ΚΩΣΤΗ ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗ ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Ό νομοθέτης πού αύτοκτονεΐ ΤΕΤΑΡΤΗ ΕΚΔΟΣΗ

Transcript

1 ΚΩΣΤΗ ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗ ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ό νομοθέτης πού αύτοκτονεΐ ΤΕΤΑΡΤΗ ΕΚΔΟΣΗ Ε Κ Δ Ο Σ Ε ΙΣ Κ Α Σ Τ Α Ν ΙΩ Τ Η

2 Έχοντας άποταμιεύσει τά βασικά φιλοσοφικά διαβάσματα καί κινούμενος μεταξύ στοχασμού καί έξομολογήσεως, ό Κωστης Παπαγιώργης συνέδεσε τό γράψιμό του μέ μιά σειρά κουσούρια, ατυχίες καί θυμωμένες πληγές: μεθύσι (Περίμέθης), ζηλοτυπία (Ίμερος καί χλινοπάλη), μισανθρωπία (Ή κόκκινη αλεπού - Οί ξυλοδαρμοί), θάνατο (Ζώντες καί τεθνεώτες), σφετερισμούς άλλοτρίων (Βιβλιολάτρες), μνησικακίες (Ντοστογιέφσκι). ΦΩΤ. ΣΤΕΛΙΟΣ ΣΚΟΠΕΛΙΤΗΣ

3 ΤΑ ΒΙΒΛΙΑ ΤΟΤ ΚΩΣΤΗ ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ (Τό πλατωνικό κράτος), Χώρα 1978, Νεφέλη 1980, Εξάντας 1988 ΟΡΓΗ ΘΕΟΤ (Ή πολιτική τής Βίβλου), Νεφέλη 1981 Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΤ ΜΛΡΊΤΝ ΧΑΪΝΤΕΓΚΕΡ (Σχόλια στό Είναι καί Χρόνος), Νεφέλη 1983 ΠΕΡΙ ΜΕΘΗΣ (Έξιστόρηση καί βίωση της μέθης), Ροές 19^7^ 19^8» Καστανιώτης ΐ99 > ι 992 ι τ994 Κ 08ΊΊ8 ΡΑΡΑΚ)ΚϋΙ8, ΌΕΚ Κ Α ϋξο Ι ΚΙ.ΕΤΤ-Π )Ί Ι Α 1993 ΣΙΑΜΑΙΑ ΚΑΙ ΕΤΕΡΟΘΑΛΗ (Έξομολογητικά καί άλλα κείμενα), Ροές ϊ 9^7? Καστανιώτης 199, 1994 ΙΜΕΡΟΣ ΚΑΙ ΚΛΙΝΟΠΑΛΗ (Τό πάθος τής ζηλοτυπίας), Ροές 1988, 1989, Καστανιώτης Ί992? χ994 ΝΊΌΣΤΟ ΓIΕΦΣ ΚI (Βίος καί συγγραφή), Καστανιώτης Ι99? Χ992 ΖΩΝΤΕΣ ΚΑΙ ΤΕΘΝΕΩΤΕΣ (Ό νεκρός), Καστανιώτης >ι 992 Η ΚΟΚΚΙΝΗ ΑΑΕΙΙΟΤ (Μισανθρωπίας προλεγόμενα, ξυλοδαρμοί), Ροές 1989, Καστανιώτης 1992? Χ994 Η ΟΜΗΡΙΚΗ ΜΑΧΗ (Πόλεμος καί ήθη στήν Ίλιάδα), Καστανιώτης Κ)93ι κ)94 ΓΕΙΑ ΣΟΪ, ΑΣΗΜΑΚΗ (Σκίτσο του X. Βακαλόπουλου), Καστανιώτης 1993^ Τ994 ΜΤΣΊΤΚΑ ΤΗΣ ΣΥ ΜΠΑΘΕΙΑΣ (Φιλαλληλία καί άρνηση), Καστανιώτης 1994

4 ΚΩΣΤΗ ΠΑΙΊΑΓΙΩΡΓΗ ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ό νομοθέτης πού αύτοκτονεΐ (μιά πολιτική ανάγνωση τοΰ πλατωνικού έργου) ΤΕΤΑΡΤΗ ΕΚΔΟΣΗ Ε Κ Δ Ο Σ Ε ΙΣ Κ Α Σ Τ Α Ν ΙΩ Τ Η ΑΘΗΝΑ 1995

5 «Πάσα διαφορά ποιεί διάστασιν». ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Πολιτικά «Τόν Πλάτωνα καί τόν Αριστοτέλη μπορούμε νά τούς φανταστούμε μόνο μέ τό ένδυμα τοΰ σχολαστικού. Ήταν τίμιοι άνθρωποι πού, όπως δλοι, γελούσαν μέ τούς φίλους τους. Όταν διασκέδασαν γράφοντας τούς Νόμους καί τά Πολιτικά τους, τό έκαναν χαριεντιζόμενοι. Αύτό ήταν τό λιγότερο φιλοσοφικό καί σοβαρό μέρος τής ζωής τους' τό πιό φιλοσοφικό θά ήταν νά ζήσουν άπλά καί ήσυχα. Ά ν έγραψαν γιά τήν πολιτική, τό έκαναν σάμπως γιά νά βάλουν τάξη σέ ένα άσυλο τρελών». ΠαΣΚΑΛ, Ρ6ηχέβ3

6 Μ ΕΡΟ Σ Α ' Ή Ηλιούπολη

7 Τ Ο ΠΡΩΤΟ ΣΧΗΜΑ ΡΗΤΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ, ΣΤΗΝ ΗΘΙκή, τό εδωσε ό μοιραίος άνθρωπος1 πού, μπρος στούς Αθηναίους δικαστές, ισχυρίστηκε δτι ποτέ του δέν δίδαξε (εγώ μέν διδάσκαλος ονδενός πώπ ο τ εγενόμην). Δέν δίδαξε τίποτε, δέν γνώριζε τό παραμικρό, δέν άφησε γραφτά, χρειάστηκε δμως ή πιο δυνατή φιλοσοφική γραφή γιά νά διασώσει άπό τή λήθη καί νά άναπλάσει τή γνώση πού κληροδότησε ή διδαχή του. Καί τό μέγιστο μάθημα: τόν θάνατό του. Ό Σωκράτης παραδίνεται στόν νόμο τής πολιτείας πού τόν άνάθρεψε (τω δέ νόμω ττειστεον) καί δέν διστάζει στιγμή νά ύποταχτεΐ στήν άδικία γιά χάρη τής δικαιοσύνης, νά δώσει ζωή στήν πόλη προσφέροντάς της, σφάγιο, τόν έαυτό του. Αύτοκτονία άλλόκοτη, άκόμη καί στά μάτια τών ίδιων τών μαθητών του, πού μοιάζει ληξιαρχική πράξη τής ήθικής δηλαδή τής βίας. Μαιευτήρας σ δλη του τή ζωή, έπιμένει, καί τήν ύστατη στιγμή, ξεγεννώντας τόν ίδιο τόν έαυτό του αύτή τή φορά, νά φέρει στόν κόσμο τό άπόλυτο κράτος δικαίου. Τό δεσμωτήριο δπου τόν κρατούν μένει άνοιχτό στή Θεσσαλία ή άλλον ξένο τόπο μπορεΐ ελεύθερα νά πάει, φτάνει νά τό θελήσει. Ό Κρίτων καί ό Φαίδων, έπειδή άκριβώς έμπιστεύονται τά μάτια τους, ενα δεσμωτήριο μονάχα γνωρίζουν καί ενα φύλακα: τόν άνθρωπο πού, λίγα βήματα παραέξω, φρουρεί τόν νόμο. Ά λλά, μολονότι τά χρήματα εύκολα μπορούν νά άνοίξουν τούς δρόμους τής φυγής, έκεΐνο πού ξεπερνά τόν νου τών μαθητών καί τούς άποσβολώνει εΐναι δτι δεσμώτης, δεσμωτήριο καί φύλακας είναι ό ίδιος άνθρωπος. Ό δάσκαλός τους ι. Σωκράτης ό τήν ήθικήν εισαγαγών. Διογένης Λαέρτιος, I, 14.

8 12 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ειν&ι κρατούμενος τοΰ έαυτοΰ τ ου, καί τή μόνη, πράξη «έλευθερίας» πδυγαναγνωρίζει είναι ή άπαντοχη τοΰ θανάτου; Ά : ρ ^ νά τόν πείσουν νά δραπετεύσει άπό τόν έαυτό του; Καθώς, υπάκουος στήν ύπόδειξη τοΰ φύλακα, βηματίζει γιά νά ποτιστεί βαθύτερα τό σώμα του άπό τό φαρμάκι, ή γαλήνια άπόφασή του είναι σημάδι πώς ύπάρχουν αργές πού ξεπερνοΰν τή ζωή καί μαζί τόν θάνατο: άπό τέλθ τον κανουν άρχή. Έ ζη σ ε γιά νά πεθάνει, καί πεθαίνει για να ζήσει ά- ληθινά αύτή φαίνεται νά είναι ή μοίρα τοΰ Σ ω κράτη (δτι ονδέν άλλο αντοί έπιτηδεύονσιν ή άποθνήσκειν τε καί τεθνάναι, Φαίδων 64&). Ή άπόλυτη ύπακοή του στόν νόμο είναι άνάλογη μέ τήν πίστη του δτι στό κατώφλι τοΰ θανάτου δέν εχει τίποτε νά φοβηθεί. Άφοΰ γιατρευτεί άπό τήν πληγή τοΰ σώματος, ή ψυχή του, άκολουθώντας τήν ειμαρμένην πορείαν, θά πάει γιά κεΐ πού τήν προορίζει ή κοσμική αρμονία. Δέν άνήκει στούς άνθρώπους, λοιπόν, ή τελευταία λέξη, παρά στόν Θεό, πού, γιά νά τόν λατρέψει, εζησε μέσα σέ χίλιες στερήσεις (ά λ λ έν πενία μνρία είμι διά τήν τοϋ θβοϋ λ α τρείαν). Ή σκέψη γίνεται ζωή, έπειδή ό φιλόσοφος τολμά νά άφήσει τόν έαυτό του ώς παράδειγμα. Μά τά νοήματα τοΰ σωκρατικοΰ λόγου δέν τά συνέχει πάντα ή ίδια ένότητα* άπό διάλογο σέ διάλογο ή διασπορά τους μεγαλώνει. Στόν Κρίτωνα, εναν άπό τούς τρεις διαλόγους2 πού, μαζί μέ τήν Απολογία, μιλοΰν γιά τίς τελευταίες του στιγμές, έξηγεΐ τήν άπόφασή του σάν άναζήτηση τής σοοστής^ζω^.,,,(οΰ τό ζήν περί πλείστον ποιητέον, άλλά τό εν ζήν, 48 Β) καί τής σωστής σκέψης (ώ φίλε Κ ριτώ ν, ή προθνμία σον πολλοϋ ά ξια, εί μετά τίνος όρθότητος εΐη, φ Β). Ή πίστη στό άπαράβατο τών νόμων εμψυχώνεται άπό τήν άμεση πίστη στόν Θεό (πράττωμεν ταντη, έπειδή ταντη ό θεός νφηγεΐται, 54 (1) Μεταφραστής τής ίδιας σκέψης στήν Απολογία, μολονότι κάνει λόγο γιά τήν «άποδημία» καί τή 2. Κρίτων, Φαίδων, ΕύΟύφρων.

9 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 13 «μετοίκηση» της ψυχής έχοντας κατά νου τήν ίδια θεϊκή «ύφηγεσία», δέν υποστηρίζει τίποτε μέ βεβαιότητα, άλλά περιορίζεται, ειρωνικά, σέ ύποθέσεις. Ό θάνατος, άγνωστος στούς άνθρώπους (οϊδβ μ ίν γά ρ ούδβϊς τόν θάνατον, 29η), μπορεΐ νά άποδειχθεΐ εύεργέτης γιά δύο λόγους: είτε ό νεκρός βουλιάζει σέ εναν αιώνιο ύπνο καί χάνεται στό μηδέν, οπότε, γλιτώνοντας άπό τό βάσανο τής ζωής εχει θαυμάσιο κέρδος, είτε ταξιδεύει σέ άλλον τόπο, δπου άνταμώνει τούς προηγούμενους μετανάστες κι άνάμεσά τους τόν Όμηρο, τόν Όρφέα, τόν Η σίοδο κ.τ.λ. Ή ειρωνεία του, καθώς φαίνεται καί στις τελευταίες άράδες, άδιαφορεΐ γιά τήν πειθώ: α Είναι καιρός πιά νά πηγαίνουμε, εσείς παίρνοντας τόν δρόμο τής ζωής κι έγώ τόν δρόμο του θανάτου. Όσο γιά τό ποιοι πάνε σέ καλύτερο μέρος, μόνο ό Θεός τό ξέρει» (42α). Άλλος άνθρωπος ό Σωκράτης του Φαίδωνα' δχι μόνο λύνει τά αινίγματα τής Απολογίας, άλλά, σέ συνάρτηση μέ τή θεωρία τών ιδεών, πού κάνει γιά πρώτη φορά τήν έμφάνισή της, εχει καί νά διδάξει μιά θεωρία περί ψυχής, πού θεμελιώνεται μεταφυσικά σέ εναν άστρικό μύθο. Ό,τ ι χωρίζει τήν Απολογία καί τόν Κρίτωνα άπό τόν Φαίδωνα, χωρίζει καί τόν Σωκράτη άπό τόν Πλάτωνα. Τρεις διάλογοι, καθένας κι ενα πρόσωπο του Σωκράτη, άλλά οί διαφορές, άναμφισβήτητες, δέν δίνουν τόν λόγο στήν ιστορική άλήθεια γνωστή ή άγνωστη, άδιάφορο μά στόν έλεγχο του πλατωνικού γράμματος καί πνεύματος. Ποιος μιλά καί ποιος γράφει; Γιά νά διαβεΐ τίς γενιές καί τούς αιώνες, ή φωνή αύτοΰ πού δεν έγραψε έπρεπε νά μοιραστεΐ τή υ,οίρα τή<: γ αφή^. ι κατάσταση, ό Σ ω κράτης δέν υπάρχει σάν παρουσία του ζωντανού λόγου καί υποτάσσεται στήν κηδεμονία τής γραφής, γ ί ν ετα ι π αρου σ ί α - άπουσία^ πλά ι στόν Ξένο του Σοφιστή, τόν Αριστοφάνη του Συμποσίου καί τόν Παρμενίδη του ομώνυμου διαλόγου. Ά π ό τόν Έλάσσονα Ιππία ώς τούς Νόμους, παρα- 3 Βλ. τήν αντίθετη άποψη: Επιστολή Β, 3 14

10 14 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ κολουθώντας τό πλατωνικό εργο στήν ανάπτυξή του, θά σημειώσουμε, δταν τό ζητήσει ή στιγμή, που έγκαταλείπεται ή σωκρατική διδασκαλία, καί ό πλατωνικός λόγος, ώριμος, βρίσκει τόν τρόπο του. Πάντα, δμως, πίσω άπό τά λόγια τοΰ δασκάλου πρέπει νά άναγνωρίζεται ό μαθητής. ΣΤΟ ΔΕΣ Μ Ω Τ Η ΡΙΟ Καθώς τό πλοίο άπό τή Δήλο φτάνει, δπως είπαν άνθρωποι πού ήρθαν άπό τό Σούνιο, ό Κριτών έπισκέπτεται τόν μελλοθάνατο γιά τήν τελευταία παράκληση. *Υπάρχουν φίλοι πού δίνουν τά άναγκαΐα χρήματα: ό Σιμμίας ό Θηβαίος, ό Κέβης, ό ίδιος ό Κριτών καί άλλοι πολλοί. 'Τπάρχουν, άκόμη, πρόθυμα άτομα πού, μέ μικρή άμοιβή, θά τόν μεταφέρουν μακριά (σώσαί σε καί έξα γα γεΐν ενθένδε). Τό μόνο πού μένει είναι ή συγκατάθεσή του, γιά τήν όποια ό Κριτών, άκόμη καί στίς τελευταίες σ τιγμές, δέν παύει νά τόν θερμοπαρακαλεΐ: ά λ λ ώ δαιμόνιε Σώκρατες, ετι καί νυν έμοί πείθου καί σώθητι. Ό χρόνος φυραίνει καί άπόφασή δέν εχει παρθεΐ άκόμη* ή ταραχή τους εΐναι περί τοΰ πρακτέου* καί κάθε πράξη, καθώς τό θυμίζει καί ό ύπότιτλος τοΰ διαλόγου, γεννά ενα πρόβλημα ήθικό, άρα κάτι α ρεστό στόν Σωκράτη. Ή διαλεκτική θά πάρει τόν λόγο: «Πρέπει, λοιπόν, νά σκεφτοΰμε άν άρμοζει νά κάνουμε αύτό τό πράγμα. Γ ιατί έγώ οχι μόνο τώ ρα, άλλά καί πάντοτε ετσι θά φέρνομαι, ώστε νά πείθομαι στόν λόγο πού θά μοΰ φαίνεται ό πιό σωστός». Έφόσον ό δάσκαλος δέχεται τόν διάλογο, ό μαθητής, προτοΰ άποστομωθεΐ τελειωτικά, εχει ά κόμη τήν εύκαιρία νά τοΰ άλλάξει τή γνώμη. «Ά ς σκεφτοΰμε μαζί, φίλε, καί άν σέ κανένα μέρος τής ομιλίας μου έχεις κάποια άντίρρηση, πές τη μου καί θά πειστώ (άντίλεγε καί σοι πείσομαι), ειδεμή, πάψε πιά, καλότυχε, νά μοΰ άραδιάζεις τά ίδια καί τά ίδια...» (48(1-6). Σύμφωνα μέ τή γλώσσα τοΰ συρμοΰ, ό μαθητής εχει δίκιο πέρα γιά πέρα* κατηγοροΰν τόν δάσκαλό του γιά άθεία (νομίζοντα δαιμόνια καινά), αυτόν

11 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ!5 πού έζησε πάντα θεοταγής (έμοί δβ τοντο προστβτακται ύπό τον 0 6 ον) καί πιστός στό τοΰ Θεού σημείο ν. Τόν κατηγορούν γιά διαφθορά τών νέων4, αύτόν πού άφιέρωσε τή ζωή του στήν έκπαίδευση τών συμπολιτών του. Στοιχεία δλα αύτά πού συγκροτούν τήν εικόνα ένός ανθρώπου πού εχει κακόβουλες προθέσεις απέναντι στήν ίδια του τήν πόλη. Κ ι δμως, είναι άπό τούς λίγους πολίτες πού εζησαν ισόβια μέσα στήν Αθήνα καί πέρασαν τά σύνορά της μόνο καί μόνο γιά νά τήν υπερασπιστούν. Πρώτα στήν Ποτίδαια, δπου ίσωσε τόν τραυματισμένο Αλκιβιάδη μαζί μέ τά δπλα του ύστερα στή Βοιω τία, δπου έσωσε άπό βέβαιο θάνατο τόν Ξενοφώντα, κουβαλώντας τον στούς ώμους του αίμόφυρτο. Τέλος στήν Άμφίπολη. Παντού καί πάντα έκανε τό πολιτικό του καθήκον στό άκέραιο: έθεσε τή μοίρα τής πόλης πάνω άπό τήν προσωπική του τύχη. ' Υποστηρίζοντας, δ μως μέ τά δπλα στό πεδίο τής μάχης, μέ τά λόγια στό πεδίο τής πόλης, άπόλυτες ήθικο-πολιτικές αρχές, εΐναι σάν νά ψάχνει γιά έχθρούς καί δήμιους. Καί, φυσικά, δέν θά άργήσει νά τούς βρει. Ή σχετικότητα καί ή συναλλαγή θά τόν μισήσουν μέχρι θανάτου. Επιστρατεύοντας τό ψέμα καί τή συκοφαντία, θά προσπαθήσουν νά παραχαράξουν τήν ταυτότητά του. Στό δικαστήριο, άφοΰ άκούσει κατάπληκτος τά δσα τοΰ άποδίδουν, ό Σωκράτης θά ομολογήσει δτι οί μομφές τών άντιπάλων του τόν έκαναν νά ξεχάσει ποιός εΐναι (έμαντον έπελαθόμην). Τό ίδιο καί οί παρακινήσεις τών φίλων του καί μαθητών* οί κατήγοροι τόν χαρακτηρίζουν έπικίνδυνο, γιά νά τόν άφανίσουν* οί φίλοι τόν συμβουλεύουν νά διατρέξει τόν μικρό κίνδυνο μιας παρανομίας, γιά νά σώσει τή ζωή του. Καί στή μιά καί στήν άλλη περίπτωση, ό Σωκράτης δέν άναγνωρίζει τόν έαυτό του&. Δηλαδή, τόν κατηγορουν ώς σοφιστή: [οί σοφιστές] λωβώνται τούς νέους. Πρωταγόρας, 5 Ε π ιχ ειρ ε ίς εκβάλλειν με εκ τής ούσίας καϊ τοϋ άληθοϋς. Γοργίας, 472

12 ιβ ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ Ή λογική τών αισθημάτων, πού δέν παραδέχεται αξία ανώτερη άπό τήν αύτοσυντήρηση, μιλάει μέ τό στόμα του Κρίτωνα. Μέ κριτήριο τήν έπιβίωση ξέχνα τίς άξιες για χάρη τής «ζωής» καί δχι, καθώς ό Σωκράτης, τή ζωή γιά χάρη τών άξιών τής πόλης. Τόν πιέζει, λοιπόν, νά ξεφύγει άπό τά νύχια του νόμου, δπως τά παιδιά ξεφεύγουν άπό τήν έπιτήρηση του πατέρα6. Ό καιρός καί ό τόπος του έχουν στερήσει τήν έλευθερία του νου. Ή δποια ά- ναγωγή, προπάντων ή σωκρατική, πού άντιμετωπίζει τόν θάνατο πού ζυγώνει σάν κάτι πού μπορεΐ νά «εξηγηθεί» μέ τίς έννοιες του δικαίου καί του άδικου, του καλού καί του αισχρού, του άγαθοΰ καί του κακοΰ (47 του είναι άδιανόητη. Μέσα στή μόνωση του δεσμωτηρίου, μακριά άπό τά βλέμματα τών πολλών καί του κοινού τής πόλης, νιώθει έ τοιμος νά υποστηρίξει δτι, σέ παρόμοιες περιστάσεις, άνάλογα κριτήρια δέν ισχύουν.. Κρύβοντας τίς προθέσεις του, ό παραβάτης τών νόμων κάνει πάντα τούς λογαριασμούς του έρήμην του δικαστηρίου. Ωστόσο, άν οί νόμοι δχι ώς άφηρημένες άξίες, άλλά ώς πρόσωπα ερχόντουσαν καί ρωτούσαν: «Πές μας, Σωκράτη, τι σκοπεύεις νά κάνεις; Σχεδιάζεις μήπως νά καταστρέφεις κι εμάς, τούς νόμους, καί ολόκληρη τήν πόλη; Ή νομίζεις πώς μιά πολιτεία μπορεΐ νά υπάρχει καί νά μήν άνατρέπεται, έστω καί άν οί άποφάσεις της δέν έχουν καμιά ισχύ, παρά άκυρώνονται άπό τούς ιδιώτες; Τι θά άπαντήσουμε, τότε, Κρίτωνα;» Ό μαθητής, χωρίς νά έχει καί άλλη διέξοδο, θυμίζει τήν άδικία τής πόλης σέ βάρος του πολίτη. Τό ειδολογικό μέρος του δικαίου, τούτο τι άντιστοιχία μπορεΐ νά εχει μέ άτομα σάν τόν Μέλητο, τόν Ά - νυτο καί τόν Λύκωνα, διεφθαρμένους συκοφάντες, πού έπικαλοΰνται τόν νόμο καταπατώντας κάθε έννοια δικαιοσύνης; Ά ν συνεχίσει τήν ίδια σκέψη, ό Σωκράτης, άργά ή γρήγορα, θά πρέπει νά παραδεχθεί τή ματαιότητα τής στάσης του. Τήν υποστηρίζει, δμως, γιατί ή 6. Πολιτεία, 54$

13 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 17 ήθική του περιφρονεΐ τήν έμπειρία ή δικαίωσή της δέν βρίσκεται στήν ανθρώπινη, άλλά στή Θεία τάξη. Κατήγορος καί δικαστής του δέν εΐναι ό Μέλητος παρά οί νόμοι, γ ι αύτό άλλωστε τούς έπιτρέπει νά συνεχίσουν: «Ά λλά ας δούμε ποιο παράπονο έχεις έναντίον μας καί προσπαθείς νά μάς καταστρέφεις. Πρώτα πρώτα, έμεΐς δέν σέ γεννήσαμε καί χάρη σέ μάς δέν πήρε 6 πατέρας σου τή μάνα σου καί σ έφερε στόν κόσμο (έφύτβυσέν σβ); Πές μας, λοιπόν, έχεις καμιά κατηγορία ενάντια στούς νόμους πού σχετίζονται μέ τούς γάμους; Μήπως κατηγορείς τούς νόμους πού άφορούν στήν άνατροφή καί τήν έκπαίδευση τών παιδιών, οί όποιοι άνάθρεψαν καί σένα τόν ίδιο; Άφοΰ γεννήθηκες, άνατράφηκες καί έκπαιδεύτηκες, μπορεΐς τάχα νά πεις δτι δέν είσαι δικός μας (ήμέτβρος ήσθα), γιος καί δοΰλος7, τόσο εσύ δσο καί οί πρόγονοί σου; Καί άν έτσι έχουν τά πράγματα, νομίζεις δτι εχεις τά ίδια δικαιώματα μ έμάς;» Μέ τήν προσωποποίηση τών νόμα>ν, τό δικαστήριο πού στήνει ό μελλοθάνατος στήν ψυχή του ά- ντιπροσωπεύει τό πρότυπο τής ήθικής στάσης. Μιά ύποθετική δίκη, πού δικάζει τήν πρόθεση καί_ 'οχγτο άμεσο άκολούβημαγ της: τήν πράξη. Προτοΰ δοθεί στήν πράξη, άν ό παραβάτης έφερνε μπρος στά μάτια του, μέ σάρκα καί οστά, τόν Νόμο καί (κατα)δίκαζε τήν πράξη του προτοΰ τή διαπράξει, τότε αύτό τό προτού ό προθάλαμος τής πράξης θά γινόταν ή δίοδος πού θά τόν γλίτωνε άπό τόν έαυτό του. Υψώνοντας τό κριτήριό του ώς τό έπίπεδο τής οίκου μεν ικότητας, ό Σωκράτης γίνεται καθολικός άνθρωπος καί ή πράξη του πράξη καθολική μέ τή ματιά του πάνω άπό τόν στενό κύκλο τοΰ παρόντος, μιλά γιά τήν ούσία (τής πόλης) μέ τρόπο άληθινά φιλοσοφικό. Πιστός στήν άνώτερη 7 «Ό πολίτης είναι δούλος τής πόλης, γιατί, αντίθετα μέ τό σύγχρονο δίκαιο, στούς αρχαίους δέν υπήρχε ή έννοια τών δικαιωμάτων του ανθρώπου καί του πολίτη, τουλάχιστον δπως τά έννοουμε σήμερα. Δέν απαντούν μήτε στήν Πολιτεία, μήτε στούς Νόμους, μήτε στά Πολιτικά του Αριστοτέλη». Βλ. ήίοη, Ββ11β8 ΙβΐίΓβδ, σ

14 ι8 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ άρχή: ττομζϊν παρά τούς νόαους. μετατρέπει τό δεσμωτήριο σέ τόπο συμβολικό. Στό μέτρο πού κυβερνιέται άπό τούς νόμους, ή πόλη είναι ενα δεσμωτήριο, όπου κάθε πολίτης είναι δεσμώτης καί δεσμοφύλακας, κατήγορος καί κατηγορούμενος. Φύλακας τής πόλης καί φυλακισμένος στήν πόλη. Ή ύποχρέωση γέννα τό δικαίωμα, καί τό δικαίωμα τήν ύποχρέωση στή ζωή καί στόν θάνατο. Σ υ νεπώς, δέν υπάρχει πρόβλημα φυγής, άλλά άπόκρι- >σης (καί γά ρ ό νόμος κελβύβι άποκρίνβσθαυ) άνά- Ιλογης μ έκείνην πού δίνεται στήν Απολογία. Στίς τελευταίες στιγμές, όταν πιά ό Κριτών δέν εχει τί νά πει (ούκ βχω λ έγα ν), καταλαβαίνει ξαφνιασμένος δτι, άντί γιά τή σωτηρία, έκεΐνο πού γύρευε ήταν ή καταστροφή. Ή θελε νά κάνει τόν δάσκαλό του νά προδώσει τόν έαυτό του (σαυτόν προδονναυ) καί νά τόν άφήσει εκθετο στήν καταλαλιά καί στόν πονηρό γέλω τα τών άλλων. Τί πιο γελοίο άπό ενα Σωκράτη πού τό σκάει άπό τή φυλακή καί φτάνει στή Θεσσαλία κουκουλωμένος π έ τσινα ροΰχα ή άλλα μασκαρέματα, σάν κι έκεΐνα πού ρίχνουν άπάνω τους οί δούλοι; Ά π ό φόβο, άπό άγνοια, πάσχιζε νά τόν κάνει νά χάσει τόν έαυτό του (τό σχήμα τό σαντοϋ καταλλάξας). Τί πρέπει, λοιπόν, νά διαλέξει ό Σωκράτης; Τά λίγα χρόνια άχαρης ζωής πού του άπομένουν; Ό σο γ ι αύτό, δέν έπιτρέπει στόν έαυτό του τή λατρεία τής ζωής (φίλοψυχία), γιατί ξέρει δτι ή φύση τόν εχει, άπό γεννησιμιού, καταδικάσει σέ θάνατο8. Ξέρει, άκόμη, δτι, δσο κι άν άποδιώχνει κανείς τή σκέψη τού θανάτου, δέν μπορεΐ νά άγνοεΐ δτι είναι δπως ή άρρώστια: ξεχνάς δτι μασάει τό κορμί σου, άλλά αύτή δέν σέ ξεχνάει. Πρέπει, λοιπόν, νά καταργήσει τούς νόμους (νόμους τούς μεγίστους παραβάς) γιά χάρη τής δποιας ζωής, ή νά τήν προσφέρει τίμημα τής πολιτικής άρετής; Νά πάει μέ τό άγαθό ή μέ τό κακό; 8. Ξενοφώντας, Απολογία Σωκράτους, 27: ον γά ρ π ά λ α ι ΐστε ότι εξ δτουπερ ε'γενόμην κατεφηφισμένος ήν μου υπό τής φύσεως ό θάνατος:;

15 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 19 Α πορία πού τόν ακολουθεί σάν ίσκιος* στις παλαΐστρες, στήν αγορά, στά άνοιχτά σπίτια τών φίλων (καί έν άγορά έπϊ τών τραπεζών) στήνει τή δίκη του κακού. Έχοντας αντιστρέφει τούς κανόνες τής πολιτικής συμμετοχής (Ιδιώτευαν - δημοσιεύειν), μιλάει παντού καί στόν καθένα σάμπως νά βρίσκεται στήν Εκκλησία τοΰ Δήμους Είναι ό άνθρωπος πού λέει πάντα τό ίδιο πράγμα (άεϊ ταύτά λέγειν, Γοργίας, ^) ^ νο ^έν κρ^βει ζηλότυπα αύτό πού σκέφτεται, δπως οί σοφιστές (σπά νιον σεαυτόν παρέχειν), άλλά, έραστής τής αλήθειας, αντί νά ζητάει χρήματα άπό τούς άκροατές του, αύτός θά έφτανε στό σημείο νά πληρώσει γιά νά τόν άκούσουν10. Πρόκειται γιά έναν έθελοντή γιατρό11 άφιερωμένον ολόψυχα στό εργο τής θεραπείας τής βαρύτερης άσθένειας άπ δσες μπορεΐ νά βασανίζουν τούς πολλούς: τήν άγνοια τοΰ κριτηρίου τής ορθότητας (όπη ποτέ^όρθώ9 έχβι). Τοΰτο τό κριτήριο ό Εύθύφρων άπαιτεΐ νά τό χρησιμοποιήσει γιά νά λύσει τό πρόβλημα πού σκοτίζει τόν ίδιο. Στή Νάξο, δπου καλλιεργοΰσε μαζί μέ τούς άνθρώπους του τή γή, ένας πελάτης, μεθυσμένος, έσφαξε κάποιον άπό τούς δούλους του. Τότε ό πατέρας του, παίρνοντας προσωρινά τήν έξουσία τοΰ νόμου, έδεσε τόν φονιά χειροπόδαρα καί τόν πέταξε άβοήθητο σ ενα χαντάκι. Άλλά, ώσότου έρθουν οί «έξηγητές», οί επίσημοι έρμηνευτές τοΰ θρησκευτικοΰ δικαίου, ό άνθρωπος δέν άντεξε καί πέθανε άπό τήν πείνα καί τό κρύο. Έ τ σ ι, άπό δικαστής, ό πατέρας του κατέληξε δολοφόνος, καί ό ίδιος κατήγορός του. Μολονότι θεωρείται, λοιπόν, άνόσιον τόν υιόν πατρϊ φόνου έπεξιέναι (4^), ό γιός θά έπιμείνει στήν καταγγελία του γραφή μέ τήν πεποίθηση δτι κάνει κάτι τό δσιο. Ω στόσο, ή γνώμη τοΰ Εύθύφρονα δέν εΐναι πλήρης γνώση, καί τήν πράξη του, μόλο πού τήν πιστεύει, 9 Έμ Εκκλησίαν νόμισον καϊ δήμον. Αλκιβιάδης, Ι 1 4 Β. ίο. Τού? δε λαμβάνοντας τής ο μ ιλία ς μισθόν άνδραποδιστάς ε αυτών άπεκάλει διά τό άνα~/καΐον αύτοίς είναι διαλέγεσθαι π α ρ ών λάβοιεν τόν μισθόν. Ξενοφώντος, Απομνημονεύματα, 6-γ. ιι. Ύήν μεύίστην νόσον: άμαθίαν. Τίμαιος, 8 8 Β.

16 20 ΣΩΚΡΑΤΗΣ 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ καί μολονότι μάντης ό ίδιος, δέν μπορεΐ νά τήν έ- ξηγήσει μέ σαφήνεια. Απαντώντας ό Σωκράτης, θά του θυμίσει τίς έννοιες πού χωρίζουν τούς άνθρώπους: δίκαιο - άδικο, άγαθό - κακό, καλό - αισχρό. Κανένα φέρσιμο δέν ξεφεύγει άπ αύτά τά δρια. Κανείς, έπίσης, μήτε Θεός μήτε άνθρωπος, δέν τολμά νά ισχυριστεί δτι ό φονιάς πρέπει νά μείνει άδίκαστος (ού τώ άδικοϋντι δοτέον δίκην). Μπορώ νά δικάσω, δμως, στό δνομα μιας άξίας πού δέν έχω τρόπο νά ορίσου; Απροσδιόριστη άξία σημαίνει άχαρακτήριστη πράξη, καί γ ι αύτό άτιμώρητη, μιά καί ή τιμωρία πρέπει νά είναι άν άλογη μέ τό μέγεθος τής φθοράς πού έπαθε ό νόμος. Ό ορισμός τής όσιότητας, συνεπώς, είναι άπολύτως άπαραίτητος καί τό περιεχόμενό του πρέπει νά μή χάνεται στήν άπειρία τών έμπειριών, άλλά νά μιλά γιά έκ^ΐνο αύτό τό 6ίδος ώ πάντα τά όσια όσιά έστιν. Αυτό τό είδος: δχι σέ συσχετισμό καί άναφορά, άλλά τό πράγμα άπό μόνο του, αυτό καθ' εαυτό. Ε ξάλλου, δέν έχει σημασία άν τό δσιο οριστεί ώς θεοφίλητο καί το άνόσιο ώς θεομίσητο* τούτη ή κρίση12 μιλά γιά τά άποτελέσματα καί δχι γιά τήν ίδια τή φύση του πράγματος. Αψηφά, δηλαδή καί, κατά βάθος, δέν κατανοεί τή σχέση ουσίας - πάθους καί αιτίας - άποτελέσματος. Είναι τάχα ό σιο επειδή τό άγαποΰν οί θεοί, ή τό άγαποΰν έπειδή είναι όσιο; «Τό πράγμα είναι ορατό δχι έπειδή τό βλέπουν, άλλά τό βλέπουν έπειδή είναι ορατό* είναι κομιζόμενο δχι έπειδή κομίζεται, άλλά κομίζεται έπειδή είναι κομιζόμενο (ούδέ διότι φβρόμβνον, φέρβται, άλλά διότι φέρβται, φερόμενον, ιοβ). Εννοείς, άραγε, Εύθύφρονα, αύτό πού θέλω νά πώ; Δηλαδή είναι ή φύση του καί τίποτε άλλο πού κάνει τό δσιο νά άγαπιέται άπό τούς θεούς». Ή σκέψη, αύτό πού γυρεύει είναι ή ουσία: τί έστιν τό τβ όσιον. Μάστορας τής λογομαχίας, ίσχυρογνώμων δπως δλοι οί έραστές τής άλήθειας καί άνυποχώρητος 12. Βλ. παρακάτω: «Ο ΚΛΕίΝΙΑΣ».

17 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 21 στό θέμα τής δικαιοσύνης (ούδεπώποτβ συγχώρησαν), άμετάστατος μέχρι θανάτου, ό Σωκράτης, άν καί καμώνεται τόν ανήξερο, εχει τή γνώση τής μεθόδου του: μέ_κλει8[_τήν έρώτη σ ^ ί,^ α ^.γ ^ ύ ε ι τό είδος (τό διά παντός όρθώς βχων, Αλκιβιάδης, ιο δ ΐ) έπάγει καί ορίζει. Ό Αριστοτέλης, ύστερότερα, μιλώντας γιά την επαγωγή καί τόν ορισμό, θά άναγνωρίσει τή σωκρατική πατρότητά τους13. Αφετηρία του παίρνει πάντα τό γνωστό καί τό δοσμένο. Στόν Χαρμίδη ή προσπάθειά του νά ορίσει τήν έννοια τής σωφροσύνης είναι χαρακτηριστική. Ά ν σέ διακρίνει ή σωφροσύνη, λέει στόν πάγκαλο νέο, οπωσδήποτε κάποια γνώση θά εχεις γ ι αύτή* καί έφόσον γνωρίζεις τήν ελληνική γλώσσα (έλληνίζβιν 67τίστασαι), μπορεΐς, μέ εναν κάποιο τρόπο, νά μας πεις εκείνο πού σκέφτεσαι (159&) Δέν ά- παιτεΐ καμιά ειδική προπαίδευση, άντίσταση δηλαδή στις έρωτήσεις του* άντίθετα, ή αλήθεια έμφανίζεται άβίαστα, σάν άνώδυνη γέννα. Ό άνακρινόμενος, ανίδεος (ήκιστα γ άρ άν πολυπραγ μονοί), καθώς ό δούλος στόν Μένωνα, αίφνιδιάζεται καθώς νιώθει μέσα στό στόμα του νά σαλεύει ή γλώσσα ένός αάλλου» καί ακούει τόν έαυτό του νά λέει λόγια άπροσδόκητα. Ή επαγωγή, ξεκινημένη άπό τήν έμπειρική ερευνά καί δολιχοδρομώντας άπό λόγο σέ λόγο καί άπό πράγμα σέ πραγμα, φτάνει κάποτε στό σημείο πού ή κίνησή της πρέπει νά ύπερβαθεΐ. Γ ιά νά έπισφραγιστεΐ τό γνωστικό συμπέρασμα, τόν λόγο πρέπει νά πάρει ό ορισμός. II ΓΝΩΣΗ Ε ΙΝ Α Ι (Η) ΗΘΙΚΗ ' Η στάση τοΰ Σωκράτη είναι μιά γνωσιοθηρία μέ περιεχόμενο ήθικό. Στόν Έλάσσονα Ιππία 6 διάλογος πλέκεται γύρω άπό τό θέμα τοΰ ψεύδους. Οί ομηρικοί ήρωες Όδυσσέας καί Άχιλλέας είναι ή άφορμή, γρήγορα δμως ή έπαγωγή φέρνει στήν ά- ριθμητική, τή γεωμετρία καί τήν άστρονομία. Ποιος μπορεΐ νά πει ψέματα μέ τή γλώσσα τών 13. Μετά τά φυσικά, Μ4, 1078 Β, 17.

18 22 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ αριθμών; Ό αμαθής βίς λογισμούς, πού δέν γνωρίζει νά διακρίνει το ορθό άπό τό λάθος καί καταντά νά λέει αλήθεια ένώ θά ήθελε νά πει ψέματα, ή ό σοφός, πού γνωρίζει πραγματικά τί ακριβώς θέλει καί πώς πρέπει νά τό κάνει (3673); Ή ίδια απορία μπορεΐ νά απλωθεί σέ δλο τό πεδίο τής ήθικής καί ή απόκριση, μία καί οριστική, δέν είναι άλλη άπό τό πρωτείο τής γνώσης. Μονάχα ό γνώστης τής γεωμετρίας μπορεΐ σκόπιμα τότε μόνο εχει νόημα τό ψέμα νά κάνει ενα άστοχο σχήμα* μονάχα ό γνώστης τής άστρονομίας ξέρει πώς λαθεύει ενας άστρονομικός λογισμός. Τό θετικό προαπαιτεί τή γνώση τού άρνητικοϋ* άδιάφορο, λοιπόν, σέ τί περιορίζεται τό φέρσιμο του καθενός άνθρώπου* κάθε χαρακτηρισμός (καλός ή κακός) πού του άποδίδούμε, προϋποθέτει τόν ά- ντίθετό του. Ή έκδοχή δτι ό Αχιλλέας ένσαρκώνει τήν άλήθεια καί ό Όδυσσέας τό ψέμα, άν δέν συμπληρωθεί, θά είναι μιά πρόταση μισερή (βί ψευδής ό Όδνσσβνς ήρ, καί άληθής γ ίγν ετα ι, καί βί άληθής ό Ά χ ιλ λ ενς, καί ψβνδής, καί ον διάφοροι άλλήλων οί άνδρες Όνδ Ινα ντίοι, ά λ λ όμοιοι, 36 9 ^) Σάν τούς άνάπηρουςνό άμαθής δέν μπορεΐ νά φανεί ούτε ήθικός ούτε άνήθικος* πάσχει άπό τή βαρύτερη άσθένεια, καταπώς κρίνει ό Σωκράτης: τό_άκα-_ ταλόγιστο. Γιά νά γιατρευτεί, του γρειάζεται ή.γνώση θεραπεία πού άξίζει περισσότερο άπ δ λα τά φάρμακα του σώματος. Μεταφερμένο στό δίκαιο, τό ίδιο κριτήριο δίνει ενα άποτέλεσμα προκλητικό: αύτός πού άδικεΐ σκόπιμα, αρα μέ γνώση, πρέπει νά προτιμηθεί άπό τόν άθέλητα δίκαιο. Αύτός, καθώς παραδέρνει τυχαία άπό τή μιά πράξη στήν άλλη, σέ σύγκριση μέ τόν έκούσια άδικο, πού γνωρίζει νά διακρίνει καί νά διαλέγει, μοιάζει μέ τυφλό. Σπρώχνοντας τόν συλλογισμό ώς τά άκρα καί κάνοντας άκόμη πιο έκπληκτικό τό συμπέρασμα, ό Σωκράτης πιστεύει πώς μονάχα ό άγαθός μπορεΐ άληθινά, δηλαδή ε μπρόθετα, νά άδικήσει. Γνώστης τών διαφορών, μόνο αύτός εχει τήν ικανότητα νά σηκώσει τήν εύθύνη τής πράξης καί τής άπραξίας του. «Τί είναι ή

19 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 23 έπιστήμη; Ά ρ α γε ή πιό σοφή ψυχή δέν εΐναι ή πιό δίκαιη καί ή αμαθέστερη ή πιό άδικη;» (375θ) 'Ο άγραφος νόμος, ή εθιμική ήθική, ή τάξη τής καρδιάς δέν απασχολούν τόν Σωκράτη* τό πρωτείο ά- νήκει αποκλειστικά στή γνώση, οπού δέν διστάζει νά υπαγάγει τ^σύνοτ^της^ανβρώπινης συμπεριφοράς ώς καί τόν έρωτα καί τή φιλία. Τά έρωτήματα στόν Λύσι -περί φιλίας, μαιευτικός, λίγο παράταιρα στήν α:ρχή, δέν ξεφεύγουν τελικά άπό τή γνωστική γραμμή πού εχει χαραχτεί. Οί στίχοι καί τά τραγούδια πού γράφει ό Ί π - ποθάλης γιά τόν μικρό του έραστή άφήνουν άδιάφορο τόν Σωκράτη. Εκείνο πού πραγματικά τόν έρεθίζει εΐναι ή σκέψη πού οδηγεί.τό φέρσιμό του (άλλά τής διανοίας δέομαι άκονσαι ΐνα είδώ τίνα τρόπον προσφέρβι πρός τά παιδικά, 205 Β), μολονότι ό λόγος γιά τήν έρωτική φιλία, τά αισθήματα καί οί συγκινήσεις πάνε κατά μέρος. Δέν λείπουν, βέβαια, οί άναφορές στις έκδηλώσεις του άλογου μέρους τής ψυχής, πουθενά δμως δέν έκφράζονται ξέχωρα άπό τόν ελλογο ελεγχο. «Άπάντησέ μου, Τπποθάλη, πότε ενας άνθρωπος άγαπά κάποιον άλλο; Ό ταν άγαπά ή δταν τόν άγαπουν (ό φιλών τοϋ φιλουμένου ή ό φιλούμβνος τοϋ φιλοϋντος);» Ή φύση τού έρωτα θά ιδωθεί άπό πολλές μεριές: φίλοι εΐναι οί δμοιοι, ένώ οί κακοί δέν μπορούν νά άγαπηθούν* άλλάζοντας σκοπιά, φίλοι εΐναι οί άντίθετοί, συμπέρασμα πού παρευθύς θ άναποδογυρίσει, δείχνοντας τό άδιέξοδο τής έπαγωγής (ίλιγ γ ιώ ύ πό τής τοϋ λόγου άπορίας). Εκείνο πού λείπει εΐναι ή άρχή, ό κανόνας πού θά βεβαιώνει τό συμπέρασμα καί, άντί νά μάς συνεπαίρνει σέ μιά άπειρη κίνηση (Γ6 Γ6δδΠδ ΐη ΐπίίπίΐππι), θά προσφέρει τόν σταθμό ώς άρχικό θεμέλιο14. Ά νίσω ς άγαποΰμε κάτι επειδή ειναι^άντίθετο σέ κάτι άλλο, τότε ή έπιθυμία μας δέν στρέφεται πρός αύτό καθ' έαυτό τό πράγμα, παρά τό πλησιάζει μέσα άπό συσχετισμούς. Τό άγαθό: άν ό λόγος πού τό άναζητουμε εΐναι τό άντίθετό του ϊφ Α νά γκ η στήναι καϊ μή βίς άπειρον ίέναι.

20 24 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ (διά τό κακόν τάγαθόν φίλου μβν καί άγαπώμβν), τότε δέν εχει καμιά αύτονομία, γιατί, άν αφανιστεί τό αντίθετό του, αφανίζεται καί τό ίδιο. Ή αντίθεση, στό βάθος, εχει νόημα συστηματικής αλληλεγγύης, μιά καί τά αντίθετα ανήκουν στήν ίδια τάξη. Ά σχετα, λοιπόν, μέ τήν κατακλείδα του Λύσι- (δ)ος, αμφίβολη καθώς καί όλων περίπου τών σωκρατικών διαλόγων, ή πιεστική άνάγκη νά βρεθεί μιά άρχή (άφικβσθαι βπί τινα αρχήν) πού νά αύτοθεμελιώνεται καί νά κρατάει θέση επακτής κατάληξης, είναι πιά ολοφάνερη. Κάθε ορισμός προαπαιτεί τό ον ενεκα, τό είδος του πράγματος πού πρέπει νά οριστεί. Μπορεΐ ή γνώση νά εΐναι άρετή καί ή άρετή νά είναι γνώση ποιά άρχή, δμως, θεμελιώνει τήν καθεμιά τους καί ποιά ή ούσία τους; ΤΟ Π ΡΩ ΤΕΙΟ ΤΗ Σ ΓΝ Ω ΣΗ Σ Τόν νόμο (δίκαιο - άδικο), τήν ήθική (άγαθό - κακό) καί τή διάκριση του καλοΰ άπό τό αισχρό, ό Σωκράτης πρώτα ζητάει νά τούς δώσει ενα ύπερεμπειρικό περιεχόμενο, μιά ειδολογική σύσταση, καί κατόπιν νά δείξει τήν άδιαχο^ριστη συνάφειά τους (τό δβ βν και καλώς και δικαίως δτι ταντόν βστιν μβνβι ή ον μβνβι; Μβνβι, Κριτών, 48 β). Ό δίκαιος ή άνάγκη τό έπιβάλλει είναι καλός καί άγαθός, δ πως καί ό ξεπεσμός στήν αισχρότητα υπονοεί τήν άδικία καί τήν κακία. Τριπλό1^ αύτό τό κατηγόρημα (άγαθός - καλός - δίκαιος), συνιστα μιά τριμερή ένότητοζ^διάσπαστη~"γΐα~"τόν Σωκράτη, πού τό νόημά της ολοκληρώνεται μέ τήν τελική της άναγω γή στή γνώση. Ό λοι οί χωρισμοί (ήθικοί, νομικοί, πολιτικοί) λογαριάζονται μέ μέτρο τή γνώση ή τήν άγνοια, τή μάθηση ή τήν άμάθεια. Γιά νά κάνω κάτι, πρέπει νά τό γνωρίζω άποψη πού ταυτίζει τή βουλητική έλευθερία μέ τήν έλευθερία πού χαρίζει ή γνώση. Ή περίφημη συγκεφαλαίωση τής σωκρατικής ή- 15. Γ ιά τήν α να γκ α ιό τη τα λογική, ήθική κα ί π ο λ ιτικ ή αύ- τής τής τριπλότητας, βλ. παρακάτω : «ΜΙΑ ΕΞΟΡΙΣΤΗ ΊΈΧΝΗ».

