ΤΟ ΔΙΚΑΙΟ ΚΑΙ Η ΦΥΣΕΙ ΕΞΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΙΣΧΥΡΟΥ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ ΥΠΟ ΤΟ ΠΡΙΣΜΑ ΤΟΥ ΑΝΤΙΘΕΤΙΚΟΥ ΖΕΥΓΟΥΣ ΝΟΜΟΣ ΦΥΣΙΣ.

Transcript

1 ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΠΑΤΡΩΝ ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΛΟΓΙΑΣ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ: «ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ ΣΤΗ ΓΛΩΣΣΑ ΚΑΙ ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ» (ΚΛΑΣΙΚΗ ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΗ) ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΤΟ ΔΙΚΑΙΟ ΚΑΙ Η ΦΥΣΕΙ ΕΞΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΙΣΧΥΡΟΥ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ ΥΠΟ ΤΟ ΠΡΙΣΜΑ ΤΟΥ ΑΝΤΙΘΕΤΙΚΟΥ ΖΕΥΓΟΥΣ ΝΟΜΟΣ ΦΥΣΙΣ. ΑΡΙΣΤΕΑ Η. ΛΙΑΚΟΠΟΥΛΟΥ (Α.Μ.:119) ΕΠΙΒΛΕΠΩΝ: ΣΠΥΡΙΔΩΝ Ι. ΡΑΓΚΟΣ, ΑΝΑΠΛΗΡΩΤΗΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΠΑΤΡΑ 2014

2 Περιεχόμενα Κεφάλαιο 1: Εισαγωγή...2 Κεφάλαιο 2: Πολιτεία Παρουσίαση ανάλυση σχολιασμός Το αντιθετικό ζεύγος νόμος φύσις στον Θρασύμαχο Εν ολίγοις...26 Κεφάλαιο 3: Γοργίας Παρουσίαση ανάλυση σχολιασμός Το αντιθετικό ζεύγος νόμος φύσις στον Καλλικλή Εν ολίγοις.47 Κεφάλαιο 4: Ιστορία Παρουσίαση ανάλυση σχολιασμός Το αντιθετικό ζεύγος νόμος φύσις στον διάλογο Αθηναίων - Μηλίων Εν ολίγοις..71 Κεφάλαιο 5: Συμπεράσματα - Επίλογος..72 Βιβλιογραφία 76 ~ 1 ~

3 Κεφάλαιο 1 Εισαγωγή Αφού από τη φύση του το ανώτερο δεν εμποδίζεται από το κατώτερο, παρά το κατώτερο κυριαρχείται και καθοδηγείται από το ανώτερο, και το ανώτερο κυβερνά ενώ το κατώτερο ακολουθεί 1. Γοργίας, Ελένης Εγκώμιον, 6. Δίκαιο είναι το συμφέρον του πιο ισχυρού. Πλάτων, Νόμοι, 714c5. Ο Πλούταρχος αναφέρει (Βίος Περικλή, 36.3) πως ο Περικλής και ο σοφιστής Πρωταγόρας συζήτησαν επί μία ολόκληρη ημέρα για την επίρριψη ευθύνης σε ένα αθλητικό ατύχημα, προσδίδοντας, έτσι, νομική χροιά στο εν λόγω περιστατικό. Η συζήτηση αυτή αποτελεί απλώς δείγμα της διαδικασίας εκκόλαψης του αθηναϊκού δικαίου, για το οποίο οι συζητήσεις θα οργιάσουν, μέσα από τα έργα των φιλοσόφων, των σοφιστών, των δραματικών ποιητών, αλλά και των ρητόρων 2. Πράγματι, ο 5 ος αιώνας χαρακτηρίζεται από την στροφή της ανθρώπινης σκέψης από την παρατήρηση και την προσπάθεια ερμηνείας της καταβολής του φυσικού κόσμου που ξεκίνησε με τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, σε μία νέα αντίληψη για τον άνθρωπο και τις κοινωνικές και πολιτικές καταστάσεις, οι οποίες τον περιβάλλουν. Πρωταγωνιστές στον αναπροσανατολισμό αυτό της 1 Σκουτερόπουλος Ν. Μ., Η αρχαία σοφιστική. Τα σωζόμενα αποσπάσματα. Επιμέλεια κειμένων, μετάφραση, σχολιασμός, Αθήνα: εκδ. Γνώση, 1991, de Romilly J., Οι μεγάλοι σοφιστές στην Αθήνα του Περικλή, μτφρ. Φ. Ι. Κακριδής, Αθήνα: εκδ. Καρδαμίτσα, 1994, 12. ~ 2 ~

4 ανθρώπινης σκέψης είναι ο Σωκράτης, μέσω της ηθικής φιλοσοφίας του 3 και οι σοφιστές, πνευματικό κίνημα το οποίο θα μάς απασχολήσει κατά κόρον στην παρούσα εργασία. Η ανάπτυξη τόσο της φιλοσοφικής όσο και της σοφιστικής σκέψης ερείδεται στην παγίωση του δημοκρατικού καθεστώτος. Όσον αφορά, ειδικότερα, στους σοφιστές, η διαφωνία, η επίκριση, η αμφισβήτηση, ακρογωνιαίοι λίθοι της σκέψης τους, ευνοήθηκαν και καρποφόρησαν χάρη στην σταθεροποίηση της δημοκρατίας, η οποία και εξασφάλιζε την ελευθερία λόγου και ως εκ τούτου την διατύπωση εκ μέρους των σοφιστών ρηξικέλευθων, ενίοτε αιρετικών για την εποχή, σκέψεων και απόψεων 4. Υπό αυτές τις συνθήκες, οι σοφιστές και οι θεωρίες τους δεν θα μπορούσαν να διαθέτουν πιο πρόσφορο έδαφος, προκειμένου να δράσουν. Όντας τέκνα μίας νέας εποχής, αυτής μετά την λήξη των Μηδικών, όπου, ειρήσθω εν παρόδω, παρατηρείται ιδιαίτερη πνευματική άνθιση, μέσω των απόψεων και των κοσμοθεωριών τους, συναιρούν «την παράδοση με τον νεωτερισμό 5». Οι απόψεις τους αφορούν σε θέματα σχετικά με το δίκαιο, τους νόμους, την θρησκεία, την εκπαίδευση, την πολιτική τέχνη. Σημαντική θέση στην διδασκαλία των σοφιστών κατέχει το διάσημο αντιθετικό ζεύγος νόμος φύσις. Το εν λόγω ζεύγος αποτελεί για τον 5 ο αιώνα «τόπο» και επηρεάζει σημαντικά έως και καταλυτικά την σοφιστική σκέψη, στην οποία και οφείλει την εισαγωγή του στις πνευματικές συζητήσεις του 5 ου αιώνα. Ο νόμος, εν συντομία, ισοδυναμεί με ο,τιδήποτε επινοούν οι ανθρώπινες κοινωνίες αφορά, εν ολίγοις, σε ανθρώπινες συμβάσεις, ενώ η φύσις αφορά στην ρυθμιστική κανονικότητα των φυσικών πραγμάτων, στην ίδια την εξωανθρώπινη πραγματικότητα Υπό το πρίσμα του περίφημου αυτού δίπολου, του δίπολου νόμος φύσις, θα εξεταστεί η θεωρία για το δίκαιο και την φύσει εξουσία του ισχυρού σε δύο 3 Βλ. Κικέρων, Tusc. Disp V 4.10: Socrates autem primus philosophiam devocavit a caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere. 4 Κύρκος Β., Αρχαίος ελληνικός διαφωτισμός και σοφιστική, Αθήνα: εκδ. Παπαδήμα, 1992, Κύρκος, 1992, 65. ~ 3 ~

5 πλατωνικούς διαλόγους, την Πολιτεία και τον Γοργία και σε ένα εκτενές και πολυσυζητημένο χωρίο της θουκυδίδειας Ιστορίας. Ειδικότερα, όσον αφορά στην Πολιτεία, υπό το πρίσμα του ζεύγους νόμος- φύσις θα εξεταστεί η άποψη του Θρασύμαχου, στο πρώτο βιβλίο του εν λόγω πλατωνικού διαλόγου. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, δίκαιο δεν είναι τίποτε άλλο παρά το συμφέρον του ισχυρότερου. Ο Θρασύμαχος διατυπώνει και με ιδιαίτερη θέρμη υποστηρίζει την παρούσα άποψη στα πλαίσια της συζήτησής του με τον Σωκράτη, για το τι είναι η δικαιοσύνη. Ιδιαίτερη έμφαση δίνεται στην στάση που κρατά ο Θρασύμαχος απέναντι στον νόμον, τον οποίο θεωρεί επινόηση της άρχουσας τάξης, προκειμένου αυτή να εξυπηρετεί το συμφέρον της. Η άποψη αυτή του Θρασύμαχου, όπως θα δούμε, έρχεται σε αντίθεση με την κυρίαρχη άποψη των αρχαϊκών χρόνων για τον νόμον, σύμφωνα με την οποία οι νόμοι αν και καταγράφονταν από σοφά πνεύματα της εποχής, ενείχαν πάντα την θεϊκή εγκυρότητα και καταγωγή, κλείνοντας μέσα τους την σοφία του παρελθόντος. Με τον Θρασύμαχο, βρισκόμαστε σε μία περίοδο, στον 5 ο αιώνα, όπου, υπό την επίδραση τόσο του αγνωστικισμού όσο και του αθεϊσμού, πάγιες αντιλήψεις για τον νόμον και την θεϊκή καταγωγή του υφίστανται αμφισβητήσεις. Σε τέτοιου είδους αμφισβητήσεις προβαίνει και ο ίδιος ο Θρασύμαχος. Όσον αφορά στον Γοργία, θα εξεταστεί η απροκάλυπτη εξύψωση της φύσεως και του φυσικού δικαίου εκ μέρους του Καλλικλή, στην οποία προβαίνει ο Καλλικλής, κατά την συζήτησή του με τον Σωκράτη. Ο Καλλικλής προχωρεί στην έκθεση των prima facie ακραίων απόψεών του για την φύσιν και το φυσικό δίκαιο μετά την διχογνωμία που προκύπτει ανάμεσα στον ίδιο και τον Σωκράτη για το εάν το να αδικείς είναι ασχημότερο νόμῳ ή φύσει. Καταρχάς, καταβάλλεται προσπάθεια να κατανοήσουμε τον λόγο για τον οποίο ο Καλλικλής τόσο ενθέρμως υποστηρίζει πως ο άνθρωπος οφείλει να αγνοεί τόσο τους νόμους που θεσπίζει η κοινωνία και όσο και την συμβατική ηθική που διέπεται από αυτούς και να ακολουθεί τις επιταγές της φύσεως και του φυσικού δικαίου. Εν συνεχεία, αναλύεται η εικόνα του ιδεώδους, σύμφωνα με τον Καλλικλή, ηγέτη της κοινωνίας ο οποίος με το δικαίωμα και την δύναμη που του ~ 4 ~

