink.

15 Χάννα Αρεντ: Η γυναικεία ευφυΐα Julia Kristeva μετ. Τάσος Μπέτζελος εκδ. Κέδρος - σελ. 335 Η Χάννα Αρεντ, η Μέλανι Κλάιν και η Κολέτ είναι οι πρωταγωνίστριες της τριλογίας «Η γυναικεία ευφυΐα» της Τζούλια Κρίστεβα. Εδώ, η Γερμανοεβραία φιλόσοφος Αρεντ δίνει το παράδειγμα του προσώπου που ακροβατεί στο σχοινί της διανοητικής εντιμότητας και μετατρέπει το στοχασμό της σε όχημα φυγής με προορισμό τη ζωή. Από την πλευρά της η Κρίστεβα δίνει μια ενδιαφέρουσα και πλήρη βιογραφία της Αρεντ σχολιάζοντας τα έργα, την πολιτεία, αλλά και τα πάθη της γυναίκας που δέθηκε με την ιστορία του πνεύματος, την ιστορία του λαού της και την ιστορία των λαών του 20ού αιώνα. Η Αρεντ γεννήθηκε το 1906 στο Λίντεν, δίπλα στο Αννόβερο της Γερμανίας από εβραϊκή μεσοαστική οικογένεια και πέθανε στην Αμερική το Εκανε δύο γάμους: το 1929 με τον φιλόσοφο Γκύντερ (Στερν) Αντερς και το 1940 με τον διανοούμενο-καλλιτέχνη Χάινριχ Μπλύχερ. Το 1924, στο πανεπιστήμιο του Μάρμπουργκ αρχίζει η σχέση της με τον Μάρτιν Χάιντεγκερ και ένας διάλογος που θα κρατήσει έως το θάνατό τους. Στη Χαϊδελβέργη, θα έχει επιβλέποντα καθηγητή τον Καρλ Γιάσπερς. Το 1933, εγκαταλείπει τη ναζιστική Γερμανία και πηγαίνει στη Γαλλία. Το 1941 εγκαθίσταται στη Νέα Υόρκη και δέκα χρόνια αργότερα γίνεται πολίτης των ΗΠΑ. Εκεί, γράφει το κύριο μέρος του έργου της, διδάσκοντας ταυτόχρονα σε πολλά πανεπιστήμια μεταξύ των οποίων το Princeton, το Columbia, το Yale, το Πανεπιστήμιο του Chicago. Χρημάτισε καθηγήτρια στο Μεταπτυχιακό Τμήμα της Νέας Σχολής Κοινωνικής Ερευνας. Της απονεμήθηκε ο τίτλος Fellowship του Guggenheim το 1952, και κέρδισε την Ετήσια Χορηγία Τεχνών και Γραμμάτων του Εθνικού Ινστιτούτου Τεχνών και Γραμμάτων το Σκέψη χωρίς φραγμούς Η γραφή της πολυεπίπεδη, μολονότι προσωπική, είναι επηρεασμένη από τον υπαρξισμό του Χάιντεγκερ και του Γιάσπερς. Η ίδια η Αρεντ την περιέγραψε ως «σκέψη χωρίς φραγμούς». Ερεύνησε την ιστορία της ευρωπαϊκής εβραϊκής κοινότητας για να ιχνηλατήσει τη διαδρομή της και να ερευνήσει τις διαπλοκές των πιο διακεκριμένων ομάδων της με τις ιθύνουσες τάξεις των Παλαιών Καθεστώτων του 18ου και του 19ου αιώνα, προκειμένου να κατανοήσει τις ρίζες του αντισημιτισμού και της «κοινοτοπίας του κακού». Η θεωρία του ολοκληρωτισμού είναι μια πολύπλευρη ανάλυση και ερμηνεία του φασισμού και του σταλινισμού. Κατά τον Μ. Φουκώ, «Οι Πηγές του Ολοκληρωτισμού» (1951) -το μείζον έργο της Αρεντπρέπει να αντιμετωπιστεί ως έργο μιας από τις τελευταίες «καθολικές» διανοούμενες. Κατά την Κρίστεβα, η Αρεντ -με τον δικό της τρόπο- υπήρξε ενδεχομένως η μοναδική φιλόσοφος του 20ού αιώνα η οποία πραγμάτωσε τη φιλοσοφία της ζωής, ειδικά ως πολιτική φιλοσοφία, και τη βίωσε ως «σπουδαίος άνθρωπος», ως γυναίκα και ως Εβραία. Αυτό αποδεικνύεται τόσο από το έργο που άφησε ως πολιτειολόγος, όσο και από τους στοχασμούς της για την εξιστορημένη ζωή, ή για το ιστόρημα που είναι απαραίτητο στη ζωή, ως προϋπόθεση και αντίγραφό της: γιατί η ζωή είναι ούτως ή άλλως πολιτική ζωή (η Αρεντ είναι πεπεισμένη γι' αυτό