21 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 25 θικής (ονδβϊς έκών κακό ς), μολονότι τονίζει τό έ- κών, ούσιαστικά έκεΐνο πού αποθεώνει είναι τό γνωστικό πρωτείο. Όσο κι άν αύτή ή συνολική ά- ναγωγή τής ήθικής στή γνώση φαίνεται άσαφής καί έπικίνδυνη, γιά τούς κατοπινούς αιώνες θά άποτελέσει τό πρότυπο τής ήθικο-πολιτικής στάσης. Α ν τ ι μετωπίζοντας τήν παραβίαση τοΰ νόμου σάν αμάρτημα, δηλαδή σάν λογικό λάθος10, ή σωκρατική θεω-.ρ.ία φτάνει στό συμπίρασμα δτι κανείς γνώστης τών διαφορών δεν λαθεύει άπό τή φύση του ό άνθοωπος δέν παραδίνεται στο κακό.ν.παρεκτός. άν τό αγνοεί. Ή άδυναμια της βούλησης, ό διχασμός τής ανθρώπινης φύσης, ή τυραννία τών παθών, προβλήματα πού θά βασανίσουν τή χριστιανική ήθική, γιά τόν Σωκράτη λύνονται μέ τήν άμέριστη έμπιστοσύνη στή γνώση καί στή δύναμή της. Έ τσ ι, άποτελειώνει αρμονικά τή σκέψη πού ξεκίνησε στόν Έλάσσονα Ιππία: έπειδή άκριβώς γνωρίζει, ό άγαθός μπορεΐ νά άδικήσει* ώστόσο, αύτός πού άληθινά γνωρίζει ποτέ δέν άδικεΐ. Ή γνώση διαφωτίζει καί συνάμα ύποχρεώνει, άναγκάζει καί σώζει. Πάνω άπό τίς ήθικο-νομικές θέσεις, σάν στέγαστρο, στήνεται ή διάκριση τής γνώσης άπό τήν άγνοια, πού δηλώνει τήν άπόλυτη πίστη στή λογική ψυχή. Τήν ίδια σκέψη, άνοίγοντας τό πρόβλημα τής διδαχής τής άρετής, θά συνεχίσει ό Πρωταγόρας. Ή άρετή δέν διδάσκεται, θά υποστηρίξει ό Σωκράτης στό ξεκίνημα, μιλώντας στήν ίδια μελωδική γραμμή πού άκούγονται ορισμένες άράδες τής Α πολογίας (19 (3)- Ό άνθρωπος δέν εχει τρόπο νά ξεκορμίσει άπό τόν έαυτό του, καθώς έπίσης καί ή άρετή δηλαδή ή γνώση δέν μεταγγίζεται άπό άνθρωπο σέ άνθρωπο, σάμπως νά εΐναι ύγρό πού χύνεται άπό τό ενα άγγεΐο στό άλλο (Πρωταγόρας, ^) Α πόδειξη, δτι πολλοί πατεράδες, άνάμεσά ιό. Κάθε σφάλμα είναι αμάρτημα: άρα, έκπαιδεύω τούς ανθρώπους σημαίνει δτι τούς καθιστώ ένάρετους. «Ύρέφβταί δέ, ώ Χώκρατβς, ή φνχή τ ίν ι, Μ αθήμασιν», Πρωταγόρας, 3Τ3 0

22 26 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ τους καί ό Περικλής, άνάστησαν παιδιά άν δχι φαύλα, τουλάχιστον δχι άντάξιά του<:. Η ιδια σκέψη επιβάλλει τό επιχείρημα δτι, άν..ή, αρετή είναι κάτι συμπτωματικό πού γεννιέται άπό του αυτομάτου, ό νομος δέν μπορεΐ νά εχει διαφορετική τύχη* ξεπ έ φτει, δπως καί κάθε έννοια παίδευσης καί άγωγής, "αφήνοντας τή ζωή αφρόντιστη, σέ εκείνο ακριβώς πού δέν τής αρμόζει (πας γα ρ ο βίος των άνθρώπων βύρυθμίας τβ καί βϋαρμοστίας δβϊται, 326 Β). Μέ τρόπο διαλεκτικό, κάθε πλατωνκός διάλογος πασχίζει νά λύσει τό αρχικό δέσιμο, τήν άντιγνωμία τών συνομιλητών. Ά ντιγνω μία καί αντίφαση (αντιφάσκω) πού, μέσα στόν Πρωταγόρα, παρουσιάζεται ιδιότροπα, γιατί φαίνεται νά ένθαρρύνει μιά διπλή άνακολουθία. Μολονότι πρόθεσή του είναι νά δείξει δτι άρετή σημαίνει γνώση, άρα κατιτί άναγκαστικά μεταδόσιμο, ό Σωκράτης φτάνει νά λέει δτι ή άρετή είναι άμετάδοτη. Ά π ό τήν άλλη μεριά ό Πρωταγόρας, πού γνώμη του εχει τό διδακτόν τής άρετής, προσπαθεί νά στηρίξει τή σκέψη του στό γεγονός άκριβώς δτι ή άρετή δέν είναι γνώση (361 β-ο). Λέγοντας καί ξελέγοντας οί δύο συνομιλητές κυνηγοΰν μάταια τόν ορισμό, δπως τά παιδιά τίς σιταρήθρες (τούς κορύδους), πού τούς ξεγλιστρούν μέσα άπό τά χέρια1^καί οδηγούν τόν διάλογο σέ ένα τέρμα πού κρατάει τήν άντίφαση μετέωρη, μιά καί ορισμός δέν δίνεται. Μονάχα τά έπιμέρους φωτίζονται πού, κατοπινά, θά ένισχύσουν τήν κεντρική άνάπτυξη τής πλατωνικής σκέψης: π.χ., τό πρόβλημα τής ένότητας τής άρετής, πού είναι τό ίδιο μ έκεΐνο τής ένότητας τής έννοιας. Έφόσον στό νόημα τής άρετής δέν άναγνωρίζει τήν ένότητα τής γνώσης, ό σοφιστής Πρωταγόρας έχει τήν εύχέρεια νά έκθέτει ολόκληρη σειρά άρετών δίχως νά νοιάζεται νά γνωρίσει τήν άρετή αυτή καθ' αύτή (3600). Προτιμά νά έπιμείνει στόν μύθο τής θεόσταλτης αίδοϋς καί δικαιοσύνης (320(1-322 (1), άποκλείοντας έτσι κάθε περίπτωση συμφωνίας. Α ντίκρυ στόν έμπειρισμό του σοφιστή καί στή μυ- Ι7 Εύθύδημος, ).

23 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 2 7 θολογική του προτίμηση, μέ έμμονο μάθημα τήν έ γνοια γιά τήν ενότητα, ό Σωκράτης θά υψωθεί πάνω άπό τήν έμπειρία, γιά νά ζητήσει τήν ιδέα του άγαθοΰ πού καμιά άντικειμενική έμπειρία δέν τήν περιλαμβάνει. Έρχεται, έτσι, ή ειδολογική άντίλη- ;ψη αντιμέτωπη στόν άμ ε σ ο _ε μΐετρτ^^^ κρατάει ή άνώτερη κατάκτηση καί, μαζί, ή πιό σοβαρή έλλειψη τής σωκρατικής διδασκαλίας. Έ νώ ή μέθοδός της είναι διπλοκίνητη (έπαγωγή - ορισμός), ή έπαγωγή, πάντα σταθερή στόν δρόμο της, ποτέ δέν καταλήγει νά ορίσει. Είναι ενα χάσμα, ι διαίτερα αισθητό στήν κατακλείδα τών σωκρατικών διαλόγων, πού, έμπόδιο στόν ορισμό, χαρίζει καί τό ειρωνικό τους στοιχείο. Ό Σωκράτης προσπέφτει στόν καθένα γιά νά φωτιστεί: ινα αύτώ φοιτητήν προξενήσης έμβ, Αλκιβιάδης, 109 ά' Μαθητής Ιπιθυμώ γβνέσθαι σός, Εύθύψρων, Έλβήσας μου τήν άπειρίαν καί άπαώβνσίαν, Ιππίας Μεί- ^ων, 293^ Ή ειρωνεία παίζει μέ τά πάντα, τό ϊδιο της τό παιχνίδι δμως έχει ένα στοιχείο σοβαρότητας καί άπόγνωσης, δταν άναγκάζεται νά ομολογεί, παίζοντας πάλι, δτι τά ϊδια τά λόγια, άκατάληκτα καθώς είναι, χλευάζουν αύτούς πού τά είπαν (ή άρτι έξοδος τών λόγων κατηγορζϊν τ καϊ καταγελάν). Σύμφωνοι μέ τό ούδεν οίδα, οί διάλογοι φαίνεται πώς άρχισαν γιά νά μήν τελειώσουν. Κλωθογυρίζει γύρω άπό τήν εικόνα τής καλής παρθένου, αύτοΰ πού αρμόζει σέ κάθε πράγμα, αύτοΰ πού κάνει τά πράγματα καλά, τή χρησιμότητα καί τό ώφέλιμο στόν Μείζονα Ιππία ή άπορία τί I- στιν τό καλόν, γιά νά σκοντάψει τελικά μπρος στό κατώφλι τοΰ όρισμοΰ. Στόν άπαιτητικό συνομιλητή τά λόγια τοΰ Σωκράτη φαίνονται ξέφτια καί ξεσκλίδια (κνήσματα καϊ πβριτμήματα τών λόγων). Στόν Λάχη, πάλι, ή έξοχη μεθοδικότητα τής συζήτησης δέν γλιτώνει άπό τήν ίδια άναστολή* ό ορισμός τής άνδρείας δέν δίνεται. Καί στόν Εύθύφρονα ό ορισμός τής όσιότητας δέν θά δοθεί* παρόλο πού διατυπώνεται τό πρόβλημα τής ουσίας καί διαφαίνεται δτι δικαιοσύνη καί όσιότητα δέν χωρίζονται, ή έπωδός μιλα μιά γλώσσα δισταχτική καί ειρωνική,

24 28 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ γνήσια δηλαδή σωκρατική. Ή διαφορά, τόσο φανερή, άνάμεσα στόν έπακτό καί τόν οριστικό Σωκράτη δέν έπιτρέπει νά λέμε δτι ή σωκρατική έπαγωγή οδηγεί στόν ορισμό. Μπορεΐ νά τόν αναζητεί, βέβαια αύτή, άλλωστε, είναι καί ή ούσία τής διδασκαλίας του, ή άνακάλυψή του δμως άνήκει πέρα γιά πέρα στήν πλατωνική σκέψη18 τής πρώτης περιόδου, πού άρχίζει μέ τόν Φαίδωνα. Γ ι αύτό, τρία ερωτήματα κρατουν ανοιχτό τόν κύκλο τής σωκρατικής ήθικής: α) Ποιά είναι ή άνθρώπινη φύση; β) Τί συνιστα τήν άνθρώπινη ψυχή; γ) Τί θεμελιώνει τόν ορισμό καί τόν νόμο; Μέ τόν τρόπο του, βέβαια, εχει άποκριθεΐ σέ δ λες αύτές τίς έρωτήσεις[9, άλλά, άφου ή θεωρία τών ιδεών άχνά έμφανίζεται γιά τήν ώρα, ή άληθινή τάξη τών λόγων δέν εχει τεθεί άκόμη (πάντα ταϋτα καθορών άνω κάτω ταραττόμβνα δανώς) καί οί άποτελεσματικές άποκρίσεις θά δοθούν άργότερα, δταν πιά ό δάσκαλος, πειθήνια, θά γίνει άπολογητής τού μαθητή του. Φ Υ Σ Ε Ι Κ Α Ι Θ Ε Σ Ε Ι Ή σκηνή τού δεσμωτηρίου υπάρχει περιθώριο νά ξαναπαιχτεΐ* τί θεμελιώνει τήν άρνητική ή θετική στάση τού πολίτη μπρος στόν νόμο; Ό Σ ω κράτης άποκρίνεται διπλά: μέ τή διδασκαλία του καί μέ τήν ϊδια του τή στάση. Ειρωνικός καί άνήξερος δταν μιλά στούς μαθητές καί τούς δικαστές του, δείχνεται άποφασιστικός καί βέβαιος άντίκρυ στόν θάνατο. Στάση πού δέν έξηγεΐται στήν έντέλεια μέ τή διδασκαλία του, καί διδασκαλία πού δέν πραγματώνεται ομαλά καί συνολικά στή στάση του. Υ π ά ρ χ ει μιά άσυμμετρία άνάμεσά τους, ενα ι8. Ρ^ιιΐ Ναΐοφ, Ή περί τών ιδεών θεωρία τοϋ Πλάτωνος, σ. 8, Α θήνα ι ις). Βλ. Αλκιβιάδης, Περί φύσεως άνθρώπου.

25 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 29 άλμα πού, αίνιγμα πολιτικό καί μεταφυσικό, δέν χάνει τή σημασία του, έπειδή όψιμα ή θεωρία τών ιδεών θά τό «έξηγήσει». Πάντως, στή διασπορά τους, τά σωκρατικά έπιχειρήματα, μέ έπικρατέστερο τή σκηνή του δεσμωτηρίου, διασταυρώνονται σ ένα κοινό σημείο: τήν άντιμετώπιση καί τή συνακόλουθη άφαίρεση τής σοφιστικής. Πρόκειται γιά μιά διαμάχη πού, μολονότι άκόμη περισσότερο ύπονοεΐται παρά λέγεται, θά άποδειχθει ή βαθύτερη φλέβα ζωής καί, συνάμα, τό κρυφό σαράκι τής πλατο.^νικής φιλοσοφίας καί ύπεροψίας. Κραδαίνοντας τόν έμπειρισμό της, ή σοφιστική δέν άναγνωρίζει καμιά άπολυτότητα στό περιεχόμενο τών άξιών καί παίρνει έμφατικά τό μέρος αύτου πού σήμερα θά ονομάζαμε σχετικισμό. Οί ά ξιες δέν θεμελιώνονται σέ μιά υπερβατική τάξη, άλλά είναι κοινωνικές συμφωνίες, έφήμερα συμβόλαια πού μπορεΐ, έπειδή εΐναι τέκνα τοΰ συγκεκριμένου τόπου καί χρόνου, εύκολα νά άνατραποΰν. Σέ άντίθεση μέ τούς νόμους, μονάχα ή φύση εΐναι άκλόνητη. Τά μεν γόρ τών νόμων επίθετα τά δε τής φύσεως άναγκαΐα. Και τά μεν τών νόμων όμολογηθέντα ον φνντ' έστίν, τά δε τής φύσεως φνντα ούχ όμολογηθέντα20. Καταγγέλλοντας βίαια τή θέση, τό έπίθετο, το σύμβολο, τό συμβόλαιο, τόν νόμο, τήν άξια, τό κράτος καί ο,τι άλλο άφαιρεΐ άπό τή φύση τόν πρωτόγονο χαρακτήρα της, οί σοφιστές χωρίζουν ριζικά τά θέσει άπό τά φύσει καί βασίζουν τόν «διαφωτισμό» τους στήν προάσπιση τών φυσικών δικαιωμάτων. Οί στίχοι τοΰ Κριτία αύτό άκριβώς άρχίζουν νά έξηγοΰν: ήν χρόνος δ τ ήν άτακτος άνθρώπων βίος καϊ θηριώδης ισχύος θ ύπηρέτης δ τ5ονδεν αθλον οντε τοΐς έσθλοΐσιν ήν ούτ αύ κόλασμα τοΐς κακοϊς έγίγνετο. κάποιτά μοι δοκοϋσιν άνθρωποι νόμους θέσθαι κολαστάς, ινα δίκη τύρανος ήι (όμώς άπάντων) τήν θ ϋβριν δούλην εχηι 20. δοίίδΐϊ, ΤβΞίίπιοηΐαπζβ β Γϊαηί/ηεηίΐ, Γ&βο. φ «Α ηΐΐίοηίβ», σ. γό.

26 30 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΎ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ έζημιοϋτο δ βϊ τις έξαμαρτάνοι. 67Γ6ιτ ' έπβιδή τάμφανή μέν οι νόμου άπβΐργον αντονς εργα μή πράσσβιν β ία ι, λάθραι δ 567τρασσον, τηνικαντά μοι δοκβΐ (πρώτον) πυκνός τις και σοφός γνώμην άνήρ (γνώναι) (Θεών) δέον θνητοϊσιν έξβνρβΐν, όπως Ϊη τι δβΐμα τοΐς κακοΐσι, καν λάθραι πράσσωμβν ή λέγω σι ή φρονώσι (τι)21. Ζωή θηρίου τό πρώτο στάδιο του άνθρώπου, θ αλλάξει μέ τήν τυραννική έπιβολή τών νόμων πού κρατουν τήν τάξη μέ τήν απειλή τής τιμωρίας καί θά συμπληρωθεί μέ τήν «έφεύρεση» τών θεών, οί όποιοι, σάν υπερυψωμένα πρόσωπα του νόμου, προκαλοΰν τόν φόβο δχι μόνο γιά τά φανερά, άλλά καί γιά τά κρυφά. Ό νόμος καί ό Θεός, έννοεΐ ό ι^ί^ςύ,^ ο ίΐ παιδιά του φ όβου^ τάξη, γιά νά έ- πι]3ληθεϊ? εχει άνάγκη τό δέος (ΐνα γά ρ δέος, ένθα καί αιδώς, Εύθυδημος, 12Β). Δίνοντας στόν νόμο τόν χαρακτήρα μιας τυραννικής δσο καί άναγκαίας μηχανής πού πειθαναγκάζει τά άτομα, καί στόν λόγο τόν ρόλο του θηριοδαμαστή πού, μέ τό μαστίγιο τής ορθής κρίσης, ήμερεύει τά πάθη, ή ειρηνική συνύπαρξη ερχεται σάν άκολούθημα τής βίας. Ή συνθήκη τού πολίτη είναι πέρα γιά πέρα άντιφατική: συνυπάρχει, στό μέτρο πού άρνεΐται καί μάχεται ενα μέρος του έαυτού του, δηλαδή τά πάθη του. Α ναγκάζεται νά δεχτεί θέσει μιά τάξη πού, άνίσως δέν καταπνίγει τήν ίδια του τή φύση, τουλάχιστον τή φιμώνει στό δνομα τής κοινότητας. Γιά νά ζήσει ά-βίαστα, πρέπει νά δεχτεί τή βία του νόμου πού τόν προστατεύει άπειλώντας τον καί τόν άπειλει προστατεύοντάς τον. Τήν αίτια αύτής τής άλλόκοτης κατάστασης, πού άσφαλίζει τήν ένότητα τής πόλης διχάζοντας τόν πολίτη, ή σοφιστική τή βρίσκει στή διαταραχή τής φυσικής τάξης. Μέσα σ αύτή ό άνθρωπος παραμένει άκέραιος, ένώ ό βιαστής της πού έδώ 2ΐ. ΟίβίΒ/Κπιηζ, Κήίϊαχ.

27 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 31 εΐναι ό Σωκράτης δέν μπορεΐ παρά νά διχαστεί καί νά γίνει, μέ τή σειρά του, θύμα τής ίδιας του τής βίας είδαλλιώς, κάθε σκέψη γιά συνύπαρξη εΐναι άτοπη. Μιά πολιτεία πού νομοθετείται άπό τή φύση: εΐναι δυνατό; Τό δίκαιο τοΰ ίσχυροτέρου, μέ άλλα λόγια, πού υπερασπίζονται μανιασμένα ό Θρασύμαχος καί ό Καλλικλής, μπορεΐ άραγε νά στήσει μιά κοινωνία άνθρώπων; Περισσότερο καί άπό τήν άπάντηση πού άκόμη δέν ήρθε ή στιγμή της νά δοθεί αύτό πού εχει σημασία έδώ εΐναι ή άμφισβήτηση τών νόμων καί κάθε άξιακής τάξης πού ρίχνει στά δεσμά τή φύση, άντί νά τήν έλευθερώνει (ό δέ νόμος, τύραννος ών τών άνθρώπων, πολλά παρά τήν φύσιν βιάζεται, Πρωταγόρας, 337 (1). Πρόσθετα, ό τοφιστής, είτε άντίπαλος τοΰ νόμου είτε έρμηνευτής του, δέν θέλει νά τόν έξαφανίσει παρά νά τόν κάνει πιό σύμφωνο μέ τή φύση τών πραγμάτων. 1Υ αύτόν, τό θειο άντιπροσωπεύεται άπό τή φύση, ένώ ό νόμος εΐναι μιά φτωχή άνθρώπινη σύμβαση22. Μέ τή σκέψη στή φυσική νομοθεσία, μιλά γιά τό δίκαιο, γίνεται νομοθέτης καθώς ό Πρωταγόρας, πού εγραψε τή νομοθεσία τών Θούριων ο κόμη κι άν εΐναι νά ύποστηρίξει το δίκαιο τής πυγμής. Αύτό, άκριβώς, τούς φέρνει άντιμέτωπους μέ τόν Σωκράτη καί τόν Πλάτωνα. Γ ιά τόν Πλάτωνα ύπάρχει κάτι ή άλογη ψυχή πού πρέπει νά δαμαστεί, νά έξ-οριστεΐ, νά ύπο-ταχτεΐ, νά πειθαναγκαστεί στήν προσταγή καί τή δύναμη ένός άλλου τής ελλογης ψυχής πού, θέσει ή θεϊκή φύσει, κρατά τόν ρόλο τοΰ ρυθμιστή τών πραγμάτων, τυράννου καί τιμωροΰ, έγκόσμιου βιαστή ή θεϊκοΰ έξουσιαστή. Ό σοφιστής, άπό τήν άλλη, περιφρονών υας τή θετή νομική σύμβαση, ο ραματίζεται ενα φυσικό δίκαιο πού θά έπιτρέπει στόν άνθρωπο νά δείχνει τόν άληθινό του έαυτό, άσχετα άν παραδίνεται στή βία. Ίσα ίσα, καί στις δύο άντιμαχόμενες άντιλήψεις τό πρώτο εΐναι ή ά- ποδοχή τής βίας. Ή άνομη κοινωνία κάνει τή συνύ 22. Ειι 6Π6 ϋιιργβει, ΐ $ 5ορΗί5ΐ 5, ο. 29, έκδ. ΟπΓΓοη, ΝευοΗίϊΙεΙ, ι<)48

28 32 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ παρξη θηριοτροφείο, καθώς τό δίκαιο τής φύσης παίρνει τό μέρος τοΰ ίσχυροΰ* ό νόμος, πάλι, θετός άπό ανθρώπινο χέρι, έγκαθιστώντας μιά ίσομερή βία, περιφρονεΐ τίς φυσικές διαφορές γιά χάρη τής νομικής ομοιότητας. Μέ νόμους ή χωρίς νόμους, λοιπόν, ή κοινωνία τών άνθρώπων φαίνεται άδιανόητη χωρίς τόν ρυθμιστικό παράγοντα τής βίας, ένυπάρχει στή φύση τοΰ νόμου δσο καί τής παρανομίας. Συνεπώς, καί στή φύση τοΰ άνθρώπου; Έχουμε άραγε νά κάνουμε μέ μιά άντινομία πού φωλιάζει στήν καρδιά τών πραγμάτων καί άγκαλιάζει τήν ολότητα τής άνθρώπινης συμπεριφοράς; Διεκτραγωδώντας τούς θεσμούς, οί σοφιστές γενικεύουν τήν πολιτική τους καταγγελία. Έξηγοΰν τόν θετό νόμο σάν τό πιό παρά φύσιν πράγμα (παρά-νομο καί άπ-άνθροοπο), τήν άρετή καί τό δίκαιο σάν ε φεύρημα βασανισμοΰ (τά δε δίκαια ονδ είναι τό παράπαν φύσει)2*, καί τόν Θεό σάν έπιστέγασμα τοΰ νόμου καί κορυφαία μορφή τυραννίας. Ή νομοθεσία καί ή συγκρότηση τής πόλης, ετσι ιδωμένες, άπαρτίζουν μιά οικονομία τής βίας καί τά άτομα γ ί νονται πανομοιότυπες μικρογραφίες της. Ό Σωκράτης άπομακρύνεται άπό τούς σοφιστές οχι έξαιτίας τών νόμων συνθήκη δίηβ ηιια ποπ τής συλλογικής ζωής άλλά έξαιτίας τής έρμηνείας τους. Μέτρο δλων τών πραγμάτων ό άνθρωπος γιά τόν σοφιστή, καταντά υποχείριο τής θείας τάξης μέσα στό κράτος δικαίου πού προτείνει ό Σωκράτης (πάντων χρημάτων μέτρον 0609). Ή ειδολογική μορφή τής άρετής, έμπειρικά άπαραμείωτη, εΐναι ή ριζική άρνηση τής σοφιστικής μανίας ένάντια σέ κάθε ύπερβατικά θεμελιωμένη πολιτική καί ήθική άρχή. Αναχαιτίζοντας τό δίκαιο τής πυγμής, ή σωκρατική βία άκολουθεΐ άλλο δρόμο: ό λόγος, ή γνώση, οί ιδέες θεμελιώνουν τόν νόμο καί, δχι λιγότερο βιαστικά άπό τούς σοφιστές, έπιβάλλουν μιά άπόλυτη δυϊκότητα πού, μέ τήν πλήρη της μορφή, θά άναδειχθεΐ μέσα στή θεωρία τών ιδεών. Ή μέχρις αύτοκτονίας προσήλωση τοΰ Σωκράτη 2,3- Βοίΐδίί, ένθ. άνωτ., σ. 194

29 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 33 στήν άρετή καί τήν αλήθεια είναι είτε ή αιώνια μαρτυρία τής απαρέγκλιτης τάξης τοΰ κόσμου, είτε ή καταγωγική θεσμοποίηση τής βίας. Αύτής πού ό νόμος θεϊκός ή ανθρώπινος άσκεΐ πάνω στή ζωή, κάνοντας τά άδύνατα δυνατά γιά νά συγκρατήσει μέσα στήν τάξη, τήν αρμονία καί τήν ενότητα τό κοινωνικό σύμπαν, πού σπαράζεται άπό τήν ά- ταξία, τή δυσαρμονία καί τή διαφορά. Κ Α Α Λ ΙΚ Α Η Σ Κ Α Ι ΓΤ Γ Ή Σ Μέ τρόπο άσύνδετο καί σπασμωδικό ώς τά τώρα, ή σωκρατική άποψη ισχυρίζεται δτι ή έμπειρία δέν εξαντλεί τό δν καί τήν άρετή. Στά ίδια λόγια, εξάλλου, μένει, δταν ερχεται ή στιγμή ν αντιμετωπίσει τόν Γοργία, έπιφανή ρήτορα, πού παινεύεται δτι γνωρίζει τά πάντα (ούδβίς μέ πω ήρώτηκβν καινόν ούδέν πολλών έτών, Γοργίας, 4 4 ^ ) Πράγματι, άν ό νόμος δέν συνάγεται άπό τήν έμπειρία, ή φιλοσοφία, κατεξοχήν ιδεολογική καί νομοθετική, μάχεται τή ρητορική δσο καί τή σοφιστική εμπειρικές άπό τή φύση τους. Μπρος στήν άλήθεια καί στό ψέμα ό ρήτορας δείχνεται άδιάφορος* τό μόνο πού επιθυμεί εϊναι ή πειθώ (πβιθοϋς δημιουργός έστιν ή ρητορική), δηλαδή ή υποταγή τοΰ άλλου μέ δπλο τόν λόγο. Μπορεΐ, δταν μιλά γιά τό δίκαιο καί τό άδικο, νά κάνει τόν άλλο ύπάκουο καί ύπήκοο δέν διδάσκει δμως, μέ άποτέλεσμα ή δημαγωγία νά εΐναι ή πιό μεγάλη του ικανότητα. Νικά μέ τά λόγια (νικώντβς τάς γνώμας), εχει τή δύναμη τοΰ λαοπλάνου καί τοΰ τυφλοσούρτη (μηχανήν δέ τινα 7τ ΐθονς ηύρηκέναι, ώστβ φαίνβσθαι τοΐς ούκ βιδόσι μάλλον άδέναι τών είδότων, Γοργίας, 459^ ) Μά, σάν δύναμη καί αύτή, εχει άνάγκη τήν οικονομία της. Παρόμοια μέ τόν πυγμάχο καί τόν παγκρατιαστή, ό ρήτορας δέν χτυπά άδ[.άκριτα φίλους καί έχθρούς, οικείους καί ξένους, παρά φροντίζει νά διαλέγει τά θύματά του. «Τώρα, λοιπόν, προτοΰ προχωρήσουμε, θά πρέπει νά σκεφτοΰμε άν ό ρήτορας, σχετικά μέ τό δίκαιο καί τό άδικο, τό αισχρό καί τό καλό, τό άγαθό καί τό κακό, εΐναι στήν ίδια

30 34 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ μοίρα σέ σχέση μέ τήν ύγεία καί τίς άλλες τέχνες καί, δίχως νά γνωρίζει τί είναι τό άγαθό καί τό κακό, τό καλό καί τό αισχρό, τό δίκαιο καί τό άδικο, έπειδή διαθέτει τό δπλο τής πειθοΰς (πειθώ πβρί αυτών μβμηχανη μένος), καταφέρνει νά φαίνεται στούς άνήξερους πιο σοφός καί άπό τούς σοφούς» (459ι1)- > Αύτονόητη άρχικά, ή λέξη πειθώ μπορεΐ νά σχιστεί στά δύο* άπό τή μιά, αύτή πού χαρίζει τήν π ί στη δίχως τή γνώση (ρητορική) καί, άπό τήν άλλη, έκείνη πού, μαζί μέ τήν πίστη, προσφέρει καί τήν έπι στή μη (φιλοσοφία). Α ντίστοιχες παρουσιάζονται καί οί ζευγαρωτές σωκρατικές διακρίσεις* ό άνθρωπος χωρίζεται σέ σώμα καί ψυχή, έπιφέροντας τή σύστοιχη διάκριση τών τεχνών πού καταγίνονται μέ αύτές τίς δύο περιοχές. Ή πολιτική εχει νά κάνει μέ τήν ψυχή, ενώ στό σώμα άνήκουν ή γυμναστική καί ή ιατρική. Ό,τι είναι ή κομμωτική πρός τή γυμναστική, είναι καί ή μαγειρική πρός τήν ιατρική. Σαφέστερα: τό άντιθετικό ζεύγος κομμωτική/γυμναστική άναλογεΐ μέ τό ζεύγος σοφιστική/νομοθετική* παρόμοια καί ή μαγειρική/ίατρική άναλογεΐ μέ τή ρητορική/δικαιοσύνη. Παρακολουθώντας αύτούς τούς δυϊσμούς, εύκολα βλέπουμε δτι τό βασικό κριτήριο είναι ή προσήλωση στήν ύγεία, ψυχική καί σωματική. Γενικά, ένώ ή γλώσσα πού χρησιμοποιεί ό Σωκράτης ονομάζει εννοιες ήθικές, τό δέον στό όποιο σκοπεύει εχει σχέση μέ τήν ιατρική. Ή πολιτική του, σάν έπιστήμη ποιητική δικαιοσύνης έν πόλβι ("Οροι), άποβλέπει στήν έξυγίανση24. Καί ή έξυγίανση τής ψυχής δέν σημαίνει τίποτε άλλο άπό τόν συστηματικό έκ-πολιτισμό της. Αδιάφορη γιά κάθε λογής ύγεία, ή ρητορική, δ- ντας γιά τήν ψυχή δ,τι ή μαγειρική γιά τό σώμα, 24. Ίατρεΐόρ εστι ώ άρδρες τό του φιλοσόφου σχολείο ρ, Ε π ί κτητος, Διατριβαί, Γ 23. Ή γνώ ση είναι π ά ντα για τρ ιά, γ ι αύτό κα ί ο Σ ω κ ρ ά τη ς άποκρίνεται στόν ύπ ερόπτη ' Ιπ π ία : σύ ονρ χάρισαι και μή φθορήσης ίάσασθαι τηρ φυχηρ μου, Ιππίας Έλάσσων, Τήί' φυχηρ τηρ σαυτοϋ παρασχεϊρ θεραπεϋσαι άρδρί, Πρωταγόρας, 3 Ι 2 ^' Χπεύδορτα όπως μη ε~γχρονισθεν τό ρόσημα της άδικίας υπουλορ τηρ φυχηρ ποιήσει καί άρίατορ, Γοργίας, 480 Β.

31 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 35 αποβλέπει στό σπάσιμο τών νομικών εμποδίων, γιά νά κερδίσει τήν παντοδυναμία, τό μέγα δύνασθαι, τήν αναίρεση κάθε συμβατικής ήθικο-πολιτικής τάξης. «Μέσα στήν κατάμεστη άγορά, Πώλε, μπορώ νά πάρω ενα μαχαίρι στόν κόρφο μου, εχο:> ετσι στά χέρια μου μιά νέα δύναμη, έξαιρετικό όργανό τυραννίας, πού μοΰ δίνει τή δυνατότητα, στή στιγμή, νά σκοτώσω τόν όποιονδήποτε, νά σπάσω τό κεφάλι ένός περαστικού ή νά σχίσω τά ρούχα του...» (469^). Αντιμέτωπος μέ τήν εκδοχή αύτής τής άσύδοτης δύναμης πού οδηγεί στήν αποχαλίνωση του έγκλήματος, δηλαδή στήν καταστροφή τής πόλης, ό Σωκράτης εχει νά άντιπροτείνει τήν απόλυτη «παθητικότητα» του πολίτη: Πώλος: Συ άρα βούλοω άν άδίκβΐσθαι μάλλον ή άδικβΐν; Σωκρ. Βονλοίμην μίν άν 7ω7 6 ονδέτβρα' βί δ άναγκαΐον βΐη άδικβΐν ή άδίκβΐσθαι, έλοίμην άν μάλλον άδικβΐσθαι ή άδυκβΐν (469)3-0). Στό ονομα τής δίκης καταργεί άκόμη καί τίς άνθρώπινες σχέσεις, μιά καί, καταπώς πιστεύει, είναι άδύνατο νά βιωθεΐ μιά «άνθρώπινη» κατάσταση μέσα στήν άδικία. Τό σαράκι τής άδικης πράξης κατατρώει τήν ψυχή δταν τό άπαιτεΐ ή περίσταση, δπως άκριβώς καί ό Ευθύφρονας, πού δέν δίστασε νά προσαγάγει στό δικαστήριο τόν ίδιο τόν πατέρα του, πρέπει νά γινόμαστε κατήγοροι άκόμη καί τών πιό κοντινών μας άνθρώπων. Ό πολιτικός δεσμός μέ τήν πόλη ξεπερνά κάθε δεσμό αίματος καί αισθήματος25: πάνο:> άπ δλα στέκει ή επιβολή τής δικαιοσύνης. Οί πόνοι τής τιμωρίας πού έπιβάλλει τό δικαστήριο μέ άλλα λόγια, ή άπόλυτη ήθική συνείδηση είναι οί πόνοι τής ψυχής πού, πίνοντας τό φάρμακο του γιατρου-δικαστή, θεραπεύεται άπό 25. Τό ίδιο απαράβατο καθήκον θυμίζουν τά λόγια του Ναζοοραίου, δηλαδή τοΰ Νόμου: ήλθον ~γάρ διχά σ α ι άνθρωπον κατά τον πατρός αύτοϋ καϊ θνγα τέρα κατά τής μητρός αύτή ς καϊ νύμφην κατά τής πενθεράς α ύτή ς καϊ εχθροί τοϋ άνθρώπον οί οικιακοί αύτοϋ. Ό φ ιλών πατέρα ή μητέρα ύπερ εμέ ούκ εστι μον ά ξιο ς καϊ ό φιλών νιόν ή θνγατέρα ύπερ εμέ ούκ εστι μον άξιος. Κατά Ματθαίον, Γ 3 5 "37

32 36 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ τήν αρρώστια της (ιατρική γίνεται πονηριάς ή δίκη). Μέ κλειστά μάτια, λοιπόν, καθώς καί ό άσθενής στόν θεραπευτή του, πρέπει νά παραδίνεται ό ένοχος στό δικαστήριο26. Στό δνομα του άγαθοΰ καί του καλού ας τόν τυραννήσουν, ας τόν χτυπήσουν, ας τόν σκοτώσουν άν χρειαστεί* τό δίκαιο καί ή άξιολογική τάξη υπερβαίνουν τή ζωή. Σέ τούτη τήν περίπτωση, ή μόνη ρητορική τήν όποια θά μπορούσε νά δεχτεί ό Σωκράτης είναι ή ικανότητα πού, εύνοώντας τή δίκη, θά φανέρωνε τό άδίκημα καί θά συντόμευε ετσι τή δια-δικασία τής τιμωρίας. Μόλις ό βιαστής βιαστεί δπως βίασε, τό κοινωνικό σώμα ξαναβρίσκει τή χαμένη του ισορροπία. Ά λλά γιατί τάχα στόν νόμο παραχωρεΐται τό δικαίωμα τής βίας, άκόμη καί τής πιο ώμής καί άπάνθρωπης, ένώ άπό τόν πολίτη άφαιρεΐται; Μέ αύτή τήν άπορία περίπου, σιωπηλός άκροατής ώς τώρα, πατάει πόδι στόν διάλογο ό Καλλικλής. Α ψίθυμος καί χοντροκομμένος (πολλή άγροικία έ- στϊν τους λόγους), φίλερις σάν Αίξωνέας, προδίνει τήν οργισμένη του κατάπληξη μέ τίς πρώτες κουβέντες πού άπευθύνει στόν Χαιρεφώντα, θυμίζοντας έντονα τόν σοφιστή στόν Εύθύδημο: «Γιά πες μου, μιλάει σοβαρά ό Σωκράτης ή μας περιπαίζει;» Α πάντηση: ύπβρφυώς σπουδάζβιν. Τ ί λογής σοβαρότητα, δμως, μπορεΐ νά είναι αύτή πού άναποδογυρίζει τή ζωή (ήμών ό βίος άνατετ ραμμένος); Ή φύση, πού ύποτάσσεται στόν νόμο, βάζει τή ζωή τά πάνω κάτω* πρόδηλη αύτή ή άλήθεια σέ τέτοιο βαθμό γιά τόν Καλλικλή, ώστε κάθε άντίθετη άποψη, ειπωμένη εστω κι άπό τά χείλη τού Σωκράτη, μοιάζει σκόπιμα κακόβουλη (κακουργείς εν τοΐς λόγοις). Γιατί τάχα ή φύση θά πρέπει νά σεβαστεί τόν φράχτη τού νόμου καί νά μήν τόν τσακίσει έπαναφέροντας τά πράγματα στή δική τους θέση; Πάνω άπ δλα, έκεΐνο πού εχει καταλάβει ό Καλλικλής είναι δτι κάθε λόγος γιά τήν πολιτεία καί τούς νόμους της, άρνητικός ή θετικός, μιλα τή γλώσσα τής βίας. Του φαίνεται, λοιπόν, εύστοχο 20. Ό δβ όρθώς κολάζων δικαίως κολάζει. Γοργίας, 47^6

33 Ιί ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 37 νά υποστηρίξει δτι ή φύση είναι αύτό πού κινεί τούς δυνατούς, ένώ ό νόμος παίζει ρόλο ασπίδας στά χέρια τών άδυνάτων: Ά λ λ οίμαι οί τιθέμενα τους νόμους οί άσθβνβϊς άνθρωποί άσιν καϊ οί πολλοί, 4^313 Νά, λοιπόν, γιατί ό νόμος χαρακτηρίζει ((άδικον» αύτόν πού προσπαθεί «φυσικά», δηλαδή μέ τή βία, νά υψωθεί πάνω άπό τό κοινό μέτρο, τσακίζοντας στό διάβα του κάθε άντί στάση. Στό πρόσωπό του ή πολιτεία, αύτή ή συμμαχία τών φοβισμένων, δικάζει τόν νόμο τής φύσης στό δνομα τής φύσης του θετού νόμου. Θέλει μέ κάθε τρόπο νά άφανίσει τήν άτομοκρατία. Φτάνει, δμως, μιά άληθινά ισχυρή άτομικότητα γιά νά ρημάξει αύτό τό σαθρό κατασκεύασμα (καταπατήσας τά ήμέτβρα γράμματα καϊ μαγγανεύματα [...] καϊ νόμους τούς παρά φύσιν άπαντας), γέννημα δούλων, καί νά φανεί, κυριαρχικά, μέσα στή λάμψη τοΰ δικαίου τής φύσης (τό δίκαιον τό κατά φύσιν). Νά καταργήσει, δηλαδή, κάθε ήθική άρχή καί κάθε ήθική άναστολή. Τέτοιος ήταν ό Αρχέλαος* γεννημένος άπό μιά δούλα τοΰ Ά λκέτα, άδερφοΰ τοΰ Περδίκκα, άν ήθελε νά άκολουθήσει τόν δρόμο τοΰ φόβου καί τής υποταγής, μέ άλλα λόγια τόν δρόμο τής άρετής (βί έβούλβτο τά δίκαια ποιβΐν), θά επρεπε νά μείνει στή δούλεψη τοΰ κυρίου του. Κ ι δμως, αύτός προτίμησε τό μονο-πάτι τής δύναμης. Δόλια ξεμονάχιασε πατέρα καί γιο πού, ταυτόχρονα, ήταν θειος καί έξάδερφός του καί άφοΰ τούς μέθυσε τούς εβγαλε άπό τή μέση (άπέσφαξέν Τ καϊ ήφάνισβν άμφοτέρους). Γιά πολλούς μιά τέτοια πράξη θά προκαλοΰσε τύψεις καί φόβο, γιά τόν Αρχέλαο δμως άνοιξε τόν στενό κύκλο τής ζωής του σέ νέες δυνατότητες. Δέν άργησε νά πετάξει τόν εφτάχρονο γιο τοΰ Περδίκκα μέσα σ ενα πηγάδι, έπισφραγίζοντας τόν φόνο μέ τό ψέμα: στή βασίλισσα ειπε δτι ό μικρός γκρεμίστηκε κυνηγώντας μιά χήνα. Όλη αύτή ή άκολασία είναι τό ιδανικό τοΰ Καλλικλή: Ά λ λ ά τοϋτ' έστίν τό κατά φύσιν καλόν καί δίκαιον, δ έγώ σοι νυν παρρησιαζόμβνος λέγω, δτι δβΐ τόν όρθώς βιωσόμενον τάς μέν έπιθυμίας τάς

34 38 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΛΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ίαυτου 4αν ώ? μέγιστα^ βίναι καί μη κολάζειΐ1... (.Γοργίας, 491 0) Είναι τά ίχνη πού πάνω τους θά βαδίσει ό Γύγης. Βοσκός του βασιλιά τής Λυδίας, είδε κάποτε τήν τύχη του ν αλλάζει αναπάντεχα. "Ύστερ άπό μιά φοβερή νεροποντή, ή γή στό βοσκοτόπι του δέν άντεξε καί ράγισε, άφήνοντας ενα μεγάλο χάσμα. Όταν κατέβηκε στό βάθος ό Γύγης, άντίκρισε ενα χάλκινο άλογο πού μέσα στό κούφωμά του, φορώντας ένα χρυσό δαχτυλίδι στό ένα χέρι, κειτόταν ένας νεκρός. Κάνοντας δικό του αύτό τό κόσμημα μέ τίς μαγικές ιδιότητες, ό Γύγης άνοιγε ταυτόχρονα τήν πόρτα τής παντοδυναμίας. Έφτανε νά στρίψει πρός τά μέσα τήν πέτρα του δαχτυλιδιοΰ, γιά νά γίνει άφαντος άπό τά μάτια τών άλλων (αφανή αύτόν γβνέσθαι τοΐς παρακαθη μένους) πράγμα πού σημαίνει δτι, άφανίζοντας τό σώμα του, τό ορατό μέρος του έαυτου του, στερούσε συνάμα τούς άλλους άπό κάθε δυνατότητα έλέγχου. Διαμιάς έγινε άνεξέλεγκτος, τέλεια δυνατός δηλαδή καί, φυσικά, τέλεια άνομος καί άνήθικος. Τότε, χωρίς νά χάσει καιρό, φρόντισε ν άλλάξει ζωή: μοίχευσε τή βασίλισσα καί, άφου σκότωσε τόν βασιλιά μέ τή βοήθειά της, άνέβηκε στόν θρόνο. Ή εκτίμηση τής ήθικότητας, τούτο σημαίνει, είναι παρόμοια μέ του χρυσου: μονάχα άν δοκιμαστεί δείχνει τήν άληθινή της άξια. Καί τόν ήθικό άνθρωπο δέν υπάρχει καλύτερος τρόπος νά τόν δοκιμάσουμε παρά μυώντας τον στήν πλεονεξία καί τήν παντοδυναμία. Εκεΐ πού ζεΐ μέσα στή μετριότητα καί του έρχονται δλα κακά ψυχρά (κακόν καί ομικρόν δύνασθαυ), ξαφνικά του δωρίζεται τό μέγα δύ~ νασθαι. Μέ τό απλό στρίψιμο μιας πέτρας μπορεΐ νά κάνει δικό του δ,τι ποθεί ή ψυχή του: κλέβει πράγματα άπό τήν άγορά, μπαίνει στά σπίτια καί πλαγιάζει μ δποια γυναίκα θέλει (γαμέίν όπόθβν αν βούληταυ), κάνει φόνους, βγάζει άπό τή φυλακή τούς φίλους του, μ ένα λόγο είναι σάν Θεός μέσα στούς άνθρώπους (έν τοΐς άνθρώπους ίσόθβον ο ντα). ' Υπάρχει τάχα άνθρωπος πού νά άρνεΐται αύτή τή χωρίς δρια έλευθερία; Ό Καλλικλής γνωρίζει

35 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 39 πολύ καλά δτι δέν αξίζει νά παίρνουμε στά σοβαρά τήν ήθικότητα έκείνων πού κάνουν τήν άνάγκη φιλοτιμία, γ ι αύτό δέν διστάζει νά αποπαίρνει μέ χλευασμό τόν Σο^κράτη καί κάθε άπολογητή τής θετής ήθικής. Τούτη ή παράφορη λατρεία τής δύναμης, μοιράζοντας τήν περιφρόνησή της σέ δλες τίς μορφές ύ- ποταγής, δέν εξαιρεί τή φιλοσοφία. Καλή γιά τούς νεαρούς, άμα τούς απασχολεί καί σέ προχωρημένη ηλικία, καταλήγει νά τούς διαφθείρει καί νά τούς κάνει ιδιώτες (ιοιιοϊβ: ήλίθιους), πού, μακριά άπό τά κοινά τής πόλης, κάθονται στις γωνιές τών δρόμο) ν μαζί μέ δύο τρία παιδαρέλια καί χάνουν τόν καιρό τους χαζολογώντας, χωρίς νά μπορούν νά πουν κάτι άληθινά σπουδαίο (έλβνθβρον δβ καί μέγα καϊ ίκαρόν μηδέποτε φθέγξασθαι, 4 ^56) Αντίθετα, οί δυνατοί τά βγάζουν πέρα μέ τίς κρατικές ύποθέσεις (τά τής πόλβως πράγματα) καί δέν πέφτουν άποκαμωμένοι, γιατί ή μαλακία τής ψυχής δέν τούς άγγίζεΐ' οί φιλόσοφοι έχουν τό μυαλό τους άλλον: δέν ξέρουν ούτε που βρίσκεται τό βουλευτήριο, άγνοουν τά ψηφίσματα καί, παρόλο πού τό σώμα τους βρίσκεται μέσα στήν πόλη, ή ψυχή τους ονρανοβατεϊ (Θεαίτητος, 173 ο-^) Φαρμακερά λόγια οί κατηγορίες του ιταμού σοφιστή, στις όποιες ό Σωκράτης, ζαλισμένος, σάν νά φαγε μιά γερή γροθιά (ώσπβρά ύπό άγαθον πύκτου πληγείς), πρέπει ν άναγνωρίσει τή ριζική άρνηση τών ιδεών του. Ό Καλλικλής είναι ό Σωκράτης άπό τήν άνάποδη, ή παρανομία μέ σάρκα καί οστά. Μαζί μέ τόν Γύγη καί τόν Θρασύμαχο άπαρτίζουν τήν τρικέφαλη ύδρα τής βίας, τοΰ ήδονικοΰ λογισμού καί τής άθεΐας. Στή συνέχεια, βέβαια, κυνηγώντας τίς λέξεις (ονόματα θηρβύων), μπορεΐ νά τόν άποστομώσει ή νά τόν φιμώσει μέ τά χέρια τοΰ Πλάτωνα άλλά τό γεγονός δτι τό δίκαιο τοΰ ίσχυροτέρου πολεμά τόν νόμο μέ άληθοφανή επιχειρήματα προβάλλει μεγάλη άντίσταση. Γρήγορα θά φανεί δτι ό χωρισμός τών άντιθέτων (καλό - αισχρό, άγαθό - κακό, δίκαιο - άδικο), γιά νά έπιβληθεΐ ώς έ- ξουσία, εχει άνάγκη μιά βαθύτερη θεμελίωση.