6 παρέχει η φύσις, οφείλει να εξουσιάζει τους ασθενέστερους. Όπως θα δούμε, ο ιδανικός αυτός ηγέτης μάς παραπέμπει στην εικόνα του νιτσεϊκού υπεράνθρωπου. Τέλος, εξετάζεται ο ιδανικός και αρμονικός με την φύσιν, σύμφωνα με τον Καλλικλή, τρόπος ζωής, σύμφωνα με τον οποίο ο άνθρωπος οφείλει να διάγει τον βίο του παραδεδομένος στην ακόρεστη ικανοποίηση των επιθυμιών του. Αναφορικά, τέλος, με την θουκυδίδεια Ιστορία, θα διερευνηθεί ο διάλογος Αθηναίων Μηλίων, στο πέμπτο βιβλίο του εν λόγω θουκυδίδειου έργου. Εν προκειμένη περιπτώσει, θα εξεταστεί αναλυτικά η υπεράσπιση του αιώνιου νόμου της φύσεως εκ μέρους των Αθηναίων, στην προσπάθειά τους να πείσουν τους Μήλιους να ταχθούν με το μέρος της Αθήνας, στον πόλεμο μεταξύ Αθήνας και Σπάρτης, τον Πελοποννησιακό. Σύμφωνα με τον νόμο αυτό, οι ισχυροί πάντα επιβάλλονται στους αδύνατους, τους οποίους και καταδυναστεύουν. Ιδιαίτερη έμφαση θα δοθεί στο χάσμα και την αγεφύρωτη διαφορά που παρατηρείται ανάμεσα στο συμφέρον και στο δίκαιο. Η σχέση ανάμεσα στους Αθηναίους και τους Μήλιους είναι, σύμφωνα με τους Αθηναίους, σχέση άνιση και ως εκ τούτου οποιοσδήποτε συλλογισμός περί δικαιοσύνης και ηθικής είναι αμελητέος. Οι Αθηναίοι προβαίνουν στην προάσπιση του νόμου της φύσεως, ο οποίος και εξυπηρετεί το συμφέρον τους, υπό την επήρεια της ιμπεριαλιστικής πολιτικής τους, η οποία φτάνει στο ζενίθ της κατά την διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου. Όπως, εν τέλει, υποστηρίζεται, ο ιμπεριαλισμός των Αθηναίων συνδέεται στενά με τον εν λόγω νόμο. Η εξέταση των άνωθι αποσπασμάτων υπό το πρίσμα του ζεύγους νόμος φύσις παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον, καταδεικνύοντας, παράλληλα, την σπουδαιότητα του συγκεκριμένου ζεύγους. Ταυτόχρονα, τα υποψήφια προς εξέταση αποσπάσματα αποδεικνύουν την απήχηση που είχαν, κατά την διάρκεια του 5 ου αιώνα, θεωρίες για την δικαιοσύνη και την εξουσία που αντλούν οι ισχυροί, έναντι των ασθενέστερων, από την φύσιν, η οποία και δικαιολογεί την άλογη χρήση της δύναμής τους. Παλαιές, παραδεδομένες αξίες και αρχές θα τεθούν υπό αμφισβήτηση από τον Θρασύμαχο, τον Καλλικλή και τους Αθηναίους (με την κοσμοθεωρία των Αθηναίων να παρουσιάζεται ιδιαιτέρως ~ 5 ~

7 σοφιστικώς χρωματισμένη, λόγω των επιδράσεων που δέχτηκε Θουκυδίδης από τις σοφιστικές θεωρίες της εποχής) και θα επανεξεταστούν, μέσα σε ένα κλίμα έντονης κριτικής, οδηγώντας ορισμένες φορές ανθρώπους, όπως ο Καλλικλής, στα άκρα. ~ 6 ~

8 Κεφάλαιο 2 Πολιτεία «Ο Νεοπτόλεμος από την Πάρο στα Επιτύμβια Επιγράμματα λέει ότι στη Χαλκηδόνα, στο μνήμα του σοφιστή Θρασύμαχου, είχαν χαράξει το παρακάτω επίγραμμα: Το όνομά του: θήτα, ρο, άλφα, σίγμα, ύψιλον, μι, άλφα, χι, όμικρον, σίγμα. Πατρίδα: η Χαλκηδόνα επάγγελμά του: η σοφία». Αθήναιος, Δειπνοσοφισταί Χ454f. 6 Το πρώτο υπό εξέταση κείμενο είναι η πλατωνική Πολιτεία και συγκεκριμένα το πρώτο βιβλίο 7. Εκεί ο Σωκράτης συνδιαλέγεται πρώτα με τον Κέφαλο, πλούσιο μέτοικο από τις Συρακούσες, πατέρα του λογογράφου Λυσία και έπειτα με τον γιο του Κέφαλου, τον Πολέμαρχο 8. Αντικείμενο της συζήτησής τους είναι η δικαιοσύνη 9. 6 Σκουτερόπουλος, 1991, Το πρώτο βιβλίο της πλατωνικής Πολιτείας μπορεί να θεωρηθεί ως πρόλογος, ο οποίος εγείρει προβλήματα σχετικά με την ηθικές θεωρίες της εποχής. Bosanquet B., A companion to Plato s Republic, New York: Macmillan and Co, 1895, Στην Αθήνα του 5 ου και 4 ου αιώνα ο διαλεκτικός τρόπος συζήτησης ήταν συνήθης στις φιλοσοφικές συζητήσεις. Στην συζήτηση αυτή συμμετείχαν δύο συνομιλητές, όπου ο ένας παρουσίαζε την άποψή του και ο άλλος μέσω ερωτήσεων αναλάμβανε είτε να τον οδηγήσει σε αντίφαση είτε να τον αναγκάσει να παραδεχτεί ότι η γνώμη του ήταν εσφαλμένη. Η διαλεκτική αυτή μέθοδος αναπτύχθηκε ιδιαίτερα από τον Πλάτωνα στους σωκρατικούς διαλόγους. Σκουτερόπουλος Ν. Μ., Πλάτων, Πολιτεία, Εισ. Σημείωμα Μετάφραση Ερμ. Σημείωμα, Αθήνα: εκδ. Πόλις, 2002, 784. Για την διαλεκτική στον Πλάτωνα βλ. Vander Waerdt R. A., The Socratic Movement, Cornell University Press, 1994, με ιδιαίτερη έμφαση στο κεφάλαιο The origins of the Socratic dialogue, σελ Για την διαλεκτική στην Πολιτεία βλ. Roochnik D., Beautiful City: The Dialectical Character of Plato s Republic, Ithaca; London: Cornell University Press, Ο Rutherford (R. B., Rutherford The art of Plato. Ten Essays in Platonic Interpretation, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995, 206) επισημαίνει: «Its formal subject is Justice, but as often in Plato this fairly specific issue is set aside for long stretches of the dialogue, and the companions of Socrates ~ 7 ~

9 Κατά την διάρκεια της συζήτησης του Σωκράτη με τον Πολέμαρχο, ο σοφιστής Θρασύμαχος 10, το πρόσωπο που θα μάς απασχολήσει στην ενότητά αυτή, όχι μόνο διαφωνούσε με τα λεγόμενά τους, αλλά επανειλημμένως προσπάθησε να πάρει τον λόγο, τον συγκράτησαν, όμως, οι διπλανοί του 11. Όταν ο Σωκράτης ανέπτυξε την θεωρία του περί δικαιοσύνης, ο Θρασύμαχος όχι μόνο δεν ηρεμούσε, αλλά σαν θηρίο θέλησε να ορμήσει καταπάνω τους και να τους κατασπαράξει (ὡς δὲ διεπαυσάμεθα καὶ ἐγὼ ταῦτ' εἶπον, οὐκέτι ἡσυχίαν ἦγεν, ἀλλὰ συστρέψας ἑαυτὸν ὥσπερ θηρίον ἧκεν ἐφ' ἡμᾶς ὡς διαρπασόμενος, 336b). Ο Θρασύμαχος, εν τέλει, ξεσπά, βάζοντας τις φωνές ενώπιον όλων, κατηγορώντας τους για φλυαρία και θεωρώντας ανοησίες τις γεμάτες με ευγένεια υποχωρήσεις του ενός στον άλλο (καὶ τί εὐηθίζεσθε πρὸς ἀλλήλους ὑποκατακλινόμενοι 12 ὑμῖν αὐτοῖς, 336c1-2). Προειδοποιεί, μάλιστα, τον Σωκράτη να μην προσπαθήσει να ανασκευάσει την πρόταση του συνομιλητή του, αλλά να απαντά ο ίδιος (336b-d). O Σωκράτης τρομοκρατείται και σκέφτεται πως εάν δεν είχε δει τον Θρασύμαχο πρώτος, προτού τον δει εκείνος, θα του είχε κοπεί η μιλιά 13. Τον προτρέπει να μην εξαγριώνεται για οποιοδήποτε λάθος κατά την συζήτησή του με τον Πολέμαρχο. Ο Θρασύμαχος καγχάζοντας (ἀνεκάγχασέ τε μάλα σαρδάνιον, 337a3) υποστηρίζει ότι το περιεχόμενο της δικαιοσύνης το οποίο αποδίδουν οι άνθρωποι σε αυτήν, δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Αν follow him through many digressions and side-roads examining the right and wrong way to live, for both an individual and a society». 10 Ο σοφιστής Θρασύμαχος καταγόταν από την Χαλκηδόνα του Βοσπόρου (ο Βόσπορος ήταν αποικία των Μεγαρέων). Ήταν δάσκαλος ρητορικής και νεωτεριστής. Ο Αριστοτέλης τον αποκαλεί διάδοχο του Τεισία (Σοφ. Έλ. 183b31). Έδινε πολύ μεγάλη έμφαση στις τεχνικές λεπτομέρειες της εκάστοτε τέχνης και έκανε πειραματισμούς όσον αφορά στον ρυθμό του πεζού λόγου. Στον πλατωνικό Φαίδρο παρουσιάζεται η συνήθειά του να επικαλείται τα συναισθήματα των ακροατών του (Φαίδρος, 267c). Guthrie W. K., C. Οι Σοφιστές, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 2003, 356. Για τον Θρασύμαχο και την ρητορική του βλ. επίσης: Gotoff H.C. Thrasymachus of Calchedon and ciceronian style. Classical Philology 75 (1980): , Yunis H. Trasymachus B1: Discord, not Diplobacy. Classical Philology 92 (1997): 58-66, White St. A., Thrasymachus the Diplomat. Classical Philology 90 (1995): και Grube G. M. A. Thrasymachus, Theophrastus, and Dionysius of Halicarnassus. The American Journal of Philology 73 (1952): Βλ., επίσης, Dobson J. F. Life and Work of Thrasymachus, in The Greek Orators. London: Methuen & Co, Η μετάφραση που θα ακολουθηθεί όσον αφορά στα υπό εξέταση αποσπάσματα της Πολιτείας είναι του Ν. Μ. Σκουτερόπουλου (Σκουτερόπουλος, 2002). 12 Η μεταφορά είναι ειλημμένη όχι από το αγώνισμα της πάλης, αλλά από τα συμπόσια. Πβ. Συμπ. 222e11-12: ἐὰν οὖν ὑπὸ σοὶ κατακλινῇ Ἀγάθων. Adam J., The Republic of Plato, Cambridge: Cambridge University Press, I-V, , Το θηρίον στο 336b μετατράπηκε σε λύκο. Εδώ εντοπίζεται η πρώτη αναφορά στην αρχαία ελληνική γραμματεία στην πεποίθηση ότι εάν ένας λύκος σε αντικρίσει πρώτος, μένεις άφωνος. Adam, , 24. ~ 8 ~