από τον Αριστοτέλη), και επιπλέον δεν υπάρχει ζωή (βίος) παρά εντός και μέσω της αφηγηματικής αναγέννησης (η Αρεντ είναι πεπεισμένη γι' αυτό από τον Αυγουστίνο). Εκδόσεις στα ελληνικά Στην ελληνική κυκλοφορούν τα έργα: «Το ολοκληρωτικό σύστημα», το 3ο μέρος από τις «Πηγές του ολοκληρωτισμού» (Ευρύαλος, 1988), «Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος» (Λεβιάθαν, 1990), «Σκέψεις για την πολιτική και την επανάσταση» (Ερασμος, 1987), «Ανθρωποι σε ζοφερούς καιρούς» (Νήσος, 1998), «Περί βίας» (Αλεξάνδρεια, 2000), «Η ανθρώπινη κατάσταση: vita activa» (Γνώση, 1986), «Ο Αϊχμαν στην Ιερουσαλήμ: Η κοινοτοπία του κακού» (Θύρσος, 1995), «Διαλέξεις στην πολιτική φιλοσοφία του Καντ» (Νήσος, 2008), «Περί βίας» (Αλεξάνδρεια, 2000), «Για την επανάσταση» (Νησίδες, 2005, Αλεξάνδρεια, 2006). Η συγγραφέας Τζούλια Κρίστεβα Γεννήθηκε στη Βουλγαρία το Σπούδασε Γλωσσολογία στο Πανεπιστήμιο της Σόφιας και πήρε το διδακτορικό της το 1973 από την cole des Hautes tudes en Sciences Sociales στο Παρίσι. Υπήρξε βοηθός του μαρξιστή κριτικού Λουσιέν Γκολντμάν και μέλος της συντακτικής ομάδας των διανοουμένων που είχαν σχέση με την εφημερίδα του γαλλικού θεωρητικού στοχασμού «Tel Quel», ενώ μέντοράς της

16 υπήρξε ο Ρολάν Μπαρτ. Από τα μέσα της δεκαετίας του 1960, μετοίκησε στη Γαλλία. Είναι καθηγήτρια και διευθύντρια σπουδών Γλωσσολογίας, Σημειολογίας και Λογοτεχνίας του 20ού αιώνα στο Πανεπιστήμιο Paris VII και ασχολείται ενεργά με την ψυχανάλυση. Στα ελληνικά κυκλοφορούν οι μελέτες της «Εθνη χωρίς εθνικισμό», «Μαύρος ήλιος», «Ξένοι μέσα στον εαυτό μας», «Οι νέες αρρώστιες της ψυχής», «Στην αρχή ήταν η αγάπη», «Το θήλυ και το ιερό», και τα λογοτεχνικά της έργα «Ο γέρος και ο λύκος», «Εμμονές», «Σαμουράι» και «Φονικό στο Βυζάντιο». Από τις εκδόσεις Κέδρος θα κυκλοφορήσει επίσης το έργο της «Ιστορίες αγάπης». Hannah Arendt Περί Βίας Eagainst / Democracy Street 02/11/2013 : Βιβλία Βιβλιοθήκη Γραμμένο το 1968, με αφορμή τη φοιτητική εξέγερση στο πανεπιστήμιο Κολούμπια, το κλασικό αυτό δοκίμιο αποδεικνύεται επίκαιρο σε μια εποχή που, διαψεύδοντας την επαγγελία της οικουμενικής ειρήνης και συμφιλίωσης, χαρακτηρίζεται από την αφανή μεταλλαγή των μορφών κυριαρχίας και των τεχνολογιών μαζικής καταστροφής και από την αναζωπύρωση εστιών στρατιωτικής βίας και τρομοκρατίας σε όλο τον πλανήτη. Για την Άρεντ η δύναμη (power) αντιστοιχεί στην ικανότητα του ανθρώπου, όχι απλώς να πράττει, αλλά να πράττει από κοινού. Η δύναμη δεν είναι ποτέ κτήμα ενός ατόμου ανήκει σε μια ομάδα και συνεχίζει να υπάρχει μόνο όσο καιρό η ομάδα μένει μαζί. Η βία (violence) διακρίνεται για τον εργαλειακό χαρακτήρα της. Φαινομενολογικά βρίσκεται κοντά στη ρώμη (strength ατομική κραταιότητα), αφού τα όργανα της βίας σχεδιάζονται και χρησιμοποιούνται με σκοπό τον πολλαπλασιασμό της φυσικής ρώμης, μέχρις ότου γίνουν ικανά να την υποκαταστήσουν. H πιο ακραία μορφή δύναμης είναι το όλοι εναντίον ενός, η ακραία μορφή βίας είναι το ένας εναντίον όλων. Hannah Arendt, Το Ολοκληρωτικό Σύστημα Eagainst / Democracy Street 09/08/2012 : Βιβλία Βιβλιοθήκη Ελληνικά Jump to comment Η Χάνα Άρεντ, στο έξοχο βιβλίο της «Το Ολοκληρωτικό Σύστημα», αναλύει τη μορφή εκείνη των καθεστώτων που καταστρέφουν τον κοινωνικό ιστό και μετατρέπουν τον πολίτη σε εξατομικευμένο, αποξενωμένο μαζάνθρωπο. Εν ονόματι μιας άκαμπτης «επιστημονικής» ιδεολογίας και με το δίπτυχο προπαγάνδα τρομοκρατία, τα καθεστώτα αυτά χρησιμοποιούν στο έπακρο τη ρητορική των μέσων ενημέρωσης και με την αστυνομία στο κέντρο της εξουσίας σκοπεύουν, απροκάλυπτα, στην κυριαρχία στο εσωτερικό αλλά και παγκόσμια. Ο κίνδυνος για την ανθρωπότητα από καθεστώτα αυτού του είδους είναι εφιαλτικός, όχι τόσο γιατί αύριο μπορεί να εμφανισθεί ένας νέος Χίτλερ ή Στάλιν, αλλά γιατί το μικρόβιο του ολοκληρωτισμού δρα ακόμα και μέσα στις «δημοκρατικές» κοινωνίες μας. Στην υπέροχη όσο και συγκινητική κατάληξη του βιβλίου της, η Άρεντ θεωρεί απαραμείωτη εγγύηση της ελευθερίας τον κάθε άνθρωπο. Ας μας επιτραπεί να

17 προσθέσουμε ότι ο άνθρωπος αυτός, στη δύσκολη αποστολή του, θα αντλήσει δύναμη και βοήθεια και από τη μελέτη του βιβλίου της Άρεντ. Έντυπη Έκδοση Επτά, Κυριακή 21 Ιουνίου 2009 Σημειωματάριο ιδεών Από τον ΘΑΝΑΣΗ ΓΙΑΛΚΕΤΣΗ Αντιμέτωποι με το κακό Το σπουδαίο βιβλίο της Χάνα Αρεντ «Ο Αϊχμαν στην Ιερουσαλήμ. Μια έκθεση για την κοινοτοπία του κακού» κυκλοφόρησε πρόσφατα στη γλώσσα μας (εκδόσεις «Νησίδες», μετάφραση: Βασίλης Τομανάς). Ας θυμηθούμε τα γεγονότα: Τον Μάιο του 1960, ο Αντολφ Αϊχμαν, πρώην αξιωματούχος του Γ' Ράιχ, συλλαμβάνεται από ισραηλινούς πράκτορες στην Αργεντινή, όπου είχε καταφύγει, και οδηγείται στο Ισραήλ. Η κύρια ευθύνη του Αϊχμαν στη διάρκεια του Ολοκαυτώματος ήταν η οργάνωση της μεταφοράς εκατομμυρίων Εβραίων από όλη την Ευρώπη προς τα στρατόπεδα συγκέντρωσης - ένα «καθήκον» που το εκπλήρωσε με ιδιαίτερο ζήλο και αποτελεσματικότητα. Η δίκη του Αϊχμαν θα διαρκέσει από τις 11 Απριλίου ώς τις 14 Αυγούστου του Η γερμανοεβραία φιλόσοφος Χάνα Αρεντ παρακολούθησε όλη τη διαδικασία της δίκης ως απεσταλμένη της αμερικανικής εφημερίδας «New Yorker». Η Αρεντ διαπίστωσε ότι ο Αϊχμαν δεν ήταν από την αρχή ένας κακός και σκληρός εγκληματίας ή ένας παρανοϊκός δολοφόνος. Και το πιο τρομερό ήταν ακριβώς αυτό, το ότι δηλαδή επρόκειτο για ένα κοινό και συνηθισμένο πρόσωπο, το οποίο τις περισσότερες φορές ήταν ανίκανο να σκεφτεί το βαθύτερο νόημα των ενεργειών του, να σταθεί και να αναρωτηθεί τι ήταν αυτό που έκανε. Ο Αϊχμαν δεν σκεφτόταν και σε αυτό έμοιαζε με τους περισσότερους από μας τους κοινούς ανθρώπους, που ενεργούμε πολύ συχνά χωρίς βαθύτερη σκέψη,

18 υπό την πίεση των περιστάσεων, υποκινημένοι από τη συνήθεια ή τη επίδραση του περιβάλλοντος ή από κάποια «μηχανική» ώθηση. Αυτός ο ναζί γραφειοκράτης ήταν η ζωντανή επιβεβαίωση ότι το κακό μπορούσε να γίνει «κοινότοπο», να διαπραχθεί δηλαδή από κοινούς και συνηθισμένους ανθρώπους. Ο Αϊχμαν διέπραξε ένα έγκλημα κατά της ανθρωπότητας, αλλά η ιδιαιτερότητα αυτού του μεγάλου κακού είναι το ότι διαπράχθηκε στο πλαίσιο του ναζιστικού καθεστώτος. Επρόκειτο