36 40 ΣΩΚΡΑΤΗ): 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ΤΑ Ε Ν Α Ν Τ ΙΑ Καθώς δ Φαίδων καί ή συνοδεία του περνούν μέσα στό δεσμωτήριο, ό Σωκράτης άνακάθεται καί γιά ν ανακουφιστεί τρίβει τά σκέλια του. Ώ πόσο παράξενο φαίνεται αύτό πού οί άνθρωποι ονομάζουν εύχαρίστηση, άπό τή φύση του πόσο στενά είναι δεμένο μ αύτό πού θεωρείται άντίθετό του, τό δυσάρεστο (Φαίδων, 6οΒ). Χωρίς ν άγνοεΐ τήν άντίθεση καί τή διαφορά άνάμεσα στό ήδύ καί τό λυπηρό, αύτός επιθυμεί νά εξηγήσει τή διάστασή τους σάν συγγένεια καί δχι σάν άποξένωση. Ε ν ά ντια γιά τήν τρεχούμενη γνώμη (πού βλέπει τή μέρα καί τή νύχτα, τή ζωή καί τόν θάνατο, τό ομορφο καί τό άσκημο), ούσιαστικά συνυπάρχουν καί συμφύονται. Όποιος θέλει τό ενα, είναι άναγκασμένος νά τό κατακτήσει στό σφιχταγκάλιασμά του μέ τό άλλο (δει λαμβάνειν και τό ετερον), σάμπως νά είναι δεμένα άναμεταξύ τους (ώσπερ εκ μιας κορυφής συνημμένοι δύ όντε)27. Τό ϊδιο μυστικό οί ζω γράφοι τό μαθαίνουν δταν άνακαλύπτουν δτι τό άνθρώπινο πρόσωπο τίς ίδιες κινήσεις πού κάνει δταν γελάει, κάνει καί δταν κλαίει28. Αύτόν τόν μοναδικό δεσμό ό Αίσωπος θά μπορούσε νά τόν δει σάν ύλικό ένός μύθου πού θά ελεγε, π.χ., δτι ό Θεός, έπειδή ήθελε νά συμφιλιώσει τά ένάντια, εδεσε τίς κορυφές τους στό ίδιο μέρος, γιά νά τά καταστήσει άλληλένδετα. Μά άν τό ήδύ υπάρχει σέ πλήρη καί συστηματική άλληλουχίο: μέ τό λυπηρό, τίποτε δέν έμποδίζει νά υπάρχει έξαπίας του. Πράγματι, τό μικρό μπορεΐ νά γεννηθεί άπό τό μεγάλο (άφαιρώντας τό τρία άπό τό δέκα), τό κρύο άπό τό ζεστό (μειώνοντας σ ενα βαθμό τή θερμότητα), ή λύπη άπό τήν ήδονή (ήδονήν φευγε, ήτις λύπην τίκτει, Σόλων), ή ζωή άπό τόν θάνατο (Και μήν εξ ίσχυροτέρου γε τό ά- σθενέστερον και εκ βραδυτέρου τό θάττον; ΙΙάνυ 76. Τί δέ; *Αν τι τό χείρον γ ίγ νηται, ούκ εξ άμείνο- 27. Γιά τή λέξη σννημμένω προτιμήθηκε ή εκδοχή τών έκδόσεων τής Λειψίας. 28. ΜοπΙαΐ^ηβ, Εμοιξ, (ΈιινΓβδ οοτηρίβΐβδ, σ. 656, εκδ. Ρΐβΐαοΐβ.

37 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 41 ίό9, καϊ άν δικαιότερον έξ άδικωτέρον ΙΙώ9 γάρ ον; 'Ικανώς ούν, εφη, εχομεν τοϋτο, δτι πάντα οντω γίγνεται, έξ έναντίων τά έναντία πράγματα (γι^). Παντού δπου ύπάρχουν αντίθετα, εχουμε νά χάνουμε μέ δύο γενέσεις (δνοΐν δντοιν δύο γενέσεις): άπό τό Α πάμε στό Β καί άπό τό Β πίσω στό Α. Άμφίδρομα, σέ κίνηση διπλού γίγνεσθαι, αύτή ή χειροπιαστή εμπειρική πραγματικότητα κυκλοφορεί (ώσπερεϊ κύκλω) καί καταργεί κάθε λόγο γιά τό πράγμα καθ' έαντό, άρα καί γιά τόν ορισμό. Τό πρόβλημα δέν είναι νά τεθούν δρια (ορισμός), άλλά νά συγκριθουν τά σχετικά μέ τά άντίθετα2^. ' Υπάρχει τάχα μικρό, ίσο, μεγάλο μέγεθος, ή δλα, μεγέθη καί ιδιότητες κάθε λογής, ονομάζονται σέ άντιπαραβολή; Τό δίκαιο κρίνεται σέ άντιπαράθεση πρός τό άδικο, τό ταχύ πρός τό βραδύ, τό δμορφο πρός το άσκημο, σέ τρόπο ώστε μέτρο τοΰ καθενός πράγματος νά είναι ό συγκριτικός βαθμός (τό δε μειζον ύπερέχον, τό δε ελαττον ύπερεχόμενον, Περί δικαίου, 373 Πολιτεία, 483 Β). Ά φοΰ τόπος αύτών τών παρατηρήσεοον είναι ή έ μπειρία, τίποτε σχεδόν δέν μάς χωρίζει άπό τή φιλοσοφία τής άέναης ροής. Άχρηστος ό ορισμός μέσα σ εναν κόσμο δπου τό μικρό γίνεται μήτρα τοΰ μεγάλου, άποδεικνύεται άκόμη πιό άχρηστος σ έ ναν κόσμο δπου μεταπίπτει πάντα χρήματα καϊ μηδέν μένει (Κρατυλος, 4 4 α) Στήν ήθική οί συνέπειες είναι υπερβολικές γιά νά υπάρχει, άν κάθε πράγμα εχει άπόλυτη άνάγκη τό άντίθετό του, τότε τί νόημα έχουν οί αύστηροί καθορισμοί τών άξιών; Ά ν τό άγαθό καί τό καλό παρουσιάζονται έξίσου άναγκαια μέ τό κακό καί τό αισχρό, τότε δέν άποδεικνύεται τερατώδης διαστροφή ή θέση τοΰ νόμου πού άπολυτοποιεΐ τό σχετικό; Ό νομοθέτης τρέμει τήν κίνηση τής τραμπάλας καί τό νόημα κάθε άντίληψης πού έξαρτά τήν ικανότητα γιά τό άγαθό άπό τήν ικανότητα γιά τό κακό (ει γάρ ώφελον οϊοί τ' είναι οί πολλοϊ τά μέγιστα κακά έργάζεσθαι ινα οϊοί τ ήσαν καϊ άγαθά τά μέγ ι 29. Βλ. στόνλυσι τήν έρώτηση: άν τό κακόν άπόλλνται... (220β).

38 4-2 ΣΩΚΡΑΤΗΣ 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΙΊΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ σ τα, καί καλώς αν είχε. Κριτών, 44^)* 1 ^ νά πάψει νά είναι ένα καλλώ πισμα καί παρά φνσιν σύνθημα, ο νόμος οφείλει ν ακολουθεί αυτή τήν παλινδρομική ροή από τό Ινα στο άλλο, νά μοιάσει δηλαδή μέ τή φύση, άρα νά καταστραφεΐ. Ίο ανθρώπινο φέρσιμο, άν πάψει νά ερμηνεύεται μέσα άπό τή σφαίρα των αξιών, αφήνεται λυμένο πάνω σέ μιά έλεύθερη κλίμακα πού γνωρίζει αναβαθμούς καί μεταλλαγές, οχι δμως χο.>ρισμούς ήθικοΰ χαρακτήρα. "Η χαρά καί ή λύπη, ό δόλος καί ή φιλία, ό φόνος καί ή συμπάθεια γίνονται στιγμές μιας συστηματικής αλληλεγγύης, εξω άπό κάθε ήθική ενδειξη. Τό άγαθό, γιά νά μιλήσουμε τή «συμβατική» γλώσσα τής ήθικής, οχι μόνο δέν κηρύσσει τόν πόλεμο στο κακό, άλλά τό εχει άπόλυτη άνάγκη γιά τήν ϊδια του τήν αύτοσυντήρηση. Πρόσθετα ή πράξη, δποια κι άν είναι, άποσπασμένη άπό τήν ήθική, δέν φαίνεται μήτε καλή μήτε κακή (πάσα 7 όίρ πραξις ώ δ Ιχεί' αυτή έφ έαντης πραττσμίνη, οντ(ζ καλή οντβ αισχρά, Συμπόσιο, ι8ο 6, 183 (1). Τήν ήθικοποίηση τής φύσης καί τής ζωής πού διδάσκει ό Σωκράτης, ή θεωρία των εναντίων, έφόσον δέχεται ώς βασική της άρχή τή συνύπαρξη των άντιθέτων, τήν άντιστρέφει άποβλέποντας στή φυσικοποίηση τής ήθικής σφαίρας. Α πορρίπτει, δηλαδή, κάθε ειδολογική άντίληψη τής ήθικής ή ήθική στάση, συνεπώς, καταρρέει, μιά καί ή άρετή δέν μπορεΐ νά οριστεί ώς αυτό τό είδος στήν αύτοτέλειά του μέ θεμέλιο λογικο-μεταφυσικό. Είναι τό συμπέρασμα δλης αύτής τής επιχειρηματολογίας πού δέν άκούγεται άπό τά χείλη κάποιου σοφιστή, παρά ά πό τό στόμα του ϊδιου του Σωκράτη καί, φέρνοντας άληθινά δύσκολα εμπόδια, κάνει τό πρόβλημα τών ιδεών νά ώριμάσει. Ο ΚΛΕΙΝΙΑΣ Ή κορυφαία στιγμή τής διαμάχης του Σωκράτη μέ τή σοφιστική ερχεται μέ τήν προσπάθεια γιά τήν ίδρυση τής ουσίας. Γιά ν άνοίξει τόν νέο δρόμο της (ρηξικέλευθος), ή προβληματική τής μονιμότητας

39 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 43 πρέπει νά χτυπήσει κατά μέτο)πο τούς σοφιστές καί νά έξουδετερώσει τό βασικό τους έπιχείρημα: τή μερική, ενική καί αντίθετη μέ τήν καθολικότητα αντίληψη τών πραγμάτων. Μέ οδηγό τά μάτια, τό σύμπαν τών αισθητών παρουσιάζει άπειρες όψεις, καθώς άπειρες είναι καί οί εμφανίσεις δλων τών πραγμάτων. ' Υπάρχουν μέσα στή φασματική τους ποικιλία, είναι διεσπαρμένα, άστατα καί άνοικονόμητα, δίχως εναν κεντρικό άξονα πού, σάν εστιακό σημείο, θά συναρθρώνει τίς στιγμές τής πολλαπλότητας. Έ να δέντρο τή μιά στιγμή είναι μικρό καί τήν άλλη μεγάλο, τή μιά στιγμή είναι φυλλοφόρο καί τήν άλλη φυλλορροεΐ, τή μιά στιγμή είναι καρποφόρο καί τήν άλλη άκαρπο. Αύτή είναι ή θέση του σοφιστή: ύποστηρίζει τά πάθη τών πραγμάτων, αισθητών καί μή, τήν πεπερασμένη τους μερικότητα, καί άρνεΐται πεισματικά κάθε άρχή πού, όπως ή ουσία, θέτει μιά γιά πάντα τήν ταυτότητα του πράγματος. Έ νώ ό σοφιστής ψηφίζει τήν έξωτερικότητα, τόν ορατό κόσμο, ό Σωκράτης, θέτοντας τό άκρογωνιαΐο λιθάρι του πολιτικού του σχεδίου, παίρνει άποφασιστικά τό μέρος τής έσωτερικότητας. Τούτη ή σημαδιακή διένεξη, μέ άφέλεια, μά χωρίς νά χάνει τό παραμικρό άπό τή βαθύτητά της, εμφανίζεται επεισοδιακά στόν Εύθύδημο. Ό Κλεινίας, ένας άπαίδευτος νέος, προσάγεται άπό τούς συνομιλητές του Σωκράτη γιά νά έκπαιδευτεΐ. «Είπε ο Διονυσόδωρος: Σκέψου, Σωκράτη, γιατί δέν πρέπει νά άναιρέσεις μετά δσα θά πεις τώρα. Σκέφτομαι, ειπα έγώ* δέν πρόκειται νά άρνηθώ τά λόγια μου. Λοιπόν, ειπε, λέτε πώς θέλετε νά γίνει αύτός ό νέος σοφός; Όπωσδήποτε. Τώ ρα όμως, ειπε αύτός, μέ τόν Κλεινία τί άπό τά δύο συμβαίνει: είναι σοφός ή δέν είναι; Δέν είναι σοφός, ειπα έγώ. Έ σεΐς όμως, άποκρίθηκε αύτός, θέλετε νά γίνει σοφός καί νά πάψει νά είναι άμαθής; Σύμφωνοι. Δηλαδή, αύτό πού θέλετε εϊναι τό έξής: νά γίνει αύτό πού δέν εϊναι καί νά πάψει νά εϊναι αύτό πού εϊναι (βούλβσθβ αυτόν γβνέσθαι 09 μβν ούκ βστιν, 6ς δ βστι νυν, μηκέτι είναι). Έ -

40 44 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕί γώ, δταν άκουσα αύτά τά λόγια, θορυβήθηκα* καί ήμ,ουνα άκόμη θορυβημένος δταν αύτός, συνεχίζοντας, είπε: Έφόσον θέλετε νά μήν εΐναι πιά αύτό πού εΐναι, καθώς δείχνουν τά πράγματα ζητάτε τόν θάνατό του (βούλεσθε αύτόν, ώς εοικεν, άπολωλέναήη (283 οά ). Έ τ σ ι, ό θάνατος γίνεται τρέχουσα υπόθεση: ό πεινασμένος πού ποθεί νά φάει άπό τήν πείνα του: αύτό πού εϊναι, νά περάσει στόν κόρο: αύτό πού δέν εϊναι ούσιαστικά πάει γυρεύοντας τόν θάνατό του. Παρόμοια ό άκάθαρτος πού γυρεύει νά καθαριστεί, ό άνέραστος πού θέλει νά έρωτευτεΐ, ό φτωχός πού έπιζητεΐ τόν πλούτο. Κάθε άλλαγή καθίσταται θανατηφόρα. Μιά απλή μετακίνηση τοΰ σώματος, μιά άψιθυμία, μιά χρονική μετάθεση, μιά άνάμνηση άφοΰ, άπό κάτι πού εϊναι, όδηγοΰν σέ κάτι άλλο, άπόν, μελλοντικό ή φανταστικό, πού δέν εϊναι σημαίνουν άναγκαστικά τήν άπώλεια. Εΐναι, συνεπώς, άδύνατη κάθε ιδέα κίνησης, χρόνου, γ ί γνεσθαι. Αύτός πού χρωματίζει τό σπίτι του, δσο κι αύτός πού τό άφήνει άχρωμο, αύτός πού βαδίζει δσο κι αύτός πού άδρανεΐ, αύτός πού μιλά δσο κι αύτός πού σωπαίνει, νιώθουν νά χάσκει μπροστά τους ή άβυσσος. Καί τό συμπέρασμα; Εΐναι εύκολο νά ποΰμε δτι πρόκειται γιά ενα σόφισμα πού, συγχέόντας περίτεχνα τό πράγμα μέ τίς ίδιότητές του, χρησιμεύει σάν σφυρί στά κεφάλια τών άνίδεων συνομιλητών. Έ ξ ού καί οί παράδοξες έκφράσεις τών πλατωνικών κειμένων δταν άναφέρονται στή λεξιμαγεία τών σοφιστών. Πιάνουν τόν συνομιλητή τους στό δίχτυ τοΰ λόγου (ώσπερ έν δικτνω ειλημμένος), τοΰ ράβουν τό στόμα άπό τήν άμηχανία (ξνρράπτετε τά στόματα τών άνθρώπων) ή, γιά νά διασκεδάσουν, κάνουν τέτοιες ταχυδακτυλουργίες μέ τίς λέξεις, ώστε ό άλλος νιώθει σάν νά τοΰ τράβηξαν τήν καρέκλα καί πέφτει φαρδύς πλατύς (ώσπερ οι τά σκολύθρια τών μελλόντων καθίζεσθαι νποσπώντες χαίρουσι καί γελώσιν, έπειδάν ΐδωσιν ύπτιον άνατετραμμένον). Ωστόσο, πέρα άπό τόν χλευασμό καί τή διόγκο^ση υπάρχει, στούς σωκρατικούς διαλόγους τής

41 Η IIΑίΟΤΙΙΟΛΗ 45 πρώτης πλατωνικής περιόδου, ενα μοναδικό πρόβλημα πού ύφέρπει, χωρίς νά γίνεται ιδιαίτερα α ντιληπτό: τό πρόβλημα τής ουσίας. Ό σοφιστής απομονώνει τό συμβάν, σχεδόν τό αύτονομεΐ, προσηλώνεται στήν περίπτωση καί τή μερικότητα καί άρνεΐται νά άλληλοσυνδέσει δλα αύτά, γιατί δέν παραδέχεται δτι υπάρχει μιά υπόσταση, κατιτί δηλαδή πού κάτω, πάνω ή πέρα άπό τά συμβάντα ύφίσταται άναλλοίωτο. Άρνεΐται, μέ άλλα λόγια, νά δεχτεί δτι στόν μαθητή Κλεινία υ πάρχει ή ούσία άνθρωπος πού, πέρα άπό τά έξωτερικά πάθη, παραμένει άκίνητη καί άθικτη. Δ ιαλέγει άποκλειστικά τό πάθος, τό σνμβεβηκός, καθώς θά γράψει ύστερότερα ό Αριστοτέλης, καί στερεί τόν έαυτό του άπό τήν άπελευθερωτική σύλληψη τής ούσίας πού οί σωκρατικοί διάλογοι, καθένας μέ τόν τρόπο του, τήν προετοιμάζουν. Ό ταν ό Σωκράτης άκούει τόν Εύθύφρονα νά ε- γει μπερδευτεί στά ίδια του τά λόγια, τόν προειδοποιεί δτι κινδυνεύει νά μή μιλήσει γιά τήν ούσία αύτου πού συζητούν (τής όσιότητος), άλλά νά χάσει τόν δρόμο του κυνηγώντας μιά δποια ιδιότητα (τό όσιον 6 τι ποτ εστιν, τήν μβν ουσίαν μοι αύτου ού βούλβσθαι δηλώσαι). Ή διαφορά χωρίζει δύο κόσμους. Ή ούσία είναι άδιάλλακτη, άκίνητη, μοναδική καί άχρονη, ένώ τά πάθη συνιστοΰν μιά άκατάληκτη σειρά άπό έναλλασσόμενες ιδιότητες. Στόν μαθητή Κλεινία, π.χ., πέρα άπό τό άν είναι σοφός ή άμαθής, δμορφος ή άσκημος, δυνατός ή άδύναμος ιδιότητες εξωτερικές δλες αύτές ύπάρχει ή ούσία άνθρωπος, πού παραμένει άλώβητη άπό τήν έ- ξωτερικότητα. Μία καί άκίνητη, ή ούσία είναι νυν και άβί, ένώ τό πάθος άπλώς πάρβστι (Λυσις, 2 ΐγ ο). Τά πάθη είναι προσ-όντα καί περι-πτώματα, συνοδεύουν τήν ούσία, τήν πλαισιώνουν έπεισοδιακά, συμ-πίπτουν μαζί της, άλλά ποτέ δέν ταυτίζονται. Ούτε μπορούμε νά πούμε δτι τό πιθανό σύνολο τών συμβεβηκότων συγκροτεί τήν ούσία* αύτή άνήκει σέ άλλη τάξη, χαρακτηρίζεται άπό μιά περίσσεια άπέναντι στά πάθη, επειδή δέν είναι του κόσμου τούτου. Ώ ς άρχή είναι υπεραισθητή καί, φυσικά, ύπερ-

42 46 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ κόσμια. Αύτός, λοιπόν, πού άπό πολιτική, ήθική ή επιστημονική πρόθεση έπιθυμεΐ νά στεριώσει μόνιμες άρχές (τούς λόγους μένειν καϊ άκίνητυ^ ίδρνσθαι, Ευθύφρων, ι 1 (1), δέν μπορεΐ νά βρει καταφύγιο άλλο άπό τήν ούσία* καί, συνάμα, μ αύτό τό νεύμα, κάνει καί τήν πιό ριζική φιλοσοφική έπιλογή. Εΐναι ή πράξη πού, μία καί καλή, λύνει τά χέρια τής πλατωνικής εύφυΐας καί ξεκινά τήν ιστορία τής δυτικής ήθικής. Τί εΐναι αύτό πού λείπει άρα πού πρέπει νά βρούμε ώστε οί άλλαγές νά μή μάς κάνουν νά χάνουμε τήν ταυτότητα τοΰ πράγματος; Τί εΐναι αύτό πού χρειάζεται γιά νά δεχτούμε δτι τό πέρασμα του νεαρού Κλεινία άπό τήν άμάθεια στή γνώση δέν σημαίνει θάνατο άλλά ζωή; Γνήσια πλατωνική αύτή ή έρώτηση, δέν θά άργήσει νά βρει τήν πλατωνική της άπόκριση. Ά ς υποθέσουμε πώς προσάγουν στό δικαστήριο έ- ναν άνθρωπο νά δικαστεί γιά τό έγκλημά του. Ό ποια κι άν εΐναι ή καταγγελία (φόνος, κλοπή, δολιοφθορά), άνήκει στό παρελθόν. Έ γινε, υπήρξε, δέσμια μιας στιγμής τοΰ παρελθόντος, άντίθετα μέ τόν δράστη, πού υπήρξε καί ύπάρχει, ζοΰσε καί ζεΐ τώρα δσο καί τότε. Τί σχέση, δμως, μπορεΐ νά εχει ό έξαλλος φονιάς ή ό άσύδοτος τοιχωρύχος μ αύτόν τόν περίφοβο άνθρωπο πού τρέμει μπρος στό δικαστήριο; Ό σοφιστής άρνεΐται τήν έγκυρότητα τής τιμωρίας. Ή πράξη του ήταν ένα πάθος άσχετο μέ τό τωρινό ή τό κατοπινό* ό δράστης δέν ταυτίζεται μέ δλες τίς στιγμές του* άλλος ήταν τότε, άλλος εΐναι τώρα, δηλαδή είναι πολλοί άνθρωποι μαζί (ό πολυκέφαλος σοφ ιστής), συνεπώς δέν υπάρχει θέμα καταλογισμού εύθυνών. Καταλογισμός θά υπήρχε άν δεχόμασταν δτι ό δράστης, δπως ή ουσία, ά- ναλαμβάνει τήν κηδεμονία δλων τών συμβεβηκότων του3. Τούτο σημαίνει δτι χωρίς τήν παραδοχή τής 30. Είτε τήν ίδια τή στιγμή τής πράξης ( ε π αντοφώρω κατα- Κηπτόμενος) είτε κατοπινά, ή εύθύνη είναι ή ίδια.

43 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΙΙ 47 ούσίας δέν μπορεΐ νά γίνει λόγος γιά νόμο, ήθική, γνώση, πολιτεία, συνύπαρξη, κοινωνία κ.τ.λ. Μέ τήν ούσία θεσμοποιεΐται ή ιδέα τής πατρότητας* τά πάθη, σάν άτακτα παιδιά, άκολουθούν τόν τρελό χορό τους, αγνοώντας καθετί πού εχει σχέση μέ ενότητα* άντίθετα, ή ούσία, ή ιέρεια τής ένότητας, συμμαζεύει γύρω της τά παιδιά της, τά παιδαγωγεί, τά νουθετεί, τά τιθασεύει, τά τιμωρεί^1. Είναι ή καθαυτό άρχή τής πολιτικής κηδεμονίας, πού τά πλατωνικά κείμενα τής ωριμότητας, μ ενα πλήθος τρόπους, προσπαθούν νά κάνουν κατάσταση. Ό ποια είναι ή σχέση του συμβεβηκότος μέ τήν ούσία καί τήν ιδέα, είναι καί ή σχέση τού έπιμέρους πολίτη μέ τήν πόλη. Νά γιατί στό πρόσωπο τού σοφιστή ό Πλάτωνας μισεί τήν άν-αρχία* άν άφεθοΰν έλεύθερα τά πάθη (καί οί πολίτες) στήν ιδιαίτερη βούλησή τους, κάθε έννοια συνολικότητας καταστρέφεται. Ή μία άρχή άμφισβητεΐται καί χλευάζεται, ή μία βούληση (τής πόλης καί τής ούσίας) κομματιάζεται, ό ενας νόμος, ίδιος γιά δλους, χάνει κάθε ισχύ. Μόνο άν πάνω άπό τό πλήθος τών πολιτών στηθεί ή πολιτεία πατέρας, καί πάνω άπό τό πλήθος τών συμβεβηκότων ή ούσία, μπορεΐ νά γίνει λόγος γιά κοινωνία. Πέρα, λοιπόν, άπό τή γνωσιολογική σημασία τής θεωρίας τών ιδεών, τό καθαυτό πολιτικό της περιεχόμενο είναι άναπόσπαστο στοιχείο τής πλατωνικής φιλοσοφίας. Ό χωρισμός τών συμβεβηκότων άπό τήν ούσία καί τών πολιτών άπό τήν πόλη γνωρίζει τήν πιό μεστή έκφρασή του στόν κλασικό χωρισμό τών αισθητών άπό τά νοητά. Τό μαρτυρολογίο τών πραγμάτων μέσα στόν κόσμο, τά πάθη τους, είναι μαρτυρίες τής ούσίας, άτελεΐς μιμήσεις της χαμένες μέσα στή δίνη τών αισθητών* καί ό πολίτης, μικρογραφία τής πόλης, παιδί πάντα μπρος στή δεσποτική έπιτρόπευση τών νόμων, κερδίζει τόν έαυτό του στό μέτρο πού άπαλλάσσεται άπό τή μερικότητά του καί γίνεται μίμημα τής καθολικότητας. Προσπάθεια ριζικά μάταιη άσφα- 31. Έ ρχίται κατηγορήσω ν μου ώσπερ πρός μητέρα πρός τηρ πόλιν. Εόθύφρων, 2 ο.

44 48 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΙΊΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ λώς, πού, γ ι αύτόν ακριβώς τόν λόγο, δείχνει τήν πολιτική κατάσταση τής πόλης πάνω στό ανόμοιο πλήθος. Γά δύο περιστατικά πού άναφέραμε -ή συνάφεια τών έναντίων καί ή σχέση πάθους καί ούσίας άποτελοΰν μιά κλασική πλατωνική προδιδαχή. Α ναιρώντας αύτές τίς συγχύσεις μέ μιά θεαματική χειρονομία πρός τό τέλος του Φαίδωνα, ό πλατωνικός Σωκράτης έτοιμάζει τό σκηνικό βάθος όπου θά άναδειχθοΰν οί ιδέες. Οϊ ΙΔ Ε Ε Σ Ταξιδεμένη ώς τίς μέρες μας, ή πλατωνική σημασία τής λέξης μάχεται απαρχής τήν έτυμολογία της. Ιδέα, άπό τό όράω, δηλώνει τή συγκομιδή τής δράσης, αύτό πού προσφέρεται στά μάτια32. Κ α τ άναλογία, ξεριζώνοντας τή λέξη άπό τήν έτυμολογία της, ό Πλάτωνας ονομάζει είδος αύτό πού είναι προσιτό στά μάτια τής ψυχής, τό άόρατο γιά τά μάτια τοΰ σώματος33. ' Υπεροπτική άπομάκρυνση ά πό τίς «φυσικές» αισθήσεις, πού συμφωνεί πέρα γιά πέρα μέ τή συνολική οικονομία τής πλατωνικής φιλοσοφίας (άπάτης μεν μεστή ή διά τών όμμάτων σκέψις, άπάτης δβ ή διά τών ώτων καί τών άλλων αισθήσεων, Φαίδων, 833). Εξάλλου, ή περιβόητη άπομάκρυνση τοΰ Σωκράτη άπό τά προβλήματα τής φυσικής έπιστήμης δέν είναι άσχετη μέ τόν φόβο αύτής τής αισθητηριακής άπάτης. Ε γώ γάρ διηγείται στόν Κέβη νέος ών θαυμαστώ ς ώς επεθύμησα ταύτης τής σοφίας ήν δή καλοϋσι περί φύσεως Ιστορίαν' υπερήφανος γάρ μοι έδόκει είναι είδέναι τάς αιτίας έκάστον, διά τί γίγνεται έκαστον καί διά τί άπόλλυται καί διά τί εστιν (96 α). Παρατηρώντας τίς φθορές τών πραγμάτων, τά παθήματα τής γής καί τοΰ ούρανοΰ, ενιωσε άνίκανος 32. Ύήν δ ουν ιδέαν πάνν καλός, Πρωταγόρας, 3 ι 5 6 Άριστοτέ λους, Τών περί τά ζώα ιστοριών: τήν ιδέαν μάκρος καϊ λ επ τό ς, IX Εϊδω (ρίδω): οί σημασίες μοιράζονται άνάμεσα στό βλέπω καί τό γνωρίζω.

45 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 49 (άφνής), ώστε πίστεψε πώς τυφλώθηκε καί ξέμαθε άκόμη κι εκείνα πού νόμιζε πώς γνωρίζει. Ά-πορος άκόμη καί στά πιό άπλά πράγματα: τί είναι, άραγε, αύτό πού μάς μαθαίνει γιατί τό ενα σύν ενα κάνουν δύο, καί γιατί ενα πράγμα διπλασιάζεται δταν τό σχίσουμε στά δύο; Τότε πήρε στά χέρια του τό βιβλίο του Α ναξαγόρα, πού υποστήριζε δτι νους έστιν ό διακόσμων τβ καί πάντων αίτιος. «Χάρηκα μ αύτή τήν άνακάλυψη καί μου φάνηκε δτι μ έναν κάποιο τρόπο ά- ληθεύει δτι ό νους είναι αίτιος δλων τών πραγμάτων καί δτι βάζει τάξη στά πάντα θέτοντας κάθε ον στή θέση πού του άρμοζε ι, μιά καί αύτή είναι ή καλύτερη* άν, λοιπόν, κανείς θέλει νά βρει μέ ποιόν τρόπο γίνεται ή ξεγίνεται ή υπάρχει κατιτί, πρέπει νά βρει κατά ποιόν τρόπο εϊναι καλύτερα γ ι αύτό νά υπάρχει ή νά παθαίνει ή νά κάνει οτιδήποτε άλλο [...]. Αύτά, λοιπόν, άναλογιζόμουνα καί νόμιζα ικανοποιημένος δτι, σύμφωνα μέ τήν έπιθυμία μου, έχω βρει τόν Αναξαγόρα δάσκαλο τής αίτιας τών υπαρχόντων πραγμάτων» (97 0 Πλήν δμως ή αιτιολογία, στά συμπεράσματά της, δέν συναντιέται μέ τήν τελολογία* ή ήθική δεοντολογία πού επιζητεί ο Σωκράτης όέν θά μπορούσε νά βοηθήσει στό παραμικρό τήν αιτιοκρατική έρμηνεία τού Αναξαγόρα. Όταν, λοιπόν, ζήτησε άπό τόν γνώστη τής αιτίας νά τόν διαφωτίσει έντέλει γιά τό άριστον καί τό ββκτιστον, τό κοινόν πάσι βπβκδιηγήσασθαι άγαθόν, οί νοησιαρχικές του έλπίδες διαλύθηκαν, καθώς τό βιβλίο, άδιάφορο καί άνύποπτο, έπέμενε νά μιλάει γιά τόν άέρα, τόν αιθέρα καί άλλα πολλά άτοπα, πουθενά δμως γιά τόν ίδιο τόν νου. Ό νους τού Αναξαγόρα δέν διέφερε σέ τίποτε άπό τίς ύλικές αίτιες. ~Ηταν σάν έναν άνθρωπο πού, βλέποντας τόν Σωκράτη μέσα στό δεσμωτήριο νά κάθεται περιμένοντας τή στιγμή τού θανάτου, θά εξηγούσε τή στάση του δχι σάν έπακόλουθο τής ά- πόφασής του νά υπακούσει στούς νόμους αιτία νοητικο-ηθική, άλλά α φυσικά»: μέ τό γεγονός, δηλαδή, δτι εϊχε λυγίσει τά πόδια του διπλώνοντας ι

46 50 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - 0 Ν0Μ0ΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ τίς κλειδώσεις του καί τανύζοντας ή χαλαρώνοντας κάποια νεύρα. Ήθική στάση - σωματική στάση! Ή διαφορά άποδεικνύεται άνυπολόγιστη, δπως α κριβώς στήν περίπτωση πού κάποιος, άκούγοντας τόν Σωκράτη νά μιλάει στούς μαθητές του, άντί νά άφουγκραστεΐ τό νόημα τών λόγων του, θά προσηλωνόταν στούς ήχους τής φωνής, παραβλέποντας τή σημασία. Έ τ σ ι, ό πρώτος πλους ναυάγησε καί, κοντά σ αύτόν, κάθε έλπίδα νά βρεθεί μιά άπάντηση μέ τή βοήθεια τών αισθήσεων. Ό σο γιά τό νέο ταξίδι, άφού άλλάξει τή ρότα του άναζητώντας πιά τίς αίτιες έξω άπό τά υλικά πράγματα, θά καταλήξει στις ιδέες, άξιώνοντας συνάμα μιά αίτιακή σχέση άνάμεσα στό αισθητό καί τό υπεραισθητό. Ή ύ- περ-φυσική θά πάρει τή θέση τής φυσικής του Α ναξαγόρα. Έφόσον μέσα στήν άπειρία τών εμπειρικών πραγμάτων, τόν ώκεανό αύτό τής άνομοιό-. τητας, τό μόνο πού συνάγεται εΐναι ή άκατάπαυτη ροή καί ή διπλοκίνητη αιτιότητα τών άντιθέσεων, ή σωκρατική άναζήτηση τής αιτίας αύτής πού θά ονομαστεί είδος καί ιδέα άποβλέπει στήν ά- νεύρεση τής ταυτότητας. Πέρα άπό τό εύκίνητο πάθος, ή άκίνητη ούσία: διά ταΰτα οΰτω μεγάλα υμάς λανθάνει καί διανεκή σώματα τής ουσίας πεφυκότα ( Ιππίας Μείζων, 301 Β). Τό είδος δέν άνέχεται τή γένεση καί τή μεταβολή, τήν έναντίωση, τήν πάροδο, τή συνάφεια καί τήν άλληλουχία, μ ενα λόγο εΐναι ξένο πρός τόν φυσικό κόσμο. Σάν αίτια, πάνω άπό τήν άτέρμονη σειρά τών φανερωμάτων τού καλοΰ, υπάρχει αύτό τό καλόν αύτό καθ αύτό μόνο καί άσύγκριτο. Παρόμοια μέ τό άγαθό, τό μικρό, τό μεγάλο, τό δμοιο, τό άνόμοιο καί, γενικά, κάθε έννοια. Ή θεωρία τών έναντίων, πού θεωρούσε τό μικρό μήτρα του μεγάλου, έδώ ξεπερνιέται άπό τή θεωρία τών ιδεών, πού, δίχως νά άπαλείφει τήν αισθητή τάξη τών πραγμάτων, εχει τόν τρόπο νά άνασέρνει τήν άληθινή τους καταγωγή. Τότε μεν γ άρ ελέγετο εκ τοϋ εναντίου πράγματος τό εναντίον πράγμα γενεσθαί' νϋν δε, δτι αύτό τό εναντίον εαυτώ εναντίον

47 Η ΗΛΙΟΤΠΟΑΗ 51 ούκ άν ποτε γένοιτο, οντε τό έν ήμΐν οντε τό έν τή φύσει ( Φαίδων, 103 Β). Τά αισθητά βλέπονται χωρίς νά νοούνται, τά είδη νοούνται χωρίς νά βλέπονται. Έ να πράγμα, τό όποιοδήποτε, είναι αύτό πού είναι έπειδή συμμετέχει στήν ιδέα του. Τό γ δέν προκύπτει άπό τό 12 άν άφαιρεθεΐ ή πεντάδα, άλλά άπό τή μετάληψή του στήν ιδέα τής έπτάδας κ.ο.κ. Γιά νά εννοήσουμε ενα πράγμα, συνεπώς, δέν χρειάζεται νά προστρέξουμε στό άντίθετό του, παρά στήν ιδέα του τήν ίδια, δηλαδή, τήν ούσία του (καί τά μβν τής όμοιότητος μβταλαμβάνοντα όμοια γ ί γνεσθαι ταύτγ] τβ καί τοσοντον όσον αν μβταλαμβάνη, τά δε τής άνομοιότητος άνόμοια, Παρμενίδης, 129α). Ώ σ τε οί ιδέες είναι στάσιμα παραδείγματα (ώσπερ παραδείγματα έστάναι έν τή φύσει) πού χωρίζουν τό ον στά δύο: τό αισθητό μέρος, πού άλλάζει άσταμάτητα, καί τό νοητό (θώμεν ονν βούλει, εφη, δύο εΐδη τών οντων, τό μεν όρατόν τό δε άειδες. θώμεν εφη. Καί τό μεν άειδες κατά ταντά εχον, τό δε όρατόν μηδέποτε κατά ταντά, 79 α) 'Η δυτική σκέψη, έδώ, άναγνωρίζει τόν κύριο άξονά της* όλοι οί πολυθρύλητοι χωρισμοί τής όντοθεολογίας: τά δύο μέρη του σημείου, ή ψυχή καί τό σώμα, τό αισθητό καί τό νοητό, τό χρονικό καί τό άχρονο, τό γίγνεσθαι καί τό είναι, τό ενα καί τά πολλά, τά πάθη καί ή ούσία, τό ον καί τό μή ον, τό άπόλυτο καί τό άνυπόθετο, σέ άντίθεση μέ τό σχετικό καί τό υποτιθέμενο, δένονται δλα στήν ίδια άρθρωση. Μιλώντας, λοιπόν, ό Σωκράτης γιά μονοειδέ9, ο έ- στι, αύτό καθ' αύτό, γίνεται θεσμοδότης μιας παράδοσης πού δμοιά της δέν γνώρισε ή ιστορία τής φιλοσοφίας. Αύτός, άλλοίστε, είναι καί ο μόνος τρόπος νά γλιτώσει άπό τή μανιασμένη ματιά του Καλλικλή* συναρμόζοντας τήν ήθική καί τήν πολιτική του δικαίου μέ κάτι τό οικουμενικό καί τό άμετακίνητο, δέν μένει στήν <(άπλοϊκή» διαμάχη φύσης/θέσης, παρά κάνει τόν κόσμο θέατρο τής σύγκρουσης άνάμεσα στή θεία καί τήν άνθρώπινη τάξη. Ή έπι βολή τών νόμων, σάν άπόρροια τής άπόλυτης δεοντολο

48 52 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ γικής αρχής τών ιδεών, καί άκόμη σάν όντολογική έπαλήθευση ό νόμος είναι τον οντος έξεύρεσις, Μίνως ή περί νόμου, 315 ε^ναί*άπό τά κύρια στοιχεία τής πλατωνικής σκέψης. Ά π ό τή μιά μεριά, μιά μεταφυσική πού θεμελιώνει τό ον στήν ταυτότητα τών ιδεών καί, άπό τήν άλλη, ενας ήθικός καί πολιτικός νόμος πού δέν γεννιέται άπό τή σύμβαση, άλλά άνήκει στήν ιδεατή τάξη. Ω στόσο, δση άνεση χαρίζει ό χωρισμός του αισθητού άπό τό νοητό, άλλο τόσο προβληματική παρουσιάζεται ή δποια σύνθεσή τους. Ά ς υποθέσουμε, λέει ό Φαίδων, πώς παραδεχόμαστε δτι οί ιδέες είναι αύθύπαρκτες οντότητες καί δτι κάθε πράγμα, στό μέτρο πού συμμετέχει στήν ιδέα του, είναι αύτό πού είναι. Ό ταν, δμως, λέμε δτι ο Σιμμίας είναι πιό μικρός άπό τόν Σωκράτη καί πιό μεγάλος άπό τόν Φαίδωνα, δέν συμπεραίνουμε ά- ναγκαστικά δτι στό ίδιο πρόσωπο, ταυτόχρονα, συ μ-μένουν δύο άντίθετα κατηγορήματα (εΐπερ ε αυτόν μεϊζον εΐη, καϊ ελαττον έαυτοϋ είναι, Χαρμίδης, ι68ο); Διαφορετικά, πώς ενα πράγμα μπορεΐ νά εΐναι πιό μικρό καί, ταυτόχρονα, πιό μεγάλο; Δέν ξεφεύγουμε άπό τή σύγκριση, παρεκτός άν, τροποποιώντας τήν έννοια τής αιτιότητας, βρούμε καταφύγιο στά αύθύπαρκτα μεγέθη (ώς δ 5 αϋτως καί τό σμικρόν τό εν ήμΐν ούκ έθέλει ποτέ μέγα γίγνεσθαι ούδε εΐναι, ούδ άκλο ούδεν τών έναντίων, ετι ήτοι άπέρχεται ή άπόλλνται έν τούτω τω παθήματι, 102 6). Ά λλη ή φυσική ποιητική αίτια τοΰ πράγματος καί άλλη ή ειδική, ύπεραισθητή καί, σάν άρχή, άνυπόθετος. Τό αίτιο, αύτό έξαιτίας τοΰ όποιου υπάρχει ενα πράγμα (δι δ γάρ γίγνεταί τι, Κρατυλος, 4 Χ3 α)? συνιστά καί τήν άνώτερη πολιτική άρχή. Οί έξουσίες καί οί δυνάμεις πού τοΰ άναγνωρίζονται μόνο σέ θεό προσιδιάζουν. Ήδη στόν Μείζονα Ιππία (297 ^ ο) τό αίτιατό θεωρείται έκγονον καί ή αίτια πού τό δημιουργεί πατέρας: αύτός εΐναι πού χαρίζει τή ζωή καί τό άποτέλεσμα* δ,τι εχει καί δ,τι εΐναι, δλη του τήν οντότητα, τά χρωστάει στόν πατέρα πού τόν εφερε στόν κόσμο. Έ πειδή, λοιπόν, δ,τι ύ-

49 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 53 πάρχει εχει τήν αιτία του (παν δ αν τό γιγνόμενον ν π αιτίου τινός έξ άνάγκης γίγνεσθαι), κι ό κόσμος ολόκληρος δέν μπορεΐ νά είναι ορφανός (τόν μεν ονν ποιητήν και πατέρα τονδε τοϋ παντός, 27- μαιος, 28ο). Όλόκληρο τό σύμπαν ύπακούει σέ μιά θεολογική πατριαρχία πού, μέσα στήν πόλη, μεταφράζεται στήν ιδεοκρατία τών ιδεών. Αισθητά καί ρευστά, τά έκγονα τοΰ κάθε είδους συγκροτοΰν μιά «οικογένεια» κάτω άπό τή ματιά τής πατριαρχικής κηδεμονίας. Νά, λοιπόν, γιατί ή κάθε σοφιστικής έμπνεύσεως αύτονόμηση τών αισθητών ταυτίζεται μέ τήν πατροκτονία (πατραλία) ή τή μητροκτονία (μητραλία), τήν άναρχία δηλαδή, τήν επανάσταση καί τήν καταστροφή. Ή θεωρία τών ιδεών, σάν αρμονικό άντάμωμα τής σωκρατικής ήθικής καί τής μαθηματικής θεωρίας τών πυθαγορείων34, μολονότι ή πολιτική τή θέλει πάγια, δέν παρουσιάζεται οριστική καί άμετάκλητη στά πλατωνικά κείμενα. Τονίζεται, βέβαια, δτι ή ιδέα καί τό αισθητό δένονται μέ μιά αίτιακή σχέση, εξίσου βέβαιο δμως εΐναι δτι σέ κανένα διάλογο ούτε καί στόν Φαίδο^να-1 δέν μας δίνεται μιά πλήρης έξήγηση αύτοΰ τοΰ ζητήματος35. Οί ά- ποκρίσεις, πλατωνικές καί μή, ήχοΰν παρακινδυνευμένες καί άμφίβολες. Ή πυθαγόρεια καταγωγή τής θεωρίας τών ιδεών, άκόμη κι άν γίνει άποδεκτή, δέν διαφωτίζει τή μέθεξη τοΰ αίσθητοΰ πράγματος στήν ιδέα, ένώ ή έρμηνεία τής ιδέας ώς μή υποστασιακής οντότητας (και ούδαμοϋ αντω προσήκη έγγίγνεσ θ α ι άλλοθι ή έν φυχαΐς, Παρμενίδης, 132 Β) δίνει μιά άπάντηση πού άλλάζει ριζικά τά δεδομένα τοΰ προβλήματος. Ό δογματισμός τής πλατωνικής σκέψης, σέ τοΰτο τό κρίσιμο σημείο, εΐναι ίσως τό πιό γόνιμο στοιχείο της, ή ισχύς της καί, άπό άλλη σκοπιά, ή καταγωγική της άδυναμία. Ή 6τέρα φύσις τοϋ είδους (1580) θά βασανίσει τόν Πλάτωνα καί τήν κατοπινή φιλολογία. Ώ ς ενδειξη, πάντως, βοήθα νά στρέψουμε τήν προσοχή 3 4 ϋ Κοδδ, ΤΗβονγ ο / ίάβαζ, σ νΐ&δίοδ, ΡΙαίοηίο 8ίηάΐ65η σσ

50 54 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΓΙΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ μας πρός μιά ανεπαίσθητη ανησυχία τών διαλόγων τής περιόδου πού εχει γιά σύνορά της τόν Φαίδωνα καί τήν Πολιτεία, μήπως οί ιδέες άπογυμνωθοΰν ά πό τό ήθικό καί δεοντολογικό πολιτικό, δηλαδή περιεχόμενό τους. Ο Ο ΝΟΜΑΤΟ ΤΡΓΟ Σ Νοητές υποστάσεις, άρχέτυπα τών πραγμάτων, οί ιδέες είναι τά καθαυτό άντικείμενα τής γνώσης* ά- ντίθετα μέ τό καντιανό νοούμενο, πού παραμένει ά- πρόσιτο, στόν Πλάτωνα τό πράγμα καθ' αυτό είναι κάτι πού μπορεΐ νά γνωριστεί καί νά εκφραστεί βέβαια, γιατί ό νους, στόν δρόμο του πρός τή γνώση, δέν άποφεύγει τή μοιραία συνάντηση μέ τή γλώσσα. Ή ορθότητα τών ονομάτων (καταγωγή, νόημα, συγκρότηση) συμπλέκεται μέ τή θεωρία τών ιδεών καί, θέτοντας στόν Σωκράτη ενα πρόβλημα-τέχνασμα, δίνει στόν μεγάλο του ύποβολέα τήν εύκαιρία νά προσθέσει ενα άκόμη εξελικτικό στάδιο στή σκέψη του. Μέσα άπό τήν έρώτηση γιά τή λειτουργία τών λέξεων (Κρατύλος, περϊ ονομάτων όρθότητος), οί εξηγήσεις πού δίνονται συμπληρώνουν τή μεταφυσική άρα καί πολιτική θεσμοποίηση τών πλατωνικών άρχών. Τί είναι τό δνομα; Όνομασία, δήλωση, έκφραση, καταπώς πιστεύει ή κοινή γνώμη, τών σκέψεων καί τών πραγμάτων. Ω στόσο αύτή ή σύμβαση, χονδροειδής σέ πρώτη ματιά, πού ορίζει δτι ή λέξη «δέντρο» έκφράζει μ εναν δποιο τρόπο τό φυσικό δέντρο, δτι ή λέξη «θάλασσα» δηλώνει τή θάλασσα, δτι ή λέξη «άνθρωπος» έκπροσωπεΐ τόν δποιο άνθρωπο, ποιόν μπορεΐ νά ικανοποιήσει; Καθένας ά- ντιλαμβάνεται δτι τό δ-έ-ν-τ-ρ-ο, αύτό τό σύνολο άπό γραμμές, δέν εχει καμιά άπολύτως σχέση μέ τό δέντρο τής φύσης. Ή σύνδεσή τους μόνο έξωτερική μπορεΐ νά είναι, άποτέλεσμα συνθήκης καί δχι εσωτερικής συνάφειας. Εύθεΐες, καμπύλες ή τεθλασμένες, οί μικρές γραμμές πού άπαρτίζουν τά γράμματα, τίς συλλαβές, τίς λέξεις καί τίς φράσεις, δποια «ομοιότητα» μέ τά φυσικά πράγματα κι