10 ο Σωκράτης, μάλιστα, θέλει να πληροφορηθεί για τον πραγματικό ορισμό της δικαιοσύνης, οφείλει να του προσφέρει αμοιβή 14 (ἀλλὰ πρὸς τῷ μαθεῖν καὶ ἀπότεισον ἀργύριον, 337d6-7). Μετά από πρόταση του Γλαύκωνα να πληρώσουν οι άλλοι για τον Σωκράτη, ο Γλαύκων προτρέπει τον Θρασύμαχο να αναπτύξει την άποψή του. Αν και ο Θρασύμαχος προέβαλε μία φαινομενική αντίσταση, δέχτηκε να παρουσιάσει τις θέσεις του περί δικαιοσύνης (337d-338b). Η συζήτηση ξεκινά. Ο Σωκράτης και ο Θρασύμαχος παρουσιάζονται σαν παλιοί αντίπαλοι Παρουσίαση ανάλυση - σχολιασμός. Πρώτος ορισμός του Θρασύμαχου περί δικαιοσύνης: «Δίκαιον είναι το συμφέρον του ισχυρότερου» (338c1-339a3-4). Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Θρασύμαχο 16, «το δίκαιο δεν είναι τίποτε άλλο παρά το συμφέρον του ισχυρότερου» ( φημὶ γὰρ ἐγὼ εἶναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον, 338c2). Στην πρώτη αυτή δήλωση του Θρασύμαχου ο Σωκράτης αντιδρά με μία απορία γεμάτη ειρωνία, καθώς ρωτά τον Θρασύμαχο εάν το φαγητό (το βοδινό κρέας) του αθλητή του παγκρατίου, Πολυδάμαντα, συμφέρει όχι μόνο τον ίδιο τον Πολυδάμαντα, αφού είναι ο πιο δυνατός, αλλά 14 Στο σημείο αυτό ο Πλάτων καυτηριάζει την φιλαργυρία του Θρασύμαχου και γενικότερα των σοφιστών, εν αντιθέσει με τον Σωκράτη, ο οποίος, όχι μόνο βρισκόταν σε δυσμενή οικονομική κατάσταση, αλλά και παρείχε τις συζητήσεις του αφιλοκερδώς. Adam, , 27. Για τους σοφιστές και τον χρηματισμό τους βλ. Tell H. Wisdom for sale? The sophists and money. Classical Philology 104 (2009): Sheppard D. J., Plato s Republic, London: Institute of Classical Studies, University of London, 2009, 33. Βλ. το άρθρο του Balaban O. On Justice and Legitimation. A critique of Jürgen Habermas Concept of Historical Reconstructivism. Zeitschrift für philosophische Forschung 44 (1990): , όπου η λεκτική διαμάχη Σωκράτη-Θρασύμαχου εκλαμβάνεται ως διαμάχη δύο διαφορετικών πολιτικών συνειδήσεων. Βλ. επίσης την δημοσίευση του Klosko G. Thrasymachos Eristikos: The Agon Logon in Republic I. Polity 17 (1984): 5-29, όπου ο διάλογος του Θρασύμαχου με τον Σωκράτη εκλαμβάνεται ως δείγμα των εριστικών λόγων που αναπτύχθηκαν στην Αθήνα την εποχή αυτή, από τους σοφιστές. 16 Δεν θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι ο Πλάτων εδώ μέσω του Θρασύμαχου μάς παρουσιάζει την άποψή του για τους σοφιστές. Εν τούτοις, η αδιαφορία για την ανεύρεση μίας καθολικής αλήθειας, η αγάπη για τα χρήματα και το ενδιαφέρον να βγουν νικητές σε οποιονδήποτε αγώνα λόγων είναι κάποια κοινά χαρακτηριστικά των σοφιστών. Στον συγκεκριμένο πλατωνικό διάλογο ο Πλάτωνας αποδίδει στον Θρασύμαχο κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, με μία υπερβολή βέβαια. Αυτά είναι η απουσία ντροπής, η αναίδεια, το θράσος, ο μακιαβελικός κυνισμός, καθώς, επίσης, και η υποτίμηση των οποιωνδήποτε συνεπειών. Nettleship R. L., Lectures on the Republic of Plato, London: Macmillan & Co, 1962, ~ 9 ~

11 και τους λιγότερο δυνατούς. Συνάμα αυτό είναι και το δίκαιο 17, σκέφτεται ο Σωκράτης (338c4-d2). Εδώ η σοφιστεία είναι προφανής. Εάν το βοδινό κρέας είναι συμφέρον και δίκαιον για τον Πολυδάμαντα και το δίκαιον έχει παντού την ίδια σημασία, το βοδινό κρέας είναι και για εμάς δίκαιον, αλλά όχι συμφέρον, διαφορετικά θα ήμασταν και εμείς κρείττονες. O Θρασύμαχος εξοργίζεται με την σκέψη αυτή του Σωκράτη και υποχρεώνεται να γίνει σαφέστερος. Συνεχίζοντας την επιχειρηματολογία του ο Θρασύμαχος υποστηρίζει ότι: Τίθεται δέ γε τοὺς νόμους ἑκάστη ἡ ἀρχὴ πρὸς τὸ αὑτῇ συμφέρον, δημοκρατία μὲν δημοκρατικούς, τυραννὶς δὲ τυραννικούς, καὶ αἱ ἄλλαι οὕτως θέμεναι δὲ ἀπέφηναν τοῦτο δίκαιον τοῖς ἀρχομένοις εἶναι, τὸ σφίσι συμφέρον, καὶ τὸν τούτου ἐκβαίνοντα κολάζουσιν ὡς παρανομοῦντά τε καὶ ἀδικοῦντα. τοῦτ' οὖν ἐστιν, ὦ βέλτιστε, ὃ λέγω ἐν ἁπάσαις ταῖς πόλεσιν ταὐτὸν εἶναι δίκαιον, τὸ τῆς καθεστηκυίας ἀρχῆς συμφέρον αὕτη δέ που κρατεῖ, ὥστε συμβαίνει τῷ ὀρθῶς λογιζομένῳ πανταχοῦ εἶναι τὸ αὐτὸ δίκαιον, τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον (338e1-339e4). Και καθεμιά εξουσία φτιάχνει τους νόμους κατά το δικό της συμφέρον, η δημοκρατία τους φτιάχνει δημοκρατικούς, η τυραννίδα τυραννικούς, το ίδιο και οι άλλες εξουσίες. Και θεσπίζοντας τους νόμους διακηρύχνουν ότι δίκαιο για όσους διατελούν υπό την εξουσία τους είναι το δικό τους, των εξουσιαστών, το συμφέρον, κι όποιον ξεστρατίζει από αυτό τον τιμωρούν, επειδή κατ αυτούς παραβαίνει το νόμο και διαπράττει αδικία. Αυτό λοιπόν εννοώ, καλέ μου άνθρωπε, όταν λέω ότι σε όλα τα πολιτεύματα δίκιο είναι το ίδιο πράγμα: ό,τι συμφέρει την κατεστημένη εξουσία. Αυτή έχει την ισχύ, κι έτσι για όποιον σκέφτεται σωστά δίκιο είναι παντού ένα και το αυτό: το συμφέρον του ισχυρότερου. Σύμφωνα με τον Θρασύμαχο, η άρχουσα τάξη δημιουργεί τους νόμους σύμφωνα με το δικό της συμφέρον (πρὸς τὸ αὑτῇ συμφέρον, 338e1-2) η δημοκρατία δημιουργεί νόμους δημοκρατικούς, η τυραννίδα τυραννικούς και 17 Adam, 19632, 28. ~ 10 ~