ουσιαστικά για ένα συλλογικό έγκλημα, στη διάπραξη του οποίου εμπλέκεται ένας πολύ μεγάλος αριθμός δραστών με διαφορετικό βαθμό ευθύνης και ενοχής. Επρόκειτο επίσης για ένα κρατικό έγκλημα. Στις συνήθειες του ολοκληρωτικού ναζιστικού καθεστώτος, αυτοί που εφάρμοζαν το νόμο ήταν πολύ πιο επικίνδυνοι από εκείνους που τον παραβίαζαν. Αυτός ο νέος τύπος του κρατικού εγκλήματος αναδείκνυε και ένα νέο τύπο εγκληματία. Τα κίνητρα του Αϊχμαν δεν διέφεραν από εκείνα ενός μεγάλου μέρους της γερμανικής κοινωνίας. Το κυριότερο κίνητρό του ήταν η επιθυμία του για επαγγελματική άνοδο και επιτυχία. Αλλά η διαπίστωση αυτού του κομφορμισμού δεν αρκεί. Το δυσεπίλυτο αίνιγμα είναι να κατανοήσουμε το πώς ένας άνθρωπος που ήταν τέλεια πληροφορημένος για το αποτέλεσμα της «εργασίας» του -γνώριζε ότι οι Εβραίοι οδηγούνται στην εξόντωση- μπορούσε να αποσυνδέει τόσο αυτήν την «εργασία» από το αποτέλεσμά της, ώστε να μη νιώθει καμία τύψη γι' αυτό που διέπραξε. Στον Αϊχμαν η απουσία της συμπόνιας συμβάδιζε με την απουσία της σκέψης και την έλλειψη φαντασίας. Πώς μπορούμε να κρίνουμε ένα άτομο που δρα ως υπάκουος υπάλληλος μιας εξουσίας, της οποίας οι διαταγές είναι

19 εγκληματικές, και που χάνει βαθμιαία την ικανότητα να κρίνει και να ξεχωρίζει το καλό από το κακό; Η καταστροφικής επίθεση του ναζισμού στον ανθρώπινο πολιτισμό δεν εκφράστηκε μόνο με το γεγονός ότι αυθεντικοί και μεγάλοι εγκληματίες κατέλαβαν τις ηγετικές θέσεις της εξουσίας, αλλά και με το ότι το ναζιστικό καθεστώς οδήγησε τους απλούς και συνηθισμένους ανθρώπους να αποδεχθούν τα κρατικά εγκλήματα -ή και να συμμετάσχουν σε αυτά- χωρίς να θεωρούν ότι πρόκειται για κάτι κακό, στο βαθμό που η διάπραξή τους εμφανιζόταν σαν ένα είδος «εργασίας» ή εκτέλεσης καθήκοντος. Η θέση που αποδίδει στο κακό τα γνωρίσματα του τερατώδους, της συνειδητής αγριότητας και της θηριωδίας λειτουργεί καθησυχαστικά, γιατί το απομακρύνει από τον ορίζοντα της καθημερινής μας εμπειρίας, το περιορίζει σε μια μακρινή περιοχή, στην οποία οι άνθρωποι αποφασίζουν να μπουν μόνον όταν είναι έτοιμοι να σκοτώσουν, να επαναλάβουν την αρχέγονη πρακτική της φονικής βίας και των ανθρωποθυσιών, από τις οποίες μας χωρίζουν χιλιετίες. Ο φονιάς, ο δήμιος, ο σφαγέας παίρνει τα διαβολικά χαρακτηριστικά του «βάρβαρου» και γι' αυτό αναγνωρίζεται αμέσως και επομένως μπορεί πιο εύκολα να εντοπιστεί και να καταπολεμηθεί. Το κακό που εκφράζεται με τον τρόμο, την αγριότητα και τη φρίκη είναι πιο εύκολο να δαμαστεί. Το κακό που μας ζητάει η Αρεντ να αναγνωρίζουμε και να καταπολεμάμε είναι πιο ύπουλο και πιο επικίνδυνο, γιατί δεν έχει την όψη του «εχθρού», ούτε καν του διαφορετικού, και επομένως μπορεί να διαβρώνει από τα μέσα τα θεμέλια της πολιτισμένης συμβίωσης. Τονίσαμε ήδη ότι το κακό που διέπραξε ο ναζισμός δεν το διέπραξε μια ολιγάριθμη ομάδα σαδιστών, αγρίων ή τεράτων (όσο και αν υπήρξαν στις τάξεις του και παθολογικές περιπτώσεις) αλλά το διέπραξαν εκατομμύρια άνθρωποι. Δεν ωφελεί επομένως να αναζητήσουμε την εξήγηση στον χαρακτήρα αυτών των