51 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 55 άν πετυχαίνουν φωνητική, ρυθμική, τονική χωρίζονται απ αύτά μέ τή διαφορά πού διαστέλλει τή φυσική άπό τή συμβολική τάξη. Κ ι δμως, αύτή ά- κριβώς ή διαφορά συνιστα τή μιμητική πολυτιμότητα τών ονομάτων. Α ρ κ εί γιά μιά στιγμή νά υποθέσουμε δτι γλώσσα δέν υπάρχει, ούτε φωνή (εγγράμματος ή α γράμματος) καί δτι κάθε άνάγκη έκφρασης πρέπει νά ικανοποιηθεί διαφορετικά. ' Λ λύση σ αύτή τήν περίπτωση είναι μία: νά κάνουμε δ,τι καί οί μουγκοί (ένεοί). Όταν θέλουμε νά μεταδώσουμε κάτι (εί έβουλόμεθα δηλοϋν άλλήλοις τά πράγματα), νά κάνουμε τώρα μέ τίς χειρονομίες δ,τι κάναμε πριν μέ τίς λέξεις. Τήν άπόσταση άπό τόν άλλο θά τή γεφυρώνουμε έκπέμποντας σήματα μέ τίς κινήσεις τών χεριών, του κεφαλιού καί, γενικά, ολόκληρου τού σώματος. Τήν ελαφράδα; Θά τήν παρασταίνουμε υψώνοντας τά χέρια, δπως υψώνεται καί παίρνεται ενα πούπουλο άπό τήν πνοή του άνέμου. Τή βαρύτητα; Κατεβάζοντας τά χέρια. Τόν πόνο; Μορφάζοντας. Τήν πείνα; Δείχνοντας τό στόμα. Τόν ύπνο; Μιμούμενοι τή στάση τής κατάκλισης. Τό σώμα, δηλαδή, θά γινόταν γλώσσα, πού θά προσπαθούσε νά μιμηθεΐ τά πράγματα (δήλωμά που σώματι εγίγνετο, 423 α"^) Θυμίζοντας στόν «συνομιλητή» ιδιότητες τού περί ου ό λόγος καί πιο σωστά τού περί ού ή κίνησις πράγματος, τό καθιστούμε μεταδοτό. Του έπιτρέπουμε νά συμ-μεριστεΐ τή σκέψη μας καί νά ερθει μαζί μας σέ κοινωνία συν-εννόησης. Αύτή άκριβώς είναι ή λειτουργία πού, μέ άλλη επάρκεια, βέβαια, έπιτελεΐ ή γλώσσα. Απαρχής μέχρι τέλους είναι συστηματική ύπενθύμιση καί άπεικόνιση τών πραγμάτων, πού βασίζει τή δηλωτική της ικανότητα στή μίμηση. Τό δνομα μιμείται: όνομ εστι φωνή Ικτίνου ο μιμείται και ονομάζει ό μιμούμενος τή φωνή όταν μιμείτα ι, 423ΐ3 Ωστόσο, ή πλατωνικά δοσμένη έννοια τής μίμησης, ώς άφομοίωση τού πράγματος καί άντικατοπτρισμός, δέν ταιριάζει μέ τή λειτουργία τής λέξης. Πώς νά βρούμε μέσα στά γράμματα τό είδωλο τού

52 56 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ πράγματος; Α ντίθετα μέ τή ζωγραφική καί τή γλυπτική, ή έπιφάνεια τής λέξης σημαίνει, χωρίς νά καθρεφτίζει τίς ορατές ιδιότητες. Δέν είκονίζει τό πράγμα, δέν περιέχει εικόνες καί, μολονότι ονομάζεται ζωγράφημα (εστι δε που και τό όνομα μίμημα, ώσπερ τό ζω γράφ ημα, 43οβ)? δέν είναι πίνακας, καθρέφτης ή είδωλοποιητική παράσταση. Μιμείται, αύτό είναι βέβαιο, άλλά μ εναν τρόπο μοναδικό, πού ό Σωκράτης, μέ τή βοήθεια του Κρατύλου καί του Έρμογένη, προσπαθεί υπομονετικά νά ορίσει. Εκείνο πού προσανατολίζει τήν άπορία τους - -κατάσταση πού ό Σωκράτης τήν κάνει μεταδοτική δπως τό χασμουρητό (Χαρμίδης, 1960) περισσότερο καί άπό τά ίδια τά ονόματα, είναι ή σχέση πού έχουν ή πού πρέπει νά έχουν αύτά μέ τά πράγματα, ώστε νά τούς άναγνωρίζεται ή δυνατότητα τής γνώσης. Τό ζητούμενο, ή όρθότης τών ονομάτων, άναλυμένο είναι ή ορθότητα τής γνώσης τών πραγμάτων μέσω τών ονομάτων. Ά ν μπορεΐ νά ίσχύσει ή άποψη δτι δποιος γνωρίζει τά ονόματα γνωρίζει καί τά ίδια τά πράγματα (δ? αν τά ονόματα έπίστα τα ι, έπίστασθαι καί τά π ρ ά γμ α τα, 435 ^ τόματα γίνεται πρόβλημα ή έσωτερική σχέση ονόματος - πράγματος καί ή μυθική, σχεδόν, άρχική πράξη του όνοματουργοΰ πού εθεσε σέ κυκλοφορία τίς λέξεις. Είτε πάρουμε τό μέρος του Κρατύλου, πού υποστηρίζει μιά φυσική (φύσει) ορθότητα τής κάθε λέξης, είτε τό μέρος του Έρμογένη, πού π ι στεύει δτι τά ονόματα είναι άποτελέσματα σύμβασης (συνθήκη καί ομ ολογία), ή λειτουργία τής γλώσσας, γιά τόν θεωρητικό τής γνώσης, παραμένει πρόβλημα. Γιά τό ζήτημα τής γνώσης, πρωταρχικό είναι νά μάθουμε πώς τό ονομα δηλώνει τήν ούσία του πράγματος κι άπό που άντλεΐ αύτή τή μοναδική ιδιότητα. Ό Σωκράτης έξετάζει τίς λέξεις σάν ραβδοσκόπος, έρευνα τήν έσωτερική τους ιστορία γιά νά μαντέψει τήν άρχική εμπνευση του όνοματουργοΰ. Ή επιστήμη; Δηλώνει δτι στεκόμαστε πάνω στά πράγματα, άντί νά μας παρασύρουν μαζί τους (ΐστησιν ήμών επ ι τοΐς π ρ ά γμ α σ ιν τήν ψυχήν ή

53 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 57 δτι ξυμπεριφερεσται). Ή αλήθειας Σημαίνει τή φορά του θείου (ώς θεία ουσα άλη). Ό πόθος; Ε π ε ι δή, καθώς θά γράψει αργότερα ό Αριστοτέλης, σημαίνει τήν έπιθυμίαν του άπόντος, παράγεται έκτου άλλοθι που δντος. Ό ερως, πάλι, ονομάζεται έτσι έπειδή μπαίνει στήν' ψυχή άπό τά έξω (ότι έσρεΐ εξωθεν). Ή άνία έπειδή έμποδίζει τήν κίνηση, ή λύπη έπειδή διαλύει τό σώμα, ή οδύνη άπό τής ένδύσεως τής λύπης, τό δέον έπειδή γίνεται έμπόδιο (δεσμός είναι καί κώλυμα φοράς). Καί, στή συνέχεια: οί δαίμονες έπειδή είναι φρόνιμοι καί δαήμονες' οί θεοί επειδή κινούν (θεϊν)' οί ήρωες έπειδή γεννιούνται άπό τόν έρωτα* ό άνθρωπος έπειδή άναθρεϊ' ή ψυχή έπειδή είναι γιά τό σώμα αίτια ζωής καί τού δίνει τή δυνατότητα τής άναπνοής καί τής άναψυχής. Όνόματα θεών: ό Ποσειδώνας είναι ό ποσίδεσμος, αύτός πού σβαρνάει τά πόδια του* ό Πλούτων βγαίνει άπό τόν πλούτο πού ύπάρχει κάτω άπό τό χώμα (εκ τής γής κάτωθεν άνίεται)* ό Ά δης είναι αύτός πού δέν φαίνεται (άειδες)' ή Δήμητρα είναι αύτή πού δίνει τήν τροφή σάν μητέρα (διδοϋσα ώς μήτηρ: Α ημήτηρ)' ή Ή ρα είναι ό άήρ καί ή Περσεφόνη προέρχεται άπό τή λέξη Φερέφφατα τέλος, ό Απόλλων είναι αύτός πού καθαρίζει (ό άπολούων). Ωστόσο, αύτή ή καθαρά σημαντική έξέταση τής λέξης θά παρέμενε έλλιπής, άν δέν συνοδευόταν ά πό τή γραμματική άνάλυση. Ποιά ή μιμητική δυνατότητα τού γράμματος; Τό Ρ (ρώ), θά πει ό Σωκράτης, δηλώνει τήν κάθε λογής κίνηση: ρεϊν, ροή, άλλά καί τρόμος, τραχύ, κρούειν, θραύειν, έρείκειν (σχίζω), κερματίζειν, ρυμβεϊν (περιστρέφω). Τό I (ιώτα) μιμείται τή φορά: ιέναι, ϊεσθαι, δπως τό Φ (φεΐ), τό Ψ* (ψεΐ), τό Σ (σίγμα) καί τό Ζ (ζήτα), σάν πνευματώδη γράμματα, μιμούνται καθετί σχετικό μέ τήν πνοή: ψυχτόν, {εον, σείεσθαι κ.τ.λ. Εξάλλου, τό Λ (λάμβδα), έπειδή κάνει τή γλώσσα νά γλιστράει, σημαίνει τό Αεί# καί τό ολίσθημα. Τό Ν (νυ), πάλι, έπειδή υποδηλώνει τήν έσωτερικότητα, βρίσκει τή θέση του στίς λέξεις ένδον, θντ<9ς, έννοια, εν0α κ.τ.λ. Ό νομοθέτης τής γλώσσας, μ αύτή τήν πράξη,

54 58 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ νά βρει δηλαδή μιά γραμμα-τική άντιστοιχία γιά κάθε πράγμα, πλάθει ενα νέο σύμπαν. Ή τάξη τών πραγμάτων συστοιχεΐ μέ τή συμβολική τάξη τών λέξεων καί, συνακόλουθα, άπό λέξη σέ λέξη, γίνεται πρόδηλο δτι αύτός ο ονοματικός κόσμος εχει μιά ίδιάζουσα συνενοχή μέ τό πρόβλημα τών ιδεών. Άφοΰ τά πράγματα ρέουν (πβριφέρβσθαι τά πράγματα καί πάντως φέρβσθαι) καί τά ονόματα μόνιμα ιδρύματα παραμένουν, ό όνοματουργός, στήνοντας τά ονόματα, δέν μπορεΐ παρά νά χρησιμοποίησε κάτι ((ιδεατό» γιά νά έπιτύχει τήν καθολικότητά τους. Έ τ σ ι, κοντά στις διακρίσεις αισθητό - νοητό, ύλη - ιδέα, σώμα - ψυχή, παίρνει δικαιωματικά τή θέση της καί ή διάκριση του πράγματος άπό τό δνομα. Τό τελευταίο, σάν μίμημα του πράγματος, ένέχει τήν ούσία του (δνομα: διακριτικον τής ουσίας, 388)3-0), δπως ή ιδέα είναι ή ούσία τών αισθητών της άντιτύπων. Ή μίμηση ύποδηλώνει καί διακρίνει τήν ούσία. Είναι τό συμπέρασμα καθαρά άντιπλατωνικό στή σύλληψή του πού περίμενε ό Σωκράτης γιά νά άλλάξει, μέ μιά ξαφνική μεταστροφή, τήν έπιχειρη ματολογ ία του. Ό θεωρητικός τών ιδεών άρχίζει νά άντικρούει τόν θεωρητικό τών ονομάτων. Έφόσον ή λέξη μιμείται, προσπαθεί δηλαδή νά ο μοιάσει μέσω τών γραμμάτων μέ κάτι έξωτερικό (άφομοιών τοΐς γράμμασι τά εργα), τά μέσα πού χρησιμοποιεί είναι αισθητά, καί γ ι αύτό δέν παύει νά είναι αισθητή καί ή ϊδια. Τό βασικό, λοιπόν, δέν εΐναι νά δούμε άν τά στοιχεία του ονόματος δηλώνουν τήν ούσία (συλλαβαϊς τε καί γράμματα ή μίμησις τυγχάνει οϋσα τής ουσίας, 424 β), άλλά, άκόμη πιό ριζικά, άν ή μίμηση, ώς κύρια ονοματική λειτουργία, είναι άνεκτή άπό τόν ιδρυτή τών ιδεών. Ή άπάντηση είναι γνωστή: τό είδος, ώς άόρατο, είναι καί άμίμητο, δπως άμίμητη εΐναι καί ή ούσία τών πραγμάτων καί, συνεπώς, άπορριπτέα κάθε προσπάθεια μίμησής τους. Είναι ή φιλοσοφική άποδοκιμασία τής άπασχόλησης μέ τίς λέξεις (μή σπουδάζαν έπΐ τοΐς όνόμασιν, Πολιτικός, 261 β) πού, λές γιά ν άφήσει βα

55 Ιί ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 59 θύτερη εντύπωση, έκδηλώνεται αμέσως μετά τόν ένθουσιασμό γιά τήν περίτεχνη συγκρότησή τους. Ά π ό ενα σημείο καί μετά ή γλωσσική αρχαιολογία δέν οδηγεί πουθενά. Ό σο κι άν συμπλησιάζουν, Ό νομα καί πράγμα, δέν συμφύονται, είναι έτερογενή καί διάφορα. Δικαιολογούν γ ι αύτό τή σωκρατική άπροθυμία νά παραμείνει πιστή στή γραμματολογία: είναι γελοίο, θά πει, νά έξηγούμε τά πράγματα μέ τά γράμματα καί τίς συλλαβές (425(1), κι άκόμη πιο γελοίο νά μαθαίνουμε ονόματα μέ τήν πεποίθηση δτι μαθαίνουμε πράγματα36. Ή σφοδρότητα τής άρνησης είναι καθαυτό πλατωνική: μονάχα άν καταπιαστεί μέ τά ίδια τά πράγματα, θά μπορέσει ή γνώση νά είναι ασφαλής (άγαπητόν δε καί τοϋτο όμολογήσασθαι δτι ονκ εξ ονομάτων, αλλά πολύ μάλλον αυτά εξ αυτών καί μαθητέον καί ζητητέον ή εκ τών ονομάτων, 439^) ^ χ ι κοιτάζοντας μέ τά «φυσικά μάτια», πού παθαίνουν καταρράκτη άπό τήν άδιάκοπη ροή τών ορατών, άλλά μέ τά μάτια τής ψυχής, πού ματιάζουν άπευθείας τήν ούσία (οίόν εστι τό πράγμα). Ά λλά άν γιά τόν θεωρητικό τής γνώσης ή μίμηση τής λέξης είναι έπικίνδυνη, γιά τόν πολιτικό, αύτόν πού μηχανεύεται τρόπους έλέγχου καί έξουσίας, παρουσιάζει συναρπαστικά πλεονεκτήματα. Ό νόμος, καθώς είδαμε, είδε κι επαθε γιά ν άπαλλαγεί άπό τή μερικότητα του πάθους καί νά υψωθεί στήν ά- σφαλή καθολικότητα τής ούσίας. Τό δνομα, εστω κι άν πρέπει νά λησμονήσουμε τά κλασικά πλατωνικά συμπεράσματα, δέν κάνει τίποτε διαφορετικό. Ά - πομακρύνει, άπαλλάσσει τόν νου άπό τή μερικότητα τών αισθητών άπόψεων, αύτών πού δέν έκφράζονται, άλλά μόνο μέ τό δάχτυλο μπορούμε νά τίς δείξουμε στόν άλλο37, καί τόν άνεβάζει στήν ύπερ- 36. Ε ίπ έ μοι ώ Χώκρατ ς ονκ αίοχνντ) τηλίκοϋτος ών ονόματα θηρβνων..., Γοργίας, 489^ 3 7 «Αύτό πού δέν μπορώ νά έκφράσω, τό δείχνω μέ τό δάχτυλο», ΜοηΙ&ί^ηβ, ενθ. άνωτ., σ. 20ι.

56 6ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ - 0 Ν0Μ0ΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ οψία τής καθολικότητας, στό έπίπεδο του μεταδοτοΰ. Στό παιχνίδι τής καθημερινής ζωής, τό δνομα, μολονότι δέν είναι ιδέα, κρατα ιδεατό ρόλο. Ε π ω μίζεται τό εργο τής ένότητας, μεταφέρει άπό άνθρωπο σέ άνθρωπο τή γενικότητα, καθώς υπερβαίνει τή μερικότητα τών αισθητών. Μέ μιά «λέξη» διαβαίνει τόν κόσμο, μέ μιά φράση άπαλλάσσεται ά πό τίς δεσμεύσεις του αισθητού, γίνεται ενας γραμματικός Θεός. Έ τσ ι, παρά τήν πεισματική άντίσταση πού προβάλλουν τά έπιμέρους χαρακτηριστικά τών πραγμάτων, ή πραγματικότητα, συνολικά καί μερικά, γίνεται νοηματικά άνταλλάξιμη. Ή γλώσσα είναι νόμισμα πού έπιτρέπει στον άνθρωπο νά έμπορεύεται παραστάσεις καί πράγματα, δπως μέ τό χρήμα άγοράζει καί πουλάει εμπορεύματα. Εΐναι μιά δυνατότητα αύτή, «δαιμόνια» στήν κυριολεξία, πού δλα τά χρωστάει στή μηχανή τής πρότασης. Μεγάλη ή μικρή, μιά πρόταση εχει πάντα δύο βασικά χαρακτηριστικά: τό ονομα καί τό ρήμα. Ό «Θεαίτητος κάθηται», γιά παράδειγμα, είναι μιά φράση δπου ό Θεαίτητος είναι τό δρών πρόσωπο καί τό κάθηται είναι ό όνομασμός τής πράξης του (δήλωμα επί ταΐς πράξεσιν), άναφορά μιας ιδιότητας, δπως, δταν λέμε δτι ό Θεαίτητος μάχεται ή ή θάλασσα φουρτουνιάζει, τά δυο ρήματα κατονομάζουν ένέργειες τών υποκειμένων τους. Ό σχηματισμός τής φράσης, μέ τόν τρόπο του, είναι φανερό δτι ά- ναπαράγει μιά πράξη, μιά κατάσταση, τήν πραγματικότητα ολόκληρη. Ή τάξη του κόσμου άλλάζει σέ τάξη τών λέξεων μέ τέτοια άφθονη ποικιλία, ώστε νά μήν υπάρχει στιγμή τών πραγμάτων πού νά μή μεταφράζεται μέ δλες, βέβαια, τίς συμβάσεις τής ονοματικής άναπαράστασης σέ λέξεις. Οί άντιστοιχίες εΐναι ύποβλητικές. Ουσία, ουσιαστικό, υποκείμενο, ρήμα, επίθετο δείχνουν μιά σχέση γραμματικής καί οντολογίας πού, άν δέν φτάνει νά άναγάγει τή δεύτερη στήν πρώτη, προδίνει μιά συνενοχή διαφωτιστική. Πρώτη σκέψη πάνω σ αύτό εΐναι δτι μπορούμε νά άντιμετωπίσουμε τή σχέση ούσιαστικου - ρήματος ή επιθέτου μέ τόν τρόπο πού κρίναμε τή σχέση ούσίας - πάθους. Δέν ύπάρ-

57 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 6ι χει πράγμα χωρίς ενα πλήθος ιδιότητες γύρω του, δπως δέν ύπάρχει καί ούσιαστικό πού νά μή δέχεται τήν «έπιθεση» του ρήματος καί τών επιθετικών κοσμημάτων. Κόσμος καί γλώσσα παρατίθενται σάν δύο πίνακες δπου ενα σοφό ίσως καί θεϊκό, καταπώς λέει ό Σωκράτης χέρι ορίζει τίς έξακολουθητικές αντιστοιχίες. Ή γραμματική πρόταση λειτουργεί σάν ενα τέχνημα πού μεταφράζει τά πράγματα. Τό δνομα μιμείται τήν ούσία (ούσία - ούσιαστικό): μένει άκίνητο στό παρόν, δέν παρακολουθεί ποτέ τήν κίνηση, άντίθετα μέ τό ρήμα, πού εΐναι συμφιλιωμένο μέ τόν φυσικό κόσμο. Εΐναι ή λέξη του γίγνεσθαι, τής κίνησης, τής δράσης, του χρόνου* άληθινό χρονόλεκτο (ζ6ϊι\νογΐ)38, μπορεΐ νά γέρνει μέσα στον χρόνο, νά κλίνει (έγκλιση) πρός τό παρελθόν καί πρός τό μέλλον. Τό ρήμα κλίνεται (άπό τόν ένα χρόνο στον άλλο), τό ονομα πέφτει (πτώσεις) άπό τό ένα πρόσωπο στό άλλο, χαρακτηριστικά αύτά πού δείχνουν εύλογα δτι οί γραμματικοί τύποι εΐναι καμωμένοι ώστε νά παρακολουθούν τίς τροπές τής πραγματικότητας. Τίποτε πραγματικό δέν άθετεΐται καί, πάνω άπ δλα, ή σχέση ουσίας - σνμβεβηκότος. Δέν νοείται ούσία χωρίς συμβεβηκός ή συμβεβηκός χωρίς ούσία, δπως δέν νοείται δνομα χωρίς ρήμα ή ρήμα χωρίς ονομα (ούκονν εξ ονομάτων μεν μόνων συνεχώς λεγομένων ούκ ε- στι ποτέ λόγος, ούδ αν ρημάτων χωρίς ονομάτων λεχθέντων, Σοφιστής, 262 α). Τό μικρό δράμα πού παίζεται στό έσωτερικό τής κάθε πρότασης εΐναι μιά γραμματική άναπαράσταση τού μεγάλου δράματος πού θέατρό του εΐναι ο κόσμος. Δέν πρέπει νά περάσει άπαρατήρητο, δ μως, τό γεγονός δτι τά ονόματα δέν ονομάζουν μόνο: ούκ ονομάζει μόνον άλλά τι περαίνει, σνμπλέκω ν τά ρήματα τοΐς όνόμασι. Ό τρόπος αύτής τής συμπλοκής, ύφασμα, πλέγμα καί συνάρθρωση, έχει δικό του καταστατικό εΐναι ή γραμματική τέχνη. Μιά άλλη νομοθεσία, δηλαδή, πού έχει κι αύτή 38. Οΐίο ]θ8ρ6γδ Π, Εα ρηϊιοαορηϊβ άβ Ια ξγαηνηαΐνο, σ. 35$

58 62 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ τούς νόμους της, τόν αποκλεισμό του κακού (λάθους ή ανοησίας), τήν αποδοχή του καλού (ορθότητας καί γραμματικής ύπακοής) καί τή γενική ρύθμιση του νοήματος. Νομοθέτης, ονοματοθέτης, λογοθέτης έρχεται μιά στιγμή πού δίνουν τά χέρια. Ή γραμματική ελέγχει τό πλέγμα τής γλώσσας* είναι, γιά τίς λέξεις, δ,τι ή άστυ-νομία γιά τούς πολίτες. Ή παντοδυναμία της (ό λόγος τό παν σημαίνει, Κρατύλος, 4 8ο) δέν έμφανίζεται άνεξέλεγκτη, είναι κι αύτή παιδί τής ύπακοής. Άφου, λοιπόν, ορίστηκαν μέ επάρκεια οί τρόποι πολιτικού, ήθικού καί γραμματικού έλέγχου, εφτασε γιά τόν Σωκράτη ή στιγμή νά άποκριθεΐ στήν πιο ολοκληρωμένη έρώτηση: ποιά ή ούσία τής πόλης πού οργανώνεται μέ βάση τίς ιδέες καί ποιά ή ψυχή πού, αθάνατη, ζεΐ στήν πόλη, φέροντας τά πρόσκαιρα δεσμά της; Ο ΧΩ ΡΙΣΜ Ο Σ Αισθητά - νοητά, χωρισμός απόλυτος, πού ορίζει τή φύση του κόσμου, άλλά καί σέ πλήρη συστοιχία: σώμα - ψυχή, χωρισμός έξίσου άπόλυτος, πού ορίζει τή φύση του άνθρώπου. Δύο χωρισμοί, δύο πλατωνικές μεταθέσεις^ προηγούμενων διδασκαλιών. Μά ή ιστορική έξάρτηση τού πλατωνισμού άπό τόν πυθαγορισμό, τόν ορφισμό καί τίς αιγυπτιακές θρησκευτικές δοξασίες δέν σφετερίζεται τό σύνολο τής πλατωνικής σκέψης**0* δχι, βέβαια, έπειδή, δ πως λέει μιά έτοιμη άποψη, ή σύνθεση υπερβαίνει τά συστατικά της μέρη, άλλά έπειδή ύπάρχει ένα άτόφιο πλατωνικό στοιχείο, πού θά γίνει φανερό καθώς ή γόνιμη διάθεση τού Σωκράτη έπιχειρεΐ νά λύσει τίς άπορίες γιά τήν άσύμμετρη συμ-μονή ψυχής καί σώματος. Ή διαίρεση προτείνεται σάν μυ- 39* Γ ιά τήν έννοια τής μετάθεσης (ΐΓ&ηδροδΐΐίοη), βλ. Α. ί)ίέδ, Α ιλ ϊο η γ άβ Ρ Ια ίο η, 1ΐ\τβ IV, Ιχ\δ ΒβΠβδ ΙβΙίΓβδ, Ραιϊδ Ι972 (πρώ τη έκδοση 1926)., θ. Τά μβν γ ά ρ αισθητά καθ 'ΙΙράκλειτον, τά δέ νοητά κατά Π υθαγόραν, τά δε π ολιτικά κατά Χωκράτην βφίλοσόφβι. Δ ιογένης Λ α έρτιος, I, Πλάτων.

59 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ ^3 στικό τής ένότητας- τό σώμα, μοιράζοντας τόν άνθρωπο στά δύο, τ ί ονομάζει σήμα (Κρατύλος, 400ο), σημάδι πού δείχνει τόν τόπο του έφήμερου ένταφιασμοΰ τής ψυχής. Γιά νά μπει στον κόσμο, ή ψυχή φυλακίζεται στό σώμα, συμφιλιώνεται μέ τόν θνητό φλοιό της καί μοιράζεται τήν ταπεινή του μοίρα. Μά άν ή έγκόσμια πορεία τους είναι κοινή, άρχή καί τέλος διαφέρουν. Ό θάνατος του σώματος σημαίνει τήν άναγέννηση καί τήν άπελευθέρωση τής ψυχής (ήγούμεθα τί τόν θάνατον είναι\ Ά ρα μή άλλο τι ή τήν τής ψυχής άπό του σώματος απαλλαγήν;, Φαίδων, 640). Ό κόμπος τής ζωής λύνεται καθώς τό σώμα έπιστρέφει στον ύλικό κόσμο, τή φυσική του πατρίδα* καί ή ψυχή, ξεκορμίζοντας, παίρνει τήν άνιούσα πρός τόν υπεραισθητό κόσμο (ούκοϋν τοί τό γε θάνατος ονομάζεται, λύσις καί χωρισμός ψυχής άπό σώματος, 6γ(1). Συνεπώς, ή παραμονή στον : ώσμο τί άλλο μπορεΐ νά σημαίνει γιά τήν ψυχή άπό τήν άπαντοχή τής έλευθερίας; Δηλαδή, μελέτη θανάτου; Πέρα άπό τό ρητό περιεχόμενο του Φαίδωνα, τό έπιστημονικό, μεταφυσικό καί πολιτικό νόημα τής άθανασίας τής ψυ; ής διαγράφεται καθαρά στον τρόπο μέ τόν όποιο είναι άρχιτεκτονημένος αύτός ό διάλογος. Καθεμιά ένότητα λαβαίνει ιδιαίτερη ά- ποδεικτικότητα άπό τή θέση πού κρατά στή διαδοχή τών έπιχειρημάτων καί στή δραματική πύκνωση τής συζήτησης. Ή θεωρία τών ιδεών, άρχικά, ά- ντικρούει τή θεωρία τών έναντίων* καί δταν, στή συνέχεια, θά έμφανιστουν καί πάλι τά ένάντια, ή άπάντηση θά είναι άποστομωτική. Σάν κατακλείδα, ό έσχατολογικός μύθος δίνει τήν ήθικομεταφυσική ολοκλήρωση Εγκαθιστώντας ενα θρησκευτικό δικαστήριο στό έπίπεδο του σύμπαντος κόσμου, ύψώνει τή δικαιοσύνη σέ υπέρτατο κοσμικό νόμο. Ή άθανασία τής ψυχής παίρνει διπλό σχήμα: έξηγει τή γνώση σάν άνάμνηση καί, παράπλευρα, ό καθαρμός, ή κρίση, ή άρετή, θεσμοποιώντας τόν φόβο, γ ί νονται ένα άποτελεσματικό πολιτικό έπιχείρημα. Ή παράσταση τής μετά θάνατον ζωής, συγκεκριμένη 6σο καί τής ζ< >ής πού προηγείται του θανάτου,

60 64 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ φαίνεται νά εϊναι άμεσο άκολούθημα τών νομικών διατάξεων. Ό κεντρικός άξονας, πάντως, εϊναι δύο προβλήματα: ή γνώση καί ή άρετή. Πλανημένη άπό τήν άστάθεια του σώματος, ή ψυχή πάει κι έρχεται μέσα στόν αισθητό κόσμο σάμπως νά εϊναι μεθυσμένη (πλανάταί καί ταράττβται καί ιλιγγιά). Γυρεύει τά νοητά πράγματα, μά εϊναι άναγκασμένη, άντίθετα, νά πελαγοδρομεί στόν ώκεανό τών αισθήσεων. Ωστόσο, ή γνώση είναι μιά πραγματική δυνατότητα: πώς κοινωνεΐ μαζί της ή ψυχή; Εμπειρική κατάκτηση, έπαγωγική έκμάθηση κ.τ.λ. σημαίνουν άναγκαϊα έξάρτηση άπό τόν αισθητό κόσμο* άν ή ψυχή φοιτά στό σχολείο τής δράσης καί τής άκοής, ξεπέφτει άπαρχής σέ μαθήτρια καί υποχείρια τών αισθήσεων. Εϊναι γνωστή ή κλασική χειρονομία πού άποστρέφεται αύτή τήν έκδοχή: δποια κι άν εϊναι ή πολυτιμότητα τής δρασης4χ, ή άληθινή γνώση εϊναι άνάμνηση (720), θά πει ό Σωκράτης καί θά άποδείξει στόν Μένωνα (82Β-85Β) δτι δ δούλος, μολονότι άμαθής, μπορεΐ νά άναθυμάται γνώσεις πού κανείς ποτέ δέν τού δίδαξε (τό γάρ ζητβϊν άρα καί μανθάνειν ανάμνησή δλον έστίν, 8ι ά). Συμπέρασμα πού καταργεί τόν αισθητό κόσμο. Έφόσον ή άλήθεια βρίσκεται στό βάθος τής ψυχής, δηλαδή έξω άπό τά αισθητά, ό έξω κόσμος εϊναι τό λάθος, τό ψέμα, τό κακό. Α ντί νά καταξιώσει τά αισθητά, ή πλατωνική σκέψη τά άπορρίπτει στό δνομα τής έπιστροφής. ΙΎ αύτό καί ή ψυχή εϊναι νοσταλγός, προσπαθεί νά άγνοήσει τό παρόν καί τόν κόσμο, γιά νά γνωρίσει τό παρελθόν, δηλαδή τόν άληθινό έαυτό της ^ Μέ κατεύθυνση πρός τή γνώση, ή ψυχή δέν χάνεται στήν άπειρία τών αισθήσεων, άλλά ταξιδεύει μέσα στό ίδιο τό μνημονικό της βάθος* δσο βγαίνει άπό τόν αισθητηριακό της λήθαργο, τόσο πλησιάζει τόν άληθινό έαυτό της: τίς ιδέες. Μαθαίνω σημαίνει άποστρέφομαι τόν κόσμο γιά νά γνωρίσω τόν έαυτό μου αύτή εϊναι ή σημασία τού γνώθι 41. Αέ~γω δη τον το όμμάτω ν μέ^ίστορ μάθημα. Τίμαιος, 47 ^

61 Η ΗΛΙΟΪΠΟΛΗ 65 σαντόν. Διδάσκω, συνακόλουθα, δέν πάει νά πει ό τι μετα-δίδω μιά έτοιμη άλήθεια πού έσωτερικεύεται άπό τό λογικό μέρος τής ψυχής του άλλου, άλλά δτι ξυπνώ τή μνημονική δυνατότητα τής ψυχής του αύτό είναι τό μυστικό τής μαιευτικής τέχνη ς*2. Άφοΰ κάθε ψυχή, δυνάμει, είναι πανεπιστήμων, ό Σωκράτης δέν μπορεΐ νά τής μάθει τό παραμικρό (εγώ διδάσκαλος ονδενός πώποτ' έγενόμην). Τό μόνο πού περνάει άπό τό χέρι του είναι νά τήν άφυπνίσει* γίνεται, λοιπόν, μαμή μιας κύησης μέ σημασία αιώνια, δσο καί ή ίδια ή ψυχή. Όσο γιά τήν ειρωνεία του, εΐναι κι αύτή μιά κομψή περιφρόνηση του αισθητού κόσμου. Χλευαστής, σκωπτικός, άναστατώνει τόν άλλο (άεϊ ταράττεί εν τοΐς λόγους), τόν μαγεύει, τόν ξεμυαλίζει, γιατί άπώτερος σκοπός του είναι νά τόν άπαγάγει άπό τόν κόσμο πού εχει, άπό άγνοια βέβαια, παραδεχτεί. Τό παρουσιαστικό του άκόμη, καί ειδικά ό τρόπος του, θυμίζουν τή μουδιάστρα (ομοιότατος είναυ τό τε είδος καί τάλλα ταντη τή πλατεία νάρκη τή θαλαττία): άποβλέποντας στόν τοκετό, ναρκώνει τόν συνομιλητή, γιά νά τόν κάνει νά ξεγεννήσει τόν ίδιο του τόν άληθινό έαυτό πιό άνώδυνα. Ό Σωκράτης διδάσκει τήν τύφλωση: μονάχα άν καταργηθουν τά μάτια, ή ψυχή μπορεΐ νά θεαθεΐ τίς ιδέες. Θέαμα καί παν-όραμα πού δέν εχει νά κάνει μέ ένα όποιοδήποτε ελθείν επί θέαν πρόκειται γιά μιά άλήθεια πού ή ψυχή τή λυτρώνει, μέ τίμημα τόν άνασκολοπισμό του σώματος. Έφόσον άπό τή φύση του όρέγηται τον όντος μέ δρεξη άν-αίσθητη, δ φιλόσοφος δέν μπορεΐ νά λογιστεί φιλοσώματος. Χ ω ρίζεται άπό τό σώμα γιά νά ένωθεΐ μέ τήν άλήθεια. Διά βίου εΐναι μετανάστης άπό τό αισθητό στό νοητό. Αύτό, άλλωστε, εΐναι καί τό πιό ύψηλό μά- 42. 'Ο Σωκράτης είναι ψυχολόγος καί άρνεΐται κάθε μορφή φυσιολατρείας, γιατί μόνο ή ψυχή μπορεΐ νά μάθει τήν άρετή. Δηλώνει μέ αφέλεια δτι, άφοΰ δέν γεννήθηκε άπό δέντρο ή άπό πέτρα (ονδ βγω άπό δρνός ονδ άπό πβτρης πβφνκα, Απολογία, 34 δέν μπορεΐ νά συζητήσει μέ δέντρα (Φαιδρός, 230 <3), παρά μόνο μέ άνθρώπους.

62 66 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ θημα καρτερικότητας. Ά ν ή αλήθεια ήταν ό αισθητός κόσμος, ο φιλόσοφος θά ένωνόταν μαζί του α ναγνωρίζοντας σ αύτόν τή μοίρα του. Όμως, αντί γιά συμφιλίωση μέ τά αισθητά, ό Σωκράτης διδάσκει τήν αποξένωση: γιά ν αγαπήσει τόν έαυτό της ή ψυχή, πρέπει νά μισήσει τό σώμα. Αθάνατη μέσα σέ θνητά πράγματα, ύπομένει μέ τήν έλπίδα τής τελικής άπελευθέρωσης. Είναι σάν τόν θαλάσσιο Γλαύκο. Όταν τόν βλέπουμε, δέν μπορούμε νά άναγνωρίσουμε τήν άρχαία φύση του. Μερικά μέλη του σώματός του έχουν κοπεί, άλλα έχουν συντρίβει άπό τά κύματα* κι έτσι καθώς κειται, γεμάτος ό στρακα, φύκια καί πέτρες, μοιάζει περισσότερο μέ θηρίο. Αύτή ή φθορά, άποκλειστικά σωματική, δέν μπορει νά βλάψει τήν ψυχή. Παρά τό γεγονός δτι πάσχει από χίλια βάσανα (διακαμένη υπό μυρίων κακών), παραμένει άθάνατη (ξυγγενής ουσα τώ τβ θβίω καί άθανάτω καί τώ άβΐ όντι, Πολιτεία, 6 ι ι β). Κατοικώντας στό ταλαιπωρημένο υπό χρόνου ή υ πό πόνου ή υπό νόσου σώμα, ό φιλόσοφος έχει τήν άπόλυτη βεβαιότητα τής άθανασίας (ούκοϋν βί άβΐ ή άλήθβια ήμΐν τών οντων έστϊν βν τή ψυχή, άθάνατος αν ή ψυχή βΐη, Μενών, 8 6 Β). Έστω κι άν είναι βεδουίνος μέσα στήν έρημο του αισθητού, κατέχει τήν άλήθεια πού ξεπερνά τό παρόν. Ό κόσμος γ ι αύτόν δέν είναι ή πλήρωση, παρά ή άπαντοχή τής πλήρωσης* γιά τούτο καί, ώς άληθινά ενάρετος, μολονότι είναι στόν κόσμο, ζεΐ σάν άλλο-παρμένος. Άλλοπαρμένος άπό τίς ιδέες καί τό άγαθό πού άσφαλίζουν τήν ένότητα τού κόσμου καί τήν οικονομία του οντος. Ή ίδια οικονομία θά έφαρμοστεΐ καί στό έπίπεδο τής πολιτείας, φτάνόντας σέ μιά πολιτική κατασκευή καθαρά πλατωνική. Ό παροξυσμός τής βίας πού κατέχει τόν Καλλικλή είναι ή συνέπεια τής ήθικής τύφλωσης πού του προκάλεσε ή ύπερβολική έμπιστοσύνη στά μάτια του. Εμπιστεύεται δ,τι άποθαρρύνει ό Σωκράτης: τό σώμα, τήν αίσθηση, τήν ύλη, στοιχεία δηλαδή πού ή κοσμολογία του Τίμαιου καί οί Νόμοι θά τά έξηγήσουν σάν τή μεταφυσική καταγωγή τού κακού. Στήν πόλη τής άχα-

63 Η ΗΛΙΟΤΙΤΟΛΗ 6? λίνωτης βίας πού προτείνει ό Καλλικλής, ό Σωκράτης, θεμελιώνοντας υπερβατικά τήν ήθική του καί αμφισβητώντας κάθε έγκόσμια φροντίδα, εχει νά ά- ντιπροτάξει τήν ήλιούπολη του άγαθοΰ τήν άνώτερη μορφή ρυθμισμένης βίας. Η Τ Ρ ΙΧ Ο ΤΟ Μ Η Σ Η Τ Η Σ Ψ Υ Χ Η Σ Ή ίδρυση τής πολιτείας, ή ίδια ή λέξη τό άπαιτεϊ, πρέπει νά σφραγιστεί άπό μιά πράξη γνήσια πολιτική. Πολιτική γράφοντας ό Πλάτωνας, εννοεί μιά τέχνη κυβερνητική τοΰ άνθρώπου καί τής πόλης, πού, έναρμονισμένη μέ τόν γνώμονα τής μεταφυσικής του, δέν μπορεΐ παρά ν άκολουθεΐ πιστά τή λογική τής θεωρίας τών ιδεών. Ό διχασμένος κόσμος, αισθητά - νοητά, μέσα στήν πόλη θά μεταφραστεί σέ μιά σειρά άντιστοιχίες, μέ πρώτη καί θεμελιακή τή διαίρεση τής ψυχής σέ λογιστικό, επιθυμητικό καί θυμοειδές μέρος, πού, παρά τά φαινόμενα, συνεχίζει καί έμβαθύνει άναπάντεχα τόν χωρισμό τής ψυχής άπό τό σώμα. Κάθε λόγος γιά τήν ψυχή, μολονότι στήν άρχή μοιάζει (καί συχνά είναι) «ψυχολογική» πρόταση, τελικά υπηρετεί τίς άνάγκες τής πολιτικής. Μέ τή μορφή μιας καίριας μεταφοράς, τό βάθος τοΰ προβλήματος άπαντιέται στον Φαιδρό. Όσο προβληματικό είναι νά οριστεί ή ούσία τής ψυχής (οΐον μέν έστί), άλλη τόση άνεση μοιάζει νά χαρίζει ή δυνατότητά της νά παρασταθεΐ μέ τήν εικόνα έ νός άμαξιοΰ, παραπλήσιου μ έκεΐνα πού μεταφέρουν τούς θεούς, τό όποιο τραβοΰν δύο φτερωτά ά λογα κυβερνημένα άπό τό στιβαρό χέρι τοΰ ήνίοχου (2463). Ή πολιτική άρχίζει μέ τήν περιγραφή τών άλογων: τό ενα είναι δυνατό, μέ ψηλή τραχηλιά, λευκό, μέ μαΰρα μάτια, άγαπά τή δικαιοσύνη καί τήν αιδώ, εΐναι φίλος τής σωστής γνώμης (αληθινής δόξης) καί γιά νά τρέξει άρκεΐ μιά λέξη. Α ν τίθετα, τό άλλο εχει κοντό λαιμό, εΐναι άσκημο, κακογεννημένο, σκοΰρο, μέ μάτια σταχτιά, άλαζονικό καί άπερίσκεπτο, ενώ τά αύτιά του, γεμάτα τρίχες, δέν παίρνουν άπό λόγια, μονάχα τό άγκαθερό μα-

64 68 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ στίγιο τό χάνει νά σαλέψει. Ά πό μόνα τους τά δύο άλογα (δηλαδή τό επιθυμητικό καί τό θυμοειδές), ά-λογα καί τά δύο, εΐναι άνίκανα νά πορευτούν μέ τάξη* μονάχα ό λόγος καί τό μαστίγιο τού έλλογου ήνίοχου τά συνεφέρει. Τήν ίδια σκέψη, άφήνόντας δμως κατά μέρος τή μυθική μεταφορά γιά χάρη τής κυριολεξίας, συνεχίζει ή Πολιτεία: μανθάνομεν μεν έτέρω, θνμούμεθα δε άλλω τών έν ήμϊν, επιθνμονμεν δ αν τρίτω τινϊ τών περί τήν τροφήν τε καί γεννησιν ήδονών καί όσα τούτων άδελφά, ή δλιη τή φνχή καθ5έκαστον αύτών πράττομεν, δταν όρμήσωμεν (436η-Β). Τά άνθρώπινα φερσίματα, τούτο σημαίνει, δέν ύπακούουν σέ μιά μόνο άρχή παρά σέ τρεις, ολωσδιόλου διαφορετικές μεταξύ τους. Ή τριαδικότητα τής ψυχής, πέρα άπό τήν ασυμφωνία άνάμεσα στήν ήδονή καί τή φρόνηση, τήν ήδονοθηρία καί τήν έγκράτεια, γ ί νεται ενα πολιτικό πρόβλημα γιά τό όποιο αρμόδιος εΐναι ό ((ψυχίατρος». Ή περιγραφή τών άλογων στον Φαιδρό, σχήμα κυβέρνησης, ελέγχου, πειθαναγκασμού καί ύπακοής, θ άλλάξει σέ περιγραφή τού θυμοειδούς καί τοΰ επιθυμητικού, δίνοντας τή θέση τοΰ ήνίοχου στό λογιστικό. Ή μέθοδος πού εφαρμόζει ό Πλάτωνας γιά νά ορίσει τήν «ψυχολογία» του θά ιεραρχήσει τά τρία μέρη τής ψυχής καί, μέσα άπό τό ιερό καί τήν άρχή, θά δηλώσει τό πολιτικό τους περιεχόμενο. Απαρχής ή έμπειρική παρατήρηση: τό ίδιο πράγμα δέν μπορεΐ ταυτόχρονα καί στό ίδιο σημείο του νά κινείται καί νά μήν κινείται (4360), μήτε βέβαια νά ένεργεΐ καί νά πάσχει ή νά άσθενεΐ καί νά ύγιαίνει (ού γά ρ αμα δήπον ύγιαίνει τε καί νοσεί ό άνθρωπος, Γοργίας, 495 6) Ά ν ή ψυχή εΐναι μιά α διάσπαστη ένότητα, ενα καί τό αύτό πράγμα, τότε ποιά έξήγηση δίνεται στό γεγονός δτι μιά διάθεση (ροπή, άνάγκη, έπιθυμία) άντιμετωπίζει έμπόδια πού, μολονότι ψυχικά κι αύτά, δέν ύπακούουν στήν ίδια άρχή; Όταν κάποιος φλέγεται άπό δίψα καί όρμά ώσπερ θηρίον επί τό πιειν, ή έπιθυμία του δέν ταιριάζει νά ποΰμε δτι ταυτίζεται μέ τή σκέψη πού τή συγκρατεΐ, τή μετριάζει ή τήν καθοδηγεί.