12 ούτω καθεξής. Η καθεστηκυία εξουσία νομοθετεί ορίζει ότι συμφέρον για όσους βρίσκονται υπό την εξουσία της είναι το συμφέρον των εξουσιαστών και τιμωρεί τον μη νομοταγή πολίτη, καθώς, σύμφωνα με την εξουσία, παρανομεί και διαπράττει αδικία (338e1-339a4) 18. Αυτό, ισχυρίζεται και πάλι ο Θρασύμαχος, είναι «τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον», 339a3-4. Ο ἔλεγχος του πρώτου ορισμού του Θρασύμαχου από τον Σωκράτη (339b7-339e8). Ο Σωκράτης, επειδή ο Θρασύμαχος πρόσθεσε στον αρχικό του ορισμό την φράση «του ισχυρότερου» (τοῦ κρείττονος), παρατηρεί ότι, όταν νομοθετούν οι άρχοντες, ενδέχεται να σφάλουν, να δημιουργήσουν, δηλαδή, άλλους νόμους σωστά και άλλους όχι. Με τον όρο «σωστά» διευκρινίζει ο Σωκράτης ότι οι νόμοι δημιουργούνται βάσει του συμφέροντος του ισχυρότερου. Ο,τιδήποτε ορίζουν οι άρχοντες, αυτό οφείλουν να υπακούουν οι αρχόμενοι. Ο Θρασύμαχος μέχρι στιγμής έχει συμφωνήσει με όλες τις προκείμενες του Σωκράτη. Ο Σωκράτης καταλήγει, σύμφωνα με τον συλλογισμό του, στο εξής παράδοξο συμπέρασμα: δίκαιο, σύμφωνα με τα λεγόμενα του Θρασύμαχου, δεν είναι το να πράττει κανείς μόνο το συμφέρον του ισχυρού, αλλά και το αντίθετο, αυτό δηλαδή που δεν τον συμφέρει (Οὐ μόνον ἄρα δίκαιόν ἐστιν κατὰ τὸν σὸν λόγον τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον ποιεῖν ἀλλὰ καὶ τοὐναντίον, τὸ μὴ συμφέρον, 339d1-3). Ο Θρασύμαχος οφείλει να παραδεχθεί ότι δίκαιο είναι και το να πράττει κανείς αυτό που αντιβαίνει στο συμφέρον των αρχόντων, στην περίπτωση που αυτοί άθελά τους νομοθετούν κάτι επιβλαβές για τους ίδιους, ενώ ο ίδιος είχε δεχθεί ότι δίκαιο είναι να πράττουν οι αρχόμενοι ό,τι τους προστάζουν οι άρχοντες και οι ισχυροί. Βάσει των μέχρι τούδε παραδοχών εύλογα προκύπτει το συμπέρασμα ότι δίκαιο είναι τόσο το συμφέρον του ισχυρότερου, όσο και ό,τι αντιβαίνει σε αυτό. 18 Για τον λόγο του Θρασύμαχου ο Adam (Adam, , 25) υποστηρίζει ότι «The natural history definition of justice is here for the first time mentioned in the Republic. It is to be noticed that the theory is presented by Thrasymachus not-in the first instance-as a rule of conduct for the individual but as a political theory». Με τον Θρασύμαχο και την άποψή του περί δικαίου για πρώτη φορά εξετάζουμε την πολιτική δικαιοσύνη υπό μία οπτική πολιτική. ~ 11 ~

13 Ακολουθεί μία σύντομη παρέμβαση του Πολέμαρχου και του Κλειτοφώντα στην συζήτηση, προκειμένου να αποσαφηνίσουν και αυτοί με την σειρά τους την θέση του Θρασύμαχου (340a1-b9). Ο Πολέμαρχος, μάλιστα, τάσσεται με το μέρος του Σωκράτη και ο Κλειτοφών με το μέρος του Θρασύμαχου. Ο Θρασύμαχος αποσαφηνίζει τον πρώτο του ορισμό περί δικαιοσύνης ύστερα από τον ἔλεγχον του Σωκράτη (340d1-341a4). Ο Θρασύμαχος, εν συνεχεία, για να αντικρούσει την παρατήρηση του Σωκράτη ότι το δίκαιο ταυτίζεται με το συμφέρον του ισχυρότερου, ανεξάρτητα από το αν είναι ή όχι προς το συμφέρον του, υποστηρίζει ότι αυτός που πραγματικά κατέχει το αντικείμενό του δεν λανθάνει ποτέ. Κανένας έμπειρος γιατρός, ή λογιστής ή δάσκαλος δεν πέφτει σε λάθος (340d1-e4). Ο Θρασύμαχος ολοκληρώνει την σκέψη του. Διατείνεται ότι τόσο και οι τεχνίτες (γιατροί, δάσκαλοι) όσο και ο κάθε σοφός ελλείψει γνώσεων λαθεύουν, καθώς δεν κατέχουν στον υπέρτατο βαθμό την τέχνη τους (340d1-e6). Στο σημείο αυτό, σύμφωνα με τον Rosen, ο Θρασύμαχος ταυτίζει τον άρχοντα με τους τεχνίτες και τους καλλιτέχνες. Με τον τρόπο αυτό παρουσιάζει την άσκηση εξουσίας σαν ένα είδος τέχνης και επομένως σαν ένα είδος γνώσης. Με την ταύτιση αυτή προκύπτει το εξής πρόβλημα: οι τέχνες και οι χειροτεχνίες αφορούν στο πώς μπορείς να παράξεις κάτι και όχι στην άσκηση της εξουσίας προς χάρη του προσωπικού συμφέροντος. Ο Σωκράτης έπρεπε να το επισημάνει αυτό. Το ερώτημα «Τι είδους τέχνη ικανοποιεί το προσωπικό μας συμφέρον;» μάς οδηγεί στην αντίθεση τεχνικής γνώσης και πρακτικής κρίσης ορθοφροσύνης 19. Το ίδιο ισχύει και με τον πραγματικό άρχοντα. Ο πραγματικός άρχοντας δεν λαθεύει ποτέ και καθώς δεν λαθεύει, ορίζει το καλύτερο για τον εαυτό του και αυτό οφείλει να πράττει ο αρχόμενος (τὸν ἄρχοντα, καθ' ὅσον ἄρχων ἐστίν, μὴ ἁμαρτάνειν, μὴ ἁμαρτάνοντα δὲ τὸ αὑτῷ βέλτιστον τίθεσθαι, τοῦτο δὲ τῷ ἀρχομένῳ ποιητέον, 341a8-10). Στο σημείο αυτό καθίσταται φανερό ότι η εξουσία 19 Rosen St., Plato s Republic - A Study, New Haven: Yale University Press, 2005, ~ 12 ~

14 δεν βρίσκεται πλέον στα χέρια μίας οποιασδήποτε εξουσίας, αλλά στα χέρια ενός και πραγματικού άρχοντα 20. Ο Θρασύμαχος, εν τέλει, έτι μία φορά, κλείνει τον συλλογισμό του, εμμένοντας στην αρχική του θέση, ότι, δηλαδή, δίκαιο είναι «τὸ τοῦ κρείττονος ποιεῖν συμφέρον», 341a3-4. Ο ἔλεγχος του εμπλουτισμένου ορισμού του Θρασύμαχου από τον Σωκράτη (341a5-342e11). Ακολούθως, ο Σωκράτης θέτει μία σειρά ερωτημάτων προς χάρη τίνος ασκείται μία τέχνη. Ρωτά τον Θρασύμαχο λόγου χάρη εάν ο γιατρός είναι κάποιος που λαμβάνει χρήματα ή κάποιος που θεραπεύει ασθενείς (341c4-7) ή εάν ο αληθινός καπετάνιος είναι κυβερνήτης των πλοίων ή κάποιος που ταξιδεύει στην θάλασσα (341c9-10). Συμφωνούν από κοινού ότι τόσο για τους ναύτες, όσο και για τους ασθενείς, υπάρχει κάτι που αποσκοπεί στο συμφέρον τους. Κάτι ανάλογο συμβαίνει και με τις τέχνες, καθώς και η ίδια επιδιώκει το συμφέρον για κάποιον (341c4-d11). Ο Σωκράτης προσθέτει, επίσης, ότι στην τέχνη δεν αρμόζει να επιδιώκει το συμφέρον κάποιου άλλου και όχι εκείνου, το οποίο συνιστά το δικό της αντικείμενο, αφού η ιατρική παραδείγματος χάρη αποσκοπεί στο συμφέρον του σώματος, ή η ιππική στο συμφέρον των αλόγων. Καθώς οι τέχνες εξουσιάζουν το αντικείμενό τους, ο Σωκράτης συμπεραίνει ότι καμία επιστήμη δεν αποσκοπεί στο συμφέρον του ισχυρότερου, αλλά του ασθενέστερου (Οὐκ ἄρα ἐπιστήμη γε οὐδεμία τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον σκοπεῖ οὐδ' ἐπιτάττει, ἀλλὰ τὸ τοῦ ἥττονός τε καὶ ἀρχομένου ὑπὸ ἑαυτῆς, 342c11-d1). Ο Σωκράτης, έχοντας εξασφαλίσει την συμφωνία του Θρασύμαχου μέχρι εδώ 21, κλείνει τον συλλογισμό του και θριαμβεύει έναντι του Θρασύμαχου ως εξής: 20 Η ιδέα του άρχοντα μάς προετοιμάζει για τα επόμενα βιβλία της Πολιτείας. Ο Πλάτων αποκαλύπτει τον δικό του ιδανικό άρχοντα πρώτα στα βιβλία ΙΙΙ-IV, όπου μιλά για τους Φύλακες και εν τέλει στα βιβλία V-VII, όπου παρουσιάζει τους φιλοσόφους-βασιλείς. Οι αντιλήψεις του Πλάτωνα και του Θρασύμαχου για τον πραγματικό άρχοντα είναι εκ διαμέτρου αντίθετες και ως εκ τούτου μας προκαλεί εντύπωση η κίνηση του Πλάτωνα να χρησιμοποιήσει τον Θρασύμαχο για να εισαγάγει πρώτος την εικόνα του ιδανικού ηγέτη. Barney R., Socrates refutation of Thrasymachus, in Santas G., The Blackwell Guide to Plato s Republic, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2006, 48. ~ 13 ~