ανθρώπων, αλλά πρέπει μάλλον να ερευνήσουμε τις ιδιότητες της κοινωνίας που επιτρέπει τη διάπραξη τέτοιων μαζικών εγκλημάτων. Προεκτείνοντας την προβληματική της Αρεντ, ο Τσβετάν Τόντοροφ στο βιβλίο του «Απέναντι στο ακραίο» («Νησίδες», 2002) υποστηρίζει ότι το βαθύτερο αίτιο αυτών των εγκλημάτων δεν βρίσκεται στο άτομο αλλά στο πολιτικό καθεστώς, δηλαδή στον ολοκληρωτισμό: «Ο ολοκληρωτισμός είναι ένα σύστημα αναμφισβήτητα χειρότερο από τη δημοκρατία, ιδού τι είναι (σήμερα) ξεκάθαρο. Οσο για τους ανθρώπους, δεν είναι φύσει καλοί ούτε κακοί, αλλά και τα δύο: εξίσου εγγενείς είναι ο εγωισμός και η φιλαλληλία». *

20 Ι. Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ* 1. Η VITA ACTIVA ΚΑΙ Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ Με τον όρο vita activa θέλω να ορίσω τρεις θεμελιώδεις ανθρώπινες δραστηριότητες : τον μόχθο, την εργασία και την πράξη. Είναι θεμελιώδεις, διότι κάθε μία από αυτές αντιστοιχεί σε έναν από τους βασικούς όρους που έχει δοθεί η ζωή στον άνθρωπο πάνω στην γη. Ο μόχθος είναι η δραστηριότητα, η οποία αντιστοιχεί στη βιολογική λειτουργία του ανθρώπινου σώματος, που η αυθόρμητη ανάπτυξή του, ο μεταβολισμός του και η τελική φθορά του συνδέονται με τις ζωτικές ανάγκες, όσες παράγονται και ικανοποιούνται μέσα στην διαδικασία της ζωής από τον μόχθο. Η ανθρώπινη προϋπόθεση του μόχθου είναι η ίδια η ζωή. Η εργασία είναι η δραστηριότητα, η οποία αντιστοιχεί στον μη φυσικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης, που δεν ενσωματώνεται στον αέναα επαναλαμβανόμενο ζωικό κύκλο του είδους και που η θνητότητα της δεν αντισταθμίζεται από την αιωνιότητα αυτού του κύκλου. Η εργασία παρέχει έναν "τεχνητό" κόσμο πραγμάτων που διαφέρουν σαφώς από το φυσικό

21 περιβάλλον.μέσα στα όρια αυτού του κόσμου στεγάζεται κάθε ατομική ζωή, ενώ ο ίδιος τούτος κόσμος κατασκευάζεται με σκοπό να ζήσει περισσότερο από κάθε άτομο και να τα υπερβεί όλα. Η ανθρώπινη προϋπόθεση της εργασίας είναι η εγκοσμιότητα. Η πράξη, η μόνη δραστηριότητα που επιτελείται άμεσα μεταξύ ανθρώπων χωρίς να μεσολαβούν τα πράγματα ή η ύλη, αντιστοιχεί στον ανθρώπινο όρο του πλήθους, στο γεγονός πως οι άνθρωποι και όχι ο Άνθρωπος, ζούνε πάνω στην γη και κατοικούνε τον κόσμο. Μολονότι όλες οι πλευρές της ανθρώπινης κατάστασης συνδέονται κατά κάποιον τρόπο με την πολιτική, το πλήθος είναι η κατ' εξοχήν προϋπόθεση κάθε πολιτικής ζωής. [...] Η πράξη θα ήταν περιττή πολυτέλεια, ιδιότροπη παρέμβαση στους γενικούς κανόνες συμπεριφοράς, αν οι άνθρωποι ήσαν άπειρα αναπαραγώγιμες επαναλήψεις του ίδιου μοντέλου, που η φύση ή ουσία του θα ήταν η ίδια για όλους και εξ ίσου προβλέψιμη με την φύση ή ουσία κάθε άλλου πράγματος. Το πλήθος είναι η προϋπόθεση της ανθρώπινης πράξης, διότι είμαστε όλοι ίδιοι, δηλαδή ανθρώπινοι, αλλά έτσι που κανείς να μην είναι