65 Η Η Λ ΙΟ Ι ΠΟΑ Η 69 Φανερό δτι έχουμε νά κάνουμε μέ διαφορετικά πράγματα. Οί άρχές είναι δύο καί διάφορες, καθώς δύο είναι καί τά χέρια του τοξότη: τό ενα σπρώχνει καί τό άλλο έλκει. Συναντιούνται, βέβαια, πάνω στό τόξο, συμμετέχουν (δύο αύτά) σέ μία ένέργεια, μά φυτρώνουν σέ διαφορετικά μέρη του σώματος. Είναι διχασμένα, δπως διχασμένος ήταν καί ό Λεόντιος, ό γιος του Άγλαίωνα, πού, δπως ανέβαινε άπό τόν Πειραιά, φτάνοντας έξω άπό τό βόρειο τείχος, είδε καταγής πτώματα άνθρώπο^ν πού είχαν σβήσει άπό τά βασανιστήρια. Τότε διχογνώμησε μέ τόν έαυτό του* ή επιθυμία νά τούς δει άπό κοντά τόν έσπρωχνε πρός τό μέρος τους, ενώ τό ίδιο τό άπαίσιο θέαμα του γύριζε τά βήματα πίσω. Ώσότου καταφέρει νά ζυγώσει τούς νεκρούς καί νά φωνάξει: ώ κακοδαίμονβς βμπλήσθητβ τον καλοϋ θεάματος (Πολιτεία, 440α)? χρειάστηκε νά παλέψει (μάχοίτό τβ) καί νά νικήσει τόν έαυτό του. Πώς νικάει, δμως, ένας άνθρωπος τόν ίδιο τόν έαυτό του; Νικητής τής πάλης δέν είναι ταυτόχρονα (κατά τόν αυτόν τόπον καί χρόνον) καί νικημένος; Κύριος του έαυτοΰ του δέν είναι ταυτόχρονα καί δούλος του; Εξάλλου, πώς ενας άνθρωπος είναι δύο πράγματα μαζί; Μονάχα άν ή ψυχή εχει χωρίσματα* έτσι, ή άρχή τής ταυτότητας, αύτή πού μπορεΐ νά διακρίνει τό ταύτόν άπό τό ετερον, δίνει, ώς άρχή λογική, τό κλειδί τής ψυχολογίας, τής ήθικής καί τής πολιτικής φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Σ αύτήν άκόμη βασίζεται καί ή άνώτερη πολιτική άντίθεση του ενός μέ τά πολλά-. Τό θεμελιακό, προτού πλησιάσουμε στις λεπτομέρειες, είναι ό άναμφισβήτητος χωρισμός σέ ελλογη καί άλογη ψυχή (τό μβν ω λογίζεται λογιστικόν προσαγορβνοντβς τής ψυχής, τό δβ ω βρα τβ καί πβινή και διψή και πβρι τάς άλλας βπιθυμίας βπτόηται άλόγιστόν τβ και βπιθυμητικόν, 439^) Θεμελιακό δχι μόνο γιατί δείχνει τήν ομαλή συνέ- 43 Σχετικά μέ τήν άρχή τής ταυτότητας, βλ. Πολιτεία, 349^ καί 6ο2 6- Εύθύδημος, 29 31>(1' Φαίδων, >' Θεαίτητος, ι 90 Ιν Σοφιστής, 252(1, 259 Ά

66 70 ΣΩΚΡΑΤΗΣ 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ χιση τοΰ χωρισμοΰ τών αισθητών πραγμάτων άπό τά νοητά, αλλά, πολύ περισσότερο, γιατί, χωρίζοντας τον λόγο άπό τίς ορμές καί τίς ορέξεις, πλάθει ενα κριτήριο ήθικότητας καί πολιτικής δεοντολογίας. Τό ελλογο σκέφτεται, ενώ τό άλογο είναι τυφλό καί άστόχαστο* τό ελλογο κυβερνά καί κυβερνιέται (άρχει και άρχεται), ενώ τό άλογο, πέρα άπό τό φάσμα τοΰ φόβου, δέν γνωρίζει μέτρα καί σταθμά* τό ελλογο έκπολιτίζεται, σέ άντίθεση μέ τό άλογο, πού είναι άνίκανο νά γνωρίσει τήν πόλη καί τίς άπαιτήσεις της: άπό καταγωγής άποδεικνύεται ά-πολίτιστο, ά-νομο, έξω άπό θεσμούς (δέον) καί άξιες. Ζο)ή θηρίου ή ζωή του* καί ό λόγος, γιά νά μή διακινδυνεύει έξαιτίας του, θά πρέπει ή νά τό σκοτώσει ή νά τό δαμάσει ή νά τό κρατά έξημερωμένο καί περίφοβο. Θέλοντας καί μή, ό ήνίοχος, δηλαδή τό λογιστικό, οφείλει νά στέκει μέ τό μαστίγιο στό χέρι* καί ή μυθική εικόνα τοΰ φτερωτοΰ άμαξιοΰ, ταιριαστή μέ τήν ποιητική παράσταση τοΰ έρωτα, στό ζήτημα τής πόλης γρήγορα θά κινδυνεύσει νά άποδειχθει εύφημισμός. Τό λογιστικό άναλαμβάνει ενα έργο κράχτη, φύλακα, βιαστή καί τιμωροΰ, πού δέν διαφέρει σέ τίποτε άπό τό έργο τοΰ θηριοδαμαστή. Ηθικοποιημένη, αύτή ή άγωνιστική συνύπαρξη καταλογίζει στή μεριά τοΰ λογιστικοΰ τή σοφία, τό δίκαιο, τήν άγαθότητα, τήν τάξη, τόν νόμο, μέ κορυφή τήν άθανασία, ενώ άποπέμπει στήν άλογία τήν άδικία, τήν κακία, τήν άγνοια, τήν άκοσμία δλα θνητά χαρακτηριστικά. Καθένας πολίτης ένσαρκώνει μιά βίαιη άντίθεση: εΐναι έλεύθερος, στό μέτρο πού έχει σκλαβώσει τόν άλογο έαυτό του. Γιά νά δοθεί ολόψυχα στον νόμο, θά πρέπει, τόν πόλεμο άνάμεσα στόν λόγο καί τά πάθη νά τόν κερδίσει πρός δφελος τής αύτο-κυριαρχίας. Τό πρόβλημα τοΰ δικαίου, μέ άλλα λόγια, μεταφράζει τήν άν ασφαλή ισορροπία τών τριών μερών τής ψυχής (ούκοϋν στάσιν τινά [...] καί έπανάστασιν μέρους τίνος τω δλω τής ψυχής, ΐν5άρχγ] εν αύτή ού προσήκον, άλλά τοιούτου δντος φύσει οΐου πρέπειν αύτω δουλεύειν, τω δ ού δουλεύειν άρχικοϋ γένους

67 Η Η ΛΙΟΤΙΙΟΛΗ 7* οντι; τοίαϋτ5άττα, οίμαι, φήσομεν καί τήν τούτων ταραχήν και πλάνην είναι τήν τε άδικίαν καί άκολασίαν και δειλίαν καί άμαθίαν καί ξυλήβδην πάσαν κακίαν, 444^) Ο θρίαμβος του νόμου, δηλαδή ή υποταγή τών άλογων παθών, θυμίζει αναμέτρηση μέ άγρια θηρία. Οί αναφορές τών ζώων, δταν πρόκειται νά ονομαστούν τά πάθη (λέονταρώδες, όφώδες, κηφηνώδες), όλες γιά νά δηλώσουν τόν θηριώδη χαρακτήρα τής άλογης ψυχής, μεστώνουν τό κείμενο τής Πολιτείας, στήν προσπάθειά του νά δώσει πρωταρχική σημασία σ αύτόν τόν κίνδυνο. Καί ούτε ξαφνιάζει πού οί ένσαρκ<ύσεις του ήδονικου λογισμού, Καλλικλής καί Θρασύμαχος, βρίσκονται πάντα σέ κατάσταση άκράτειας καί θηριωδίας (σνστρέψας εαυτόν ώσπερ θηρίον), μπρος σ ένα Σωκράτη νηφάλιο (νήψω: άπέχω άπό τό κρασί, δέν μεθώ, άρα δέν έγκαταλείπομαι στά πάθη), ύπόδειγμα τής άπόλυτής υποταγής τών παθών στόν λόγο, πρότυπο δικαιοσύνης καί πολιτικής ψυχής. Ή ψυχή είναι ή πολιτική πηγή δλων τών καλών καί δλων τών κακών πού μπορεΐ νά βρουν τόν άνθρωπο συνεπώς καί τήν πόλη (πάντα γάρ εκ τής ψυχής ώρμήσθαι καί τά κακά και τά άγαθά, Χαρμίδης, 1560). Γ ι αύτό καί ή πρόνοια τής πόλης, μέ άπώτερο σκοπό τή δικαιοσύνη, γυρεύει τόν τρόπο μέ τόν όποιο θά έναρμονίσει τά τρία μέρη τής ψυχής. Όπωσδήποτε, μολονότι άνόμοια, δέν είναι καί άπλησίαστα: τό ύλικό τους μετατρέπεται άπό τό ένα στό άλλο. Οί ορμές δέν παραμένουν άγριες, μεταμορφώνονται (μεταβιβάζειν τάς έπιθυμίας)' ο θυμός, μάλιστα, βοηθά τό έργο τού λόγου, καθώ,: του παρέχει τή θέρμη, τήν τόλμη καί τό θετικό στοιχείο τού πάθους. Υπάρχουν, δηλαδή, συνθήκες άμοιβαίας άνταλλαγής άνάμεσα στά τρία μέρη τής ψυχής, ένα έμπόριο συναισθημάτων, παθών καί δια θέσεων, μέ περιεχόμενο βαθύτατα πολιτικό. Καί τά τρία μέρη, μέ κύριο πάντως μεσίτη τό λογιστικό, άλλάζουν ήδονή μέ ήδονή, λύπη μέ λύπη, σάμπως νά πρόκειται γιά νομίσματα (ώσπερ νομίσματα). Εμπορεύονται τήν κυριαρχία ή τήν ύποταγή τους, μέ κύριο νόμισμα τή φρόνηση (Φαίδων, 693).

68 72 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ Ανεξάντλητο σέ μεταφορές, τό πλατωνικό κείμενο μεταφέρει τήν ήθικο-πολιτική ηγεμονία του λογιστικού στήν τοπογραφία του ανθρώπινου σώματος. Τό έπιθυμητικό καί τό θυμοειδές εδρεύουν στις παρακατιανές θέσεις τοΰ στήθους καί τής κοιλίας, ένώ τό λογιστικό, σάν απομονωμένος ήγεμόνας στό ανάκτορό του, είναι επί κεφαλής, στεγάζεται στό κεφάλι, πού διακριτικά χωρίζεται άπό τό υπόλοιπο σώμα καί ενώνεται μαζί του μέ τόν ισθμό τοΰ λαιμοΰ (Τίμαιος, (χ)(1, γοβ). Ή έγνοια τοΰ Θεοΰ μήπως μολυνθεΐ τό θειο μέρος τής ψυχής (σεβόμενοι μιαίνειν τι θειον) φύτεψε ετσι τά μέρη τής ψυχής, ώστε, μαζί μέ τήν άσφαλή άπό στάση, νά υπάρχει καί μιά διαφορά ΰψους. Διαφορά συνάμα ίεραρχική: ήθική, μιά καί τό λογιστικό εΐναι ό φύλακας τών άξιών, καί οπωσδήποτε πολιτική, άφοΰ ή άνωτερότητα τοΰ δίνει τήν εύχέρεια τής άρχηγίας* μπορεΐ, γιά παράδειγμα, νά καλεΐ τό θυμοειδές, δπως ό βοσκός καλεΐ κοντά του τό τσοπανόσκυλο. Επιβάλλοντας μιά άξιολογία ήθική, κοινωνική, μεταφυσική ή ιεράρχηση, αύστηρή καί άμετάθετη, εχει συντελεστεΐ. Ή άλογη ψυχή δέν πολιτεύεται, έμφανίζεται άλληλέγγυα τής φύσης* συνεπώς, γιά νά ζήσει μέσα στό άστυ, πρέπει νά άστυ-νομεύεται άπό τόν φορέα τοΰ νόμου, τόν λόγο καί, οπωσδήποτε, τής βίας τής ελλογης ψυχής καταπάνω στό σώμα. Ή τάξη καί ή αρμονία, δίχως τήν άγρυπνη φρούρηση τής εννομης βίας, εΐναι άδιανόητη. Τήν κάθε στιγμή ό νόμος κινδυνεύει νά καταρρακωθεί* άπό τήν ήρεμη υποταγή της, ή έπιθυμία ύπάρχει κίνδυνος νά γυρίσει στήν πιό βδελυρή θηριωδία: «Εΐναι οί έπιθυμίες πού ξυπνοΰν στή διάρκεια τοΰ ύπνου, δταν τό μέρος τής ψυχής πού λογίζεται, ήμερο καί καμωμένο γιά νά κυβερνά, κοιμάται* καί τό άγριο καί θηριώδες μέρος, έρεθισμένο άπό τά φαγητά καί τό πιοτό, ξυπνά καί γυρεύει νά ικανοποιήσει τίς ορέξεις του. Απαλλαγμένο τότε άπό κάθε ντροπή καί φρόνηση, άποτολμά τά πάντα. Δέν διστάζει νά πλαγιάσει μέ τή μητέρα του ή νά βιάσει οτιδήποτε βρει μπροστά του: άνθρωπο, ζώο ή Θεό» (57ΐ ΐ')

69 Η Η Λ 1 0 X 11 ΟΛΗ 73 Ανήθικες, άλογες, άθεες, εξω άπό κάθε λογική μεσιτεία, οί έπιθυμίες μονάχα στή γλώσσα τοΰ καταναγκασμού ύπακούουν. Ή ίδια ή ύπαρξή τους, δ,τι τίς παρακινεί ή συγγενεύει μαζί τους: τό σώμα, ή ύλη, ό αισθητός κόσμος είναι σκάνδαλα πού ό νομοθέτης, γιά νά σταθεί, πρέπει νά τά ξορκίσει. Ή ιεράρχηση τών μερών τής ψυχής, ήθικο-πολιτικο-μεταφυσική άναγκαιότητα άναμφισβήτητη, καθώς προβάλλεται στό κοινωνικό πεδίο, κηρύσσει α ναπόδραστα τήν εννομη βία καί τόν θεσμοποιημένο τρόμο. Οί νόμοι στά χέρια τού νομοθέτη είναι ο,τι καί τό μαστίγιο στά χέρια τού ήνίοχου. Σ αύτά τά νευραλγικά σημεία το πλατωνικό κείμενο γνωρίζει νά χρησιμοποιεί τήν τέχνη τής έμφασης καί τής άποσιώπησης. Ή άναγκαιότητα τής βίας είναι παντού φανερή στήν Πολιτεία, οσο καί στούς Νόμους πουθενά δμως δέν άπαντιέται ή παραμικρή ήθική δικαίωσή της. Δικαίωση; Ή ά- παίτηση δέν είναι άτοπη, άν σκεφτούμε δτι δλα τά σωκρατικά έπιχειρήματα κάτι παρόμοιο άναζητοΰν. Προτείνοντας τήν πολιτική αρμονία, ύποκρύπτουν τόν μηχανισμό τής καταστολής πού ύπονοει* ύπερθεματίζοντας τόν νόμο, άποσιωπούν τά άνομα καί βάναυσα μέσα πού ό ίδιος ό νόμος καλείται νά χρησιμοποιεί* ύμνώντας τήν άνωτερότητα τού λόγου, δέν τούς περισσεύουν λέξεις γιά τόν τρόπο μέ τόν όποιο έπιβεβαιώνεται πολιτικά ή άνωτερότητα. Ή άπόκριση πού εχει νά προβάλει τή φύση τών πραγμάτων εύκολα στρέφεται ένάντια στόν ίδιο τόν έαυτό της. Χωρισμένες οί δύο τάξεις (αισθητά - νοητά), έχουν ή καθεμιά τή νομοτέλεια καί τήν «ένδελέχεια» πού τίς διέπει. Ή δυσαρμονία, ή διαταραχή, ή άσυμμετρία καί ό κίνδυνος παρουσιάζονται μόλις ή μία τάξη γίνεται επίθετο τής άλλης, Ή άνάγκη τοΰ νομοθέτη παρουσιάζεται γοερή μόλις οί ι δέες άναλαβαίνουν νά κυβερνήσουν τόν κόσμο τοΰ αίσθητοΰ. Ή βία τότε ερχεται μ έναν τρόπο παράδοξο νά συμπληρώσει τήν ίδια τή φύση στό δνομα πάντα τής ήθικής καί τής πολιτικής. Τοΰτο σημαίνει δτι ή άνώδυνη επιφανειακά διένεξη τοΰ Σωκράτη μέ τούς σοφιστές κρύβει στό

70 74 ΧΩΚΡΑΤΗΧ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΧ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ βάθος της τό πρόβλημα τής ίδρυσης του κράτους καί τής ήθικής του ύπεράσπισης. Διαπιστώνοντας τον νόμο τής φύσης, οί σοφιστές προτείνουν τό δίκαιο του ίσχυροτέρου, πλάθοντας ετσι μιά κοινωνία ανθρώπων κατ εικόνα καί ομοίωση τής φύσης, πού έξασφαλίζει τό ομαλό πέρασμα από τή φυσική τάξη στήν κοινωνική. Ά λ λ ά μιά κοινωνία ανθρώπων χωρίς ήθική, γιά τον Σωκράτη αντιπροσωπεύει κάτι αλλοπρόσαλλο. Μέ βάση τήν αρχή τής ταυτότητας, τίς ιδέες, προτείνει τήν ύποταγή τής ψευτοπραγματικότητας του αισθητού στήν αληθινή πραγματικότητα των ιδεών: τον νόμο, τήν τάξη, τίς ά ξιες. Γιά τήν προάσπιση αύτών των αρχών έπιστρατεύονται τά πιο απόλυτα καί παράδοξα έπιχειρήματα. Καλύτερα, λέει ό Σωκράτης, νά σκοτώσεις κάποιον άθελά σου (άκουσίως πνός φονέα Ύβνέσθαί) παρά νά τον απατήσεις πάνω στο ζήτημα του δικαίου (η απατεώνα καλών τβ και αγαθών καί δίκαιων νομίμων πέρυ. Πολιτεία, 45Ια ) Ή τήρηση των αρχών, λοιπόν, είναι ενα ζήτημα ζωής καί θανάτου, δπως ζωή καί θάνατο σημαίνει κάθε θεωρία γιά τό κράτος σωκρατική ή σοφιστική. Τό ϊσο μέτρο γιά δλους τούς πολίτες, ή άριθμητική δικαιοσύνη ρύθμιση άφύσικη δέν μπορεΐ νά συγκριθεΐ μέ τήν άνθρωποφαγία τής σοφιστικής. Δέν μπορεΐ δμως νά δικαιωθεί ό συντελεστής τής βίας πού κάθε νομοθέτης είναι αναγκασμένος νά χρησιμοποιεί. Σύμφωνα μέ τή λογική, τό συμπέρασμα σχετικά μ αύτό τό πρόβλημα πρέπει νά καταλήγει μέ τό δυοΐν θάτβρον: άπό τά δύο τό ενα. Σ ω κράτης ή σοφιστές, φύση ή νόμος. Έ τσ ι, δμως, διαγράφεται ό τρίτος δρόμος, αύτός πού τελικά θά έξασφαλίσει τή συνέχιση τής πλατωνικής πολιτικής στό έσωτερικό τής ιστορίας τής Δύσης. Τό στήσιμο, δηλαδή, τής σωκρατικής πολιτείας, πού, ήθική στίς δηλώσεις καί τίς προθέσεις της, είναι σοφιστική στις πράξεις καί στίς αποφάσεις της. Τό κράτος εχει δύναμη, άλλά δχι ήθική* είναι ήθικά άδικαίωτο, καί γ ι αύτόν, ειδικά γ ι αύτόν τόν λόγο, πολιτικά δικαιωμένο καί λειτουργικό. Ω σ τόσ ο δέν πρόκειται γιά μιά πλατωνική «άπάτη» πού ή άποκάλυψή

71 Η ΗΑίΟΤΪΊΟΛίΙ 75 της χαρίζει ενα άκόμη επιχείρημα στούς αντιπάλους του κράτους. Αντίθετα, ή πολιτική προβληματική πρέπει νά αναγνωρίσει στά σωκρα;ικά έπιχειρήματα μιά μεγαλοφυή «λύση» του προβλήματος τής συνύπαρξης. \ίί μερικότητα, ή ιδιομορφία, ή ένικότητα εξανδραποδίζονται γιά χάρη τής καθολικότητας* καμιά μερικότητα δμως δέν επιβιώνει χωρίς τήν προστασία τής καθολπ:6τητας. Αύτή ή καίρια αντίφαση στό εσωτερικά "-η: συνύπαρξης, ό ταν έξωτερικεύεται, γίνεται Οε^μό^, νόμος, άξια, ι δέα καί, μ ενα λόγο, κράτος. Στή μεγαλειώδη κατασκευή τής θεωρίας τών ιδεών, ή βία δέν είσάγεται ώς έγγενές στοιχείο* είναι μάλλον φθορά, βλάβη, σαράκι καί άναπηρία. Έ τσι έλευθερώνεται ενα σμήνος έρωτήσεις: μπορούμε τάχα νά έξηγήσουμε τόν νόμο άποσιωπώντας τή βία πού τόν άποσώνει; Μήπως ή ήθική είναι, απλώς καί μόνο, μιά προβολή τής λογικής (ταυτότητας) στό πεδίο τών κοινωνικών σχέσεων πού προσπαθεί νά υποτάξει τό γίγνεσθαι καί μαζί τή διαφορά, τήν πολλαπλότητα, τήν άσυμμετρία καί τή διασπορά στή μοναρχία τής ούσίας καί του νόμου; Ό νόμος, ένας έξ ορισμού, πώς είναι δυνατό νά άποφασίζει γιά τήν άπειρία τών άνθρώπινων περιστάσεων (Πολιτικός, 294^); Αύτό δέν μας οδηγεί, άραγε, στό συμπέρασμα δτι πρέπει νά άποσπάσουμε τή λογική άπό τήν ήθική, θεωρώντας θεμέλιο τής πρώτης τόν ίδιο τόν έαυτό της καί θεμέλιο τής δεύτερης τή μεγάλη της άντίπαλο, τήν πολιτική; Ά ραγε είναι τυχαίο δτι ό χωρισμός τής ψυχής δέν γίνεται μέ βάση τήν ήθική άλλά τή λογική, καταλήγοντας δχι σέ μιά ήθικοποιημένη συλλογικότητα, μά σ ενα σύνολο άκαμπτα έξορθολογισμένο; Ά κόμη ό νόμος, κλειδί τής κοινωνικής ζωής καί άνώτερη μορφή σοφίας (ονδένα γάρ δβΐν τών νόμων είναι σοφώτβρον, 29 9 )ι δέν κρύβει τή λογική κάτω άπό τήν ήθική, καί τήν τρομοκρατία κάτω άπό τή «θέσφατη» έπιταγή τής τιμωρίας; Ή πρώτη φροντίδα, πού είναι καί ό άξονας αύ-

72 76 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΪΤΟΚΤΟΝΕΙ του του δοκιμίου, απαιτεί τήν απόσπαση τής ήθικής άπό τή λογική καί τήν οντολογία. Καθώς θά δούμε στή συνέχεια**, ή ήθική παρουσιάζεται πάντα σάν μεταμόρφωση ένός αλλογενούς προβλήματος: είτε λύνει μέ τή βία τίς όντολογικές άπορίες (π.χ. τό πρόβλημα του ένός καί τών πολλών, πού, σέ πολιτικό πλαίσιο, μετονομάζεται σέ πρόβλημα τής «μιας» πόλης καί τών «πολλών» πολιτών), είτε μεταφέρει τή λογική δεοντολογία (ορθό - λάθος) στό πολιτικό πεδίο (δίκαιο -- άδικο, αγαθό - κακό), μέ άκραία άπόληξη τόν αισθητικό χωρισμό καλού - αισχρού. Ή έσωτερική ανάγνωση τής δυτικής ήθικής, πού έ- δώ έπιχειρεΐται άποκλειστικά μέσα άπό τά πλατωνικά κείμενα, άποσκοπεΐ νά δείξει δτι ή έξάρθρωση του λόγου τής ήθικής συμπλέκεται άναπόδραστα μέ τή λογική, τήν πολιτική, τήν οντολογία καί τή μεταφυσική. ΟΙ Δ Ε Σ Μ Ω Τ Ε Σ Τ Ο Τ Σ Π Η Λ Α ΙΟ Ι Έφόσον τό γνωστικό μέρος τής ψυχής δέν λαβαίνει άπό τά έξω τήν ιδέα τής άρετής, παρά άφυπνίζεται γιά νά μάθει αύτό πού ήδη γνωρίζει, ό πολίτης, υ πνοβάτης του αισθητού κόσμου, εχει άνάγκη τήν παιδεία τής ψυχής του γιά ν άρχισει συνειδητά νά συμμετέχει στή θεϊκή μοίρα, τή δική του καί τής πόλης. Ή έξοδος άπό τήν άγνοια καί ή πορεία πρός τή γνώση παρασταίνονται μέ τήν έξοδο άπό τή θαμπάδα του σπηλαίου στό φώς. Αύτή ή μεταφορά, καθαυτό ορφικής έμπνεύσεως, κάνει τόν ο ρατό κόσμο σπήλαιο, φυλακή, δεσμωτήριο, κρατητήριο, πού τό υπομένει κανείς μόνο μέ τήν έλπίδα τής τελικής άπελευθέρωσης. Μέσα στά φαντάσματα δπου ζουν οί δεσμώτες του σπηλαίου βλέπουν τίς σκιαγραφίες άπάνω στούς τοίχους θέατρο σκιών, ψυχανεμίζονται αύτό πού συμβαίνει πίσω τους, άλλά είναι άνήμποροι τά άνω δψβσθαι (516α). Ή ιδέα του άγαθοΰ, τό άληθινό φώς του ήλιους ή 44 Βλ. τό δεύτερο μέρος: «Η ΜΑΓΝΗΣΙΑ». 45 Ούδεν δίκαιον οίμα ι βί,ναι Ιν το'ις άνθρώποις ίπειδα ν ό ήλιος δύτ). Κρατύλος, 413

73 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 77 αιτία τών πάντων, θά μείνει σημείο απρόσιτο, άν δέν βρεθεί τρόπος νά γιατρευτούν άπό τή στέρησή τους, νά λυθούν, ικανοί πιά γιά τή μεγάλη πράξη: βαδίζβίν πρός τό φως. ' Η παιδεία καί τό έπιστέγασμά της, ή διαλεκτική μέθοδος, έχουν άποκλειστικό χρέος νά οδηγήσουν ψυχαγωγία τήν ψυχή στήν περιαγωγή της άπό τό σπήλαιο στό φώς, άπό τά αισθητά στά νοητά, άπό τή φύση στις ιδέες, άπό τό άλογο στό ελλογο, άπό τά πάθη στήν άρετή. Στον ξένο τόπο δπου θά ταξιδέψει ή ψυχή, ξεναγό της εχει τόν φιλόσοφο. Παιδαγωγός*6 καί φωταγωγός: αύτή είναι ή μοίρα του Σωκράτη, νά μεταδίδει ενα φώς πού δέν τού άνήκει. Κηρύσσοντας τόν πόλεμο στήν άλογία τών ήδονών πού περικάτω στρέφουσιν τήν τής ψυχής όψιν (519 β), άνεβάζει τίς ψυχές νά δουν του δντος τό φανότατον. Ή πολιτεία πού οίκίζει μέ τά λόγια του είναι ήλιούπολη καί, στό πολίτευμά της, ό έξαναγκασμός πού βρίσκει τήν έκφρασή του στις παιδευτικές μορφές τής γυμναστικής, τής μουσικής, του χορού καί κάθε λογής ψυχοπλασίας έ να βασικά σκοπό εχει: νά ύποτάξει καί νά μεταμορφώσει (μβταβίβάζβίν) μέ κάθε θυσία τίς άλογες δυνάμεις. Νά φέρει, δηλαδή, τή φωτοχυσία μέσα στις ψυχές τών πλανημένων (βίς τό άθβον καί τό σκοτεινόν βλέποντες). Μαζί καί τή χάρη τής μουσικής* ό μουσικός τόνος, άλογος άπό τή φύση του, δέν ορθολογίζεται* καί στις πλούσιες μεταπτώσεις του, τήν κάθε στιγμή, κινδυνεύει ν άνεβάσει τήν παλίρροια τής άλογης ψυχής: οί άκόλουθοι του Διονύσου μέ μουσική δέν έφταναν στήν κατάσταση τοΰ παροξυσμού καί τής άλλοφροσύνης; Ό τρόπος πού μιλά στήν ψυχή ή μουσική είναι τόσο άμεσος, τόσο εύκολα πείθει τήν έπιθυμία καί τή γοητεύει, ώστε τά δριά της πρέπει νά χαραχτούν αύστηρά δχι άπό άπλή παιδαγωγική προφύλαξη, άλλά άπό μιά πολιτική καφ. Νά παιδαγωγήσεις ένα λαό ολόκληρο δέν είναι εύκολο έργο, κι δμως ό θάνατός του, παρά τό γεγονός δτι ή πίστη του στόν Θεό είναι άλεξκράρμακο, θά καταστεί μεγάλος παιδαγωγός.

74 78 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟ ΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ θαρά πρόνοια. Φτάνει ενα νέο είδος μουσικής γιά νά βάλει τόν νομοθέτη σέ ανήσυχες σκέψεις: βίδος γάρ καινόν μουσικής μεταβάλλβιν βύλαβητέον ώς Ιν δ- λω κινδυνβύοντα' ονδαμοϋ γάρ κινούνται μουσικής τρόποι άνευ πολιτικών νόμων τών μεγίστων (424 ), Νέα μουσική σημαίνει τήν απαίτηση «νέας» ψυχής, νέου δηλαδή πολιτεύματος. Ή νομική εύστάθεια έξαρτάται τόσο άμεσα άπό τήν ψυχική ισορροπία, ώστε, μόλις αύτή διαταραχθει, εύθύς άμέσως ο νόμος κλονίζεται συθέμελα. Νά γιατί ή πλατωνική πολιτική, πολύ προτού μιλήσει γιά τήν έργασία, τό χρήμα, τούς μισθωτούς έργάτες, τίς γυναίκες, τήν κοινοκτημοσύνη καί τούς φύλακες, καταγίνεται έξαντλητικά μέ τήν ψυχή σέ βαθμό καί τρόπο πού δείχνουν οτι ό λόγος ταυτίζεται μέ τόν νόμο. Ό,τ ι άπομακρύνεται άπό τόν λόγο δέν εχει καμιά θέση μέσα στό καθεστώς του νόμου καί τής τάξης. Ή ψυχή οφείλει νά υποτάσσεται στό φιλοσοφικό της μέρος ήγεμονικό θά τό ονομάσουν οί στοχαστές τής στοάς πού άστυ-νομεύει άμείλικτα κάθε άλογη ορμή. Μιά μουσική πού δέν συνοδεύεται άπό στίχους, γιά παράδειγμα, είναι κάτι φορτικό γιά τήν τάξη τής πολιτείας. Ά ν ό τόνος δέν ντυθεί ενα άρμονικο ορθολογικό νόημα, θά μοιάζει μέ μιά επιθυμία πού άφέθηκε έλεύθερη. Ό στίχος, άντίθετα, μέ τήν κατάλληλη μουσική συνοδεία, έπιβάλλει (καί φρουρεί) τήν ισορροπία τής ψυχής: σέ πρώτη θέση τό λογικό νόημα καί στήν περιφέρεια, καθώς τά χαλιναγωγημένα αισθήματα στόν λογοκρατούμενο πολίτη, ή μουσική πού συν-οδεύει, άλλά δέν οδεύει ποτέ αύτόνομα47. Διάκριση τών μουσικών ειδών, διάκριση τών μουσικών οργάνων: ό αύλός καταργεΐται. Ό Πλάτωνας προτιμά τά όργανα πού παίζουν ήρεμες μουσικές καί δέν υπάρχει φόβος νά κατρακυλήσουν, όπο)ς ό αύλός, σέ βακχικούς παρα- 47 Υπάρχουν ειδικές μουσικές γιά κάθε πάθος ξεχωριστά, δ πως καί γιά κάθε αρετή: άλλά ταυ τα μέν, ήν δ έ~γώ, καί μετά Δάμωνος βουλευσόμεθα, τίνες τε άνελευθερίας καί ύβρεως ή μανίας και ά λλη ς κακίας πρέπουσαι βάσεις, καί τίνας τοϊς ενάντιοις λειπτέον ρυθμούς, Πολιτεία, 400^

75 Η ΗΛΙΟΎΠΟΛΗ 79 δαρμούς48. Μέσα άπό τίς τρύπες τών αύτιών (διά τών ώτων ώσπερ διά χώνης) ή μουσική καταδύεται εύκολα εις τόν εντός τής ψυχής, μά γιά νά φέρει τό άποτέλεσμα πού επιζητεί 6 ψυχαγωγός δάσκαλος (τελευτάν εις τά του καλοϋ ερωτικά) δλα κρέμονται άπό τό εάν τις όρθώς τραφή (501 γ1). Όρθότητα είναι ό πειθαναγκασμός στις άμετακίνητες παιδευτικές άρχές πού προετοιμάζουν τόν νέο πολίτη γιά τά μελλοντικά του καθήκοντα. Έ ξ απαλών ονύχων, άπό νήπιο (νή-επος, άλαλο άκόμη), τό παιδί θά γνωρίσει στό πρόσωπο του δασκάλου (πού εΐναι στό σχολείο 6,τι ό νομοθέτης στήν πολιτεία) δλες τίς μορφές κηδεμονίας, έπιτρόπευσης, έ- ξαναγκασμού καί επίβλεψης τοΰ λόγον, ώστε νά μπορέσει κάποτε νά γίνει μέ τή σειρά του άντάξιος φορέας του. Μαθητευόμενος υπήκοος, ποτέ δέν θά τοΰ δοθεί ή εύκαιρία νά κάνει κάτι τοΰ κεφαλιού του (εφ5 αυτών είκή πράττωσιν). Ό πως ό γραμματιστής οδηγεί τό χέρι τοΰ άδέξιου μαθητή γιά νά μάθει τά γράμματα, ή πολιτεία άναγκάζει τούς πολίτες νά συμμορφωθούν στήν προσταγή τοΰ νόμου. Μέ τήν καρδιά του γεμάτη θυμό άκόμη (θυμόν μεν ευθύς γενόμενα μεστά), πραγματικό θηρίο, τό παιδί δέν μπορεΐ νά ξεχωρίσει τίποτε: μήπω λόγον β- χοντα τί τε χρηστόν καί μή. Γιά νά έκπολιτιστεϊ, ό δρόμος εΐναι ενας: ή φωνή καί τό ραβδί του δασκάλου, πού θά ξυπνήσει τόν έσωτερικό διάλογο τής ψυχής του (ό εντός τής ψυχής πρός αύτήν διάλογος) καί θά τό κάνει νά μάθει τίς διακρίσεις: καλό κακό, δίκαιο - άδικο. 'Υπάκουο, εΐναι σύμφωνο μέ τήν τάξη* άνυπάκουο, προκαλεΐ τήν οργή τοΰ παιδαγωγού, πού τό χτυπά καί τό άπειλεΐ γιά νά τού άλλάξει μυαλά (ώσπερ ξύλον διαστρεφόμενον καί καμπτόμενον εύθύνουσιν άπειλαΐς και πληγαΐς, Πρωταγόρας, Παραπλήσιο παιδαγωγικό καί σκληραγωγικό πρόγραμμα άκολουθεΐ ή γυμναστική σέ μιά πόλη 48 Ε. Μοιιίδοροιιΐοδ, Εα ηιΐί^ΐίβ άαηζ ΐοειινΥβ άβ ΡΙαϊοη, σ. 8Ζ^. Βλ. άκόμη σ. 252, δπου ή μουσική θεωρείται κύρια έκφραση τοΰ κράτους.

76 8ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ - 0 Ν0Μ0ΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ δπου ό πολίτης, γιά νά είναι πέρα γιά πέρα σύμφωνος μέ τό πολιτικό πρότυπο, δέν πρέπει νά γελά, μιά καί τό γέλιο ανατρέπει τήν ήθική ισορροπία τής ψυχής (Πολιτεία, 3^8β). Τό σώμα, κατεξοχήν άλογο, γίνεται άντικείμενο ξεχωριστής φροντίδας; περί τό σώμα άκριβολογεϊσθαι. Μουσική καί γυμναστική είναι μέθοδοι ρυθμικής ύπακοής: ή πρώτη ύποβάλλει τήν ψυχή στόν ρυθμό, ή δεύτερη διαμορφώνει τό σώμα μέ τήν ελεγχόμενη κίνηση. Διαμόρφωση μέ σκοπούς μεταφυσικούς, άλλωστε, γιατί, καθώς τό λέει ή ίδια ή λέξη, γυμναστική (γυμνός, γύμνια), πάει νά πει άπογύμνωση τής ψυχής. Τό σώμα καθίσταται πειθήνιο, πειθαρχικό, διάφανο δηλαδή καί έπιστατούμενο. Σκοπό του, ό γιατρός-γυμναστής έχει νά παραδώσει στήν πολιτεία σώματα πού ή ύγεία τους α ναλογεί μέ τήν υποταγή τους στή λογική ψυχή*9. Καί, πιό σωστά, τή μίμησή της (έμοί μβν γάρ ού φαίνεται, ό άν χρηστόν ή σώμα, τον το τή αντον ά- ρετή φνχήν άγαθήν ποιεϊν, άλλά τονναντίον ψνχή αγαθή τή αντής αρετή σώμα παρεχειν ώς οΐόν τε βέλτιστον, Η σωφροσύνη τής ψυχής είναι δ,τι ή ύγεία γιά τό σώμα, δπως ή άδικία τής ψυχής είναι δ,τι ή αρρώστια γιά τό σώμα* συνεπώς, δπως ό δικαστής θεραπεύει τήν ψυχή, ό γυμναστής θεραπεύει τό σώμα. Ψυχή καί σώμα, μουσική καί γυμναστική πρέπει νά συνδυαστούν μέ κριτήριο τό μέτρο τής ισορροπίας, ειδεμή τά άποτελέσματα θά είναι ολέθρια: οί μεν γνμναστική άκράτω χρησάμενοι άγριώτεροι τον δέοντος άποβαίνονσιν (410 οί). Εϊναι γιατί, πέρα άπό τή σωματική ρώμη, έκεΐνο πού καθοδηγεί τίς πράξεις τού γυμναστή εϊναι ή ήθικο-πολιτική σκοπιμότητα (αύτά γε μήν τά γυμνάσια καί τούς πόνονς πρός τό θνμοειδες τής φνσεως βλέπων κάκείνο έγείρων πονήσει μάλλον ή πρός ίσχνν). Ό φιλόσοφος, άληθινός φύλακας τής πόλης, άληθινά άξιος ν άνέβει άπό τό σπήλαιο στό φώς τήν αίθουσα τού άγαθου άξιος, συνεπώς, 49 Βλ. Πολιτεία, 4600, δπου ή φυσική αναπηρία τών παιδιών υποβάλλει τή σκέψη τής παιδοκτονίας.

77 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 8ι γιά τή διαλεκτική, γνωρίζει νά συναρμόζει μουσική καί γυμναστική, θυμοειδές καί φιλόσοφον, μέχρι του προσήκοντος. ΟΙ Φ Υ Λ Α Κ Ε Σ Στήν έξουσία τής πολιτείας δίνεται νόημα αποκλειστικά ήθικό καί νομικό* δσο γιά τούς φύλακες τοΰ νόμου, τή μοναδική μερίδα ανθρώπων πού μπορεΐ νά άναλάβουν τή διακυβέρνηση, δέν έχουν καμιά συμμετοχή στήν οικονομία καί τήν παραγωγή. Έ ρ γο τους εΐναι ή διατήρηση καί ή προφύλαξη τοΰ ορθολογικού συνόλου πού συγκροτούν οί νόμοι. Τό κράτος, γιά τόν Πλάτωνα, εΐναι κράτος δικαίου καί οί άνθρωποι τοΰ κράτους δέν μπορεΐ νά εΐναι ταγμένοι αλλού άπό τήν ιδέα τοΰ άγαθοΰ καί τής δικαιοσύνης. Πρός τό ίδιο σημείο, άλλωστε, προσανατολίζει καί ή έτυμολογία τής λέξης: κράτος λέγοντας ό Σωκράτης δέν έννοεΐ άπευθείας τόν γενικό θεσμό τής πολιτειακής έξουσίας, παρά τόν ελεγχο πού άσκεΐ τό άτομο πάνω στον ίδιο του τόν έαυτό (κράτος βχων αυτός τών έν αύτώ, Πολιτικός, 273^)7 πού καταλήγει στό ορθό στήσιμο τής πόλης. Άκράτωρ, πάλι, εΐναι έκεΐνος πού δέν συγκρατεΐ τόν έαυτό του (έαυτοϋ ών άκράτωρ, Πολιτεία, 579 ) Συμπερασματικά, δπως τό πρόβλημα τοΰ άγαθοΰ καί τοΰ κακοΰ εΐναι μιά άναγωγή τοΰ χωρισμού τής ψυχής σέ ελλογο καί άλογο, πού κατόπιν προβάλλονται σέ μεταφυσική σφαίρα γιά νά γίνουν άξιες, ιδέες, άρχές καί νόμοι, ετσι καί τό ζήτημα τής πόλης, πολιτικό στήν ούσία του, εΐναι παράγωγο τής ισορροπίας τής ψυχής Ό φύλακας άποτελεΐ τό πρωταρχικό κύτταρο τής πόλης: τά τρία μέρη τής ψυχής, προβλημένα στό συλλογικό πεδίο τής κοινωνίας, επιβάλλεται νά ά- ντιστοιχοΰν σέ μιά τριμερή πολιτική διάρθρωσην. 50. Γιά τόν τριαδικό σχηματισμό όλων σχεδόν τών τομέων τής κοινωνικής ζωής: τρεις τάξεις πολιτών, τρεις περιοχές, τριών λογιών νόμοι κ.τ.λ., βλ. Ιμ τέριιμΐφιβ, Ιηίτο(Ιιΐΰΐίοη Α. Ι)ΐβδ, εκδ. ίθδ Ββΐΐβδ ΙβίΐΓββ, σ. XXXVI. 6

78 82 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ Ό χι άδικα, μιά ολόκληρη φιλολογική παράδοση51, μέ βάση αύτό τό κριτήριο, έξήγησε τά τρία γένη τών πολιτών: χρηματιστικόν, έπικουρυκόν, φυλακικόν (434 ) Ή άντιστοιχία, οπωσδήποτε οχι μόνο άριθμητική, θά μπορούσε νά πάρει τό νόημα μιας άγαλλιαστικής έπαλήθευσης, άν δέν έλειπαν οί βαθύτερες πραγματολογικές αναπτύξεις άπό τό πλατωνικό κείμενο τής Πολιτείας, πού καταδικάζουν αύτή τήν άποψη νά ύποστηρίζει μιά απλή ονοματική έκφραση52. Ωστόσο ή ισορροπία τής ψυχής δέν παύει νά εΐναι βασική πολιτική προϋπόθεση* μόνο πού θά πρέπει νά λογαριάσουμε δτι, άφού ή κυβερνητική διαίρεση τής ψυχής εΐναι στήν πραγματικότητα διχοτόμηση (ήνίοχος/άλογα, δηλαδή έλλογο/άλογο), μπορούμε, πολύ πιό άποτελεσματικά, νά βρούμε τήν έμπρακτη συνέχειά της στον χωρισμό τών πολιτών σέ φύλακες καί άλλους πολίτες τά άτομα, δηλαδή, πού συμμετέχουν στήν παραγωγή. Μολονότι άρνητής τής δουλείας, ό Πλάτωνας στον άνθρωπο τής χειρωνακτικής καί γενικά παραγωγικής έργασίας δίνει μιά θέση παρακατιανή, ά- πομακρυσμένη άπό τό ήθικό κέντρο τής έξουσίας. Ό παραγωγός προσφέρει τίς τροφές, τά φορέματα, τά έργαλεΐα καί τά δπλα εΐναι, μέ άλλα λόγια, έπιμελητής τού σώματος- ενώ ό φύλακας έχει τή φροντίδα τών άξιών καί τών νόμων. Μ έναν τρόπο άπροσδόκητα άρμονικό, ό βασικός χωρισμός τής ψυχής βρίσκει τά έπακολουθήματά του στον καταμερισμό τών πολιτών. Ή έννοια τής φυσικής, τής άπό καταγωγήν υπεροχής, δέν λείπει κι έδώ* ό φύλακας εΐναι φιλόσοφος τήν φνσιν, δπως καί τό λογιστικό κυβερνά, γιατί σ αύτό προορίστηκε. Σάν τά άγρυπνα σκυλιά (ώσπερ κύνας άγρυπνους), οί φύλακες περιφρουρούν τήν πόλη καί ταυτόχρονα τόν έαυτό τους. Εΐναι απαθείς καί ένάρετοι: άνθρωποι παραδείγματα, ένσαρκώσεις τού υγιούς λογισμού. Άφού ό λογισμός εΐναι τό φρένο (έχει, καθώς λέμε, σώας 5ΐ Βλ. Κ. I. Δεσποτόπουλου, Ή πολιτική φιλοσοφία τον Πλάτωνος, Άθήναι σ Ένθ. άνωτ., σ. 73

79 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 83 τάς φρένας), κάθε παθιασμένος είναι φρενοβλαβής, κατεβαίνει ξέ-φρενα τόν κατήφορο του πάθους. Ε πιπλέον, είναι θεομίσητος καί λαομίσητος (κοινωνεϊν γάρ άδύνατος). Όλα αύτά σέ αντίθεση μέ τόν φύλακα, πού είναι θεοσεβής (θεοσεβείς γίγνεσθαι καθ' όσον άνθρώπω...) καί επαρκής ώς αύτοκράτωρ. Ε ι δεμή, άν καί οί φύλακες παρασύρονταν, θά παρουσίαζαν ενα θέαμα τραγελαφικό (γελοΐον γάρ [...] τόν γε φύλακα φύλακος δεΐσθαι, 4 3 6) Έχοντας νωπή άκόμη στόν νου του αύτή τή σκέψη ό Σωκράτης, κάνοντας τήν ίδια λαβή στόν συνομιλητή του (ώσπερ παλαιστής, τήν αυτήν λαβήν πάρεχε), πιάνει νά έρμηνεύσει τάς ήμαρτημένας πολιτείας μέ βάση τήν ψυχική ανισορροπία τών πολιτικών τους αρχηγών καί μελών. Ό τύραννος, ό ολιγαρχικός ή ό δημοκράτης κυβερνήτης δέν θά κριθοΰν γιά τά απολιτικά» τους λάθη, άλλά άντιστροφή πού σημαίνει έμβάθυνση τά λάθη του βίου καί τής πολιτείας τους θά έρμηνευτουν μέ αίτιες ψυχολογικές (ψυχής τρόποι - πολιτειών τρόποι). Μολονότι φαίνεται πρόδηλη, στήν πραγματικότητα έδώ δέν έχουμε νά κάνουμε μέ μιά ψυχολογικοποίηση τής πολιτικής, άλλά μέ μιά ριζική πολιτικοποίηση τής ψυχής. Ανάγοντας τήν πολιτική στήν ψυχή, ό Σωκράτης δέν τή φενακίζει, παρά τήν υψώνει στήν ούσία της πού είναι ό τρόπος διακυβέρνησης τής ψυχής. Μέ μιά έπιμονή πού προδίδει άποδεικτική εύχέρεια, τό πλατωνικό κείμενο, γιά νά δείξει ότι τά ταραγμένα πολιτεύματα είναι συναρτήσεις ταραγμένων ψυχών, βάζει στή γραμμή, ζευγαρωτά, ψυχές καί πόλεις: και άνθρώπων είδη τοσαϋτα άνάγκη είναι, δσαπερ καί πολιτειών (544 0 Μπορεΐ, βέβαια, ή κριτική τών πολιτευμάτων νά έρχεται πρώτη καί ή κριτική τών πολιτών νά άκολουθεΐ, μά ή προήγηση δέν έχει αίτιακό χαρακτήρα, δέν είναι άκόμη ή σχέση του γενικού πρός τό μερικό, είναι μάλλον μιά σχέση άναλογική, πού ο Σωκράτης τήν έρμηνεύει μέ μιά άπροσδόκητη μεταφορά. Βολεύει περισσότερο ν άρχίσει κανείς άπό τά πολιτεύματα, γιά νά φτάσει μετά. στούς πολίτες όπως βολεύει νά δια

80 84 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ βάζει κανείς μεγάλα εύανάγνωστα γράμματα (τά πράγματα τής πόλης) καί μετά νά καταπιάνεται μέ τήν ανάγνωση τών ίδιων γραμμάτων (τών πολιτών) σέ μικρότερο σχήμα (έκείνα πρώτον άναγνόντας ούτως έπισκοπεΐν τά ελάττω, 3680!). Όσο γιά τήν ομοιότητα τοΰ μεγάλου πρός τό μικρό, μολονότι κινδυνεύει νά άποδειχθει περιμάχητη, ό Σωκράτης τήν πιστεύει ακράδαντα: τήν τον μείζονος ομοιότητα εν τή τον έλάττονος Ιδέα έπισκοπονντες. Πώς αλλιώς θά μπορούσε νά γίνει; Ά ν οί πολιτείες δέν απαρτίζονταν άπό τά ήθη τών άνθρώπων πού τίς έπανδρώνουν, ποιο θά ήταν τό ύλικό τους; Ή πέτρα καί τό ξύλο τής βαλανίδιας (544 Καθώς κυριαρχεί, ό τρόπος μιας άλογης έπιθυμίας καί πολιτείας φανερώνει άνάγλυφα καί τόν τρόπο καθενός πολιτικού άρχηγοΰ (πάσα πολιτεία μεταβάλλει εξ αύτον τον εχοντος τά ς άρχάς). Ά ν καί δέν είναι κακός άπό τή φύση του, ό τιμοκρατικός άρχοντας καταλήγει στήν ύψηλοφροσύνη καί τή λατρεία τών τιμών (φιλοτιμία). Πιό τρωτός ό ολιγαρχικός, γίνεται δοΰλος τοΰ χρήματος: βάζει στον θρόνο τής ψυχής του τό έπιθνμητικόν τε καί φιλοχρήματον σάν βασιλιά καί στά πόδια του, σάμπως νά είναι δοΰλοι, ρίχνει τό λογιστικό καί τό θνμοειδές. Γιά τή δημοκρατία καί τόν δημοκράτη ύστερα, ή κριτική, άπό τίς πιό θελκτικές σελίδες τής Πολιτείας, εΐναι πολύ πιό αύστηρή, μάλιστα μέ μιά έμφαση σαρκασμού καί λοιδορίας, σημάδι τής στάσης τοΰ Πλάτωνα άπέναντι στά πολιτικά πράγματα τής δημοκρατούμενης Αθήνας. Κ α θώς καταφάσκει κάθε λογής χαρακτήρα, τό δημοκρατικό πολίτευμα φτάνει νά μοιάζει ώσπερ ιμάτιον ποικίλον πάσιν άνθεσι πεποικιλμένον καί συνάμα ώσπερ παντοπώλιον πολιτειών. Πολιτεία πανσπερμίας, άστάθειας, άναρχίας καί άνομοιογένειας, δπου ισότητα καί άνισότητα συνυπάρχουν. Καί ό πολίτης, τό ίδιο άλλοπροσαλλος: χάνει τόν καιρό του τρέχοντας πίσω άπό τίς έπιθυμίες. Άλλοτε μεθά καί ά- κούει τόν αύλό, άλλοτε τόν πιάνει ή βαρεμάρα καί δέν καταγίνεται σέ τίποτε, άλλοτε πάλι τό ρίχνει στή φιλοσοφία. Τού συμβαίνει άκόμη νά πολιτεύε-

81 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 85 ται, οπότε δίνει ενα σάλτο μέσα στή σύνοδο, λέγοντας καί κάνοντας ό,τι τού κατέβει. Τή μιά παθιάζεται μέ τούς πολεμικούς καί τούς ακολουθεί, τήν άλλη τήν παθαίνει μέ τούς χρηματιστικούς, μ ενα λόγο δέν εχει καμιά τάξη στή ζωή του ά λ λ 5ήδύν τβ δή καί έλβυθέριον καί μακάριον καλών τον βίον τούτον χρήται αύτώ διά παντός. Ή δημοκρατική πολιτεία διψάει γιά ελευθερία, άλλά, καθώς ή ύπέρμετρη ελευθερία οδηγεί στή δουλεία, οί κακοί οίνοχόοι δέν θ άργήσουν νά φανούν εύκολα θά τήν παρασύρουν στό μεθύσι τής τυραννίας πού δέν άφήνει τίποτε στή θέση του. Ό πατέρας άρχίζει νά φοβάται τό παιδί, ό δάσκαλος τόν μαθητή, ό μέτοικος έξισώνεται μέ τόν αύτόχθονα άστό, οί γέροι άντί νά διδάσκουν τούς νέους διδάσκονται άπ αύτούς, μέ άποτέλεσμα οΰδέ τών νόμων φροντίζουσιν 7^7ραμμένων ή άγράφων. Τό έπιθυμητικό, τό άλογο μέ τίς πιό κακάσκημες ορμές, κάνει πιά ό,τι θέλει: αίμομειξίες, φόνους, θηριωδίες κάθε λογής. Όσα ό άγαθός μπορεΐ νά κάνει ή νά αισθάνεται στον ύπνο του, μέσα στον ά-νομο καί άν-ήθικο κόσμο τοΰ ονείρου, ό τύραννος κάνει στόν ξύπνιο του (576Β). Τιμοκράτης, ολιγαρχικός, δημοκράτης ή τύραννος, ό άρχοντας τής πόλης εΐναι καταδικασμένος νά κυβερνά μιά άνισόρροπη πολιτεία, έπειδή καί μόνο κυβερνιέται ό ίδιος άπό μιά άνισόρροπη ψυχή. Πολύπειρος χαροκόπος (πάντβς τής ήδονής έμπειροι), δέν έχει καμιά δυνατότητα νά γευτεί τήν ήδονή τοΰ άνθρώπου πού άκολουθεΐ τίς έπιταγές τής λογιστικής ψυχής: τήν θέα τον 6- ντος. Τό άληθώς άνω δέν θά τό χαροΰν ποτέ τά μάτια του, πού εΐναι στραμμένα πρός τά κάτω, δπως στά τετράποδα ζώα. Η Τ Ρ Ο Φ Ο Δ Ο Σ ΙΑ Μολαταΰτα, ή ψυχή ζεΐ μέσα σ ένα ζώο* εΐναι φυλακισμένη δσο καί φιλοξενούμενη τοΰ σώματος, αύτό εΐναι τό σπίτι της μέσα στόν αισθητό κόσμο, τό όποιο δέχεται σάν ίσό-βιο κατάλυμμα. Εΐναι γ ι αύτήν ένας θάλαμος άναμονής πού τόν ύποφέρει κατ

82 86 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ανάγκη καί τίς ανάγκες του οποίου, άπό πολιτική καθαρά πρόνοια, οφείλει νά χειραγωγεί καί νά ικανοποιεί (έαρ μβν πβινή τά σώματα ημών, σιτία, έ άϊ' δβ δίψή, ποτά, 6άζ^ δέ ριγώ, ίμάτια, στρώματα, υ ποδήματα, άλλα ών βρχβται σώματα βίς έπιθυμίαν, Γοργίας, 5Ι7 0 Ετούτη ή φροντίδα, πού βασίζεται σέ μιά αρχική παραδοχή τής χρησιμότητας του σώματος, άντί νά ένισχύει τή θέση του στήν άνιση σχέση πού τό συνδέει μέ τήν ψυχή, τήν κάνει άκόμη πιο άνίσχυρη, γιατί είναι, ούσιαστικά, μιά μέθοδος ελέγχου καί επιβολής. Τό σώμα είναι αισθητό, δέν μπορεΐ λοιπόν παρά νά διχάζει τόν παιδαγωγό, δταν τόν φέρνει άντιμέτωπο μέ τήν παράδοξη σχέση άλληλοκατοχής πού έχει μέ τήν ψυχή (μή καθαρώ γάρ καθαρού έφάπτβσθαι). Ήδη στόν Φαίδωνα ρητά έχει ειπωθεί δτι ή σάρκα καί οί παγίδες της κλείνουν τόν δρόμο τής ψυχής πρός τό δν (66 Β). Οί ήδονές, γιά παράδειγμα, παθολογικές άνάγκες πού ζοΰν μέ τήν άμεσότητα, έχουν καρφιά καί μ αύτά καρφώνουν τήν ψυχή στό σώμα, στό αισθητό, τή βγάζουν δηλαδή άπό τό στοιχείο της (προσηλοι αυτήν προ9 τό σώμα). Κ ι δμως, μέσα άπ αύτή τήν άντιθετική συνύπαρξη, τήν πιο βασική σύμ-βαση τής ζωής, πρέπει νά προκύψει ή αρμονία. Ή ψυχή, μολονότι ά-τιμάζει τό σώμα, οφείλει νά καταγίνεται μέ τίς επιθυμίες του, δπως ό βοσκός μέ τό κοπάδι του. Τά ζώα, γενικά, έκτος άπό τήν άλογία τους, ένσαρκώνουν τήν έλλειψη. Διαφέρουν ριζικά άπό τήν ούδετερότητα τών μετάλλων, γιά παράδειγμα, πού δέν ζητουν τίποτε, δέν παρακολουθούν τόν χρόνο, τίς έποχές, δέν γίνονται, δέν «ζοΰν» καί γ ι αύτό δέν πεθαίνουν. Όλόκληρος ό οργανισμός τους είναι ρυθμισμένος καί προσαρμοσμένος στή λογική τής άπαίτησης: πρέπει νά τρέφονται γιά νά επιβιώσουν. Έχουν στόμα, δόντια, γλώσσα, στομάχι, άφοδευτικά όργανα, μέσα δλα τοΰτα γιά τήν άφομοίωση τής τροφής, καί ένδείξεις έξάλλου δτι ή σάρκα του ζώου συγγενεύει μέ πολλά στοιχεία του εξωτερικού κόσμου. 'Τπάρχει γ ι αύτό μιά σχέση συγγένειας, φυσικής καί διατροφικής, άνάμεσα στό ζώο καί τόν

83 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 87 περίγυρό του: τό ψάρι στή θάλασσα, τό πουλί στόν αέρα, τό έρπετό στή γή. Ό τρόπος πού ζεΐ κάθε ζώο, ό τρόπος πού κινείται, εχει πάντα οδηγό τήν αύτοσυντήρηση. Παρόμοια καί τά φυτά: σάν ζώα πού έχουν τό στόμα τους χωμένο μέσα στή γή (αί δβ ρίζαι τω στόματι άν άλογον)^, έχουν κι αύτά α νάγκες καί απομυζούν τή γή,. προσφέροντας στόν έαυτό τους ό,τι στερείται. Ή διαφορά τους μέ τόν άνθρωπο εΐναι ότι, ενώ αύτά άκολουθούν τή φυσική τους ροπή, ό άνθρωπος διαλέγει ένα ορισμένο διαιτολόγιο. Δέν σκύβει τυφλά πάνω στό έδεσματολόγιο τής φύσης, παρά κάνει μιά συστηματική έκλογή, πού γνώμονά της αύτό εΐναι τό πιό σημαντικό έχει τήν ήθική. Ή ποικιλία τών τροφών θυμίζει σέ πολλά τήν ποικιλία τών πράξεων. 'Τπάρχουν οί καλές καί οί κακές, οί άκίνδυνες καί οί έπικίνδυνες, οί θετικές καί οί άρνητικές σέ τέτοιο σημείο, μάλιστα, ώστε κάθε ρύθμιση του διαιτολογίου νά έχει πίσω της ένα μάθημα ήθικής. Καί, οπωσδήποτε, δέν εΐναι τυχαίο πού ή παιδαγώγηση ονομάζεται τροφή (Πολιτεία, 45Ι 0 καί ανατροφήν. Τροφή καί ψυχή συναντώνται μέσα στό σώμα. Σέ τρία καίρια κέντρα του κεφάλι, καρδιά, στομάχι έδρεύουν, καθώς είδαμε στόν Τίμαιο, τά τρία μέρη τής ψυχής. Εΐναι μιά τοπο-θεσία σκόπιμη, υ πολογισμένη καί, πάνω απ όλα, προσαρμοσμένη στις οργανικές κλιματολογικές συνθήκες τού κάθε οργανικού σημείου. Όλα ύπακούουν σέ μιά πρόνοια πολιτική: τό μβτέχον ονν τής ψυχής άνδράας καί Θυμού, φιλόνικον ον, κατώκισαν έγγυτέρω τής κεφαλής μεταξύ τών φρβνών τε καί ανχβνος, ΐνα του λόγου κατήκοον δν κοινή μβτ έκβίνου βία τό τών Ιττιθυμιών κατίχοι γένος... (γοα). Όλες οί έπεξηγήσεις πού δίνει ό Πλάτωνας γιά τήν τοποθέτηση τών οργάνων καί τών ψυχικών μερών συμπλέκουν τά αισθήματα μέ τίς σωματικές λειτουργίες τόσο 53 Περί ψυχής, 4Τ2&-Β. 54 Στόν Πολιτικό (267 (1), ή πολιτική ονομάζεται άνθρώπων κοινοτροφική επιστήμη.