15 καθώς ο γιατρός είναι αυτός που εξουσιάζει τα σώματα και όχι αυτός ο οποίος λαμβάνει χρήματα, και καθώς ο κυβερνήτης αποσκοπεί στο συμφέρον των ναυτών, και συνεπώς τους εξουσιάζει, εύλογα προκύπτει το συμπέρασμα ότι οποιοσδήποτε κατέχει εξουσία, δεν αποβλέπει στο δικό του συμφέρον, αλλά στο συμφέρον εκείνου, τον οποίο εξουσιάζει και για τον οποίο ασκεί την τέχνη του. Όλα όσα λέει και πράττει αποσκοπούν σε αυτόν (στον εξουσιαζόμενο) και στο συμφέρον του (342d2-e11). Δεύτερος ορισμός Θρασύμαχου περί δικαιοσύνης: «Η δικαιοσύνη και το δίκαιο είναι αλλονών αγαθό» (343c3-344c8). Ο Θρασύμαχος, εξοργισμένος λόγω της ανατροπής της αρχικής του θέσης, επιτίθεται στον Σωκράτη και τον κατηγορεί: Ρωτά τον Σωκράτη εάν έχει παραμάνα (τίτθη σοι ἔστιν; 343a4), καθώς τον αφήνει να του «τρέχουν οι μύξες 22 (Ὅτι τοί σε, ἔφη, κορυζῶντα περιορᾷ, 343e7) και δεν του τις σκουπίζει αφού δεν του έχει μάθει να ξεχωρίζει το κοπάδι από τα πρόβατα», (343a7-9). Στην προσπάθειά του να αποσαφηνίσει την θέση του ισχυρίζεται ότι οι τσοπάνηδες 23 ανατρέφουν τα πρόβατα ή τα βόδια όχι για το δικό τους καλό (των προβάτων και των βοδιών), αλλά προς συμφέρον των ιδίων και των αφεντικών τους. Το ίδιο συμβαίνει και με τους κυβερνήτες των πολιτειών, οι οποίοι αδιαφορούν για τους κυβερνωμένους (343b1-c1). Από το σημείο αυτό και εξής ο Θρασύμαχος επιχειρηματολογεί κατά της δικαιοσύνης και παρουσιάζεται σαν ένας ένθερμος οπαδός της αδικίας και του απόλυτου δεσποτισμού 24 : 21 Ο Θρασύμαχος στις πρώτες ερωτήσεις του Σωκράτη δίνει απαντήσεις άμεσες και κοφτές («Σωστά», «Βεβαίως», Ναι»). Καθώς, όμως, εφαρμόζει την διαλεκτική του μέθοδο και η συζήτηση εξελίσσεται, ο Θρασύμαχος απαντά διστακτικά («Ετσι φαίνεται», «Συμφώνησε με μεγάλη δυσκολία»). Αθανασάτος Π. Κ., Πλάτων και Σοφιστική Ρητορική, Αθήνα: εκδ. Δεδεμάδη, 2011, Ο Θρασύμαχος συνειδητοποιεί ότι ο Σωκράτης ετοιμάζεται να κατευθύνει αλλού την συζήτηση και έτσι τον διακόπτει με τα προσβλητικά αυτά λόγια του. Σκουτερόπουλος, 2002, 786. Πβ. Λουκιανός, Αλεξ, 20, 1-5: Ἦν δὲ τὸ μηχάνημα τοῦτο ἀνδρὶ μὲν οἵῳ σοί, εἰ δὲ μὴ φορτικὸν εἰπεῖν, καὶ οἵῳ ἐμοί, πρόδηλον καὶ γνῶναι ῥᾴδιον, τοῖς δὲ ἰδιώταις καὶ κορύζης μεστοῖς τὴν ῥῖνα τεράστιον καὶ πάνυ ἀπίστῳ ὅμοιον. 23 Ο άρχων συχνά συμβολίζεται ως βοσκός τόσο στην αρχαία Ελλάδα όσο και στον αρχαίο ιουδαϊσμό. (Barney, 2006, 50) 24 Ο Rosen (Rosen, 2005, 49) επισημαίνει: «Having being tripped up by the argument from techne, Thrasymachus now seems to lose his way in an outburst of anger, in which he shifts from the definition ~ 14 ~

16 Στην προσπάθειά του να ανατρέψει τον ισχυρισμό του Σωκράτη ξεκινά την επιχειρηματολογία του από την εμπειρία της καθημερινότητας, εγκαταλείποντας την ιδεαλιστική οπτική του θέματος. Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι ο δίκαιος άνθρωπος, σε σχέση με τον άδικο, είναι πάντα χαμένος τόσο στις ιδιωτικές του δοσοληψίες με τους άλλους (ἐν τοῖς πρὸς ἀλλήλους συμβολαίοις, 343d3-4 ), όσο και στις σχέσεις του με το δημόσιο (ἐν τοῖς πρὸς τὴν πόλιν, 343d6-7), καθώς για την ίδια περιουσία ο δίκαιος δίνει περισσότερα, ενώ ο άδικος λιγότερα. Επίσης, όταν ο δίκαιος και ο άδικος ασκούν το αξίωμά τους, ο δίκαιος, ακόμα και όταν δεν υφίσταται κάποια βλάβη, έχει αποτυχίες στην δουλειά του, επειδή την παραμελεί και δεν απομυζεί το δημόσιο. Επιπλέον, γίνεται μισητός στους συγγενείς και στους γνωστούς, καθώς είναι απρόθυμος να τους εξυπηρετήσει (343d3-343e6). Ο Θρασύμαχος συνεχίζει την επιχειρηματολογία του. Η κατάσταση είναι εκ διαμέτρου αντίθετη για τον άδικο, διατείνεται ο Θρασύμαχος, ο οποίος άδικος κυριαρχείται από την απληστία και τον οποίο συμφέρει περισσότερο στην ιδιωτική του ζωή να ζει μέσα στην αδικία (343e7-344a3). Προκειμένου να το διαπιστώσει αυτό ο Σωκράτης, ο Θρασύμαχος τον καλεί να εξετάσει το τυραννικό καθεστώς. Σε μία τυραννίδα 25 αφαιρούνται είτε κρυφά είτε με την βία τα ιερά και τα όσια, τα ατομικά και τα δημόσια και εάν κάποιος συλληφθεί να παρανομεί, υφίσταται τον εξευτελισμό και αποκαλείται ιερόσυλος, απαγωγέας, διαρρήκτης, κλέφτης ή λωποδύτης. Εάν όμως κάποιος υποδουλώσει αυτούς τους ίδιους, τότε τους αποκαλούν τυχερούς και ευτυχισμένους (344a6-c1). Ο Θρασύμαχος κλείνει τον συλλογισμό του ως εξής: οὐ γὰρ τὸ ποιεῖν τὰ ἄδικα ἀλλὰ τὸ πάσχειν φοβούμενοι ὀνειδίζουσιν οἱ ὀνειδίζοντες τὴν ἀδικίαν. οὕτως, ὦ Σώκρατες, καὶ ἰσχυρότερον καὶ of justice to the praise of injustice. [ ] There can be no doubt that Thrasymachus anger leads him to replace justice with injustice». 25 Η τυραννίδα επαινείται συχνά από τον Ευριπίδη στις τραγωδίες του. Στις Τρωάδες ( ), λόγου χάρη, η Εκάβη θρηνεί για τον εγγονό της Αστυάνακτα: ὦ φίλταθ', ὥς σοι θάνατος ἦλθε δυστυχής./ εἰ μὲν γὰρ ἔθανες πρὸ πόλεως ἥβης τυχὼν/ γάμων τε καὶ τῆς ἰσοθέου τυραννίδος,/ μακάριος ἦσθ' ἄν, εἴ τι τῶνδε μακάριον, ενώ στις Φοίνισσες (506) ο Ετεοκλής ζητά τὴν θεῶν μεγίστην ὥστ' ἔχειν Τυραννίδα. (Αθανασάτος, 2011, 415). ~ 15 ~

17 ἐλευθεριώτερον καὶ δεσποτικώτερον ἀδικία δικαιοσύνης ἐστὶν ἱκανῶς γιγνομένη, καὶ ὅπερ ἐξ ἀρχῆς ἔλεγον, τὸ μὲν τοῦ κρείττονος συμφέρον τὸ δίκαιον τυγχάνει ὄν, τὸ δ' ἄδικον ἑαυτῷ λυσιτελοῦν τε καὶ συμφέρον (344c38). Γιατί επειδή οι άνθρωποι φοβούνται όχι μήπως αδικήσουν αλλά μήπως γίνουν οι ίδιοι θύματα της αδικίας, γι αυτό κατακρίνουν την αδικία- όσοι την κατακρίνουν. Έτσι, Σωκράτη, η αδικία είναι κάτι πιο δυνατό, κάτι πιο ταιριαστό σ έναν ελεύθερο άνθρωπο, σ έναν άνθρωπο με αρχοντιά, απ ότι η δικαιοσύνη, αρκεί να είναι ολοκληρωμένη αδικία, κι όπως έλεγα στην αρχή, δίκιο είναι αυτό που συμφέρει τον πιο ισχυρό, και ως άτομα μας συμφέρει και μας ωφελεί το άδικο. Οι άνθρωποι, ολοκληρώνει ο Θρασύμαχος, φοβούνται περισσότερο μήπως αδικηθούν, παρά μήπως αδικήσουν, γι αυτό είναι επικριτικοί απέναντι στην αδικία. Η αδικία είναι ό,τι πιο δυνατό και ταιριαστό στον ελεύθερο άνθρωπο (οὕτως, ὦ Σώκρατες, καὶ ἰσχυρότερον καὶ ἐλευθεριώτερον καὶ δεσποτικώτερον, 344c4-5), αρκεί να είναι ολοκληρωμένη. Δίκαιο είναι ό,τι συμφέρει τον πιο ισχυρό επαναλαμβάνει ο Θρασύμαχος (τὸ μὲν τοῦ κρείττονος συμφέρον τὸ δίκαιον τυγχάνει ὄν, 344c7-8). Το άδικο μάς συμφέρει και μάς ωφελεί (τὸ δ' ἄδικον ἑαυτῷ λυσιτελοῦν τε καὶ συμφέρον, 344c8). Ο Θρασύμαχος, γεμάτος έπαρση για τον μακροσκελή μονόλογό του, θεωρεί ότι έχει καταπλήξει το ακροατήριό του και ετοιμάζεται να αποχωρήσει, αλλά ο Σωκράτης και οι υπόλοιποι παριστάμενοι τον παρακαλούν να μείνει, προκειμένου να αποσαφηνίσει τα λεγόμενά του. Ο Σωκράτης μάλιστα τον παρακαλεί να επιχειρηματολογήσει υπέρ της αδικίας, καθώς δεν αποδέχεται το ότι η αδικία είναι προτιμότερη από τη δικαιοσύνη (ὅμως ἐμέ γε οὐ πείθει ὡς ἔστι τῆς δικαιοσύνης κερδαλεώτερον, 345a6-7). ~ 16 ~