22 ποτέ ίδιος με κανέναν άλλο από όσους έζησαν ζουν ή θα ζήσουν. Και οι τρεις δραστηριότητες μαζί με τις αντίστοιχες προυποθέσεις τους συνδέονται στενάμε την γενικότατη συνθήκη της ανθρώπινης ύπαρξης: τη γέννηση και τον θάνατο, την γεννησιμότητα και την θνησιμότητα. Ο μόχθος δεν εξασφαλίζει απλώς την ατομική επιβίωση αλλά την ζωή του είδους. Η εργασία και το προιόν της, το ανθρώπινο τεχνούργημα, παρέχουν ένα μέτρο διάρκειας και αντοχής στην ευπάθεια της θνητής ζωής και του φευγαλέου χαρακτήρα του ανθρώπινου χρόνου. Η πράξη, στον βαθμό που αναλώνεται στην ίδρυση και την διατήρηση ενός πολιτικού σώματος, δημιουργεί την προϋπόθεση για την μνήμη, δηλαδή την ιστορία *Το βιβλίο της Χάνα Άρεντ, Η Ανθρώπινη κατάσταση/ Vita Activa συγκεντρώνει τις έρευνες και τα συμπεράσματά της σχετικά με τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Εκδόθηκε το Στην Ελληνική γλώσσα μεταφράστηκε από το Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο και τον Στέφανο Ροζάνη και εκδόθηκε το 1986, από την Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη, σειρά των εκδόσεων Γνώση την οποία διεύθυνε ο Παναγιώτης Κονδύλης. Τα έξι κεφάλαια I. Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΙΙ. ΔΗΜΟΣΙΑ ΚΑΙ ΙΔΙΩΤΙΚΗ ΣΦΑΙΡΑ ΙΙΙ. Ο ΜΟΧΘΟΣ

23 ΙV. Η ΕΡΓΑΣΙΑ V. Η ΠΡΑΞΗ VI. Η VITA ACTIVA ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΤΕΡΟΙ ΧΡΟΝΟΙ ΧΆΝΑ ΆΡΕΝΤ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΠΑΝΆΣΤΑΣΗ Μαΐου 8, 2007, 9:52 μμ Filed under: Βιβλιοκρισίες Η Χάνα Άρεντ συγκαταλέγεται στους ελάχιστους μεταπολεμικούς φιλοσόφους που έχουν ήδη καταξιωθεί ως κλασικοί. Η μελέτη της πάνω στο ζήτημα της επανάστασης δημοσιεύτηκε το 1963, την ίδια χρονιά με το βιβλίο της για την δίκη του Άιχμαν, προκαλώντας θαυμασμό αλλά και γεννώντας σφοδρές αντιπαραθέσεις, ιδιαίτερα αναφορικά με την καταλυτική της κριτική στην γαλλική επαναστάση και τις επιγόνους της. Η επανάσταση, με τη σημασία που γίνεται σήμερα κατανοητή, συνιστά νεωτερικό φαινόμενο. Εξεγέρσεις και στασιασμοί υπήρχαν βέβαια από την αρχαιότητα και αποτέλεσαν αγαπημένο αντικείμενο του πολιτικού στοχασμού Ελλήνων και Ρωμαίων. Δεν είχαν όμως τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της σύγχρονης επανάστασης, δηλαδή μιας απόλυτα νέας αρχής με σκοπό την εγκαθίδρυση μιας καινούργιας μορφής πολιτικής διακύβερνησης και την θεμελίωση της πολιτικής ελευθερίας. Η λέξη που περιέγραψε τη νεωτερική επανάσταση, η λατινικήrevolutio, αποτελούσε έναν αστρονομικό όρο αναφερόμενο στην κυκλική περιφορά των ουράνιων σωμάτων. Όταν η revolutio κατέβηκε από τον ουρανό στη γη για να αναφερθεί στον κόσμο των ανθρώπινων πραγμάτων διατήρησε ένα βασικό γνώρισμα της αρχικής της σημασίας: τον χαρακτήρα της αναγκαίας κίνησης. Η επανάσταση εμφανίζεται ως κάτι το ακαταμάχητο, ως ένας σαρωτικός χείμαρρος που τίποτα δεν είναι ικανό να τον σταματήσει, μιας και συνιστά προϊόν αυτού που μάθαμε έκτοτε να ονομάζουμε ιστορική αναγκαιότητα. Η παρουσία της αναγκαιότητας ως συστατικό στοιχείο της αντίληψης μας για την επανάσταση, της οποίας σκοπός είναι η θεμελίωση της ελευθερίας, δηλαδή το αντίθετο της αναγκαιότητας, αποτελεί σύμφωνα με την Άρεντ το πιο τρομερό παράδοξο της νεώτερης φιλοσοφίας. Η κριτική της Άρεντ στη γαλλική επανάσταση είναι