84 88 ΣΩΚΡΑΤΗΣ. Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ 1ΊΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ στενά, ώστε οργανισμός καί ψυχισμός νά άποτελοΰν συνάρτηση. Ειδικά τό θνητόν μέρος τής ψυχής, αύτό πού έδρεύει κάτω άπό τόν λαιμό καί έ χει, κατά συνέπεια, άμεση σχέση μέ τίς διαταραχές του στομαχιού, τής καρδιάς, τής χολής, δέχεται πάντα τή σφοδρή επιρροή τών τροφών. Οί καταστάσεις του κορμιού μεταβιβάζονται άπευθείας στήν ψυχή καί έπιβάλλουν τό συμπέρασμα δτι ό τρόπος τής ψυχής δέν είναι άσχετος μέ τόν τρόπο του διατρέφεσθαι. Υπάρχουν τροφές έρεθιστικές, πού ξυπνοΰν τά ένστικτα καί μειώνουν τόν λογικό έλεγχο* κι άλλες ήπιες, πού κατευνάζουν τά πάθη καί κάνουν εύκολο τό έργο τής λογιστικής ψυχής. Γνωρίζοντας, λοιπόν, ή πολιτεία δτι ό χαρακτήρας δέν πρέπει νά άποσυσχετίζεται άπό τόν οργανισμό του άνθρώπου καί τό διαιτολόγιο, έπεκτείνει τή νομοθεσία της καί στό ζήτημα τής τροφοδοσίας. Νέα μεταμόρφωση του νομοθέτη ό τροφοδότης, πρέπει, γιά άλλη μιά φορά, διακρίνοντας τίς τροφές, νά έ- πιβάλει τήν άρχή τής ήθικότητας. Τό κρασί, πάνω άπ δλα τά τρόφιμα καί τά πόσιμα, του έμπνέει τόν μεγαλύτερο φόβο (ότι χαλβπόν τοϊς άνθρώπους ή μέθη έστίν). Είναι αύτό πού κάνει τό άλογο μέρος τής ψυχής νά φουντώνει καί νά σπάζει τόν κρίκο πού τή συγκρατεΐ άπό τό έλλογο. Σάν τό μικρό παιδί ή σάν τόν τρελό, ό μεθυσμένος έχει τό άκαταλόγιστο. Μακριά άπό κάθε δικαιοσύνη, δίκη καί διεκδίκηση, διαλέγει ξαφνικά τή βία γιά νά έκφράσει τήν «έλευθερία» του. Είναι μόνος καί γ ι αύτό άκοινώνητος καί άνήθικος. Δέν μπορεΐ, λοιπόν, νά ύπάρχει καμιά σχέση άνάμεσα στή φιλοσοφία καί στό κρασί, ό φίλοινος δέν είναι ποτέ φιλόσοφος. Όσο γιά τόν Σωκράτη, συχνό ε πισκέπτη τών συμποσίων, ή έξαίρεση είναι παραδειγματική, γιατί άποσκοπεΐ νά δείξει τό μεγαλείο τής ιδιοσυγκρασίας του. Μολονότι φίλοινος, ποτέ δέν άφησε τό πνεύμα του νά νικηθεί άπό τό πνεύμα του κρασιού (Σωκράτη μεθύοντα ονδείς πώποτβ έ- ώρακβν άνθρώπων). Μιά ψυχή μεθυσμένη είναι μιά ψυχή πού έχει ταυτιστεί μέ τό σώμα. Γ ι αύτό καί ό άντίθετος του φιλοσόφου, άνθρώπου νηφάλιου, έ-

85 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ $9 κτός άπό μισόλογος, ονομάζεται καί φιλοσώματος. Φανερό ότι ή άπομάκρυνση άπό τίς σωματικές τέρψεις είναι συνάμα καί άπομάκρυνση άπό τό ίδιο τό σώμα. Είναι ιδιαίτερα έντονος ό λόγος τής πλατωνικής περιφρόνησης όταν σχολιάζει τήν ήδονοθηρία καί τήν άκράτεια. Όσοι δέν άντιστέκονται στις ήδονές (υπό τών ηδονών ήττάσθαι), οί κοιλιόδουλοι, αύτοί πού καταντούν θύματα τής γαστριμαργίας, τής φιλοποσίας καί τής σαρκολατρείας (ύπό σίτων και ποτών καί άφροδισίων κρατούμενοι), έχουν ψυχές κατάλληλες νά κατοικήσουν μόνο σέ σώμα γαι - δάρου (Φαίδων, 8ιβ). ' Υπάρχει μιά κλίμακα τών άνθρώπινων παθών: ή άρρώστια, πού στερεί τήν υ γεία* ό έρωτας, πού στερεί τή φρόνηση* τό κρασί, πού στερεί τόν λόγο (ύπό νόσων ή ύπό έρώτων ε σφαλμένων καί ύπό μέθης ή τίνος άλλης ξνμφοράς). Μέ βάση αύτή τήν κλίμακα, ό νομοθέτης οργανώνει τήν άμυνά του. Γιά τίς άσθένειες έχει τόν γιατρό καί τόν γυμναστή, γιά τόν λαθεμένο έρωτα έχει τόν δάσκαλο καί τόν ψυχαγωγό, ένώ γιά τό κρασί τήν ΐδια τή λογιστική ψυχή. 'Υπάρχει, βέβαια, καί τό πρόγραμμα τής θετικής προσφοράς τών τροφίμων. Αύτή τήν πρωταρχική ά- νάγκη (πρώτη καί μεγίστη τών χρειών ή τής τροφής παρασκευή), ό Σωκράτης τήν οραματίζεται ικανοποιημένη μέσα σέ πολιτικές συνθήκες όπου πρωτοστατεί ή άρετή καί ή μέριμνα τής καθολικότητας. Τί θά κάνουν οί πολίτες; Τό καλοκαίρι θά έργάζονται γυμνοί τό περισσότερο καί ξυπόλυτοι, τόν χειμώνα πάλι καλά ντυμένοι καί ποδεμένοι* θά τρέφονται μέ άλεύρια άπό κριθάρι καί σιτάρι, πού άπ αύτά θά ζυμώνουν καί θά πλάθουν ψωμιά καί πίτες, θά τά απλώνουν μπροστά τους πάνω σέ ψάθες ή καθαρά φύλλα καί, ξαπλωμένοι σέ στρωμένες μέ σμιλακιές καί μυρσίνες στοίβες, θά καλοχορταίνουν κι αύτοί καί τά παιδιά τους, θά πίνουν άπό πάνω καί τό κρασί τους (έπιπίνοντες του οΐνου) καί μέ στεφάνια στό κεφάλι τους θά ψάλλουν ύμνους στούς θεούς καί θά περνούν εύχάριστα μεταξύ τους (372 α-β) Μετάφραση I. Γρυπάρη.

86 90 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ Ή αντίθεση τής λιτής καί ύγιοΰς πολιτείας μέ τήν τρυφώσαν πόλιν είναι έντυπωσιακή, δσο κι έκείνη άνάμεσα στή φυτοφαγία καί τήν κρεοφαγία. Ή ψυχή, κι έδώ, άναλαβαίνει εργο σωματοφυλακής, εμποδίζοντας τήν έκρηκτική έπαφή τών τροφίμων μέ τήν άλογία (τό δέ θηριώδες τε καί άγριον, ή σίτων ή μέθης πλησθέν). Ή φυτοφαγία εϊναι τό ι δανικό τής σωκρατικής μακαριότητας: ελιές, τυρί, βολβοί καί λάχανα άπό τούς άγρούς. Άκόμη σύκα, ρεβίθια, κουκιά, σμερτοκούκια, βαλανίδια πού τά σιγοψήνουν στή χόβολη. Οί πολίτες, άφου μ αύτό τόν τρόπο περάσουν τή ζωή τους μέ ειρήνη καί ύ γεία, θά πεθάνουν φυσικά, σέ βαθιά γεράματα, άφήνοντας κληρονομιά στά παιδιά τους μιά παρόμοια ζωή (άλλον τοιοντον βίον τοΐς έκγόνοις παραδώσονσιν). Η Ε Ρ Γ Ο Δ Ο Σ ΙΑ Στήν οργάνωση τής πόλης, στόν καθορισμό τής οικονομίας καί στή ρύθμιση τών λειτουργημάτων, ή άνάγκη (ήμετέρα χρεία) πρωτοστατεί. Κάθε πολίτης ενσαρκώνει ενα πλήθος βιοτικές άπαιτήσεις: ένδύματα καί τρόφιμα, έργαλεϊα καί παιδεύματα, ψυχαγωγία καί καθοδήγηση πράγματα δλα αύτά πού, μολονότι εϊναι άνάγκες δλων καί καθενός ξεχωριστά, δέν παράγονται ποτέ δλες άπό εναν άνθρωπο. Όσο κι άν διακρίνεται κανείς στήν πολνπραγμοσννη, άργά ή γρήγορα άναγκάζεται νά παραδεχτεί δτι ή δυνατότητα νά τά κάνει δλα μόνος του (αύτόν δ ι αύτόν τά αύτοϋ πράττειν) εϊναι ούτοπία. Οί ά νάγκες διδάσκουν τήν άπόλυτη άναγκαιότητα τής παρουσίας καί τής συμπαράστασης τών άλλων. Μόλις ό άνθρωπος καταλάβει δτι άπό μόνος του εϊναι λειψός, άμέσως γίνεται ύποστηρικτής τής συνύπαρξης καί τής άλληλοβοήθειας (οντω δή άρα παραλαμβάνων άλλος άλλον επ' άλλου, τον δ επ' άλλον χρεία, πολλών δεόμενοι, πολλούς εις μίαν οΐκησιν άγείραντες κοινωνούς τε καί βοηθούς). Συντακτική προϋπόθεση τής άνθρώπινης ζωής, ή συνύπαρξη γίνεται συν-οικία, συν-τροφικότητα, συν

87 Η ΗΑΙΟΤΠΟΛΗ 91 εργασία, βασισμένη σέ μιά άντίφαση. Ή ισχύς τής πόλης στηρίζεται στήν άνίσχυρη παρουσία τού καθενός πολίτη, δπως καί ή αύτάρκειά της τυροέρχεται άπό τήν άνεπάρκεια τού μεμονωμένου πολίτη ( 7 ίγνεται πόλις επειδή τυγχάνει ημών έκαστος ούκ αύτάρκης, άλλά πολλών ών ενδεής, 369^) Αύτά τά πολλά γεννούν τόν καταμερισμό τών έργων, δηλαδή τά επαγγέλματα. Κάθε άνάγκη διαμορφώνει εν αν τεχνίτη. Ή τροφή; Τόν γεωργό. Ή στέγη; Τόν οικοδόμο. Τά ενδύματα; Τόν ύφάντη. Τά ύποδήματα; Τόν σκυτοτόμο. Έφόσον καθένας τό παραπλήρωμά του τό γυρεύει στούς άλλους, γιά νά βοηθηθεΐ άποτελεσματικά, πρέπει νά βοηθήσει (έκαστον τούτων δει τό αύτοϋ εργον άπασι κοινόν κατατιθέναι). Ό γεωργός δέν θά φτιάξει μονάχος του τό άλέτρι, τήν άξίνα καί τά άλλα χρειαζούμενα έργαλεια γιά τήν καλλιέργεια. Παρόμοια ό οικοδόμος, ό ύφάντης, ό σκυτοτόμος. Μέσα στό συν-εργεΐο τής πολιτείας, γιά νά τελειώσει τό εργο του, κάθε τεχνίτης χρειάζεται τά χέρια τών άλλων ή τό προϊόν τών χεριών τους καί, δσο τά έπαγγέλματα πολλαπλασιάζοντας τόσο αύτή ή βοήθεια γίνεται πιό πολυμερής. Τόσο πιό δύσκολο, άλλωστε, καί τό λειτούργημα τής εργοδοσίας. Παρουσιάζεται ένα πρόβλημα καθαρά άνθρωπολογικής προσαρμογής τών άτόμων στά έπαγγέλματα, καθώς ή πολυμορφία τών ιδιοσυγκρασιών δέν συνδυάζεται εύκολα μέ τήν περιορισμένη κλίμακα τών έπαγγελματικών ειδικεύσεων (φύεται έκαστος ού πάνυ όμοιος έκάστω, αλλά διαφερων τήν φύσιν, άλλος επ' άλλου έργου πράξει). Αποτέλεσμα έθισμού καί πολύχρονης μαθητείας, αύτή ή προσαρμογή υπακούει πάντως σέ μιά άρχή πού άποστρέφεται τήν πολυπραγμοσύνη. Ό πολυτεχνίτης (ό πολλοί τέχνας εργαζόμενος) παραμερίζεται γιά χάρη έκείνου πού διά βίου καταγίνεται μέ ένα μονάχα εργο. Έ νώ στήν άρχή ή πόλη άπαρτίζεται άπό τέσσερα άρχιβασικά έπαγγέλματα (γεωργός, χτίστης, τσαγκάρης, ράφτης), στή συνέχεια ό άριθμός τους μεγαλώνει. Εμφανίζονται οί τέκτονες, οί χαλκεις,

88 92 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ οί βουκόλοι, οί ποιμένες κ.τ.λ., πού, πολλαπλασιάζοντας τά έπαγγέλματα, θέτουν άμεσα ενα πρόβλημα άνταλλαγής τών προϊόντων τόσο μέσα στήν πόλη, δσο καί εξω άπ αύτήν. Ή άνταλλαγή, τό νόμισμα, τό εμπόριο, οί έμποροι καί οί μισθωτοί είναι τά άμεσα έπακόλουθα αύτής τής μεταλλαγής. Οί έμποροι είναι μεσάζοντες. Ά ν υποθέσουμε δ- τι ό γεωργός ερθει στήν άγορά κουβαλώντας μαζί τή σοδειά του καί δέν βρει έκεΐ τούς αγοραστές του (τοις δεομένους τά παρ αύτον άλλάξασθαι), τί θά κάνει; Θά παρατήσει τή δουλειά του καί θά κάτσει νά περιμένει; Πιο σωστό είναι νά τά παραδώσει στούς έμπορους, πού άσχολοΰνται μ αύτήν άκριβώς τή μεσολάβηση. ΙΙωλονντβς καί ώνούμβνοι οί πολίτες, μέ τή μεσολάβηση τών εμπόρων ή τών καπήλων, χρησιμοποιούν τό νόμισμα (νόμισμα ξνμβολον τής άλλαγής). Αύτό είναι τό κοινό μέτρο μέ τό όποιο έκτιμαται κάθε προϊόν. Τά γεωργικά προϊόντα καί τά ένδύματα, τά έργαλεΐα καί κάθε λογής έργόχειρο, άκόμη καί ή ίδια ή έργασία. Οί μισθωτοί, άλλο έπάγγελμα διακόνων, δηλαδή μεσαζόντων, είναι οί άνθρωποι πού, άνθεκτικοί στούς κόπους (τήν τον σώματος ίσχνν ίκανήν έπϊ τούς πόνους βχονσι), πουλάνε τή σωματική τους δύναμη μεταφρασμένη σέ έργασία (πωλονντβς τήν τής ι σχύος χρείαν)^6. Ή διαφορά τών μισθωτών άλλά καί τών γεωργών, τών οικοδόμων καί δλων γενικά τών έργατών άπό τούς φύλακες είναι άναμφισβήτητα μεγάλη. Ό Πλάτωνας μπορεΐ νά άποβλέπει σέ μιά πολιτεία άπόλυτης «ήθικής συνοχής», δέν μπορούμε δμως νά μιλήσουμε γιά «άταξική κοινωνία», χωρίς νά άσκουμε βία στό κείμενο. Παρά τίς έπιμέρους διακρίσεις, στέκει νά χωρίσουμε τήν πόλη σέ φύλακες καί άλλους πολίτες, δηλαδή τόν παραγωγικό λαό άπό τούς φιλοσόφους πού, ώς διάκριση, 56. Βλ. τή σύγκριση πού κάνει ο Κ. Δεσποτόπουλος (ενθ. άνωτ σ. 30) άνάμεσα σ αύτό τό χωρίο τής Πολιτείας καί στήν άντίληψη του Μάρξ, πού διαχωρίζει Ργ6Ϊ5 (ΙβΓ ΑΓΒβΐΐδΙίΓ&ίΐ άπό ΡγθΪ8 (Ιθγ Αγ- 1)βίι.

89 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 93 αντιστοιχεί στή βασική πλατωνική ιδέα: τόν χωρισμό του έλλογου στοιχείου άπό τό άλογο. Η Γ Υ Ν Α ΙΚ Α Σάν φιλοσοφικά δράματα πού είναι οί πλατωνικοί διάλογοι, κανένας ή σχεδόν κανένας ρόλος δέν δίνεται σέ γυναίκα. Αθηναίος Ξένος, Κλεινίας καί Μέγιλλος στούς Νόμους, Εύκλείδης καί Τερψίων στόν Θεαίτητο, Γλαύκων, Πολέμαρχος, Θρασύμαχος, Αδείμαντος καί Κέφαλος στήν Πολιτεία, Κέφαλος, Αδείμαντος, Γλαύκων, Αντιφών, Πυθόδωρος, Ζήνων, Παρμενίδης καί Αριστοτέλης στόν Παρμενίδη κ.τ.λ. Ανδρικά πρόσωπα δλα αύτά, πού, μέ κορυφαίο τόν Σωκράτη, έπανδρώνουν τό πλατωνικό θέατρο καί μονοπωλούν τήν εκθεση τοΰ φιλοσοφικού λόγου, παρουσιάζοντας τό ζήτημα τής σκέψης σάν μιά ύπόθεση άποκλειστικά άνδρική, δπως περίπου τόν πόλεμο. Τίς δυο φορές57 πού, έπεισοδιακά βέβαια, άνεβαίνουν στή σκηνή γυναίκες Ξανθίππη καί Διοτίμα ή παρουσία τους είναι άπόμακρη, έρχεται στήν κυριολεξία άπό άλλο κόσμο. Στόν Φαίδωνα, δταν οί μαθητές περνούν στό δεσμωτήριο, βρίσκουν τήν Ξανθίππη νά κάθεται πλάι στόν άντρα της κρατώντας τόν γιο τους. Οί λίγες άράδες πού άφιερώνονται σ αύτή τήν τυχαία συνάντηση εΐναι χαρακτηριστικές γιά τήν άντιμετώπιση τών γυναικών. «Μόλις μας εΐδε ή Ξανθίππη», διηγείται ό Φαίδων στόν Έχεκράτη, «εβαλε τίς φωνές καί άρχισε νά λέει δλα αύτά πού λένε οί γυναίκες (αττα είπεν οϊα είώθασιν αί γυναίκες). "Σωκράτη, αύτή εΐναι ή τελευταία φορά πού θά μιλήσεις μέ τό σινάφι σου (οι επιτήδειοι). Τότε ό Σωκράτης στράφηκε πρός τόν Κρίτωνα καί είπε: " Ά ς τήν πάει κάποιος σπίτι. Πράγματι, οί άνθρωποι τοΰ Κρίτωνα τήν πήραν, καθώς αύτή θρηνούσε καί χτυπούσε τό στήθος της» (59060&). Μέσα σέ άλλο πλαίσιο, ή άναφορά στή Διοτίμα 57 ' Υπάρχει καί μιά τρίτη εμφάνιση γυναίκας: ή Ασπασία στόν Μενέξενο.

90 94 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ( 7 υναικός Μανηνικής) προδίδει τό αντίθετο ήθος. Μολονότι γυναίκα, ό Σωκράτης τή θεωρεί δάσκαλό του (ή δή καί έμ τά έρωτικά έδίδαξεν...). Είναι αύτή πού τοΰ εμαθε τήν ούσία τοΰ έρωτα [τίς έστιν ό Έρω9 καί ποιος τις). Ωστόσο ή παρουσία της δέν είναι άμεση μέσα στό Συμπόσιο. Μιλούν γ ι αύτή, θυμίζουν τά λόγια της, τήν υπερτιμούν δπως ενα πρόσωπο ήρωικό, μυθικό ή θεϊκό. Καί, πραγματικά, άνήκει σέ κείνη τήν τάξη τών έξαιρετικών προσώπων πού έχουν τρόπο νά μιλούν γιά δλα όσα ξεπερνούν τούς θνητούς (άκήκοα 7 άρ άνδρών Τ καί γυναικών σοφών περί τά θεία πράγματα, Μενών, 91 α). Περισσότερο κι άπό γυναίκα, ή Διοτίμα εΐναι ιέρεια τοΰ έρωτα καί μύστης τής ψυχικής άθανασίας, συνεπώς ή θέση της δέν παρομοιάζεται μέ τή γενική θέση τών γυναικών μέσα στό καθεστώς τών άντρών. Άποτελεΐ, δμως, μιά ενδειξη γιά τή γενική στάση τού Πλάτωνα άπέναντί τους. Μέ κριτήριο τή δύναμη, ό νομοθέτης ψάχνει γερούς ώμους γιά νά βαστάξουν τό φορτίο τής πόλης. Οί άντρες, άπό πρώτη ματιά, εΐναι αυτοί πού θά έπίομιστοΰν τό χρέος τοΰ πολέμου, τής φυλακής, τών σκληρών έργασιών, πράγμα πού, άντίστοιχα μέ τίς βαριές ύποχρεώσεις, συνεπάγεται καί ύψηλά δικαιώματα, μέ κορυφαίο τήν πολιτική διακυβέρνηση. Στόν Πλάτωνα, δμως, αύτή ή μοναρχία τών άντρών, πού άποκλείει τή γυναίκα άπό τούς δημόσιους χώρους καί τήν κάνει κατοικίδιο ζώο, δέν φαίνεται τελικά άποδεκτή. Αναγνωρίζει, βέβαια, τό άσθενικότερο φυσικό της (έπϊ πάσι δβ άσθβνέστερον γυνή άνδρός), άρνεΐται δμο^ς νά θεωρήσει τά πολιτικά λειτουργήματα στή γενικότητά τους άποκλειστικό ιδίωμα τών άντρών. Εκείνο πού λογαριάζεται εΐναι ή άνθρώπινη ιδιότητα καί οχι τό φύλο, γ ι αύτό ή γυναίκα πρέπει νά βγει στά γυμναστήρια, νά φυλάξει τήν πόλη καί άκόμη νά τή διοικήσει. Έ τσι, οί δύο παρουσίες, άντρα καί γυναίκας (άνδρείον δράμα - γυναικβϊον δράμα), συμπλησιάζουν. Όσο γιά τίς άντιρρήσεις, εύλογες καί χαριτωμένες, άποδεικνύονται δλες εύάλωτες. Ά ν, π.χ., οί γυναίκες άρχίσουν κι αύτές νά γυμνάζονται στά γυμνά-

91 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 95 στήρια, δχι μόνο οί νέες παρά καί οί γριές, θά είναι ίσως γελοίο νά βλέπει κανείς τά ζαρωμένα καί κακάσκημα (ρυσοί καί μή ήδβΐς) κορμιά τους. Άλλά, συμβουλεύει ό Σωκράτης, μόνο τό κακό είναι γελοίο (452 (I) δέν πρέπει, λοιπόν, νά φοβηθούν τά τών χαροντών σκώμματα, μπρος στήν εφαρμογή αύτής δσο καί τών άλλων μεταρρυθμίσεων. Ή σωματική ρώμη δέν έμποδίζει τίς γυναίκες νά γίνουν φύλακες τής πόλης. Πλάι στά μαντρόσκυλα, μπορούν κι αύτές νά κάνουν τό ίδιο (τάς Θηλβίας τών φυλάκων κυνών), νά φυλάγουν μαζί (ξυνφυλάττβιν), νά κυνηγούν μαζί (ξυνθηρεύβιν) καί νά συμπράττουν σέ δλα τά άλλα (καί τάλλα κοινή πράττειν). Πρέπει, μ ενα λόγο, νά θεωρηθούν ικανές νά ά- ναλάβουν δλα τά λειτουργήματα πού ήταν αποκλειστικό προνόμιο τϊ>ν άντρών (δυνατή φύσις ή άνθρωπίνη ή θήλβια τή του άρρβνος γένους κοινωνήσαι βίς άπαντα τ.κ εργα). Τό μόνο πρόβλημα, πού εχει σχέση οχι μέ τίς ήθικολογικές άντιδράσεις, άλλά μέ τήν ίδια τήν ούσία τών πραγμάτων, είναι άν ή φύση τους, τόσο διαφορετική άπό τών άντρών (πάμπολυ διαφέρει γυνή άνδρός τήν φύσιν), είναι δεκτική. Άποφασ,στικά, σ αύτό τό σημείο, ό Σωκράτης άρνεΐται να πολιτικοποιήσει τή διαφορά τών φύλων. Δέν υπάρχει λειτούργημα (επιτήδευμα) μέσα στήν πόλη πού νά άνήκει άποκλειστικά στούς άντρες ή στις γυναίκες. Τά φυσικά δοσμένα προσόντα είναι μοιρασμένα καί στις δυο πλευρές (διβσπαρμέναι αι φύσεις έν άμφοϊν τοϊς ζώοιν), ώστε ή διακυβέρνηση του κράτους νά άποτελεΐ ζήτημα ικανότητας καί δχι φύλου. Ή κοινωνική καί πολιτική ισοτιμία τών φύλων είναι θεμιτή καί σ ^μφωνη μέ τή φύση τών πραγμάτων (κατά φύσιν έτίθβμβν τόν νόμον). Σύμφωνη, μάλιστα, καί τή στιγμή πού ό Σωκράτης έπισημαίνει τόν διαφορισμό τους: ό άντρας γονιμοποιεΐ, ένώ ή γυναίκα γεννά (τό μίν θήλυ τίκτειν, τό δέ άρρβν όχεύειν). Σ αύτό είναι ή φύση της πού τήν άναγκάζει, δπως καί στό θήλασμα. Θά προσφέρει, λοιπόν, τό στήθος της ό νεογέννητο γιά νά θηλάσει τά πρώτα νάματα τής ζωής (γάλα έχούσας εκπορίζο-

92 96 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ντβς). Αύτή θά τό σπαργανώσει, θά ξαγρυπνήσει πλάι του καί θά τό νοιαστεί. Μολονότι όμως ό Πλάτωνας μιλάει γιά μητέρες, ή λέξη οικογένεια δέν ύπάρχει στό κείμενο. Τά βρέφη δέν θηλάζονται σέ σπίτια, άλλά βρ τινι μέρβι τής πόλεως. Μάλιστα, παίρνονται ιδιαίτερα μέτρα γιά νά μήν άναγνωρίζουν οί μανάδες τά παιδιά τους. Μοναδική μητέρα καί πατέρας είναι ή πόλη. Αύτή είναι καί ή μοναδική οικογένεια: γυναίκες καί παιδιά είναι κοινόκτητα. Η Κ Ο ΙΝ Ο Κ Τ Η Μ Ο ΣΥΝΗ Ή οικογένεια στή νέα πόλη καταργεΐται. Αύτή ή παράτολμη πολιτική πρωτοβουλία, σκανδαλώδης τότε όσο καί σήμερα, είσάγεται στό κείμενο τής Πολιτείας μέ μιά κομψότητα έκπληκτική. Στή μέση τής συζήτησης, μόλις ή κουβέντα εφτασε στό θέμα τής οικογένειας, ό Πολέμαρχος, πού καθόταν λίγο πιό πέρα άπό τόν Αδείμαντο, άπλωσε τό χέρι, τού επιασε τόν μανδύα κοντά στόν ώμο (έκτβίρας τήν χβΐρα καί λαβόμβρος τον ίματίον άρωθβρ αντον παρά τόρ ώμορ) καί, άφοΰ τόν τράβηξε πρός τό μέρος του, κάτι τοΰ σιγοψιθύρισε σκυφτός. Παρά τήν προφύλαξη, στ αύτιά τών άλλων εφτασαν μερικές λέξεις: Τί θά κάνουμε, λοιπόν, θά τ άφήσουμε (άφήσομβρ ονρ ή τί δράσομβρ); Αύτή ή δειλία, ή ά κρα έπιφύλαξη ν άναφερθοΰν σ ενα προκλητικό ζήτημα, τά ψελλίσματα καί τά μισόλογα είναι ή ψυχολογία τής έποχής: τό έπικίνδυνο άποσιωπάται. Πρόκειται γιά τό θέμα τής κοινοκτημοσύνης τών γυναικών καί τών παιδιών, πού ή συνέχεια τοΰ διαλόγου θά τό έπιβεβαιώσει άπερίφραστα. Ή πολιτεία πρέπει νά πάρει τή μορφή τής άδελφότητας. Όλοι νά εΐναι σύσσωμοι, κυριολεκτικά ε να σώμα, πού ύποφέρει άκόμη κι άν ενα μόνο άπό τά μέλη του δέν εΐναι καλά (έρός δή πάσχορτος τώρ πολιτώρ ότιονρ ή άγαθόρ ή κακόρ, ή τοιαύτη πόλις μάλιστά τβ φήσβι έαντής είραι τό πάσχορ). Φύλακες καί φυλακίδες άνήκουν στήν πόλη, τήν ύπηρετοΰν ισόβια, χωρίς νά λογαριάζουν θυσίες καί πό

93 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 97 νους. Συνεπώς, ό εγωισμός, ό ατομικισμός, κάθε πάθος πού γεννάει τή διάσταση μέ τον άλλο καί τό μίσος πρέπει νά έκλείψει. Ά ν πριν αιζ δλα καταργεΐται ή οικογένεια, είναι γιατί αυτή άποτελεΐ ενα θεσμό πού καλλιεργεί τόν άτομιχισμ,υ. Τό εσωτερικό του σπιτιού είναι άδυτο, ανήκει μονο σέ λίγους, κρύβεται άπό τά μάτια του κόσμου. Είναι κράτος έν κράτει, ενα αύτόν ο μο συγκρότημα πού ενθαρρύνει τήν αύταρέσκεια καί προκαλεΐ τον φθόνο τών άλλων. Τό πιο μεγάλο δυστύχημα (μβϊζον κακόν) γιά τήν πόλη εϊναι αύτό πού τή διαμελίζει καί, άντί νά συγκεντρώνει τά μέλη της σέ μιά συ,απαγή ένότητα, τά διασκορπίζει (ποιεί πολλάς ] 7τόλ ΐ9] άντί μιας, 462 α-β). Γενικά, μείζον κακόν είναι δ,τι καλλιεργεί τά πάθη. Καί, φυσικά, ή γυναικομανία, τό πάθος τής ιδιοκτησίας πού άσκεϊτα', πάνω σέ ενα σώμα καί καθιερώνεται άπό τόν θεσμό τής οικογένειας. Ά π ό κοντά καί ή ιδιοκτησία τών παιδιών. Κληρονόμος καί συνεχιστής τής παράδοσης του πατέρα, ό βλαστός τής κάθε οικογένειας χαράζει ίδιον δρόμο άντί νά έν ισχύει τό σύνολο, καταγίνεται μέ τήν προβολή τής προσωπικότητάς του. Ξ ε χνάει τά πάντα γιά τόν έαυτό του. Συνεπώς, τό κακό πρέπει νά χτυπηθεί στή ρίζα του (ονκ οίμαι, ήν δ 5εγώ, 7τερί γε του ώφελίμου άμφισβητείσθαι αν, ώς ού μέγιστον άγαθόν κοινάς μίν τάς γυναίκας είναι, κοινούς δέ τούς παΐδας, ιΐπερ οίόν τε, 457^ ) Γιά νά μήν προκαλέσει κλίμα ταραχής καί αύθαιρεσίας, ή κατάργηση τής χωριστής οικογένειας συνοδεύεται άπό τόν θεσμό τών ιερών γάμων. Οί γαμήλιες καταστάσεις εϊναι πολιτικά καθορισμένες. Οί άρχοντες ορίζουν τίς ήλικίες, τά ζευγάρια, τήν τελετουργία καί ολόκληρη τή γιορτή (ούκοϋν δή έ- ορταί τινες νομοθετητέαι έν αίς ξυνάξομεν τάς τβ νύμφας και τούς νυμφίους και θυσίαι, καί ύμνοι ποιητέοι τοϊς ήμετέροις ποιηταΐς πρέποντες τοΐς γιγνομένοις γάμοις). Τά κριτήρια εϊναι άξιολογικά (τούς άρίστους ταϊς άρίσταις συγγίγνεσθαι ώς πλειστάκις) ή πληθυσμιακά (καί μήτε μεγάλη ήμΐν

94 98 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΓΙΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ή πόλις κατά τό δυνατόν μήτε σ μικρά γίγνηται). Όσο γιά τόν άσχημο (φαϋλον), τό συνταίριασμά του άποφασίζεται μέ κλήρο, ώστε νά μήν τοΰ μένει α φορμή γιά νά τά βάλει μέ τούς άρχοντες. Όλα γίνονται μέ γνώμονα -ή διασφάλιση τής κοινότητας καί τής ένότητας. Οί πολίτες, όσο πιό πολλά κοινά σημεία έχουν μεταξύ τους, τόσο πιό κοινή, καί γ ι αύτό ομόψυχη, συμπεριφορά δείχνουν (παραπλησίως χαίρωσι καί λυπώνται). ΓΥ αύτό τόν λόγο, παρά τή σκληρότητα τού απαγορευτικού μέτρου πού διαγράφει τήν οικογενειακή έστία καί συνάμα μιά βαθύριζη παράδοση (πορευτέον πρός τό τραχύ του νόμου), θεωρήθηκε σο^στό νά καταργηθεΐ ή οικογένεια όπως, στή συνέχεια, ό ίδιος προβλεπτικός στοχασμός καταργεί κάθε μορφή ά- τομικής ιδιοκτησίας. Τά υλικά άγαθά, τό χρήμα κυρίως, ξέρουμε ότι εΐναι ή αιτία πού προκαλεΐ τίς διχόνοιες, τίς διαφορές καί τόν ίδιο τόν πόλεμο (διά 7 άρ τήν τών χρημάτων κτήοιν πάντες οι πόλεμοι 7 ^7 νονται, Φαίδων, 66ο). Πότε οί πολίτες διχάζονται καί, αντί νά νιώθουν τά ίδια αισθήματα γιά τίς περιπέτειες τής πόλης, συμβαίνει ώστε γιά τά ίδια γεγονότα, δεινά ή θριάμβους, άλλοι νά εΐναι περιαλγεΐς καί άλλοι περιχαρείς; Όταν τά δικαιώματα εΐναι άνισα μοιρασμένα, όταν οί περιουσίες εύνοούν τούς λίγους καί ρίχνουν τούς πολλούς στήν άνέχεια, μέ δυο λόγια όταν άρχίζουν τίς ψυχές τών πολιτών νά τίς κυβερνούν ή άπληστία καί ή πλεονεξία: ή μέριμνα τού «δικό μου» καί «δικό σου» (τό τε έμόν καί τό ούκ έμόν). Χωρίς νά έπεκτείνεται σέ πληροφορίες οικονομικού χαρακτήρα σχετικά μέ τήν έδραίωση τής κοινοκτημοσύνης τών υλικών άγαθών, ό Πλάτο^νας γνωρίζει ότι ή ισότητα, οικονομική καί ήθική, άποτελεΐ βασική προϋπόθεση τής πολιτικής αρμονίας (εν ήτινι δή πόλει πλειστοι επί τό αύτό κατά ταύτά τούτο λέγουσι τό έμόν και τό ούκ έμόν, αΰτη άριστα διοικεϊται, φ (2 ο). Θυμίζει αύτή ή άρχή τήν πολιτική συμβουλή πού δόθηκε κάποτε στόν Πεισίστρατο: νά κόψει τά στάχυα πού εΐναι ψηλότερα ά πό τά άλλα! Νά επιβάλει, δηλαδή, τήν ισότητα. Ή

95 Η ΗΛΙΟΎΠΟΛΗ 99 δικαιοσύνη58 δέν αποβλέπει σέ τίποτε άλλο. Ά ν δ- λοι κατέχουν τά ίσα, ή πολιτική αρμονία άρχιζει νά παίρνει σάρκα καί οστά. Μάλιστα, ίση κατοχή μπορεΐ νά σημαίνει καί ίση άνέχεια. Στόν πολίτη, θέλει νά πει ό Σωκράτης, άνήκει μονάχα τό σώμα* δλα τά άλλα εΐναι κοινά (διά τό μηδέν Ιδιον εκτήσθοίΐ πλήν τό σώμα, τά δ άλλα κοινά). Η Α Ρ Χ Α Ι Ρ Ε Σ ΙΑ Απομένει ή συγκεκριμένη περιγραφή τής πολιτικής άρχής. Γιά νά κάνει τήν παρουσίασή της, ή πλατωνική σκέψη γίνεται άπο-φασιστική, άποφάσκει κάθε σύστοιχο τής πραγματικότητας, μιά καί δέν σκοπεύει, όπως στις ημαρτημένες πολιτείες, νά βασίσει τά λεγομενά της στά δεδομένα τής ιστορίας, παρά νά μιλήσει γιά κάτι κυριολεκτικά άνύπάρκτο. Μιά πολιτεία πού θά χτιστεί μέ λόγια (εν λόγοις κείμενη), ενα πολιτικό συγκρότημα χωρίς άτέλειες (τήν μίαν εκείνην πολιτείαν τήν όρθήν, Πολιτικός, 297 ε), μ^ά ού-τοπία όλότελα θετική, καθώς άλλωστε εΐναι θετική καί ή ούτοπία τών ιδεών. Τήν έντέλεια, οί διαδοχικοί χωρισμοί θά τή βρουν στήν ιδέα τοΰ άγαθοΰ, τήν άνώτερη μεταφυσική, ήθική, πολιτική καί πρακτική άρχή: άρχή άννπόθετο. Τήν ε παφή μαζί της μονάχα οί φιλόσοφοι τήν κατορθώνουν: φιλόσοφοι μεν οι τον άεϊ κατά ταύτά ώσαντως εχοντος δυνάμενοι έφάπτεσθαι (484^), καί τούτο έπειδή, άπόλυτα κύριοι τοΰ έαυτοΰ τους, έχοντας νικήσει δηλαδή τήν άλογία καί προσηλο)θεΐ ά- 58. Δίκαιο, δικαιοσύνη, δικαστής, δικάζω είναι ονόματα πού πηγάζουν άπό τή σημασία τού διχασμού (διχαστής, διχάζοο), ό όποιος έπαναφέρει τήν ισότητα άνάμεσα σέ δύο όρους πού ή ισορροπία τους διαταράχτηκε (ό δικαστής επανισοϊ, Ηθικά Νικομάχεια, α, 24). Ποσοτικά, έφόσον ή σχέση τών πολιτών παρίσταται μέ μιά γραμμή διαιρεμένη (διχασμένη) στά δύο, κάθε παραβίαση εΐναι μιά διαταραχή τής ισότητας (κλοπή, φόνος, βλάβη), τήν οποία ό δικαστής, μέ τό μέτρο τοΰ νόμου, οφείλει νά άποκαταστήσει (καί ώσπερ γρ α μ μ ή ς εις ανισα τετμημένης, ώ τό μεϊζον τμήμα τής ήμισείας υπερέχει, τοϋτ' άφεϊλε καί τώ έλάττονι τμήμ α τι παρέθηκεν. "Οταν δίχα διαιρεθεί τό δλον, τότε φασιν εχειν τό συ του δταν λάβωσι τό Ισον, Ηθικά Νικομάχεια, 1132 α, 25).