18 Ο ἔλεγχος του δεύτερου ορισμού του Θρασύμαχου από τον Σωκράτη (345b7-347d4-6). Ο Σωκράτης τώρα είναι έτοιμος, έτι μία φορά, να ανασκευάσει την θέση του Θρασύμαχου. Ξεκινώντας λοιπόν από την ποιμενική τέχνη, η οποία ενδιαφέρεται μόνο γι αυτό που φροντίζει, συμπεραίνει ότι κάθε εξουσία ενδιαφέρεται μόνο για το καλό, εκείνου που εξουσιάζει, είτε είναι δημόσια είτε είναι ιδιωτική (345b7-e3). Εν συνεχεία, ισχυρίζεται ότι κάθε τέχνη κατέχει μία δύναμη, η οποία είναι διαφορετική από μία άλλη τέχνη και το όφελός της είναι ιδιαίτερο και μοναδικό, π.χ η ιατρική προσφέρει υγεία, η κυβερνητική ασφαλή πλεύση. Ο Σωκράτης συνεχίζει την επιχειρηματολογία του υποστηρίζοντας ότι η ωφέλεια κάθε τέχνης προκύπτει από κάποιο επιπρόσθετο στοιχείο της, το οποίο, όμως, χρησιμοποιούν όλοι οι τεχνίτες της. Η ιατρική, λόγου χάρη, προσφέρει την υγεία, όμως η αμοιβή των γιατρών δεν είναι στοιχείο της ιατρικής, αλλά το επιπρόσθετο στοιχείο της τέχνης του πορισμού των χρημάτων που συνοδεύει την ιατρική. Αυτό ισχύει για όλες τις τέχνες. Η κάθε μία ωφελεί το αντικείμενό της, αν, όμως, δεν συνοδεύεται αυτή από κάποια αμοιβή, τότε υπάρχει απροθυμία για την άσκησή της. Ο Σωκράτης θέτει, έτσι, το αίτημα της χρηματικής αμοιβής, της τιμητικής διάκρισης ή ακόμα και της τιμωρίας (346a-347a6). Ο Γλαύκων 26 παρεμβαίνει και ενίσταται, καθώς δεν κατανοεί πώς η τιμωρία συνιστά αμοιβή. Ο Σωκράτης διατείνεται ότι οι άξιοι άνθρωποι δεν επιδιώκουν την εξουσία ούτε προς χάρη της δόξας ούτε των χρημάτων. Εξαναγκάζονται να κυβερνήσουν για να αποφύγουν την εξουσία των χειροτέρων. Σε μία πολιτεία αγαθών πολιτών, η άσκηση εξουσίας είναι το πιο ανεπιθύμητο. Συνεπώς, συμπεραίνει ο Σωκράτης, ο αληθινός άρχοντας αποβλέπει στο συμφέρον του αρχομένου και όχι στο δικό του συμφέρον (καὶ ἐνταῦθ' ἂν καταφανὲς γενέσθαι 26 Η παρέμβαση αυτή του Γλαύκωνα είναι η μοναδική σε όλο το 1 ο βιβλίο της Πολιτείας. Ο Γλαύκων μαζί με τον αδερφό του Αδείμαντο θα αποτελέσουν τους μοναδικούς συνομιλητές του Σωκράτη στα υπόλοιπα βιβλία της Πολιτείας, μέχρι και το τέλος. Η παρέμβαση αυτή είναι πολύ σημαντική για την δομή του πλατωνικού αυτού διαλόγου. (Σκουτερόπουλος, 2002, ). ~ 17 ~

19 ὅτι τῷ ὄντι ἀληθινὸς ἄρχων οὐ πέφυκε τὸ αὑτῷ συμφέρον σκοπεῖσθαι ἀλλὰ τὸ τῷ ἀρχομένῳ, 347d4-6). Το πρώτο βιβλίο 27 της Πολιτείας κλείνει με έναν ακόμα θρίαμβο του Σωκράτη έναντι του Θρασύμαχου 28 : ο Σωκράτης αναγκάζει τον Θρασύμαχο να παραδεχτεί ότι ευτυχισμένος άνθρωπος είναι ο δίκαιος και όχι ο άδικος 29 (347e-354c). 2.2 Το αντιθετικό ζεύγος νόμος φύσις στον Θρασύμαχο. Κατά την διάρκεια του 5 ου και 4 ου αιώνα, όσον αφορά στην διανοητική κίνηση, ξεχωρίζει η διάκριση νόμου 30 - φύσεως. Ενώ στους προγενέστερους συγγραφείς οι εν λόγω έννοιες δεν εμφανίζονται σε αντίθεση, στην πνευματική κίνηση του 5 ου και 4 ου αιώνα ο νόμος αποτελεί έννοια αντίθετη στην φύσιν. Η φύσις μεταφράζεται ως φύση, όταν, όμως, συνδυάζεται με τον όρο νόμος, τότε αποκτά την σημασία της «πραγματικότητας». Όσον αφορά στον όρο νόμος, αφορά σε κάτι, το οποίο πιστεύεται και «θεωρείται σωστό στην πράξη» 31. Θα ισχυριζόμασταν, εν ολίγοις, ότι ο νόμος ισοδυναμεί «με αυτό που κατασκευάζεται με τεχνητά μέσα [ ]αυτό που είναι εσφαλμένο», ενώ η φύσις 27 Έχει θεωρηθεί ότι το πρώτο βιβλίο της πλατωνικής Πολιτείας αποτελούσε αυτοτελή πλατωνικό διάλογο με το όνομα Θρασύμαχος. Ο διάλογος αυτός θεωρείται ότι προστέθηκε αργότερα από τον Πλάτωνα στην συνολική Πολιτεία ως το πρώτο βιβλίο της. Rutherford, 1995, 211. Την ίδια άποψη υποστηρίζει και ο Kahn και στο άρθρο του Proleptic Composition in the Republic, or Why Book I was never a separate Dialogue. Classical Quarterly 43 (1993): Στην άποψη αυτή βασιζόμενος ο J. R. S. Wilson στο άρθρο του Thrasymachus and the Thymos: A Further Case of Prolepsis in Republic I. Classical Quarterly 45 (1995): 58-67, συνδέει τον Θρασύμαχο με το θυμοειδές μέρος της ψυχής, το οποίο περιγράφει ο Σωκράτης στο τέταρτο βιβλίο της Πολιτείας. 28 Ο Strauss (Strauss L., The City and Man, Chicago: the University of Chicago Press, 1964, 74.) παρομοιάζει τον Θρασύμαχο με τον Άδικο Λόγο και τον Σωκράτη με τον Δίκαιο Λόγο των Νεφελών του Αριστοφάνη. Και ενώ ο Άδικος Λόγος νικά στις Νεφέλες, στην Πολιτεία ο Δίκαιος Λόγος είναι αυτός, ο οποίος, εν τέλει, θριαμβεύει. 29 Ο Shorey (Shorey P., What Plato said, Chicago, IL: the University of Chicago Press, 1934, 214) επισημαίνει: «Αs Plato s report of a Socratic conversation about justice, it might place beside the search for a definition of temperance in the Charmides, and of courage in the Laches. As a dialectical defense of justice against injustice, it resembles in its reasoning the proof of the superiority of the good to the merely pleasurable in the Gorgias». 30 Βλ. Heinimann F. Nomos und Physis: Herkunft und Bedeutung einer Antithese im Griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel: F. Reinhardt, Guthrie, 2003, 80. ~ 18 ~

20 «με αυτό που είναι φυσικό [ ] αληθινό» 32. Το δίπολο νόμος φύσις αποκτά κατά την διάρκεια του 5 ου και 4 ου αιώνα περιεχόμενο ηθικό και πολιτικό και χρησιμοποιείται ιδιαίτερα από τους Σοφιστές 33, τους ρήτορες και τον τραγικό Ευριπίδη 34. Εξετάζοντας τον λόγο του Θρασύμαχου περί δικαιοσύνης υπό το πρίσμα του αντιθετικού ζεύγους νόμος- φύσις ιδιαίτερη προσοχή αξίζει να δώσουμε στην έννοια του νόμου. Ο νόμος είχε, τουλάχιστον εξ αρχής και προτού περιπέσει στην σφοδρή κριτική των σοφιστών, χροιά θρησκευτική και αφορούσε σε ιερές τελετές και κανόνες ηθικής, ενώ παράλληλα εξασφάλιζε την κοσμική ευταξία. Ο νόμος ήταν άμεσα εξαρτημένος από την θέληση των θεών 35. Η Δίκη ήταν για τους αρχαίους Έλληνες μία πανίσχυρη θεά 36. Ο Jaeger αναφέρει χαρακτηριστικά: «Earthly justice was rooted in the justice of heaven 37», ενώ στα ίδια πλαίσια κινείται και ο Jones, σύμφωνα με τον οποίο, «[ ] single laws, like natural phenomena, were thought to emanate from one universal and divine law, without which men s acts and the workings of the external world would be a chaos of jarring forces 38». Αυτό 32 Ομοίως, 2003, 81. Σύμφωνα με τον Jones (Jones W., The Law and Legal Theory of the Greeks, Oxford: Clarendon Press, 1956, 35) «Far from expressing something inherently good, the word [νόμος] implies appearance, illusion, falsity, something relative and subjective as opposed to objective truth, and we reach the famous antithesis of νόμος and φύσις, law and nature». 33 Για τους σοφιστές βλ. O Grady P., The Sophists. An Introduction, London: Duckworth, 2008, Dillon J. & Gergel T. (eds) The Greek Sophists. London: Penguin, 2003 και Waterfield R. The First Philosophers: The Presocratics and the Sophists. Oxford: Oxford University Press, Guthrie, 2003, Σύμφωνα με τον Gagarin (Gagarin M., Early Greek Law, Berkeley: University of California Press, 1986, υπ. 40) «[ ] the ascription of divine origin indicates only the importance of laws and legal procedure for the Greeks». Για την θεϊκή εγκυρότητα των νόμων βλ. Σοφοκλής, Οιδ. Τυρ : Εἴ μοι ξυνείη φέροντι μοῖρα τὰν/ εὔσεπτον ἁγνείαν λόγων/ ἔργων τε πάντων, ὧν νόμοι πρόκεινται/ ὑψίποδες, οὐρανίαν/ δι' αἰθέρα τεκνωθέντες, ὧν Ὄλυμπος/ πατὴρ μόνος, οὐδέ νιν/ θνατὰ φύσις ἀνέρων/ἔτικτεν, οὐδὲ μήποτε λά-/ θα κατακοιμάσῃ /μέγας ἐν τούτοις θεός, οὐδὲ γηράσκει,, Ευριπίδης, Ίων, : πῶς οὖν δίκαιον τοὺς νόμους ὑμᾶς βροτοῖς γράψαντας αὐτοὺς ἀνομίαν ὀφλισκάνειν;, Ευριπίδης Ιππ. 98: εἴπερ γε θνητοὶ θεῶν νόμοισι χρώμεθα, Δημοσθένης, Κατά Ἀριστοκράτους : τί δήποτ', ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, τοῦθ' οὕτως ἔχει; ὅτι οἱ ταῦτ' ἐξ ἀρχῆς τὰ νόμιμα διαθέντες, οἵτινές ποτ' ἦσαν, εἴθ' ἥρωες εἴτε θεοί, οὐκ ἐπέθεντο τοῖς ἀτυχήμασιν, ἀλλ' ἀνθρωπίνως ἐπεκούφισαν, εἰς ὅσον εἶχε καλῶς, τὰς συμφοράς, και Ισοκράτης, Παναθ. 169, όπου η ταφή των νεκρών χαρακτηρίζεται ως παλαιὸν ἔθος καὶ πάτριον νόμον καταλυόμενον, ᾧ πάντες ἄνθρωποι χρώμενοι διατελοῦσιν οὐχ ὡς ὑπ' ἀνθρωπίνης κειμένῳ φύσεως, ἀλλ' ὡς ὑπὸ δαιμονίας προστεταγμένῳ δυνάμεως. 36 Jaeger W., Paedeia: the Ideals of Greek Culture, New York: Oxford University Press, 1939, Jaeger, 1939, 320. Πβ., επίσης, την άποψη του Ηράκλειτου: τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου. Diels H. & Kranz W. Οι προσωκρατικοί. Οι μαρτυρίες και τα αποσπάσματα. Τόμος Α, απόδοση στα νέα ελληνικά Β. Κύρκος, Δ. Γεωργοβασίλης, Αθήνα: εκδ. Παπαδήμα, 2007, 22 B Jones, 1956, 36. ~ 19 ~