πολυμέτωπη. Πρώτα στρέφεται στην εμμονή των γάλλων επαναστατών στον οικουμενισμό των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Τα δικαιώματα αυτά αποτελούν αρνητικές μόνο ελευθερίες. Όμως η ελευθερία διαθέτει και μια θετική σημασία, την ελευθερία συμμετοχής στην δημόσια σφαίρα με λόγους και πράξεις. Η προάσπιση των αρνητικών ελευθεριών διόλου δεν ταυτίζεται με την θεμελίωση της πολιτικής ελευθερίας. Όπως παρατηρεί η Άρεντ τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν είναι καθ αυτά ασύμβατα με μια μοναρχία ή με μια αριστοκρατία. Ως αιτήματα για την διασφάλιση ενός πεδίου ιδιωτικής ελευθερίας από την εξουσία του κράτους συνιστούν αιτήματα απελευθέρωσης και όχι θετικής ελευθερίας. Όμως η απελευθέρωση από τον έναν αφέντη μπορεί να σημαίνει υποταγή στον άλλο. Κι αυτή ήταν πράγματι η πορεία της γαλλικής επανάστασης, από τις επαναστατικές δικτατορίες μέχρι το Ναπολέοντα. Στον οικουμενισμό των δικαιωμάτων η Άρεντ αντιτάσσει την ελληνική εμπειρία της ελευθερίας, όπου η εκ γενετής ανισότητα των ανθρώπων αναιρείται χάρη στην κοινή συμμετοχή τους στην πολιτική δραστηριότητα. Δεν είναι η φύση αλλά ο νόμος που γεννά την ισότητα. Το μοιραίο ολίσθημα της γαλλικής επανάστασης ήταν ότι θεώρησε πως ο σκοπός της πολιτικής δραστηριότητας βρίσκεται έξω από την ίδια την πολιτική. Αναδεικνύοντας ως προτεραιότητα το λεγόμενο κοινωνικό ζήτημα την καταπολέμηση της φτώχειας και την ανατροπή της οικονομικής δομής της κοινωνίας φέρνει τα μελήματα του οίκου στο εσωτερικό της πολιτείας. Με αυτό τον τρόπο, το βασίλειο του μόχθου και της χρείας εισάγεται στο πεδίο της ελευθερίας. Όταν εμφανίζονται οι μάζες στους δρόμους του Παρισιού διεκδικούν την έξοδο τους από τη φτώχεια και την ταπείνωση. Η απελευθέρωση από την ένδεια είναι επιτακτική, γι αυτό παίρνει το προβάδισμα έναντι της θεμελίωσης της ελευθερίας. Η γαλλική επαναστατική σκέψη δεν μπόρεσε να ξεφύγει από την βουλησιαρχική αντίληψη του πολιτικού. Απλώς την εκκοσμίκευσε. Την απόλυτη θέληση του Θεού, διαδέχεται η απόλυτη θέληση του ηγεμόνα, και στη συνέχεια η απόλυτη θέληση του λαού. Ο λαός, ο νέος ηγεμόνας, αυτό το «πολυκέφαλο τέρας» οφείλει να εκφράσει τη θέληση του με μία φωνή προκειμένου ν ασκήσει την κυριαρχία του. Κι αυτή τη λειτουργία επιτελεί η έννοια της γενικής θέλησης. Πράγματι, παρατηρεί η Άρεντ, «το αίτημα για ψωμί εκφράζεται με μία φωνή». Ο Ρουσώ, ο πνευματικός πατέρας των γάλλων επαναστατών, υποστηρίζει πως για να ενωθούν δύο βουλήσεις πρέπει να εμφανιστεί ένας κοινός εχθρός. Όμως προκειμένου η γενική θέληση να διατηρήσει την ενότητά της ακόμη και όταν ο εξωτερικός εχθρός απουσιάζει ο εχθρός πρέπει να εσωτερικευθεί. Έτσι, εχθρός της γενικής θέλησης είναι η ιδιαίτερη, ιδιοτελής και φίλαυτη, θέληση του καθενός. Αυτήν πρέπει να ξεμασκαρέψει ο επαναστάτης και να την καταπολεμήσει. Εντοπίζοντας τον εχθρό στα βάθη της καρδιάς, η επανάσταση οφείλει να αναζητήσει και να καταδείξει τα αληθινά κίνητρα πίσω από τις φαινόμενες πράξεις. Κι έτσι θα αρχίσει το κυνήγι των υποκριτών που πήρε το όνομα Τρομοκρατία.