96 100 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ποκλειστικά σέ κείνο τό μέρος τής ψυχής πού, άπό τή φύση του, είναι καμωμένο νά συλλαμβάνει τίς ιδέες, μπορούν νά άκολουοήσουν τήν άν οδική πορεία τής διαλεκτικής έπιστήμης. Απαρχής, έφόσον ή ήθική εχει άναχθεΐ στή γνώση, δέν χωράει άμφιβολία ότι κάθε γνώση, καί ειδικά διαλεκτική, λογαριάζεται (καί) μέ ήθικά κριτήρια. Ό χι μόνο ολοκληρώνει τήν άνάβαση τού δεσμώτη άπό τό σπήλαιο στο φώς (532 Β-ο), άλλά καί ή κορυφαία στιγμή της, ή ιδέα τού άγαθοΰ αίτια τών πάντων είναι μιά άλήθεια καθαυτό ήθική καί όχι απλώς έπιστημονική (π.χ. φυσική). Ή μεθοδική της άνέλιξη τάς υποθέσεις άναιροϋσα, επ' αυτήν τήν άρχήν ΐνα βεβαιώσηται, καί τω δντι έν βορβόρω βαρβαρικω τινι τό τής ψυχής ομμα κατορωρνγμένον ήρέμα ελκει και ανάγει άνω (533 είναι ταυτόσημη μέ τήν ήθική άνύψωση τοΰ φιλοσόφου. Τοΰτο σημαίνει δτι μιά έπιστήμη μαθηματική, γεωμετρική ή φυσική εΐναι άδιανόητη άν άποσπαστεΐ άπό τή γνώση τοΰ οντος, δηλαδή κατά βάθος τή γνώση τοΰ άγαθοΰ καί τής δικαιοσύνης (πάσα τε έπιστήμη χωριζομένη δικαιοσύνης και τής άλλης άρετής πανουργία, ού σοφία φαίνεται, Μενέζενος, ^) Ή άγνοια τού οντος καί ή άπομονωμένη γνώση μιας δποιας «ούσίας» κάνει αύτές τίς έπιστήμες νά ονειροβατούν όνειρώττουσι περί τό δν ώσότου ύπερβοΰν τόν έαυτό τους καί γνωρίσουν τή μιά καί άληθινή άρχή. Τήν άλήθεια του, κάθε γνωριζόμενο πράγμα, τήν άντλεΐ άπό τήν ιδέα τοΰ άγαθοΰ. Όπως τά φυσικά πράγματα φωτίζονται άπό τόν ήλιο, τά νοητά φωτίζονται άπό τόν νοητό ήλιο τοΰ άγαθοΰ5(λ Στόν Γοργΐα: λοιπόν, δπου ό Σωκράτης έπιμένει δτι εΐναι ό μοναδικός άνθρωπος μέσα σέ ολόκληρη τήν Α θήνα πού έπιχειρεΐ νά πράξει τήν άληθινή πολιτική τέχνη (521 θ), έκεΐνο πού προβάλλεται ώς άρχή τής ριζικής μεταρρύθμισης τοΰ καθεστώτος εΐναι ή έπιστήμη τοΰ άγαθοΰ. Όντολογία, μεταφυσική, ήθική 59 Ονδέν δίκαιον οίμαι είναι έν τοΐς άνθρώποις έπβιδάν ό ήλιος δύτ). Κρατύλος, 4!3 ^

97 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ ιο ί καί πολιτική, δλες θυγατέρες της διαλεκτικής, συγκροτούν τήν πολιτεία σάν μιά τελολογική ολότητα πού, μολονότι πραγματώσιμη, είναι ιδεατή καί αύθύπαρκτη, μέ νόημα υπερβατικό. Μπρός στόν κατάπληκτο Γλαύκωνα, ό Σωκράτης θά ξεστομίσει τήν υπέρτατη μεταφυσική πολιτική, συνεπώς άρχή τής πολιτείας: ονκ ονσίας ορτος τον άγαθοϋ, άλλ 5 ετι έπεκειρα τής ονσίας πρεσβεία καί δνράμει ύπερέχορτος, Πολιτεία, 509 Αύτός είναι ό ευξεινος πόντος κάθε θεολογίας καί κάθε φιλοσοφίας. Ή φωτεινότητα καί ό ύπερουράνιος χαρακτήρας θά σφραγίσουν κάθε ήθικό κριτήριο. Οί φιλόσοφοι, αύτοί πού κοιτάζουν ψηλά (τά &νω όψεσθαι), δέν έ χουν καιρό νά προσέχουν τά έπίγεια φερσίματα τών άνθρώπων, φθόνους καί μίση, άλλά, ύπερ-όπτες, ζουν μέσα στή φωτοχυσία καί τήν καθαρότητα (οικειν ερ τω καθαρω) τής άπόλυτης δικαιοσύνης. Κ α θώς κράτος καί άτομο διέπονται άπό τήν ίδια πρακτική άρχή, ή πολιτεία γίνεται δεύτερη φύση τού άτόμου6. Σάμπως νά είναι ήλιοτρόπια, οί πολίτες άκολουθοΰν τήν άέναη κίνηση καί άέναη άκινησία του ιδεατού άγαθοΰ61. Στάση, βέβαια, πού δέν είναι άποτέλεσμα μιας εύκολης μεταστροφής, δποος άλλάζουμε τή θέση έ νός δστρακου (ονκ όστράκον αρ εΐη περιστροφή, αλλά φνχής περιαγωγή), ούτε καί άποκλειστικά εργο τής παιδείας. Ή φύση καί ό τρόπος τού άνθρώπου παίζουν ίσως τόν πιό βασικό ρόλο* ό Πλάτωνας επιμένει στή διάκριση άρίστη φύσις, φαύλη φύσι9 (491 κο^ δέν μάς ξαφνιάζει πού, έγκαθιστώντας τό κράτος του άπόλυτου δικαίου, παραχω- 6ο. Ηί β( Ι, Ρεςοηχ $ιιν ΓΗίΜοίνε άε ία ρμοξορηίβ, Τοηιε 3, σ 4-7^, έκδ. ]. νπη. Γνωρίζοντας τό μυστικό τής επανάληψης, ό νομοθέτης θεσμοποιει τή συνήθεια γιά νά εκτοπίσει ή νά ύποκαταστήσει τή φύση (τό είθισμενον ώσπερ πεφυκός ήδη 'γί'γνεται, Ρητορική τέχ ν η 13703) *Η λέξη ήθος καί ήθική δέν έχουν άλλη ετυμολογική καταγωγή άπό τή συνήθεια [ηθική "γάρ καλείται διά τό εθίζεσθαι, Μα ηα ΜοναΙϊα, π 86 α). Τό ήθος είναι τό δεδομένο, τό παραδομένο, ή ήθική κληρονομιά, γ ι αύτό καί άήθης δέν σημαίνει μόνο άνήθικος, άλλά καί αύτός πού εισάγει μιά καινοτομία. Βλ. Λάχης, ιββι), ΐ ι. I. Οίτπώι, Ρα ιηγίηοιοξΐε ΜαηεΗβ, Ρθ6ίΐ( ΐιβ 5

98 102 ΣΩΚΡΑΤΗΣ 0 Ν0Μ0ΘΕΤΗΣ ΙΙΟΤ ΛΪΤΟΚΤΟΝΕΙ ρεΐ τήν αρχηγία στούς ανθρώπους πού ήδη μέσα τους έχουν πραγματώσει τήν ιδεώδη πολιτεία. Ή πόλη, δπως καί οί μύθοι, εχει ανάγκη κεφαλής (άλλ5έπιθέντας κεφαλήν, ΐνα μή άνευ κεφαλής περιίι7, Γοργίας, 505 (1), το εργο τής όποίας, βέβαια, δέν θά τό άναλάβει ό οποιοσδήποτε. Δέν θά πάρουν τό πρώτο γουρούνι πού θά βρούν μπροστά τους (ούκ άν πάσα νς γνοίη, Λάχης, 1960!), άλλά τόν εν αν έκεϊνο τόν κατάλληλο. Μέ τή σοφή κατάργηση τών μεθορίων φιλοσόφου τε άνδρός καϊ πολίτικου, ή δύναμη καί ή σοφία μένουν στά ιδια χέρια. Μέ τή σύμ-πτωση δύναμης καί φιλοσοφίας, ή οί βασιλιάδες θά φιλοσοφήσουν ή οί φιλόσοφοι θά βασιλεύσουν (473 Τό πρόβλημα, δηλαδή, εΐναι νά μή μείνει ή φιλοσοφία άν ισχυρή, ψελλίζοντας στις γωνιές τών δρόμων, μήτε ή δύναμη άφιλοσόφητη, συνεπαρμένη άπό τήν τύφλωση καί τήν άλογία, άλλά νά κυβερνήσει ή ήθική. Ή πλατωνική άρχαιρεσία εΐναι άξιοκρατική λογικοκρατία. Ριζικός, στή λογική του αύστηρότητα, ό άποκλεισμός τής άλογίας άπαιτεΐ τήν άναίρεση τής πολλότητας, τοΰ γίγνεσθαι, τής διαφθοράς, τής ά- ντίθεσης, τής διασποράς καί, γενικά, δλων τών στοιχείων πού διακυβεύουν άκατάπαυτα τήν πλατωνική λύση τής προβληματικής σχέσης άνάμεσα στό εν καί τά πολλά. Ή καταστολή τής άτομικότητας, τής ένικότητας, τού καθέκαστον, τοΰ πάθους, τοΰ συμβεβηκότος, τής ιδιαιτερότητας εΐναι ή ούσιώδης καί πρωταρχική άρχή τής πλατωνικής πολιτικής. Τά πάντα θυσιάζονται στή μοναρχία τής ούσίας καί τής καθολικότητας. Οί έκφράσεις εΐναι ρητές: ούκονν καί τοϋτο αύ άλλο πρόσταγμα τοΐς φύλαξι προστάξομεν, φυλάττειν παν τι τρόπω όπως μήτε σμικρά ή πόλις εσται μήτε μεγάλη δοκοϋσα, άλλά τις ικανή και μία, 423 ) Όλόκληρη ή πολιτεία εΐναι σύστημα μονοκρατίας: ενας νόμος, μία βούληση, μία ήθική άρχή, μία πολιτική (ξύμπασα ή πόλις μία φύηται, άλλά μή πολλά, Η μία καί άδιάλλακτη πόλη εΐναι ό θρίαμβος τής ούσίας. Τό άγαθό καί ή θεοκρατική του πολιτική προβολή (οί ιδέες) εΐναι πάντα ήδη παρόντα καί ή πολιτεία

99 Η ΗΑΙΟΤΠΟΛΗ 103 πού συγκροτούν παρασταίνει τή σταθμευμένη αιωνιότητα τήν ακλόνητη αύτοκρατορία τού αμετακίνητου παρόντος. Πολιτεία ιδεατή δσο γιά τήν «πραγμάτωσή» της, οποίος τή σχεδιάζει θεωρώντας την άμεση πιθανότητα καί δυνατότητα, είναι βέβαιο πώς δέν δείχνει πολιτική ώριμότητα. Ή άλήθεια λέγεται μέ εύκολία άντιστρόφως ανάλογη μ εκείνη πού πραγματώνεται, άλλωστε τά ίδια τά πράγματα είναι ά πό τή φύση τους έτσι καμωμένα, ώστε ή λέξη νά πλησιάζει τήν άλήθεια περισσότερο άπ δ,τι ή πράξη (φύσιν 'έχβι πράξιν λέξβως ήττον άληθβίας έφάπτβσθαι, 473 Η) Σέ τούτο ακριβώς τό σημείο οί Νόμοι έχουν νά μιλήσουν μιά γλώσσα διαφορετική αντιπροσωπεύοντας έκείνη τή φάση τής πλατωνικής σκέψης δπου ό ρεαλισμός τής πολιτικής της φέρνει πιό κοντά στόν Θεό παρά στις ιδέες, πιό κοντά στά πράγματα παρά στήν τελειότητα, αποβλέπει σέ μιά συμφιλίωση άν λέγεται έτσι μέ τό πραγματικό, πού τήν αναγκάζει νά αποσχιστεί οριστικά άπό τή βασική θέση τοΰ Σωκράτη τής Πολιτείας: «Εννοείς τήν πόλη πού ιδρύσαμε έμείς καί πού μόνο στά λόγια ύπάρχει, γιατί δέν πιστεύω νά βρίσκεται σέ κανένα μέρος τής γής (έπβί γής γβ ούδαμοϋ οίμαι αυτήν είναι). Ά λ λ ίσως νά ύπάρχει στόν ούρανό τό πρότυπό της, γιά κείνον πού θέλει νά τό βλέπει καί μέ αύτό ώς κανόνα νά ρυθμίζει τό πολίτευμα τής ψυχής του. Άλλωστε, τό άν υπάρχει ή άν θά ύπάρξει κάποτε δέν σημαίνει τίποτε» (592 β-β). Ο Π Ο Λ ΙΤ Η Σ Ε Ρ Ω Σ Έξορθολογισμένο συστηματικά, αύτό τό πολιτικό σχεδίασμα ποιά θέση μπορεί νά δώσει στόν έρωτα, τό πιό άλογο πάθος; Αύτό, πού ούτε ή βία τό περιορίζει, ούτε κι ό Θεός τοΰ πολέμου μπορεί νά τοΰ άντισταθεί (βρωτι ουδέ 'Άρης άνθίσταται); Άφοΰ άλογία σημαίνει άνομία, τά πολιτικά του δικαιώματα, αναμφίβολα, είναι ανύπαρκτα. Έ ξ ορισμού τίθεται έκτος νόμου, καθώς καί δλες οί επιθυμίες

100 104 ΣΩΚΡΑΤΗ Λ, 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ πού πετοΰν το χαλινάρι του λόγου καί ταράζουν τήν ισορροπία τής ψυχής. Ό,τι είναι ό τύραννος γιά τήν πολιτεία, είναι ό έρωτας γιά τήν ψυχή* έπιβάλλει τό καθεστώς τής βίας, τής αδικίας καί τής πιο έκρυθμης διακυβέρνησης. Ά πό τή στιγμή πού θά καταλάβει τήν άκρόπολη τής ψυχής, κάνει τά άλλα πάθη δορυφόρους του καί τόν άκολουθοΰν, δπως οί συνοδοί τόν μόναρχο πού ζεΐ έν πάση άναρχία και άνομία. "Όλες οί παραδρομές μαζί: πλάνη, ά νοια, φόβοι ν.αί άγριοι ερωτες. Εξάλλου, δποιος άγγιχτει άπό τόν έρωτα χάνει όλότελα τά λογικά του καί γίνεται ποιητής (πας γονν ποιητής γίγνεται, καν άμονσος ή τό πριν, ον αν Έρως αφηται, Συμπόσιο, 196). Μ.ά, πάνω απ δλα τά πάθη, ό εροοτας κατέχει ε να μοναδικό προνόμιο: άπό τή φύση του εχει τή δυνατότητα νά ξαναφυτέψει τόν έαυτό του. Παιδοσπορεϊ, τεκνοποιεί, γεννά άνθρώπους, συντηρώντας ετσι το έμψυχο ύλικό τής πολιτείας. Είναι ό τόκος πού πληθαίνει τόν άνθρώοτινο πλούτο. Ά πό τή στιγμή πού γίνεται πρόδηλη αύτή ή άντινομία του έρωτα άλογος άπ( τή μιά μεριά, καί γ ι αύτό άποκλειστέος, άπόλυτα άναγκαΐος άπό τήν άλλη, καί γ ι αύτό πολίτικα άποδεκτός είναι άπολαυστική ή περίτεχνη τακτική τού πλατωνικού κειμένου, πού πρέπει νά έκ-πολιτίσει ενα άλογο πάθος καί νά του δώσει ενα σχήμα ελλογο, δηλαδή ήθικά δικαιωμένο. Παραθέτοντας διαδοχικά τίς έρμηνεΐες τού έρωτα (Φαιδρός, ίίαυσανίας, Έρυξίμαχος, Αριστοφάνης, Άγάθων, Σωκράτης, Διοτίμα, Αλκιβιάδης), ό Πλάτωνας αξιοποιεΐ γ ι άλλη μιά φορά τόν χωρισμό τής ψυχής άπό τό σώμα. Ή άποψη του Α ρ ι στοφάνη, φυσικά, πρέπει νά εΐναι ή πιο ταπεινή. Αρχικά, λέει 6 μύθος, δέν υπήρχε χωριστά ό άντρας άπό τή γυναίκα, άλλά ήταν ένωμένοι σάν άνδρόγονο. Αύτό τό πλάσμα είχε τέσσερα πόδια, τέσσερα χέρια, δύο πρόσωπα καί διπλά γεννητικά όργανα (καί αιδοία δύο). Περπατούσε ορθιο, μά δταν ήθελε νά τρέξει χρησιμοποιούσε χέρια καί πόδια, μοιάζοντας μέ ρόδα. Περιοερόταν δπως οί περιφερόμενοι γονείς του: ό ήλιος πατέρας του άρσενικου, ή γή μητέρα

101 Η ΗΛΙΟΎΠΟΛΗ 105 τής γυναίκας καί ή σελήνη μητέρα τοΰ ίδιου τοΰ ανδρόγυνου. Ή δύναμη πού είχαν οί ανδρόγυνου ήταν τόση, ώστε καί αύτοί οί θεοί ένιωσαν τήν ανάγκη νά τούς άντιμετωπίσουν. Νυν μεν γ άρ αυτούς, σκέφτηκε ό Δίας, διατεμώ δίχα έκαστον, και άμα μεν άσθενέστεροι εσονται, άμα δε χρησιμώτεροι ήμίν διά τό πλείους τόν αριθμόν γεγονέναι. Άφοΰ τούς χώρισε, έβαλε ύστερα τόν Απόλλωνα νά στρέψει τό κεφάλι τοΰ καθενός πρός τή μεριά τής τομής, ΐνα θεώμένος τήν αύτοϋ τμήσιν, κοσμιότερος εΐη ό άνθρωπος. Ή σημερινή του κατάσταση, δηλαδή, είναι μιά μορφή τιμωρίας. Ό χωρισμός τών φύλων εΐναι ή ίδια ή ανεπάρκεια. Ή παντοδυναμία τής αρχικής τους ένωσης, κατάσταση πού καταργούσε τήν έπ ι θυμία, τόν πόθο, τήν άναζήτηση, τήν άν ικαν οποίητη ψυχή τοΰ έρωτευμένου, τώρα γίνεται αξεπέραστη άδυναμία. Μισερός άπό τή φύση του, ό κάθε άνθρωπος, άρσενικός ή θηλυκός, γυρεύει τό έτερόν του ήμισυ (πας ό έπιθυμών, του μή ετοίμου επιθυμεί και του μή παρόντος). Συνεπώς, όλες οί κρίσεις γιά τόν έρωτα προαπαιτούν, κατα/πώς πιστεύει ό Αριστοφάνης, αύτή τή σκέψη: βπειδή ούν ή φύσις δίχα έτμήθη. Κάθε άνθρωπος γίνεται έρευνητής* σύμ-βολο άρχικά (έκαστος ούν ημών εστιν άνθρώπου σύμβολον), τώρα εΐναι απλή βολή, πού έρευνα μέ περιπάθεια τό συμπλήρωμά της (ζητεί δή άεϊ τό αύτοϋ έκαστος σύμβολον). Ανέστιος, κοιλάρφανος, εξόριστος, τρέχει στούς δρόμους τής επιθυμίας καί δέν φτάνει. Έ ξ ου καί οί διαβόητες δυστυχίες πού προκαλεΐ αύτό τό συνταίριασμα. Ό έρωτευμένος άναλύεται σέ παρακάλια, σέ ορκους, κοιμαται στήν πόρτα τού επιθυμούμενου προσώπου (κοιμήσεις επί θύραις), προσφέρεται σάν δούλος. Έντέλει, δταν οί εραστές συν-ευρεθοΰν, άγκαλιασμένοι σάν ενα σώμα (περιβάλλοντες τάς χεϊρας καί συμπλεκόμενοι), προσπαθούν νά ξαναβροΰν τήν άρχική τους εύτυχία (έπιθυμουντές συμφϋναι).

102 ιο β ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ Άλλά αύτή ή άποψη, πού θεωρεί τόν εροπτα φάρμακο γιά τήν άρχική πληγή τών άποσχισμένων σωμάτων, καταλήγει να υποτάσσει, τόν έρωτα στά σώματα, στό υλικό άρα, τό θνητό καί τό πεπερασμένο (γεώδη εστι καί τον θνητού ξνγγενή, Φαίδων, 86α). Καί ή ψυχή; Γιά νά τή διασώσει, ό Σωκράτης θά μεταθέσει τόν χωρισμό. Δέν είναι τά άποσχισμένα σώματα πού άξίζουν τήν προσοχή μας, άλλά ό ριζικός χωρισμός σώματος - ψυχής. Έ τσ ι διακρίνονται καί οί έραστές. 'Τπάρχουν αύτοί πού έρώσι τών σωμάτων μάλλον ή τών ψυχών: δέσμιοι καί ύπηρέτες του αισθητού καί του μεταβαλλό μεν ου, δέχονται καί γιά τόν έρωτα τήν ίδια άστάθεια. Αγνοούν τή μονιμότητα (αφροδίσιον γάρ όρκον ον φασιν είναι) καί τήν άποκλειστική προσήλωση. Γιά τόν πάνδημο έραστή, 6 άλλος, άντρας ή γυναίκα, είναι πάντα μιά έκδοχή τής άκατάληκτης ποικιλίας τών έμφανίσε ων τοΰ φύλου. Απέναντι, λοιπόν, στό κάθε έπιθυμούμενο πρόσωπο στέκει δίβουλος: τοΰ άναγνωρίζει τό άξιέραστον, έπειδή είναι ένα σώμα, άρνεΐται ό μως νά τό δει σάν κάτι μοιραίο, μοναδικό καί άναντικατάστατο, γιατί είναι μονάχα ένα σώμα. Όλα αύτά είναι ξένα γιά τόν ήθικό έραστή. Συναντά κι αύτός, βέβαια, τό σώμα τοΰ έρώμενου προσώπου, εμπειρία όμως πού δέν άργεΐ νά τόν διχάσει: τό ορατό ή τό άόρατο είναι ή ούσία τοΰ έρωτα; Πλατωνικά όδηγημένη αύτή ή άπορία, μάς ξαναφέρνει στή βασική έρωτηματοθεσία τής φιλοσοφίας τών ιδεών. Ή διαφορά τοΰ πάνδημον έραστή άπό τόν ηθικό άναπαράγει τή διαφορά τοΰ αισθητού άπό τό νοητό καί έπιβάλλει όλα τά ομόλογα συμπεράσματα. Ή ούσία τοΰ έρωτα δέν θά άναζητηθεΐ στό αισθητό, άλλά στό νοητό όχι στό σώμα, άλλά στήν ψυχή όχι στό θνητό, άλλά στό άθάνατο. Γ ι αύτό καί ό ήθικός έραστής, ζωντανή άπόδειξη τής άθανασίας τής ψυχής, έραστής διά βίον μένα, άτε μόνιμόν σνντακείς. Α γαπά τό μόνιμο καί δέν ύπάρχει μόνιμο πού νά μήν εΐναι ιδεατό. Εΐναι άνοια ό έραστής τών καλών σωμάτων νά ταυτίζει τήν έμπειρική, καί γιά τούτο τρωτή, ο μορφιά μέ τό καλό καθ έαυτό (τό περί τό σώμα

103 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ ιο 7 καλόν σμικρόν τι ήγήσεται είναι). Ή θέα τής ο μορφιάς μέσα στόν αισθητό κόσμο ανασύρει τήν α νάμνηση τής αληθινής ομορφιάς, πού ξεπερνά τό αισθητό καί τυχαίο (πρόσωπο), πρός τό καθαυτό, τήν ούσία. Κάποτε απαλλάσσεται ο νους του άνθρώπου άπό τά αισθητά δεσμά ύλη, σάρκα, χρώματα καί ενα σωρό άλλες άσημαντότητες (και ά λ λης πολλής φλυαρίας θνητής) καί του δίνεται ή εύκαιρία νά δει αύτό τό θειον, καλόν, μονοειδες, ειλικρινές, καθαρόν, αμικτον. Τό όρατόν κάλλος χωρίζεται τό ίδιο ριζικά άπό τό άληθές στόν Φαιδρό. Πρέπει, όμως, σ αύτή τή διάκριση καί τή συνακόλουθη άνατατική κίνηση νά άναγνωρίσουμε τήν τυπική κίνηση τής διαλεκτικής (δει γάρ άνθρωπον ξυνιέναι κατ' είδος λεγόμενον, έκ πολλών ιόν α ι σθήσεων εις εν λογισμώ ξυναιρονμενον. Τοντο δ έστϊν άνάμνησις έκείνων α ττότ είδεν ήμών ή ψνχή, σνμπορενθεισα 06ω καί νπεριδοϋσα α νυν φαμέν και άνακύφασα εις τό όν όντως, 249 1>ο). Γ ενικά, οί άναλογίες είναι τόσο συχνές άνάμεσα στό καλό καί τό άγαθό (τό του καλοϋ μάθημα, ή του αγαθού ιδέα μέγιστον μάθημα), ώστε εύκολα φαίνεται δτι οί δύο έννοιες παίρνουν ή μία τή θέση τής άλλης, χωρίς νά μειώνεται τό νόημα (έξ ου καί ή λέξη καλοκάγαθος). Ά ν στις τελευταίες σελίδες του Συμποσίου ό Σωκράτης παρουσιάζεται ώς σύμβολο τής φιλοσοφίας καί συνάμα του έρωτα, εϊναι γιατί ολόκληρος ό διάλογος έγινε γιά νά μεταθέσει τή διαλεκτική άνάβαση τής Πολιτείας πρός τό άγαθό καθ έαυτό στήν αισθητική άνάβαση πρός τό άπόλυτα καλό62. Αύτή εϊναι ή άνώτατη έρωτική καί, ταυτόχρονα, φιλοσοφική συμπεριφορά: τοϋτο γάρ δή έστι τό όρθώς έπι τά έρωτικά ίέναι ή ύ π άλλου άγεσθαι, άρχόμενον άπό τών δε τών καλών έ κείνου ενεκα του καλοϋ άεϊ έπανιέναι, ώσπερ έπαναβασμοις χρώμενον, άπό έ νός έπι δύο καί άπό δυοΐν έπι πάντα τά καλά σώματα, καί άπό τών καλών σωμάτων έπι τά καλά έπιτηδεύματα, καί άπό τών έπιτηδευμάτων έπι τά 62. Βλ. Α. Όίβδ, ενθ. άνωτ., σσ. ιγ, 43^, 543

104 ιο8 ΣΠΚΡΛΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟ ΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ καλά μαθήματα, έ'στ ά^ άπό τών μαθημάτων έπ' έκβΐνο τό μάθημα τελεντήση, δ έστιν ούκ άλλον ή αύτοϋ εκείνον τοϋ καλοϋ μάθημα, και γνώ αύτό τελεντών δ εστι καλόν (Συμπόσιο, 2 ΐι 1>ο). Είναι ενας τρόπος αυτός, ατόφια πλατωνικός, νά εγκλωβιστεί πολιτικά 6 έρωτας, νά έχλογικευτεϊ καί νά όνομαστεΐ τελικά οχι τύραννο:,, άλλά φιλόσοφος (φιλοσοφώ ν διά παντός τοϋ βίον). Καί ή πολιτική συνεχίζεται: σκοπός τοΰ έρωτα είναι ή αθανασία, δέν πρέπει δμως νά ερωτευόμαστε τό σώμα πού είναι φθαρτό άλλά τήν ψυχή πού είναι αιώνια, μολονότι ή διαιώνιση έρχεται μέ τήν αναπαραγωγή γεγονός σωματικό. Δέν καταφέρνουμε νά σκεφτοΰμε σωστά αύτό τό λεπτό σημείο τής πλατωνικής πολιτικής (άτεχνώς διανοούμενοι), άν δέν κοιτάμε ταυτόχρονα πρός δύο κατευθύνσεις: τό αιώνιο πού άγνοεΐ τό σώμα, καί τό θνητό πού εΐναι τό ίδιο το σώμα, Επιπλέον, σώμα καί ψυχή εΐναι ή μοναδική φορά πού πρέπει νά ιδωθούν μέσα στήν ιερή τους σύμφυση (ή γάρ άνδρός καί 7 νναικός σννονσία τόκος εστιν, εστι δε τοϋτο θεΐον τό πράγμα, καί τοϋτο εν θνητω δντι τω ζώω άθάνατον ενεστιν, ή κνησις καί ή γέννησις). Όπως ή λήθη νικιέται μέ τήν έπανάληψη, ο θάνατος νικιέται μέ τήν παλιγγενεσία. Όταν, λοιπόν, άντιλέγουν στόν Σωκράτη δτι ό έρωτας δέν άποβλέπει στό καλόν άλλά στόν τόκον, αύτός θά άπαντήσει δτι εΐναι τόκος έν καλώ, καί μαζί ό μοναδικός τρόπος γιά τόν θνητό νά έξασφαλίσει τήν άθανασία (2073). Τό κύριο κριτήριο εΐναι ό ορθός ερως. Έ χει σημασία νά μή γίνει ή ήδονοθηρία αύτοσκοπός, ειδικά σέ μιά πολιτεία δπου ή ομοφυλοφιλία (παιδικών έ- ραστήν) εΐναι βασική έρωτική διαγωγή. Πρός τή γυναίκα ή πρός τόν άντρα, ό έρωτας οφείλει νά εΐναι εύγενική πράξη. Ή γυναίκα φέρνει στόν κόσμο τά παιδιά, καί ό μικρός έραστής κυοφορεί στήν ψυχή του τίς σκέψεις πού ό έραστής του παράδειγμα ό Σωκράτης τοΰ έμπνέει: Σωκράτης έρωτικώς διάκειται τών καλών. Όσο γιά τήν παραφροσύνη πού φέρνει ή έπιθυμία τών άφροδισίων, ό Σωκρά

105 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ!0 9 της, γιά νά τήν ξορκίσει, δέν θά χρειαστεί νά πει οτι οί σύζυγοι πρέπει νά συνουσιάζονται μόνο γιά νά τεκνογονήσουν άκρα ύπακοή στή φυσική τελολογία^ τό μάθημα αύτό τό δίνει ή διαλεκτική: όρθώς 7τί τά έρωτικά ίέναι. Θεωρώντας τόν άνθρωπο ψυχή πού κινεί καί έ~ πιβλέπει ένα σώμα (ύ μή ή ψυχή τω σώματι έ- πβστάτ ί) μέ τρόπο λογικό, ό Πλάτωνας έννοεΐ νά προγραμματίσει τήν παραμικρή λεπτομέρεια τής ιδιωτικής ζωής γενικά, άλλά καί ειδικά τής ερωτικής συμπεριφοράς: κάθε γάμος γίνεται σύμφωνα μέ τό συμφέρον τής πόλης καί οχι τών έραστών (Νόμοι, 773 Β)* τά παιδιά είναι μιά άπόδειξη ύπακοής στήν πολιτική έπιταγή πού ορίζει: χρή τής άβιγβνονς φνσεως άντέχεσθαι. Αποστολή τού άντρα καί τής γυναίκας εΐναι νά δώσουν δυνατά παιδιά στήν πόλη, πράγμα πού σημαίνει δτι δέν πρέπει νά παραδοθοΰν στήν παιδουργία σέ ώρα μεθυσιού, μήτε πρέπει ό άντρας νά σπέρνει νόθα παιδιά άπ' εδώ κι άπό κεΐ ή νά άφήνεται σέ άγονες καί παρά φύσιν ομοφυλοφιλίες. Έ τσ ι, ό έρωτας γίνεται νομοταγής πολίτης. Μέ τον ίδιο τρόπο, δηλαδή, πού θά γίνει καί ή ποίηση. Μ ΙΑ Ε Ξ Ο Ρ ΙΣ Τ Η Τ Ε Χ Ν Η Ή γνώση τής καθαράς ούσίας και τοϋ άά όμοίον καί άθανάτου γίνεται κτήμα τής έλλογης ψυχής, ά φοΰ πρώτα άπαλλαγεΐ αύτή άπό τίς άλογες ροπές καί φτάσει στήν ωριμότητα τής διαλεκτικής έπιστήμης. Σέ άντίθεση μέ τούς κάτω άβϊ βλέποντας καϊ κβκυφότβς βίς γήν καί βίς τραπέζης βόσκοντας χορταζόμενοι καϊ όχεύοντες, 6 φιλόσοφος γεύεται τήν καθαρή ήδονή τού οντος. Ηδονή πού έχει ύπερισχύσει στόν άγώνα της ένάντια στά πάθη, πού έχει καθαρθεΐ άπό κάθε άλογη δύναμη άκόμη καί έ- κείνη τής ποίησης, δηλαδή τής μιμητικής. Μέσα στήν «Ηλιούπολη», ή μιμητική δέν έχει 63. Επί. ΚηπΙ, ΜβΐαρΗγ5Ϊςιιε άβ ιηοβιιη, ΰοαίήηβ άε!α νβηιι, σ. ιοο, έκδ. ]. Υγϊπ.

106 110 ΣΩΚΡΑΤΗΣ 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΪ πολιτικά δικαιώματα* θεωρείται ανεπιθύμητη, δσο καί τά πάθη καί οί μανίες. Αύτός ό άποκλεισμός, άνεξήγητος άπό πρώτη ματιά, στις άρχές του δέκατου βιβλίου της Πολιτείας άναγκάζει τόν Πλάτα)- να νά κάνει μιά άναπάντεχη ομολογία: «Μολονότι ό σεβασμός καί ή φιλία μέ έδεναν άπό παιδί άκόμη μέ τόν Όμηρο, τόν άνώτερο άπ δλους τούς τραγικούς, πρέπει νά προτιμήσουμε τήν άλήθεια άπό τόν όποιονδήποτε άνθρωπο» (595^" ) Καί ειδικά ποιητή: είναι ενα νεύμα αύτό πού ή άπολυτότητά του δηλώνει τήν πρώτη στιγμή τής πολιτικής σοβαρότητας (ονκ Ιο μβν ποιηταϊ β~γώ τβ καί ον βν τώ παρόντί άλλ οίκισταϊ πόλβως). Ή βασική αίτια τής άπομάκρυνσης τού φιλοσόφου άπό τήν ποίηση είναι ή άγάπη γιά τήν άλήθεια, πράγμα πού σημαίνει δτι ή μιμητική, έξ ορισμού, πρέπει νά άποδειχθεΐ άναληθής (πόρρω άρα πον τον άληθονς ή μιμητική β- στιν). Κρατώντας έναν καθρέφτη καί περιφέροντάς τον μέσα στόν κόσμο, ό μιμητής μπορεΐ νά άνα-δημιουργήσει δλα τά πράγματα, νά μιμηθεΐ τόν ήλιο, τά ούράνια σώματα, τή γη, τά ζώα, τά φυτά καί κάθε λογής τέχνημα: κρεβάτι, τραπέζι, έργαλεΐο. «Ζω γραφίζει» έτσι μέ πιστότητα τά ορατά, μά πελαγοδρομεί πολύ μακριά άπό τήν άλήθεια. Ά ν ό κλι~ νοποιός είναι άναληθής έπειδή δέν μπορεΐ νά φτάσει στήν άνώτατη πρωτο-τυπία, τήν κατασκευή τής ιδέας τού κρεβατιού (ό κλινοποιός ον τό βίδος ττοίβΐ), ό μιμητής βρίσκεται ένα σκαλοπάτι παρακάτω, γιατί, σέ σχέση μέ τόν κλινοποιό, είναι δ,τι ό κλινοποιός σέ σχέση μέ τόν Θεό (τόν τον τρίτον αρα γβνήματος άπό της φνοβως μιμητήν καλβΐς). Τήν ίδια θέση, μά γιά λόγους άρκετά διαφορετικούς, δίνει καί στόν δημιουργό τής τραγωδίας ό Σωκράτης. Ή ποίηση κλονίζει τή θέση καί τό κύρος τών θεών. Ά ντί νά τούς παρουσιάζει σάν άπόλυτες νοητές ένσαρκώσεις τών άρετών, τούς δείχνει τρωτούς άπό τό κακό δσο καί τούς θνητούς. Στόν Όμηρο, τό Πάνθεο είναι μιά έξιδανικευμένη καί συχνά άμεση προβολή τού πανανθρώπινου. Άραγε τι πολιτεία θά μπορούσε νά στηθεί άν οί θεοί παρασταίνονται

107 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 111 παθιασμένοι σάν άνθρωποι καί ικανοί τόσο γιά τό καλό, δσο καί γιά τό κακό; Παρόμοιες σκηνές είναι συνηθισμένες στά εργα τών ποιητών. Στήν Όδυσσεια ό Δίας, μόλις είδε τήν Ήρα, ενιωσε τόση ερωτική ορμή (όντως εκπλαγέντα), ώστε δέν είχε τήν υπομονή νά πάνε στήν κάμαρή της, παρά ήθελε νά του δοθεί έπί τόπου (χαμαί ξνγγίγνεσθαι), τόσο πολύ τόν είχε καταλάβει ή έπιθυμία (όντως ύπό έπιθνμίας εχεται). Ό Απόλλων, πάλι, βοηθά τόν Πάρι, ή Άθηνά τόν Όδυσσέα καί ό Ερμής, μολονότι θεός, οδηγεί στήν Ήλεκτρα (στ. 1394) 9^ικά χέρια τοΰ Ό ρέστη. Ό Θεός παρασταίνεται έκδικητής: δταν σοΰ θέλει τό κακό, δέν μπορεΐς νά ξεφύγεις* παράδειγμα ό Οίδίποδας, πού έζησε, ώς τήν τελευταία του στιγμή, τό θέσφατο ριζικό του (θέσφατος βίον τελεντή, στ. Τ472) Όλα τοΰτα τά δράματα άδιαφοροΰν γιά μιά βασική άρχή: ότι εκ θεών κακά γίγνεσθαι άδννατον. Συνεπώς, ή πολιτική μεταρρύθμιση, άν δεχόταν τήν ποίηση, θά επρεπε νά μάθει τούς ποιητές νά παρουσιάζουν τούς θεούς έτσι δπως πραγματικά εΐναι, δηλαδή τέλειους. Ή θεϊκή τελειότητα ύποδηλώνει τή νομική* μάλιστα οί δύο έννοιες, νόμος καί Θεός, πλησιάζουν τόσο, ώστε ό πολίτης εΐναι άδύνατο νά μάχεται τή μία τάξη δίχως νά μάχεται ταυτόχρονα καί τήν άλλη (άδίκως καϊ άθέως, ούδεϊς τών μαινομένων θεοφι λής). Οί νόμοι, ήθικοπολιτική μετάφραση τής βούλησης τών θεών, βρίσκουν στό Πάνθεο τή μεγάλη τους έγγύηση. Έ τσι, ταυτίζοντας άνθρώπινο καί θειο νόμο, ό Πλάτο^νας δέν άφήνει κανένα περιθώριο στόν τραγικό ήρωα, γιατί έκλογικεύει τό δράμα του. Ή Αντιγόνη, γιά νά μείνει σύμφωνη μέ τόν άγραφο θειο νόμο, περιφρονεΐ τόν θετό νόμο τοΰ κράτους καί τίς άπειλές τοΰ Κρέοντα. Ή τραγικότητα τής μοίρας της γίνεται άνάγλυφη τή στιγμή πού ή πίστη της στήν τάξη τών θεών τήν παραδίνει, άπροστάτευτη, στή βία τού τυφλωμένου κράτους. Ετούτη ή σύγκρουση, πού άναδείχνει τό κράτος άν ισχυρό παρά τήν ύλική του ισχύ, καί τόν άνθρωπο ισχυρό παρά τήν ύλική του άδυναμία, δέν εχει

108 112 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ καμιά θέση στη σωκρατική ((Ηλιούπολη»: ή νομοθεσία της δχι μόνο δέν ανέχεται τήν παραμικρή διαφορά άνάμεσα στόν άνθρώπινο καί τόν θειο νόμο, άλλά δλοι της οί θεσμοί είναι καμωμένοι ώστε νά ταυτίζουν αύτές τίς ασύμβατες καί άσύμπτωτες, γιά τήν τραγική ήρωίδα, τάξεις. Κάθε παράβαση του νόμου θεωρείται κακούργημα. Δέν υπάρχει τραγικός ήρωας, παρά μονάχα καταπατητής τών νόμων. Τέτοιοι είναι οί τραγικοί ήρωες* καί οί τραγωδίες, ώς δημο-σιεύσεις καί λόγοι πρός τόν λαό (δημηγορία τίς έστιν ή ποιητική), άπαγορεύονται, γιατί, χωρίς νά τό άντιλαμβάνονται, κινδυνεύουν νά καταντήσουν σχολείο του έγκλήματος. "Ύστερα τό θηριώδες μέρος τής ψυχής, πού κατακυριεύει τόν τραγικό ήρωα, τι θέση μπορεΐ νά διεκδικήσει μέσα σ ενα σύνολο αύστηρά έκλογικευμένο; Τό άποφασιστικό κριτήριο, κι εδώ, τό χαρίζει ό χωρισμός τής ψυχής. Τό λογιστικό, στήν τραγωδία και γενικότερα στήν ποίηση, παίζει ελάχιστα σημαντικό ρόλο. Εκείνο πού ικανοποιούν οί ποιητές είναι τό θρηνώδες καί τό βία κατβχόμβνον. Ξεχνώντας τι είναι τάξη καί άταξία τής ψυχής, ό θεατής τής τραγωδίας γίνεται συνεργός παρανομιών καί οι νέοι, συνηθίζοντας τά μάτια τους καί τήν ψυχή τους σ αύτό τό θέαμα, γίνονται γόνιμο έδαφος γιά τό έγκλημα (έντίκτωσι τοϊς νέοις πονηριάς). Αύτός άκριβώς είναι ό λόγος πού ή έξορία τής ποίησης άποφασίζεται ταυτόχρονα μέ τήν έξορία τής μιμητικής: πρέπει μέ κάθε θυσία νά περιφρουρηθεΐ ή ψυχική ισορροπία. Ποιητές, θεομάντεις καί χρησμωδοί μπορεΐ νά μεθερμηνεύουν τούς μύθους καί νά μοιάζουν στά μάτια του πλήθους μέ πατέρες καί ήγεμόνες, μπορεΐ νά λένε πολλά καί καλά, τούς λείπει δμως ή γνώση (ισαοι δέ ούδβν ών λέγουσι, Απολογία, 22ο). Μπορεΐ, άκόμη, νά παρουσιάζονται ώς έρμηνεΐς τών θεών, δέν είναι δμως θεογνώστες άλλά θεό-τρελοι. Ό,τι κάνουν τό καταφέρνουν οχι τέχνη, άλλά θεία δυνάμβί' είναι ένεργούμενα τής Μούσας καί ή ψυχή τους άκολουθεΐ δχι τόν δικό της ρυθμό, άλλά εναν άλλο, ξενόφερτο καί άνεξέλεγκτο (ώσπερ οι κορν-

109 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 113 βαντιώντες ούκ έμφρονες οντβς όρχοίνται, οΰτω καϊ οί μβλοποιοϊ ούκ βμφρονβς όντες τά καλά μέλη ταϋτα ποιοϋσιν, Ίων, 534 3) Αντίθετα μέ τόν φιλόσοφο, πού είναι έμ-φρων, ό ποιητής είναι έκ-φρων καί ό νους μηκέτί έν αύτω ένή. Συνεπώς, ό νομοταγής πολίτης όοείλει νά βγάλει άπό τή ζωή του κάθε «ποιητικό): φέρσιμο: καί, πρώτα απ δλα, τή μίμηση. Ό υπηρέτης τοΰ λόγου (καί τοΰ νόμου) δέν μιμείται τόν έξωτερικό κόσμο, δηλαδή δέν ταράζεται άπό συγκινήσεις καί οίστρώδβις έπιθνμίας, αντίθετα άπό τόν παθιασμένο άνθρωπο (ούκοϋν τόν μέν πολλήν μίμνσιν καί ποικιλίαν 6χ6ΐ, τό άγανακτητικόν). Μ ένα λόγο, ή μίμηση είναι έκφραση τοΰ άλογου μέρους τής ψυχής. Ή άπόρριψή της, συνεπώς, έχει χαρακτήρα έκπαιδευτικό, γιατί άναφέρεται στή σχέση μέ τήν άλήθεια. Ή μιμητική κάνει τήν ψυχή «μάτι», τήν παρασύρει στήν ψευδαίσθηση τοΰ αίσθητοΰ, τήν καθιστά φιλοθεάμονα καί, φυλακίζοντάς τη μέσα στή μορφή τοΰ ορατού, τήν εμποδίζει νά φτάσει στό αόρατο άρχέτυπο (τή ψυχή περί τά όντα φβύδβσθαι). Ή παιδαγωγική τών φυλάκων τήν απαγορεύει ρητά: νά μή μιμούνται τά χρεμετίσματα τών άλογων, τή βροντή τοΰ κεραυνού, τόν χτύπο τών κυμάτων, τή φωνή τών γυναικών (γυναίκα μιμεϊοθαι άνδρας ό ντας), γιατί έτσι θά μοιάζουν μέ τούς μαινόμενους. Αύτούς πρέπει άσφαλώς νά τούς γνωρίζουν, ποτέ δμως νά τούς μιμούνται: γνωστέ ον μέν γ άρ καί μαινομένους καϊ πονηρούς άνδρας Τ καϊ γυναίκας, ποητέον δβ ούδέν τούτων ούδβ μιμητέον (396 α). Όταν οί ύποδείξεις γίνονται πιό ειδικές, θυμίζουν δτι ό νομοταγής (άρα καί λογο-ταγής) πολίτης, άδιάφορο άν είναι ποιητής, κάθε φορά πού θέλει νά πει κάτι διηγείται άντί νά μιμείται. Στήν τελευταία περίπτωση, ό άφηγητής χάνεται μέσα στό ομιλούν πρόσοίπο, ταυτίζεται μαζί του δπως ό Ό μηρος μέ τόν Αχιλλέα. Αντίθετα, ή διήγηση κρατά τό πρόσωπο, τό γεγονός ή οτιδήποτε άλλο σέ άπό στάση. Έ τσ ι εξηγείται ή συμπάθεια πού τρέφει ό Σωκράτης γιά κείνους τούς στίχους τοΰ Όμήρου δπου ή διήγηση έχει άντικαταστήσει τή μίμηση 8

110 114 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ (392 <1-394 ^) Διήγηση: έλλογο* μίμηση: άλογο. Ακολουθώντας αύτή τήν άρχή, ό πολίτης, μακριά άπό άπομιμήσεις, μακριά άπό συγκινήσεις καί πάθη, δέν διχάζεται, δέν έπιτρέπει στόν κόσμο νά τόν διασκορπίσει, είναι ενας καί μοναδικός (ούκ Ιστιν διπλούς άνηρ παρ ήμϊν ούδβ πολλαπλούς). Ή πλατωνική αισθητική είναι ή λογική του νόμου* δλοι οί χωρισμοί πού έπιβάλλει ύπακούουν σέ πολιτικές άναγκαιότητες, μέ κορυφαία τήν τριπλή σχέση άγαθό - καλό - δίκαιο. Είναι ενας άπόλυτος κανόνας: μέσα στήν πόλη, μιά όποιαδήποτε πράξη, γιά νά είναι πολιτικά άποδεκτή, οφείλει δχι απλώς νά εϊναι δίκαιη, καλή ή άγαθή, άλλά καί τά τρία μαζί. Μιά πράξη ή θά εϊναι άγαθή - καλή - δίκαιη ή κακή - αισχρή - άδικη. Κάθε πιθανή διάσπαση αύτής τής τριαδικότητας θά σήμαινε διάσπαση τής ίδιας τής πόλης. Ά ν ψεύδομαι γιά νά σώσω ένα φίλο, άν κλέβω γιά νά συντηρήσω τήν οίκογένειά μου, άν εξαπατώ γιά νά προσφέρω ύπηρεσίες στήν αλήθεια, δσο εύγενικές κι άν εϊναι οί προθέσεις μου, δέν παύω νά εϊμαι παράνομος. Ή έκδίκηση του Όρέστη, γιά παράδειγμα, άν άντιμετωπιστεΐ θετικά ά πό τόν νομοθέτη, θά πρέπει νά τής άναγνωριστεΐ άν δχι ή ομορφιά καί ή άγαθότητα, τουλάχιστον ή δικαιοσύνη. Γεγονός άσήμαντο γιά τόν Σωκράτη* δέν άρκεΐ ή δικαιοσύνη, δέν ύπάρχει άπλώς δίκαιη ή άπλώς άγαθή πράξη, δπως δέν υπάρχει άπλώς κακή ή άπλώς άσκημη. Έ τσι, ό τραγικός ήρωας πού συνήθως διέπεται άπό δίκαιες ή άγαθές προθέσεις, τίς όποιες δμως υπηρετεί μέ άδικα ή άλογα μέσα τίθεται έξαρχής έκτος νόμου. Ή κατασταλτική έπιβολή του πλατωνικού λόγου κάνει τήν έμφάνισή της καθώς, άναιρώντας τή σύγκρουση του νόμου μέ τό θειο, άφαιρεϊ άπό τόν τραγικό ήρωα κάθε δικαίωμα τραγικότητας. Όταν, μάλιστα, ή «παρακμή» τής έλληνικής τραγωδίας θά άνεβάσει στή σκηνή ήρωες παράφορους (Εύριπίδης), πού έρχονται άντιμέτωποι οχι μέ τόν Θεό άλλά μέ τήν ίδια τήν άλογη ψυχή τους6*, ο Σωκράτης 64. Ε. ΟοίΜδ: ΤΗβ αηά ίίιβ ΐπαίΐοηαΐ, σ. ι86.