21 καθίσταται φανερό στην εποχή του Ησιόδου 39, θα μπορούσαμε, όμως, να το αναγάγουμε ακόμα πιο παλιά 40. Για την Romilly, η σχετικότητα και η αμφισβήτηση του νόμου, καθώς, επίσης, και η «αποκαθήλωση» του νόμου από την θεϊκή εγκυρότητα είναι εμφανής ήδη από τον Ηρόδοτο 41, για τον οποίο ισχυρίζεται ότι είναι πολύ πιθανόν ότι επηρεάστηκε από τις σοφιστικές διδασκαλίες. Το πρόβλημα, όμως, με τον νόμον θα εμφανιστεί όταν ο Πρωταγόρας θα προβεί στην διδασκαλία του υποκειμενισμού/σχετικισμού 42 και όταν θα εισαχθεί στην σκέψη της αθηναϊκής ζωής του 5 ου αιώνα η αντίθεση νόμος φύσις 43. «Από τη στιγμή που έγινε γενικά αποδεκτή η άποψη ότι οι νόμοι, τα έθιμα και οι συνήθειες δεν αποτελούσαν μέρος της αμετάβλητης τάξης των πραγμάτων, ήταν δυνατό να υιοθετηθούν πολύ διαφορετικές στάσεις απέναντί τους 44». 39 Στον Ησίοδο (Έργα και Ημέρες, 276) ο Δίας έδωσε στους ανθρώπους τον νόμο, ο οποίος πρότασσε την τήρηση της δικαιοσύνης, η οποία αποτρέπει την αλληλοεξόντωση των ανθρώπων: τόνδε γὰρ ἀνθρώποισι νόμον διέταξε Κρονίων/ ἰχθύσι μὲν καὶ θηρσὶ καὶ οἰωνοῖς πετεηνοῖς/ ἔσθειν ἀλλήλους, ἐπεὶ οὐ δίκη ἐστὶ μετ' αὐτοῖς/ ἀνθρώποισι δ' ἔδωκε δίκην, ἣ πολλὸν ἀρίστη/ γίνεται. Βλ. Lloyd - Jones H., The Justice of Zeus, Berkeley: University of California Press, Μάλιστα, σύμφωνα με τον Gagarin (Gagarin M., Writing Greek Law, Cambdridge: Cambridge University Press, 2008, 36, «[ ] Greece as portrayed in the poems of Homer and Hesiod can be described as a period of oral law [ ].». Βλ. Gagarin, 1986, Για την προσωποποίηση της Δίκης στον Ησίοδο Βλ. Myres J. L., The Political Ideas of the Greeks. London: Edward Arnold, 1927, Στις Ικέτιδες (670-73), επίσης, ο Αισχύλος μιλά για τον νόμο του Δία: τὼς πόλις εὖ νέμοιτο/ Ζῆνα μέγαν σεβόντων/ τὸν ξένιον δ' ὑπερτάτως/ ὃς πολιῷ νόμῳ αἶσαν ὀρθοῖ. Βλ., επίσης, Ράγκος Σ. Ι. Ησίοδος και Φιλοσοφία: Η μυθοποιητική καταγωγή της Ἀληθείας του Λόγου στην Αρχαϊκή Ελλάδα, στο Μουσάων Αρχώμεθα: Ο Ησίοδος και η αρχαϊκή επική ποίηση, επιμ. Ν. Π. Μπεζαντάκος και Χ. Κ. Τσαγγάλης, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, de Romilly J., Ο νόμος στην ελληνική σκέψη. Από τις απαρχές στον Αριστοτέλη, Αθήνα: εκδ. Το άστυ, , Βλ. Romilly, 1995, Βλ., επίσης, Myres, 1927, Πβ. την διάσημη ρήση του Πρωταγόρα πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. Diels H. & Kranz W., Οι προσωκρατικοί. Οι μαρτυρίες και τα αποσπάσματα, τόμος B απόδοση στα νέα ελληνικά Β. Κύρκος, Αθήνα: εκδ. Παπαδήμα, 2007, 80 A 14. Βλ., επίσης, Πλάτων, Θεαίτητος 152e8-152a4: Κινδυνεύεις μέντοι λόγον οὐ φαῦλον εἰρηκέναι περὶ ἐπιστήμης, ἀλλ' ὃν ἔλεγε καὶ Πρωταγόρας. τρόπον δέ τινα ἄλλον εἴρηκε τὰ αὐτὰ ταῦτα. φησὶ γάρ που πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπον εἶναι, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν και Κρατύλος 385e4-386a1: Φέρε δὴ ἴδωμεν, ὦ Ἑρμόγενες, πότερον καὶ τὰ ὄντα οὕτως ἔχειν σοι φαίνεται, ἰδίᾳ αὐτῶν ἡ οὐσία εἶναι ἑκάστῳ, ὥσπερ Πρωταγόρας ἔλεγεν λέγων πάντων χρημάτων μέτρον εἶναι ἄνθρωπον, Αριστοτέλης, Μεταφ. 1062b.12-14: Παραπλήσιον δὲ τοῖς εἰρημένοις ἐστὶ καὶ τὸ λεχθὲν ὑπὸ τοῦ Πρωταγόρου καὶ γὰρ ἐκεῖνος ἔφη πάντων εἶναι χρημάτων μέτρον ἄνθρωπον, Σέξτο Εμπειρικό, Πυρρ. ὑποτ : Καὶ ὁ Πρωταγόρας δὲ βούλεται πάν-των χρημάτων εἶναι μέτρον τὸν ἄνθρωπον, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν, μέτρον μὲν λέγων τὸ κριτήριον, χρημάτων δὲ τῶν πραγμάτων, Προς μαθ : ἐναρχόμενος [Πρωταγόρας] γοῦν τῶν Καταβαλλόντων ἀνεφώνησε πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. 43 Romilly, 1995, Guthrie, 2003, ~ 20 ~

22 Πράγματι, ο 5 ος αιώνας είναι συνδεδεμένος με μία έντονη κριτική εκ μέρους των σοφιστών της έννοιας του νόμου. Ο νόμος αποσυνδέεται από την φύσιν και ως εκ τούτου η φύσις δεν εγγυάται πλέον την εγκυρότητα του νόμου. Η φύσις «προβάλλεται ως ακένωτη πηγή πρωταρχικότητας και αυθεντικότητας 45» και αντιπαρατίθεται στον νόμον, προκειμένου να αναδειχθεί η πλαστότητα του χαρακτήρα του 46. Ενδεικτικά αναφέρουμε δύο αποσπάσματα. Το πρώτο προέρχεται από τον πλατωνικό Πρωταγόρα, όπου η φύση εμφανίζεται ως πηγή «αξιών». Χαρακτηριστική είναι η δήλωση του σοφιστή Ιππία στον Πρωταγόρα, όπου ο νόμος είναι ένας τύραννος που παραβιάζει την φύσιν 47 : «Ε σεις, όλοι οι παρόντες, πιστεύω ότι όλοι σας είστε συγγενείς και οικείοι και συμπολίτες από τη φύση, όχι από το νόμο γιατί το όμοιο με το όμοιο είναι από τη φύση του συγγενές, ενώ ο νόμος, τύραννος όντας των ανθρώπων, σε πολλά παραβιάζει τη φύση», 337c6-d3 48». Ένα ακόμα απόσπασμα, το οποίο αναδεικνύει την αμφισβήτηση του κύρους του νόμου είναι το απόσπασμα του σοφιστή Αντιφώντα: Δικαιοσύνη είναι να μην παραβαίνεις τους νόμους και τα έθιμα του κράτους του οποίου είσαι πολίτης. Ο άνθρωπος θα αποκόμιζε από τη 45 Κατσιμάνης Κ., Πρακτική φιλοσοφία και πολιτικό ήθος του Σωκράτη, Αθήνα: εκδ. Νικόδημου, 1981, Όσοι επέκριναν τους νόμους και το θετικό δίκαιο εν γένει στήριζαν την επιχειρηματολογία τους στο ότι στα πλαίσια του δημοκρατικού πολιτεύματος ψηφίζονταν νέοι νόμοι και ως εκ τούτου οι καταστάσεις γίνονταν περιπλοκότερες. Στους Όρνιθες του Αριστοφάνη (1035 και εξής) ο πωλητής των αποφάσεων της εκκλησίας του Δήμου ξυλοκοπείται, ενώ οι παριστάμενοι επικροτούν το περιστατικό αυτό. (Κατσιμάνης, 1981, 43) (υπ. 1, 23). Βλ., επίσης, Αριστοτέλης, Πολιτικά b: ἀποροῦσι γάρ τινες πότερον βλαβερὸν ἢ συμφέρον ταῖς πόλεσι τὸ κινεῖν τοὺς πατρίους νόμους, ἂν ᾖ τις ἄλλος βελτίων. διόπερ οὐ ῥᾴδιον τῷ λεχθέντι ταχὺ συγχωρεῖν, εἴπερ μὴ συμφέρει κινεῖν, ἐνδέχεται δ' εἰσηγεῖσθαί τινας νόμων λύσιν ἢ πολιτείας ὡς κοινὸν ἀγαθόν. ἐπεὶ δὲ πεποιήμεθα μνείαν, ἔτι μικρὰ περὶ αὐτοῦ διαστείλασθαι βέλτιον. ἔχει γάρ, ὥσπερ εἴπομεν, ἀπορίαν, καὶ δόξειεν ἂν βέλτιον εἶναι τὸ κινεῖν. 47 Για τον Jaeger (Jaeger, 1939,324), ο Ιππίας ανήκει στους σοφιστές, οι οποίοι «did in fact deduce from their criticism of nomos that the only valid law was the law of the universe. They were the first cosmopolitans». Βλ. Johann H. Th. Hippias von Elis und der Physis-Nomos-Gedanke. Phronesis 18 (1973): 15 κ.ε. 48 Η μετάφραση είναι του Β. Τατάκη. (Παπανούτσος Ευ. Τατάκης Β. Πλάτων, Φαίδων Πρωταγόρας, βιβλιοθήκη αρχαίων συγγραφέων, επιμέλεια Ευ. Παπανούτσος, Αθήνα: εκδ. Δαίδαλος, ~ 21 ~