24 Το γεγονός ότι η αμερικανική επανάσταση επηρέασε τόσο λίγο την επαναστατική παράδοση συνιστά για την Άρεντ σκάνδαλο. Οι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες και λεπτές της αναλύσεις στα γραπτά των ιδρυτών της αμερικανικής δημοκρατίας φέρνουν στο φως έναν ανθρωπολογικό ρεαλισμό και έναν λίγο-πολύ άγνωστο πλούτο πολιτικής σοφίας που μοιάζει να έχει παραμεληθεί αδικαιολόγητα. Η Χάνα Άρεντ έχει σταθεί ιδιαίτερα καλότυχη στην ελληνική βιβλιογραφία, με πολλά της έργα να έχουν αποδοθεί σε άριστες μεταφράσεις. Το ίδιο συμβαίνει και με την παρούσα μετάφραση της Αγγελικής Στουπάκη, η οποία κατάφερε να αποδώσει με ακρίβεια το πρωτότυπο και την ίδια στιγμή να διατηρήσει το διαυγές και σπαρταριστό ύφος της φιλοσόφου. (δημοσιεύτηκε στην Καθημερινή, 20 Μαΐου 2007 ) Υπόσχεση Πολιτικής της Hanna Arendt Γράφει ο Δημήτρης Παλάζης Η Γερμανοεβραία φιλόσοφος Χάνα Άρεντ ( ) στις αρχές της δεκαετίας του 1950 είχε συγκεντρώσει ένα ογκώδες υλικό από διαλέξεις, πραγματείες, ομιλίες και ημερολογιακές σημειώσεις για δυο βιβλία που σχεδίαζε να εκδώσει. Η έκδοση δεν προχώρησε, το υλικό όμως αυτό αποτέλεσε τον πυρήνα για τη συγκεκριμένη επιλογή κειμένων με τον ελπιδοφόρο τίτλο "Υπόσχεση πολιτικής". Με την "Υπόσχεση πολιτικής" Η Χάνα Άρεντ πραγματώνει ένα γόνιμο ταξίδι στην παράδοση της δυτικής πολιτικής σκέψης μέχρι τις μέρες μας. Ξεκινώντας από την πολιτική σκέψη, όπως διαμορφώθηκε στην αρχαία Ελλάδα, εξετάζει τη διαφορά μεταξύ αλήθειας και γνώμης, τη λειτουργία της πειθούς μέσω της ρητορικής, της τέχνης του πολιτικού λόγου. Οι άνθρωποι συμβιώνουν μέσα από το λόγο. Όταν κανείς υποστηρίζει τη γνώμη του, σημαίνει ότι είναι σε θέση να εκθέσει τον εαυτό του στους άλλους, στην αγορά που είναι το κέντρο όπου διακινούνται οι «δόξες», οι γνώμες. Μια ξεχωριστή ικανότητα του πολιτικού είναι να διευρύνει την κατανόηση της πραγματικότητας από τις διάφορες γνώμες των πολιτών, να είναι σε θέση να επικοινωνεί με τους πολίτες και τις γνώμες τους, έτσι ώστε να αναδεικνύεται ο κοινός χαρακτήρας του κόσμου. Η ισότητα για τους αρχαίους Έλληνες συνδέεται με την έννοια της ελευθερίας και όχι της δικαιοσύνης, της ισονομίας, όπως την αντιλαμβανόμαστε σήμερα. Με τους Ρωμαίους, η πολιτική αναπτύχθηκε όχι μεταξύ κοινωνικά ίσων πολιτών μέσα σε μια πόλη, αλλά κυρίως μεταξύ ξένων και άνισων μεταξύ τους λαών, που συναντήθηκαν για πρώτη φορά στη μάχη. Για τους Ρωμαίους ο νόμος έχει να κάνει με τη δημιουργία δεσμεύσεων και συνδέσεων και όχι με τον προσδιορισμό των ορίων όπως στους αρχαίους Έλληνες. Η συνθήκη ειρήνης μεταξύ δυο εθνών επιτρέπει την ανάδυση ενός νέου κόσμου ανάμεσά τους. Η ρωμαϊκή πολιτικοποίηση του χώρου ανάμεσα στους λαούς σηματοδοτεί την αρχή του δυτικού κόσμου.