23 δικαιοσύνη την πιο μεγάλη ωφέλεια για το άτομό του, αν μπροστά σε άλλους ανθρώπους τηρούσε τους νόμους ως κάτι σημαντικό, ενώ αντίθετα, άμα είναι μόνος του χωρίς άλλους μπροστά του, ακολουθούσε τις επιταγές της φύσης. Γιατί οι επιταγές του νόμου είναι αυθαίρετες, ενώ της φύσης είναι αναγκαίες κι οι επιταγές του νόμου είναι συμβατικές και όχι από τη φύση, ενώ οι επιταγές της φύσης είναι ακριβώς το αντίθετο. Όποιος παραβαίνει τους νόμους και τα έθιμα, αν δεν υποπέσει στην αντίληψη αυτών που τα έχουν αποδεχτεί, αποφεύγει και την ντροπή και την τιμωρία ενώ αν δεν μείνει απαρατήρητος, δεν τα αποφεύγει. Απεναντίας, άμα παραβιάζει τις εγγενείς απαιτήσεις της φύσης πέρα από ένα όριο, το κακό γι αυτόν δεν μετριάζεται διόλου, αν μείνει απαρατήρητος απ όλους τους ανθρώπους, ούτε γίνεται μεγαλύτερο, αν υποπέσει στην αντίληψη όλων των ανθρώπων. Γιατί η ζημιά που υφίσταται δεν είναι φαινομενική αλλά πραγματική 49. Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Αντιφώντα 50, νόμος και φύσις «δεν είναι κάτι αφηρημένο αλλά δυνάμεις που δρουν 51». Αυτός που παραβαίνει τις προσταγές της φύσεως, υφίσταται δυσμενείς επιπτώσεις όποιος, όμως, αθετεί τις προσταγές του νόμου, εάν δεν υποπέσει στην αντίληψη των υπολοίπων, αποφεύγει την τιμωρία 52. Ο σοφιστής, όμως, ο οποίος ασκεί ακόμη πιο δριμεία κριτική στον νόμον, είναι ο Θρασύμαχος. Με αίσθημα πνευματικής υπεροχής και ύφος πομπώδες διατείνεται, όπως είδαμε, ότι οι νόμοι κατασκευάζονται από την άρχουσα τάξη και αποσκοπούν μόνο στο συμφέρον της (338e). Εάν κάποιος επιθυμεί να ζήσει 49 Η μετάφραση είναι του Ν. Μ. Σκουτερόπουλου (Σκουτερόπουλος, 1991, ). 50 Βλ. Kerferd G. B. The moral and political doctrines of Antiphon the Sophist, a reconsideration. Proceedings of the Cambridge Philological Society 184 (1956/57): Βλ., επίσης, Moulton C. Antiphon the Sophist on Truth. Transaction and Proceedings of the American Philological Association 103 (1972): Σκουτερόπουλος, 1991, Σκοπός του Αντιφώντα, σύμφωνα με τον Jaeger (Jaeger, 1939, 326) ήταν «to show the relativity of the standard of law and to prove that the law of nature is the only true one». Πβ. τα λόγια του Γλαύκωνα στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας (358e3-359a4) : Πεφυκέναι γὰρ δή φασιν τὸ μὲν ἀδικεῖν ἀγαθόν, τὸ δὲ ἀδικεῖσθαι κακόν, πλέονι δὲ κακῷ ὑπερβάλλειν τὸ ἀδικεῖσθαι ἢ ἀγαθῷ τὸ ἀδικεῖν, ὥστ' ἐπειδὰν ἀλλήλους ἀδικῶσί τε καὶ ἀδικῶνται καὶ ἀμφοτέρων γεύωνται, τοῖς μὴ δυναμένοις τὸ μὲν ἐκφεύγειν τὸ δὲ αἱρεῖν δοκεῖ λυσιτελεῖν συνθέσθαι ἀλλήλοις μήτ' ἀδικεῖν μήτ' ἀδικεῖσθαι καὶ ἐντεῦθεν δὴ ἄρξασθαι νόμους τίθεσθαι καὶ συνθήκας αὑτῶν, καὶ ὀνομάσαι τὸ ὑπὸ τοῦ νόμου ἐπίταγμα νόμιμόν τε καὶ δίκαιον. ~ 22 ~

24 σε μία πόλη κράτος, οφείλει να υπακούει στους νόμους. Ο νόμος, όμως, για τον Θρασύμαχο «was envisaged as an externally imposed control which must not be broken, not as a moral and social code which had grown into men s souls 53». Η άποψη του Θρασύμαχου ότι η άρχουσα τάξη αποβλέπει στο συμφέρον της δεν ήταν κεραυνός εν αιθρία για την ελληνική σκέψη του 5 ου αιώνα. Η δημοκρατία συνεπαγόταν την κυριαρχία του δήμου και πράγματι οι νόμοι της αποσκοπούσαν στα συμφέροντα του δήμου 54. O Θρασύμαχος, όμως, είναι ο πρώτος σοφιστής, ο οποίος εναντιώνεται τόσο φανερά απέναντι στους νόμους 55. Αν και οι λοιποί σοφιστές (Πρωταγόρας, Ιππίας, Αντιφών) αμφισβητούσαν την εγκυρότητα και προέβαλλαν τον αυθαίρετο χαρακτήρα των νόμων, «είχαν οικοδομήσει μία ηθική βασισμένη στον κοινωνικό δεσμό που εξασφάλιζε την προστασία όλων. Η στάση τους δεν ήταν ούτε άρνηση της ηθικής, ούτε άρνηση του νόμου 56». Η «απογύμνωση» του νόμου από την θεϊκή του εγκυρότητα εδράζεται στο γενικότερο κλίμα αθεϊσμού και αγνωστικισμού 57 που παρατηρείται κατά την 53 Jaeger, 1939, Romilly, 1995, Ο Θρασύμαχος όχι μόνο δεν αναφέρεται στην θεϊκή προέλευση της δικαιοσύνης, αλλά μετατρέπει στα χέρια του σε εργαλείο εκμετάλλευσης την ησιόδεια παράδοση περί δικαιοσύνης από τον εκάστοτε φορέα εξουσίας, χλευάζοντας την υπακοή στους νόμους και την επιβράβευση της νομοταγούς συμπεριφοράς. Ο «αικισμός» αυτός της παραδοσιακής ελληνικής ηθικής συνεπάγεται και τον χαρακτηρισμό του Θρασύμαχου ως αμοραλιστή. Για τον Θρασύμαχο το συμφέρον και η ευτυχία είναι έννοιες συνυφασμένες με τα χρήματα και την εξουσία και ως εκ τούτου ο Θρασύμαχος δεν αναφέρεται σε αποτελέσματα πιο ιδεαλιστικά, ήτοι τις ψυχολογικές συνέπειες που μπορεί να έχει η δικαιοσύνη σε έναν δίκαιο άνθρωπο ή την επίδρασή της στις διαπροσωπικές σχέσεις. Τα υπόλοιπα εννέα βιβλία της πλατωνικής Πολιτείας εξετάζουν τα ζητήματα αυτά. (Barney, 2006, 45-47). Σύμφωνα με τον Nettleship (Nettleship, 1962, 27) ο Θρασύμαχος «appears first as a man who takes a cynical view of political morality, and does not really believe that there is such a thing as morality at all». Για την ηθική στον Πλάτωνα βλ. Irwin T., Plato s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues, Oxford: Clarendon Press, Βλ. επίσης Annas J. Plato and common morality. Classical Quarterly 28 (1978): O T. D. J. Chappell ( The Virtues of Thrasymachus. Phronesis 38 (1993): 1-17) εντοπίζει τέσσερις «αρετές» στον λόγο του Θρασύμαχου: Strength (ἱσχύς), Unrestraint (ἐλευθερία), Imperiousness (δεσποτεία) και Practical Intelligence (εὐβουλία). Βλ. το άρθρο του Boter G. J. Thrasymachus and ΠΛΕΟΝΕΞΙΑ. Mnemosyne 39 (1986): , όπου ο Boter ταυτίζει την αδικία με την πλεονεξία του άρχοντα. Βλ. Balot R., Greed and Injustice in Classical Athens. Princeton: Princeton University Press, Βλ., επίσης, την δημοσίευση του Nederman C. J. Thrasymachus and Athenian Politics: Ideology and Political Thought in the Late Fifth Century B. C.. Historical Reflections 8 (1981): για την αφομοίωση του Θρασύμαχου από τα ιδεολογικά status της Αθήνας του 5 ου αιώνα π. Χ. 56 Romilly, 1995, Πβ. την φράση του Πρωταγόρα περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι οὔθ' ὡς εἰσίν, οὔθ' ὡς οὐκ εἰσίν πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι, ἥ τ' ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου. Diels & Kranz, 2007, 80 B4. Βλ., επίσης, Πλάτων, Θεαίτητος (162d5-e2), όπου ο Πρωταγόρας ισχυρίζεται ότι: Ὦ ~ 23 ~