111 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 115 Οά δώσει στό φαινόμενο αύτό τό νόημα μιας μαινόμενης απειλής τής ελλογης τάξης τού κόσμου. Γιά νά έδραιώσει τήν όρθολογισμένη πολιτεία του, θά αδειάσει τό έλληνικό Πάνθεο, θά σκοτώσει (σκοτώνω: σκοτίζω) τήν τραγωδία, θά καταργήσει τόν Ό μηρο, μέ τόν ίδιο τρόπο πού τό λογιστικό μέρος τής ψυχής πνίγει κάθε φανέρωμα τοΰ αλόγιστου. Ά λ λ δμως, δπως ή άρνηση τοΰ αύλοΰ δέν σήμαινε άναγκαστικά καί τήν κατάργηση τής μουσικής, ή καταδίκη τής μιμητικής ποίησης δέν λύνει κάθε δεσμό μέ δλα τά ποιητικά καί μιμητικά είδη. Γ ιά τόν νομοθέτη, ή παιδαγωγική σημασία τής ποίησης μπορεΐ νά άποδειχθεΐ άνυπολόγιστη, φτάνει αύτή νά δείχνεται νομοταγής, υπάκουη δηλαδή στή νομικά θεσπισμένη διάπλαση τών μύθων, τών θεών καί ολόκληρης τής άξιακής τάξης (άρ' ούν τοΐς ποιηταΐς ήμΐν μόνον έπιστατέον καϊ προοαναγκαστέον τήν τοϋ άγαθοΰ βίκόνα ήθους έμπουβΐν τοΐς ποιήμασιν). Γιά τοΰτο, άν ή μίμηση τών ορατών πραγμάτων αποκλείεται, ή μίμηση τοΰ αόρατου Θεοΰ προτείνεται ώς άνώτατος σκοπός (μιμέΐσθαι τόν θβόν). Άπό άνδρβίκελο, δηλαδή, ό πολίτης θά γίνει θβοβίκβλο. Ή κριτική καί ή κατάκριση τής μιμητικής μπορεΐ νά ξεκίνα μέ τήν άντιπαράθεση δύο ποιητικών ειδών (δραματικό - διηγηματικό), ώστόσο τό βαθύτερο νόημά της εΐναι ό ντολογικό καί μεταφυσικό, δηλαδή πέρα γιά πέρα πολιτικό. Ή άθάνατη ψυχή, τό λογικό μέρος, δταν θά βρεθεί μπρος στούς κριτές τοΰ άλλου κόσμου, θά λογοδοτήσει γιά τίς μιμήσεις της. Κάθε μίμηση τοΰ άγανακτητικοΰ μέρους (έπιθυμία, πάθος, ήδονή) λογαριάζεται στις αμαρτίες της, ένώ οί μιμήσεις τοΰ λογικοΰ μέρους εΐναι ή πεμπτουσία τής ήθικότητας. ΤΟ Μ Ε Τ Α Φ Υ Σ ΙΚ Ο Δ ΙΚ Α Σ Τ Η Ρ ΙΟ Η συνθήκη τοΰ πολίτη, σ αύτόν ή στόν άλλο κόσμο, εΐναι μιά αιώνια λογοδοσία. Ζεΐ πάντα στο έ- δώλιο. Όσο άνήκει στό έμψυχο υλικό τής πολιτείας, εΐναι αναγκασμένος νά λογοδοτεί ακατάπαυτα γιά τήν παραμικρή διαταραχή τής ψυχικής του

112 ιιβ ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ισορροπίας, δπως δταν περάσει τό κατώφλι του θανάτου, πρέπει καί πάλι νά κάνει τόν απολογισμό τής έπίγειας ζωής του. Ά ν, λοιπόν, ή πολιτική έπιταγή τής ύπακοής στό άγαθό εχει κάποιο θεμέλιο, αύτό δίχως νά ξεχνάμε τή λογική δέν εϊναι άλλο άπό τήν άθανασία τής ψυχής. Σέ μιά θνητή ψυχή κανείς νομοθέτης δέν θά εϊχε τόν παραλογισμό νά διδάξει τήν άρετή. Ό κακός, δηλαδή ό παραβάτης του νόμου, δέν θά είχε τίποτε νά φοβηθεί άν μ αύτή τή ζωή τέλειωναν μιά γιά πάντα τά βάσανά του άλλη ταραχή, δμως, καί άλλο τρόμο γεννά ή σκέψη τής αιωνιότητας: εΐπερ ή ψυχή άθάνατος, έπιμελείας δή δεΐται, ούχ ύπερ του χρόνου τούτου μόνον έν ώ καλοϋμεν τό ζην, άλλ ύπερ του παντός, καί ό κίνδυνος νυν δή και δόξειεν αν δεινός είναι, εΐ τις αυτής άμελήσει (Φαίδων, ιογο). Τό δίλημμα: ή αιώνια εύτυχία ή αιώνια δυστυχία. Ά πό τή στιγμή πού ή στρατηγική του νομοθέτη σπρώχνει τόν πολίτη ώς αύτό τό σημείο, τό εργο του άποκλείεται πιά νά άποτύχει μοναδική διέξοδος εϊναι ή κατάφαση τής άρετής, του νόμου, δηλαδή, τού κράτους καί του Θεού (νυν δέ, έπειδή αθάνατος φαίνεται ούσα, ούδεμία άν εΐη αύτή άλλη αποφυγή κακών ουδέ σωτηρία, πλήν του ώς βελτίστην τε και φρονιμωτάτην γενέσθαι). Ό κίνδυνος τής αύταπάτης, βέβαια, μήπως ολόκληρο αύτό τό κατασκεύασμα εϊναι φρεναπάτη, άπλώς ενα φανταστικό ομοίωμα του κόσμου πού προβάλλεται στόν ούρανό σάν μιά άπατηλή ολοκλήρωση του ε γκόσμιου, δέν λείπει* μά ό Σωκράτης, πολύ πρωτύτερα άπό τόν Πασκάλ, δέν διστάζει νά στοιχηματίσει: καλός γάρ ό κίνδυνος. Ή άπειλή τής μετά θάνατον τιμωρίας τρομοκρατεί τόν πολίτη, δπως ή ύπόσχέση τής μετά θάνατον άνταμοιβής άναπληρώνει τίς στερήσεις πού ύποφέρει έξαιτίας τής ύπακοής πού δείχνει στούς νόμους. Αύτά τά λόγια, γιά νά γίνουν πιό πειστικά, πρέπει νά τά ύπο στη ρίξει οχι μόνο ή υστερόβουλη πιθανολογία, άλλά κάποιος πού νά βρέθηκε μάρτυρας αύτόπτης καί αύτήκοος: ό ~Ηρ, ό γιος του Α ρ μενίου, πού ξανάρθε στή ζωή άφου ε μείνε «νεκρός»

113 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ η 7 δέκα μέρες στό πεδίο τής μάχης (Πολιτεία, 614 -(1). Αφήγηση πολιτική: μόλις ή ψυχή ξεκορμίσει, σέ πορεία μαζί μέ δλες τίς άλλες, φτάνει άς τόπον τινα δαιμόνων, δπου δύο χάσματα, πάνω στή γή, βρίσκονται καταντικρύ δύο άλλων χασμάτων, πού χάσκουν άπό τό ύψος τού ούρανού. Καταμεσής κάθονται οί δικαστές πού, άφοΰ δικάσουν τήν κάθε ψυχή χωριστά, καλοΰν τούς δίκαιους ν άνέβουν πρός τό δεξί ούράνιο χάσμα, ένώ τούς άδικους, αύτούς πού έχουν γραμμένα στή ράχη δλα τους τά άνομήματα, τούς κατεβάζουν στά ύποχθόνια δώματα άπό τήν άριστερή καταπακτή. Ή πολιτική κι έδώ εχει τόν λόγο της: τά βασανιστήρια τών ύποχθόνιων ψυχών είναι άνάλογα μέ τά εύεργετήματα πού άπολαμβάνουν οί ψυχές πού έχουν τήν τύχη νά ούρανοβατοΰν. Τό σημαντικό εΐναι δτι ή καταδίκη τών ψυχών έ χει νά κάνει οχι μέ τόν χρόνο τής άνθρώπινης ζωής ή έ'στω τής ((ιστορίας», άλλά μέ τήν ίδια τήν αιωνιότητα (ύπέρ τον παντός χρόνον). Μέ δλο τόν χρόνο, καθώς καί μέ δλο τόν χώρο. Ή μοίρα τοΰ άνθρώπου άπόμακρα συστοιχεΐ παρακολουθεΐται, θά λέγαμε, άν δέν ύπήρχε ό φόβος τών προσωποποιήσεων άπό^ολόκληρο τό σύμπαν. Στόν Φαίδωνα, τόν Γοργία καί τήν Πολιτεία, τρεις διαλόγους δ που ό άφηγητής ξεπερνά τά δρια τοΰ θανάτου, ή ταλαιπωρία τών ψυχών πάνω σέ ενα μεγαλειώδη κοσμόδρομο εχει γιά θέατρό της τόν κόσμο ολόκληρο. Συνάντηση άλλόκοτη τής ψυχογραφίας μέ τή γεωγραφία καί τήν άστρονομία, πού, περιγράφοντας τή δομή τοΰ σύμπαντος μέ άφορμή τή μοίρα τών ψυχών, δείχνει ξεκάθαρα δτι ή ήθική τής πολιτείας δέν εΐναι μιά άποκομμένη παραφωνία μέσα στό φυσικό σύμπαν, άλλά μιά άρμονική άντιστοιχία του. Οί νόμοι τής πόλης συστοιχοΰν μέ τούς νόμους τοΰ σύμπαντος. Τόν ίδιο ρόλο πού παίζει στό πολιτικό πεδίο ή θεωρία τών ιδεών, τόν παίζει καί στό πεδίο τοΰ σύμπαντος κόσμου. Κι έδώ ή άναζήτηση τής ι σορροπίας καί τής τάξης (κόσμος: τάξη), κι έδώ ή υποταγή τοΰ άλογου στό ελλογο, κι έδώ, τέλος, ή ήθικοποίηση πού δέν εΐναι παρά έκλογίκευση.

114 ιι8 ΧΩΚΡΑΤΗΧ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΧ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ Η Σ Τ Μ Π Α Ν Τ ΙΚ Η Τ Α Ξ Η Ή τέλεια έκλογικευμένη «Ηλιούπολη» είναι ποτέ δυνατό να ύπάρχει μέσα σέ ενα φυσικό σύμπαν ά μορφο καί ά-τακτο, ξένο πρός κάθε αρχή λογικής καί νόμου; Βήμα τό βήμα, ή οντολογία, ή μεταφυσική καί ή φυσική του Πλάτωνα πλησιάζουν τήν κορυφαία τους απαίτηση: ενα απόλυτα έξορθολογισμένο σύμπαν, όπου ή αστρονομία νά αντιστοιχεί στήν άστυ-νομία. Αύτός ό κόσμος, πού είναι ενα διαφανές καί αρμονικό ένδυμα του δημιουργικού πνεύματος πού τον διαπέρνα, εμφανίζεται σάν μιά πραγματικότητα απόλυτα έλεγχόμενη. Ό νομοθέτης τής πόλης βρίσκει τήν αντιστοιχία του στον νομοθέτη του σύμπαντος, ή ελλογη ψυχή του πολίτη στήν ελλογη ψυχή του κόσμου, ή νομοθεσία τής πόλης στή νομοθεσία (κοσμο-θεσία καί κοσμο-γονία) του σύμπαντος κόσμου. Δέν πρόκειται, όμως, απλώς γιά μιά σχηματική προσπάθεια νά ιδωθεί τό σύμπαν σάν άνθρωπος, όπως άλλου γινόταν μέ τό κείμενο (Φαιδρός, 264 ο)65, αλλά, πίσω από τή συστηματική συγγένεια ανθρώπου - κόσμου, νά προταθεΐ μιά θεολογία μέ φυσικούς όρους καί μιά φυσιολογία μέ όρους θεολογικούς. Απαραίτητη, στήν άρχή, ή έννοια του δημιουργοί) καί τής δημιουργίας μόνο πού γιά τον Πλάτωνα ή βχ ηίκίι δημιουργία, τό άγαπημένο θέμα του Χριστιανισμού, δέν εχει κανένα νόημα. Έ ργο τής θεϊκής δημιουργικότητας δέν είναι ή γέννηση τής φύσης, παρά ή διάταξή της. Ή ϊδια ή λέξη τό δηλώνει μέ σαφήνεια: κόσμος σημαίνει τάξη καί αρμονία, γ ι αύτό καί ή δημιουργία του κόσμου δέν μπορεΐ νά είναι τίποτε άλλο από μιά έπιβολή τής ελλογης μορφής πάνω σ ενα χάος ή λέξη δέν ανήκει στόν Πλάτωνα άλογων στοιχείων. Ό ποιητής και πατέρας πέρνα άπό τό άδημιούργητο στο δημιουργημένο, μέ τή μετάβαση άπό τήν άλογη πλοκή των πρωταρχικών στοιχείων στήν ελλογη μορφή του ιδεατού παραδείγματος: ό 'γβνρήσας πατήρ, ήγάσθη τε καί 65. Τόνδβ τον κόσμον ζώον έμψυχον βννουν τβ. Τίμαιος.

115 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 119 6ύφρανθβΐς βπ δη μάλλον όμοιον πρός τό παράδβίγμα έπβνόησαν άπεργάσασθαυ. Οί εκφράσεις του Σωκράτη, δσες χρησιμοποιεί γιά νά περιγράφει τό άκίνητο πρότυπο του κόσμου, είναι γνωστές ήδη άπό τον Φαίδωνα (γς^-δοβ): θειον καί αθάνατον καί νοητόν καί μονοβίδες καί άδιάλυτον καί ώσαντως καί κατά ταντά ΐχον. Ά οα καί ό δημιουργός, γιά τήν κατασκευή του κόσμου, τή θεωρία των ιδεών εΐχε σάν οδηγό. Δύο είναι τά πρότυπα του κόσμου: τό ενα αγέννητο καί στάσιμο, καί τό άλλο άναγεννώμενο άκατάπαυτα. "Ολόκληρη ή μεταφυσική καί θεοδικία του Τίμαιου θά κατασκευαστεί μέ βάση αύτή τή χαρακτηριστική πλατωνική διάκριση. Πρώτο παράδειγμα ή σύσταση τής ψυχής του κόσμου. Ό Θεός είχε τήν πρόνοια νά τήν τοποθετήσει στο μέσον (ψυχήν δβ εις τό μέσον αύτοϋ θείς), σάν ενα δεσπότη πού, προτερόχρονος άπό τό κοσμικό σώμα, είναι γεννημένος γιά νά κυβέρνα. Στή συνέχεια, παίρνοντας τήν άμβριστον και άβΐ κατά ταντά βχουσα ούσία, καθώς καί τή μεριστή καί σωματική, εβγαλε άπό τον συγκερασμό τους ένα τρίτο ενδιάμεσο είδος, πού ενείχε καί τά δύο προηγούμενα. Εξάλλου, οί μετατροπές πού άκολούθησαν οδήγησαν σ αύτό τό σχήμα: εναν έξωτερικό κύκλο (τό ταντόν) καί εναν έσωτερικό (τό θάτερον), πού ή κίνησή τους άκολουθεΐ άκριβώς άντίδρομη κατεύθυνση. Ετούτη ή άρχιτεκτονική τής ψυχής του σύμπαντος, ταυτίζοντας τό κέντρο της μέ τό κέντρο του κόσμου, αυτή έν αυτή στρεφόμενη, θείαν άρχήν ήρξατο άπαύστου καί εμφρονος βίου πρός τον σύμπαντα χρόνον (360). "Αραγε, ό εξωτερικός κύκλος τής ψυχής εϊναι ό ισημερινός, καί ό εσωτερικός έκεΐνος πού ένώνει τούς δύο άντίθετους τροπικούς; Ή θεωρία τής ψυχής, ή θεωρία του ένός καί μόνο κόσμου κ.τ.λ. είναι, οπωσδήποτε, προβλήματα ολωσδιόλου ιδιαίτερα, πού έδώ μονάχα έπεισοδιακά μπορούν νά άναφερθουν. Πάντως, ή θεωρία τών ιδεών είναι ό κύριος άξονας καί αύτοΰ του διαλόγου. Όταν ό Πλάτωνας ύποστηρίζει ενα σύμπαν γεωκεντρικό (40)3-0) καί άποδεικνύει (Φαίδων, 99^) τήν άκινησία τής γης,

116 120 ΣΩΚΡΑΤΗΣ 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ λαθεύοντας δηλαδή σύμφωνα μέ τά κριτήρια τής κατοπινής αστρονομίας, αύτά τά λάθη έρχονται σάν φυσική συνέπεια του ίδεοκρατικου ορθολογισμού του. Είναι μέσα στή λογική τής μεθόδου του. Κι ό μως, σχολιάζοντας αύτή τήν αντίληψη, πού ζητούσε νά έπιβάλει πλήρη ομοιότητα καί γεωμετρική συμμετρία στις τροχιές των ούρανίων σωμάτων, ό Νάτορπ66εφτασε στο συμπέρασμα δτι ό Πλάτωνας ήταν ή βάση του Κέπλερ, του Κοπέρνικου καί του Γ αλιλαίου6^. Όπωσδήποτε, δποια κι αν ήταν ή βοήθεια πού πρόσφεραν οί πλατωνικές άστρονομικές αντιλήψεις στούς κατοπινούς, τό βαθύτερο μεταφυσικό περιεχόμενο τής θεωρίας πού άναλύεται στον Τίμαιο εμεινε εξω άπό τά ένδιαφέροντά τους. Γιατί ποιά συμβολή, έπιστημονικου μάλιστα χαρακτήρα, θά μπορούσε νά προσφέρει ή θεωρία τής χώρας ως στοιχείου πού ένέχει τό ταντον καί τό θάτερον; Ή πιεστική άνάγκη νά βρεθεί μιά γεωμετρική, δηλαδή ιδεατή, τροχιά γιά τούς πλάνητες άστέρες είναι άναμφίβολα άκολούθημα τής πρωταρχικής φροντίδας πού ά~ παιτεί τήν ύποταγή των άλογων στοιχείων στήν άρχή μιας άκλόνητης ελλογης κανονικότητας. Εκείνο πού δεσπόζει, παντού καί πάντα, είναι ή έπιβολή τής έκλογίκευσης. Όσο κι άν φαίνεται παράξενο, ό Τίμαιος άνακαλεί τά λογικά συμπεράσματα του Σοφιστή καί, πρόσθετα, ταυτίζοντας τό ταντον μέ τό άγαθό καί τό θάτβρον μέ τό κακό, συνεχίζει, στο ε πίπεδο τής φυσικής, νά σκέφτεται ήθικά. Δυνάμει τής άναγκαιότητας μήτε τό εν, μήτε τά πολλά μπορούν νά υπάρξουν ξέχωρα, άλλά πρέπει νά συγκεραστοΰν σύμφωνα μέ τούς κοινωνικούς νόμους, γιά νά συγκροτήσουν ένα σύμπαν. Γιά τοΰτο, άν άπό λογική άποψη ή ιδέα του θάτερον άσφαλίζει τόν χωρισμό καί, συνάμα, τήν κοινωνία των γε- 66. Ένθ. ά ν ω τ σ Ή Έπινομίς, γραφή πλατωνική ή πλατωνίζουσα, καταφάσκει στήν κίνηση τής γης γύρω άπό τόν άξονα της (987 Β). Μά πέρα απ αύτό εχει σημασία νά λογαριάσουμε δτι τά αστρονομικά συμπεράσματα του Πλάτωνα βασίζονται σέ υποθέσεις θεολογικές περισσότερο παρά «επιστημονικές».

117 Η ΗΛΙΟΤΠΟΛΗ 121 νών, άπό φυσική άποψη, ή φύση τής χώρας σάν παν-δοχείο έπιτρέπει τή διάκριση των άντικειμένων καί τήν έναλλαγή τους στήν ίδια θέση. Αύτή είναι τό δοχείο τής πολλαπλότητας καί τής διαφορας. Εξάλλου, είναι μιά θεωρία πού εμφανίζεται σάν φυσική μετάθεση μιας διαλεκτικής θεωρίας: οί κινήσεις του ούρανου, ή τάξη πού τον διέπει άποδεικνύουν τήν ύπαρξη ψυχής λογικής καί πρό-νοιας συμπαντικά ρυθμισμένης. Μέ τις πολλαπλές μεταθέσεις τής λογικής στον χώρο τής φυσικής, θά θεμελιωθεί ή συνολική τελολογία του Τίμαιοο. Ή θαυμάσια οργάνωση του κόσμου τι άλλο μπορεί νά άνακαλεί άπό τό κάλλος καί τή δύναμη του δημιουργου; Έ χ ε ι μεγάλη σημασία γιά τον νομοθέτη τής πόλης καί τής φύσης νά δείξει δτι κάθε πράγμα εχει τον σκοπό του: τό χέρι εγινε γιά ν άδράχνει, τό μάτι γιά νά βλέπει, τό αύτί γιά ν άφουγκράζεται κ.τ.λ., ετσι ώστε δλα νά ύπακοΰνε σέ μιά θεϊκή πρόνοια τή βούληση του δημιουργου πού δέν άφήνει κανένα περιθώριο στις εννοιες τής έξέλιξης, τής τύχης ή τής σύμπτωσης. Ή λογική συνάφεια των πραγμάτων άναδεικνύεται μέ τούς πιο άπροσδόκητους τρόπους: ή κίνηση των άστρων εχει βαθιά συγγένεια μέ τήν κίνηση του αίματος μέσα στίς φλέβες του άνθρώπου, ό άριθμός πού δείχνει πόσες φορές είναι πιο εύτυχής ό βασιλιάς άπό τόν τύραννο εφτακόσιες είκοσι έννέα εχει σχέση μέ τήν κίνηση του σύμπαντος, δπως καί ή καρδιά, έστία του θυμου, φρουρείται άπό άλλα στοιχεία του οργανισμού (δορυφορική οϊκησιν κατέστησαν), πού σκοπός τους είναι νά μετριάζουν τις έξάψεις της. Μέσα σ αύτό τό άπόλυτα έκλογικευμένο σύνολο πολιτεία καί φυσικό σύμπαν ό άνθρωπος νιώθει νά κατοικείται άπό τούς θεούς (τόν δαίμονα σύνοικον έν έαυτω) καί νά είναι δν οχι του κόσμου τούτου (φυτόν ούκ Ι^^ειον άλλ ουράνιον). Συνεπώς, ή προσήλωση του Σωκράτη στούς νόμους άκολουθεί ενα συμπαντικό πεπρωμένο, πού κάθε παράβασή του είναι άδιανόητη. Τί άλλο άπό θεοφοβούμενος μπορεί νά είναι ό εννομος πολίτης; Θεοφοβού-

118 122 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ μένος καί κτήμα των θεών, δέν ανήκει στον έαυτό του οΰτε, βέβαια, μπορεΐ νά τόν θίξει. Τήν αύτοκτονία πού εξάγει πρόωρα τήν ψυχή άπό τό σώμα, ό Σωκράτης τήν άπαγορεύει μέ τήν ιδια άπολυτότητα πού άρνεϊται καί καταδικάζει τήν άλογη ψυχή. Όταν, δμως, ή πόλη λαθεύει (ημαρτημένη πόλις) καί τά άλογα στοιχεία κυριαρχοΰν, τό μόνο πού άπομένει στον νομοθέτη τόν Σωκράτη καί κάθε νομοταγή πολίτη είναι νά μείνει άμετακίνητα προσηλωμένος στή θεία νομοθεσία. Παραδίνεται στά χέρια του δήμιου, πίνει τό κώνειο σάν φάρμακο άθανασίας: αύτοκτονεΐ.

119 Μ ΕΡΟΣ Β ' Ή Μαγνησία

120 Με ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΤΙΜΑΙΟ, ΜΟΛΟΝΟΤΙ Ο λοκληρώνει μιά έποχή της, ή πλατωνική σκέψη δέν καταλήγει* γιά νά βρει τήν ((αληθινή» φωνή της, θά χρειαστεί νά τολμήσει τή δεύτερη καί οριστική ρήξη μέ τό σο^κρατικό της παρελθόν. Ό Φαίδων σημάδευε τήν απόσπαση άπό μιά ήθική πού θεμελιωνόταν στήν έπαγωγή πρός δφελος τής θεωρίας τών ιδεών, μιας άναλυτικής α ρποπ έπιστήμης, καθώς θά λέγαμε σήμερα. Αντίθετα, ό Παρμενίδης, ό Σοφιστής, ό Φίληβος καί οί Νόμοι, εργα τής ώριμότητας, άνασκευάζόντας τις ιδέες, φτάνουν νά άπαιτούν εναν άλλο μεταφυσικό καί πολιτικό ορίζοντα. Σέ τούτη τήν δψιμη άναζήτηση τής έλευθερίας δέν ύπάρχει τίποτε τό παράξενο. Στά παιδιά τους, δπως γράφει ό Χέγκελ, οί γονείς ζοΰν τόν θάνατό τους. Μέ τήν ίδια ροπή, ή ώρίμανση του μαθητή φέρνει τήν άρνηση καί τήν άπληστη άνάγκη γιά αύτοδιάθεση. Άπό διάλογο σέ διάλογο, ο πλατωνικά διδαγμένος άναγνώστης βλέπει νά εκδηλώνεται αύτή ή τάση στο μέστωμα τών επιχειρημάτων άλλά καί στο πλάσιμο τών προσώπων. Είναι μιά λεπτομέρεια μοναδική. Στήν άνοδική πορεία τού έργου, ένώ ό Πλάτωνας ενηλικιώνεται έξακολουθητικά, ό Σωκράτης, άντίθετα μέ κάθε χρονική τάξη καί μολονότι γέρος καί λαλίστατος στήν άρχή, δταν σημαίνει ή ώρα τών μεγάλων μεταφυσικών διαλόγων, παρουσιάζεται νέος καί άπειρος (είναι τότε σφοδρά νεον), άνήμπορος νά άναμετρηθεί μέ τον Παρμενίδη καί τόν Έλεάτη Ξένο. Αύτή ή άνάγκη τού μαθητή νά χειραφετηθεί καί νά διδάξει τόν δάσκαλό του (γεροντοδιδάσκαλος)1 είναι, ι. 'Ίνα πέίδάΐ αυτοί πρεσβντεροι σφακλώμβθα, πα-

121 126 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ χωρίς άλλο, μιά συμβολική πράξη πατροκτονίας, πού φανερώνει διακριτικά τό μεταφορικό της περιεχόμενο: τήν άφαίρεση. Αφαίρεση του λόγου στον Παρμενίδη καί τόν Σοφιστή, άφαίρεση τής ίδιας τής παρουσίας του στούς Νόμους, καθώς άπό τό τελευταίο καί μεγαλύτερο σέ έκταση πλατωνικό γραφτό ό Σωκράτης είναι άπών. Νέα ή εποχή καί τά πρόσωπα, άλλος ό τόπος καί ή μέθοδος. Στήν Κρήτη, δπου ό Αθηναίος ξένος φτάνει γιά νά μιλήσει περί πολιτικής μέ τόν ιθαγενή Κλεινία καί τόν Λακεδαιμόνιο Μέγιλλο, τόπο δπου, καθοος καί στή Σπάρτη, ό Πλάτωνας γνώριζε δτι έφαρμόζεται ή πιο σωστή νομοθεσία, ίσως είναι πιο εύκολο νά μορφωθεί μιά νέα πολιτική ά- ντίληψη. Ή σκέψη ((ξενιτεύεται», καί αύτή ή μεταλλαγή τόπου καί τρόπου είναι σημείο μιας παράδοξης πολιτικής παλινωδίας: έκ τον ψβνδονς βίς τόν άληθή λόγον μετάστηθί (Γ ' επιστολή, 3Ι9 6) Μακριά άπό τόν Σωκράτη, τήν Αθήνα καί τή διαλεκτική, συνεπώς μακριά καί άπό τό δογματικό παρελθόν τής Πολιτείας, εφτασε πιά ό καιρός πού ό πολιτικός ρεαλισμός ενισχυμένος καί μέ τήν π ι κρή περιπέτεια τής Σικελίας θά μιλήσει τή δική του γλώσσα. Ο Μ ΕΤ Α -Ν Α Σ Τ Η Σ Αναμφίβολα, έχουμε νά κάνουμε μέ μιά φιλοσοφική μετά-νοια πού, άν δέν βάζει σέ κίνδυνο τήν ίδια τήν ενότητα του έργου άρκεΐ γ ι αύτό νά άν αλογ ι στού με τήν άπόσταση πού χωρίζει τόν Φαίδωνα άπό τόν Φίληβο, προσφέρεται γιά εΰλογες καί γ ι αύτό εύκολες εξηγήσεις. Τά ταξίδια στή Σικελία, έ τσι δπως άποκαλύπτονται στις Επιστολές, τά μόνα αύτοβιογραφικά στοιχεία τού Πλάτωνα, είναι εδώ τό πρώτο έπιχείρημα. Πρώτο, γιατί, άπό πολιτική τουλάχιστον σκοπιά, προβάλλει τήν έρμηνεία τής άποθάρρυνσης μπρος στή σφοδρή άντίστάση πού ρόντ 9 υμείς οι νεώτεροι έπανορθώτβ ημών τον βίον καί έν εργοις κσά 4ν λό'γοις. Γοργίας, 461 ο.

122 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 127 του έπεφύλασσε ή πραγματικότητα. Ή ιστορία είναι γνωστή: ό Πλάτωνας, πού μετανάστευσε μέ τό όραμα τής πραγμάτωσης τών πολιτικών του ιδεών, διαψεύστηκε οίκτρά. Ατιμάστηκε, προπηλακίστηκε, πουλήθηκε δούλος, κινδύνευσε ή ζωή του, άποκομίζοντας έντέλει ενα αίσθημα πολιτικής άποτυχίας. Σ αύτή τήν προσπάθεια δέν υπάρχει τίποτε τό τυχαίο καί τό υπερβολικό. Η πολιτική, θεωρητική καί πρακτική, στή ζωή του, δέν ήταν μιά εξωτερική ύπόθεση. Άποτελοΰσε κύριο, άνίσως οχι τό πρώτο, ήθικό καθήκον (εί μέλλει πόλις είναι, ούδένα δει ίδιωτεύειν, Πρωταγόρας, 327&). Άπό νέος έ νιωθε ταγμένος στήν ύπηρεσία της (είλκεν δέ με όμως ή περί τό πράττειν τά κοινά καί πολιτικά επιθυμία, Ζ'επιστολή, ^) Ωστόσο, στήν Α θήνα οί καιροί δέν ή :αν κατάλληλοι γιά πολιτικές α ναμορφώσεις. Μαινόταν ή τυραννία τών τριάκοντα ένας άπό τούς οποίους ήταν συγγενής του καί οί πολιτικοί άναμορφωτές τή μόνη τύχη πού θά μπορούσαν νά έχουν ήταν ή έξορία ή ή έξόντωση. Είναι βέβαιο οτι είχε φτάσει άργά, πολύ άργά, στά πολιτικά πράγματα τής πατρίδας του (Πλάτων ό- ψέ εν τή πατρίδι ^έ^ονεν και τόν δήμον κατέλαβεν ήδη πρεοβύτερον καί είθισμένον υπό τών εμπροσθεν πολλά καί ανόμοια τη εκείνου συμβολή πράττειν, Ε ' επιστολή, 322 α-β). Τό μόνο πού τού έμενε ήταν νά δοκιμάσει άλλου τήν τύχη του (ούκ εστι προφήτης άτιμος εί μή εν τή πατρίδι αύτοϋ). Όταν στή ζο^ή του έμφανίζονται ό Διονύσιος καί ό Δίωνας, έχει άφήσει πίσω του τήν έποχή τής νεότητας. Είναι πιά ένας άνθρωπος ώριμος, συντονισμένος, ικανός νά ζεί σύμφωνα μέ τις άρχές του (νυν δέ μέγας εγώ είμι ε- μαυτόν παρέχων τω έμω λόγω επόμενον, Β ' επιστολή, 3ΐοβ). Αύτό, άλλωστε, είναι πού κάνει πιο χαρακτηριστική τήν άποτυχία. Ένώ είναι πανέτοιμος καί ικανός δσο κανείς γιά τόν ρόλο τού πολιτικού άναμορφωτή, ή προσαρμογή του σχεδίου του στήν πραγματικότητα Υποδεικνύεται κακό όνειρο. Στήν άρχή, δηλαδή σέ μιά διάρκεια άρκετών χρό

123 128 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ νων, ή σχέση του μέ τούς δυο τυράννους επιτρέπει πολλές έλπίδες. Έχοντάς τους έμπνεύσει τό πάθος τής φιλοσοφίας (Αιοννσιος εξημμένος υπό φιλοσοφίας ώσπερ 7τυρός), πίστευε δτι βρισκόταν πολύ κοντά στήν πραγματοποίηση τής πολιτικής του: νά έγκαθιδρύσει, δηλαδή, άνεν σφαγών καί θανάτων, τήν «ιδεατή» πόλη. Ή συνέχεια, δμως, ήταν συντριπτική. Οι δολοπλοκίες, οι λυκοφιλίες, οι απειλές, τό ασύδοτο κυνήγι τής έξουσίας, τό κλίμα τής άλληλοεξόντωσης καί τής άνηθικότητας θά είναι ή πιο ωμή διάψευση. Οι άμφιβολίες γ ι αύτή τήν ι στορικά θαμπή περίοδο είναι πλήθος, καί δικαιολογημένες οπωσδήποτε οί άπορίες πού μπορεΐ κανείς, δπως 6 Ιχοη ΚοΒίη στον Πλάτωνά του2, νά διατυπώνει: άραγε ό Πλάτωνας, χρησιμοποιώντας τήν αύθεντία του ώς άρχηγός μιας μεγάλης σχολής, ή θελε νά έπιβληθεΐ; Άραγε 6 Διονύσιος του ύπενθύμισε τόν σεβασμό πού οφειλε άπέναντι σέ εναν η γεμόνα; Αληθεύει τάχα δτι ό Διονύσιος δυσφόρησε άπό τήν αύστηρή διδασκαλία στήν όποια ό Πλάτωνας ήθελε νά υποβάλει τόν ζήλο του γιά τή φιλοσοφία; Δυσαρέστησε ίσως τόν Πλάτωνα μέ τό νά καυχηθεϊ δτι είχε μάθει ορισμένα «άπόκρυφα» σημεία τής διδασκαλίας του; Τό μόνο βέβαιο είναι δτι, άντί νά διδάξει στή Σικελία δπως ξεκίνησε κατέληξε νά διδαχτεί το πιο σκληρό μάθημα: δτι ή άλήθεια τών λόγων δύσκολα συμφιλιώνεται μέ τά πράγματα. Ή σκέψη τού ον λογω αλλ εργω, πού τόσο άβίαστα φιλοξενείται άπό τή γλώσσα, δέν βρήκε καμιά άπήχηση στήν ίδια τήν πραγματικότητα καί ή κορυφαία του άρχή, γιά τήν ταύτιση του φιλοσόφου μέ τόν πολιτικό (τονς αντονς φιλοσόφονς τε καί πόλεις άρχοντας μεγάλων σνμβήναι γενομένονς, Ζ ' επιστολή, 328 α), παρέμεινε θεωρητική ύπόθεση. Χ ω ρίς ίχνος άπό τόν άρχικό του ενθουσιασμό, κατέληξε τέλος νά νιώθει στή Σικελία σάν τό πουλί πού θέλει νά πετάξει γιά νά βρει τήν έλευθερία του (καθάπερ ορνις ποθών πόθεν άναπτέσθαι). Ή άποτυ- 2. ΙΑ)Π ΚοΒίπ, ΡΙαίοη, εκδ. Ρ.ΙλΓ., Ρ&Π8 1968, σ. Τ2.

124 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 129 /ία, πού φαίνεται μεγαλύτερη δσο άναλογιζόμαστε τό μέγεθος τής αρχικής φιλοδοξίας (ήλθον εγώ εις Σικελίαν δόξαν εχων πολύ τών εν φιλοσοφία διαφέρειν), είναι βεβαιωμένη καί όμολογημένη (βουλόμενος δέ έλθών εις Συρακούσας συμμάρτυρα λαβειν σε, ΐνα μοι τιμώτο φιλοσοφία καί παρά τώ πλήθει. Τοϋτο δ ούκ ευαγές μοι άπέβη). Οι Νόμοι ασφαλώς σφραγίστηκαν άπό τά βάσανα αυτής τής περιπέτειας. Ό,τι νέο έμφανίζεται στις πολιτικές άρχές τους είναι τό καταστάλαγμα αύτής τής σκληρής έμπειρίας. Ό έντονος σκεπτικισμός ά- πέναντι στον άνθρωπο (τό γάρ ανθρώπινον ου παντάπασιν βέβαιον), ή μετριοπάθεια άπέναντι στις ύπερβολικές νεανικές πολιτικές του φιλοδοξίες (τό μέγεθος του επαγγέλματος), ή κλίση πρός τήν πολιτική καί ή σχετική ύποτίμηση τής ήθικής διατρέχουν ολόκληρο τό έργο. Αύτός είναι καί ό λόγος πού οί Νόμοι, μολονότι γραμμένοι στήν πιό ώριμη ηλικία, θεωρούνται εργο μοναχικό, άπόμερο καί, ί σως ίσως, περιφρονητέο, μιά καί δέν θυμίζουν σέ τίποτε τή λαμπρότητα του Φαίδωνα καί του Φαιδρού. Δέν υπάρχει φιλόλογος πού νά μήν μπήκε στον πειρασμό νά γίνει γεροντοδιδάσκαλος καί νά διορθώσει τόν ίδιο τόν Πλάτωνα τών Νόμων, μέ γνώμονα τόν Πλάτωνα τού Φαιδρού. Ωστόσο, μιά έσωτερική άνάγνωση τής δεύτερης πλατωνικής έποχής μπορεί, άποκαλύπτοντας τις σχέσεις τής «Μαγνησίας» μέ τούς μεγάλους μεταφυσικούς διαλόγους, νά δείξει δτι οί Νόμοι είναι πολιτικό άκολούθημα μιας όντολογικής περιπέτειας πού προηγήθηκε, εξίσου δραματικής μέ τής Σικελίας. Μετανάστης άπό τήν Αθήνα στή Σικελία, ά πό τόν Φαίδωνα στον Σοφιστή, άπό τήν Πολιτεία στούς Νόμους, ό Πλάτωνας, πού, παρ δλες τις διαψεύσεις, δέν έχασε τήν πίστη στις ιδέες του (πριν άν τά νυν ύφ' ημών λεχθέντα, οίον όνείρατα θεία 67τιστάντα έγρηγορόσιν, εναργή τε έξεργάσησθε τελεσθέντα και ευτυχή), ένσαρκώνει τό δράμα τής θεωρίας καί τής πράξης μ εν αν τρόπο μοναδικό γιά τή δυτική ηθική σκέψη καί ιστορία.

125 130 ΣΩΚΡΑΤΗΣ 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ Η ΑΝ ΑΘ ΕΩ ΡΗ ΣΗ Παρά τόν μακρύ δρόμο τής πρώτης περιόδου, ή α πορία περιμένει τή λύση της: τήν ουν πολιτικήν άτραπόν πή τις άνενρήσει; Αντίθετα μέ τις τέχνες καί τίς έπιστήμες πού δέν σχετίζονται άμεσα μέ τήν πράξη (φιλαΐ των πράξεων είσι), αντίθετα ακόμη μέ τή θεωρία πού στοχάζεται μέσα στήν απραξία, ή πολιτική, πρακτική τέχνη καί δχι μόνο γνωστική, γυρεύει τόν δρόμο πρός τήν πραγματικότητα. Ό χι τήν έκτίμηση τών πραγμάτων, τήν άρνηση ή τήν απόρριψή τους, άλλά κάτι διαφορετικό: τόν έλεγχό τους. Γιά νά τό κατορθώσει, άλλος τρόπος άπό τόν αύστηρό άποκλεισμό τής άτομικότητας, τής ίδιοπραγίας, του άλόγιστου, τής πλεονεξίας, τής διαφοράς, δέν ύπάρχει. Αύτό εϊναι τό μάθημα πού δίνουν ή Πολιτεία καί οί Νόμοι, καθένα έργο μέ τόν τρόπο του. Ειδικά ή δεύτερη νομοθετική προσπάθεια, πού πάνω στο κείμενο τής Πολιτείας γράφει τό κείμενο τών Νόμων, άναστατώνει τίς πλατωνικές άρχές, γιατί στο μεταξύ έχει, καθώς είπαμε, βιώσει μιά μεταστροφή πού άντιπροσωπεύει τήν πιό έγκυρη πολιτική υποθήκη του Πλάτωνα. Στις γενικές γραμμές τους, βέβαια, μπορεΐ οί πολιτείες πού εύαγγελίζονται ό Σωκράτης καί ό Αθηναίος ξένος νά μή διαφέρουν: δικαιοσύνη καί άρετή, θεσμοί, νόμοι καί θεοί, παιδεία καί μουσική, γυμναστική καί διατροφή, νομοφύλακες καί τεχνίτες είναι τά θέματα μέ τά όποια καταπιάνονται καί οί δύο. Ή μετατόπιση, δμως, άποδεικνύεται μεγάλη. Ή πολιτεία τής ((Μαγνησίας»3 άποτελεϊ τή σύνθεση τών διαλογισμών ενός άνθρώπου πού, οριστικά πιά, έχει χάσει τούς μεγάλους πολιτικούς του όραματισμούς καί, κοντά σ αυτούς, τήν υψηλή ά- 3 Στό κείμενο τών Νόμων ή λέξη «Μαγνησία» δέν άπαντα. Ό Πλάτωνας μιλάει γιά τήν Μαγνητών πόλινί τοποθεσία ιστορική. Ε δώ, πάντο^ς, ή «Μαγνησία» σημαίνει τήν πολιτική σύνθεση πού έπιχειρουν τά δώδεκα βιβλία τών Νόμω ν, σέ άντίθεση πρός τήν «Ηλιούπολη» τής Πολιτείας. Βλ. τήν εισαγωγή τών Όίβ8 - ΟβΓΠβΐ στίς έκδόσεις Βυοίβ, πρώτος τόμος, σ. XXXI.

126 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ ντίληψη γιά τόν άνθρωποί Ή μεταφυσική αίθρια πού τύλιγε τόν κόσμο τής Πολιτείας τώρα γίνεται?να σκληρό, άνήλεο φώς. Μεταμόρφωση ριζική, πού δέν χρειάζεται νά βγούμε άπό τά όρια του καθαυτό πλατωνικού πνεύματος γιά νά τήν έννοήσουμε. Είτε γιά απλή διαφορά πρόκειται, τροπή, παρέκκλιση ή παλινωδία, τό μυστικό της είναι ή μέ κάθε θυσία θεμελίωση καί συντήρηση του νόμου πού κερδίζει σέ περιεχόμενο, όσο πιό πλατωνικά οδηγούμε τή ματιά μας. Τί ήταν ή ((Ηλιούπολη»; Μιά απόλυτη υποταγή τού πράγματος στήν ιδέα καί του πολίτη στήν πόλη. Κάτω άπό τή σκέπη του άγαθοΰ, του καλού καί τού άληθοΰς, ή ιδεοκρατία του Σωκράτη κατασκευάζει ενα θεσμικό σύστημα πού, ελλογο καί διαλεκτικά ρυθμισμένο, δέν άφηνε κανένα περιθώριο στήν άστάθεια του αισθητού. Ή μονιμότητα καί ή ένότητα θριάμβευαν σέ βάρος του γίγνεσθαι καί τής διαφορας. Τρεις πλευρές μιας πυραμίδας ή διαλεκτική, ή θεολογία καί ή άξιοκρατία συγκορυφώνονταν στήν άννπόθβτο α ρ χ ή, τήν ιδέα τού άγαθοΰ. Στή «Μαγνησία», όμως, μιά πόλη ό που ή έμπιστοσύνη στόν άνθρωπο εχει χαθεί καί τά πράγματα γενικά δι-εκδικοΰν μεγαλύτερη θέση, τά προσχήματα πού άπαιτοΰν οί θεσμοί γιά νά έπιβλη- Οουν πιό άποτελεσματικά (πρόσχημα ποιεισθαι καί προκαλύπτβσθαυ) διαφέρουν. Ή διαλεκτική ά- ποσύρεταΐ ή θεολογία, ώς θεοκρατία, κυριαρχεί καί ή ιδέα του άγαθοΰ, άπό τό άδρανές της μεσουράνημα, κατεβαίνει στήν εύλογη πολιτικά μορφή τών θεών τής πόλης. Ό προκλητικός παραγκωνισμός τής διαλεκτικής, άναμφισβήτητος σ αύτή τή νέα πλατωνική περίοδο, πολιτικά τουλάχιστον δέν κρύβει τίποτε τό ανεξήγητο. Είναι μιά άποφασιστική χειρονομία πού, άπαρχής, πολλά σημεία τήν είχαν προαναγ 4. «'Ύστερα άπό τόσες άπογοητεύσεις, στά γεράματά του περιορίζεται νά ζητήσει άπό τούς νόμους αύτό πού ήθελε νά άποκτήσει άπό μιά άτομική βούληση». Βλ. Ή ελληνική πόλις, του Ο. ΟΙοίζ, ΛΟήναι σ 3 95

127 132 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ γείλει. Στον Μένωνα, γιά παράδειγμα, οπού άποδεικνύεται αναλυτικά ή θεωρία τής ανάμνησης, οί ι δέες πού ανακαλεί ό δούλος δέν έχουν νά κάνουν μέ τό αγαθό ούτε, βέβαια, μέ τό καλό παρά είναι άποκλειστικά μαθηματικές αλήθειες. Στοιχείο αύτό πού, μολονότι ενισχύει τή λογική έγκυρότητα τής διαλεκτικής μεθόδου, πολιτικά δέν προσφέρει τό παραμικρό. Ά ν ή αρετή δέν μπορεί νά άνακληθεϊ δπως οί μαθηματικές καί οί γεωμετρικές άλήθειες, ή διαλεκτική μέθοδος άποδεικνύεται καί είναι πολιτικά αναξιοποίητη. Τή λογική αύτοΰ του συμπεράσματος άκολουθεΐ καί ή διαφορά τών Νόμων άπό τήν Πολιτεία. Ή θεωρία τής άνάμνησης ήταν μιά μοναδική άπόπειρα νά ξεφύγει ό Πλάτωνας άπό τήν ιστορία, τόν χρόνο, τό γίγνεσθαι, καί νά βασιστεί στήν άκλόνητη άκινησία τής ιδέας. Άνατατική κίνηση αύτή, πού, κατάλληλη γιά τούς φιλοσόφους, τούς φύλακες καί τις σπάνιες φύσεις, παραμένει ξένη γιά τό πλήθος τής πόλης. Γ ι αύτό, κι όταν άκόμη αύτή άπό πλήθος γίνεται δήμος, ό φόβος τών θεών είναι πιο οικεία κατάσταση. Έ τσι, ή θεοκρατία τών Νόμων, πού ουσιαστικά άντιπροσωπεύει μιά άλλη έκδοχή τής υ ποστήριξης τού ενός ενάντια στά πολλά, καλείται νά έπιτελέσει τό έργο πού ή διαλεκτική έπιτελουσε στήν Πολιτεία. Σ αύτήν ό νομοθέτης βρίσκει ένα δραστικό μέσο ελέγχου τών πολλών πού, παρά τά όποιαδήποτε παιδευτικά μέτρα, εϊναι άβουλοι, θύματα πάντα του οποίου δημβραστον ή δημαγωγόν (ούδεν αισθάνονται αλλ ά ττ5αν είναι διαγγέλουσι, ταντα νμνονσιν). Έλλογο/άλογο, ιδεατό/αισθητό, ψυχή/σώμα, δ- λοι χωρισμοί τής διαλεκτικής, τώρα μεταφέρονται μεταφρασμένοι στή διαφορά Θεός/άνθρωπος. Χ ω ρίζοντας συστηματικά τήν άνθρώπινη άτέλεια άπό τή θεϊκή τελειότητα, ό δυϊσμός, τό χάσμα άνάμεσα στίς δύο τάξεις, διατηρείται καί μάλιστα άσφαλέστερα. Ή θρησκευτική έκφραση του πλατωνισμού φαίνεται νά γονιμοποιέ! δ,τι ή διαλεκτική ά φηνε αναξιοποίητο. Όταν, λοιπόν, στους Νόμους ή υι.; τηση φέρνει στο θέμα τής διαλεκτικής, ή ά-

128 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ *33 προθυμία του Αθηναίου ξένου, πού αποσιώπα δ,τι του φαίνεται πολιτικά αδιάφορο, είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική. Άπό μόνη της είναι ενα έπιχείρημα: άλλοτε ό Αθηναίος ξένος ισχυρίζεται δτι δέν έ- φτασε ή στιγμή (966α), άλλοτε προφασίζεται αδυναμία (ούτε εύρεΐν ράδιον οντε ηνρηκότος άλλου μαθητήν γενέσθαι, 968(1). Ελιγμοί επιδέξιοι δλοι αύτοί, πού, μολονότι άρνοΰνται τή διαλεκτική ώς μέθοδο πολίτικου έλέγ- /ου, δέν φτάνουν στο σημείο νά άρνοΰνται τήν αλήθεια της. Αντίθετα, τήν αποδέχονται ανεπιφύλακτα. Μπορεΐ τά πρόσωπα τών Νόμων νά μήν είναι φιλόσοφοι, μπορει ακόμη μέσα στο κείμενο νά φαίνεται σποραδικά δτι ή λατρεία τών θεών λογαριάζεται ώς ο καλύτερος δρόμος (κάλλιστον καί άρια τον - πρός τόν ενδαίμονα βίον, γίόά), ώστόσο ή θρησκεία δέν ύποκαθιστα τή φιλοσοφία. Τονίζεται μόνο γιά άλλη μιά φορά δτι, άφοΰ τό πλήθος δέν είναι δεκτικό φιλοσοφίας (φιλόσοφον πλήθος άδύνατον είναι)*, αντί νά καταφεύγουμε στον λόγο (εις τούς λόγους καταφυγόντα)6, προτιμότερο είναι νά ζητάμε τή βοήθεια τών θεών (εις τονς θεούς καταφνγόντα). Αύτό ακριβώς θυμίζουν τά λόγια του Κλεινία: καλόν μεν ή άλήθεια ώ Έενε και μόνιμον εοικε μήν ού ράδιον είναι πείθειν (6630). Τό βάσανο του νομοοέτη δέν είναι ή ίδια ή αλήθεια, δυσμετάδοτη καί από τή φύση της άδρανής, αλλά οί πολιτικοί τρόποι πού τήν καθιστούν πιστευτή, σεβαστή καί έφαρμόσιμη. Αβοήθητος, λοιπόν, καθώς μένει άπό τή διαλεκτική στή διάπλαση του συνόλου (τά γάρ τής τών πολλών ψυχής όμματα καρτερεϊν πρός τό θειον άφορώντα αδύνατα), θά άναζητήσει άλλου τά μέσα τής πολιτικής άποτελεσματικότητας: δηλαδή δργανα δραστικά, άναγκασμου καί πειθαναγκασμού, γιά νά συντηρήσουν τό καθεστώς του νόμου. Έ τσ ι ή διαφορά χρονικού/αιώνιου, θνητού/άθάνατου θά λειτουργήσει, μέ θαυμάσια μάλιστα άπο- 7). Πολιτεία, 494 δ (). Φαίδων, 99 6

129 134 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ τελέσματα, σάν έξουσιαστικός παράγοντας. Είναι ή στιγμή πού γιά πρώτη φορά κάνει τήν έμφάνισή του ένας σχετικισμός στήν αντιμετώπιση τής ανθρώπινης φύσης, μιά ύψηλή συγκατάβαση πού, νομοθετικά, δέν ένθαρρύνει τήν έπιείκεια, αλλά τή σκλήρυνση. Ά ν τά λάθη είναι ανθρώπινα, ή τιμωρία εϊναι θεϊκή. Σέ σύγκριση μέ τούς θεούς, ή ανθρώπινη ζωή, αύτή ή μηδαμινότητα πού δέν ένθουσιάζεται, δέν αξίζει καί τίποτα σπουδαίο (μ έγα τι δοκβΐ βίναυ τόν άνθρώπινον βίον)' γιά τούτο καί ή νομοθεσία, πού μονάχα άπό θεούς θά μπορούσε νά τηρηθεί στήν έντέλεια, είναι συνταγμένη σάμπως νά σκοπεύει τήν ισόβια έκ-δίκηση του πολίτη. Μέ τήν ένοχή του θνητού πολιτικά διδαγμένη άπό τήν ίδια τήν πόλη οί άνθρωποι σκύβουν τό κεφάλι στή μοναρχία του νόμου, έπειδή δέν είναι καί δέν μπορούν νά γίνουν θεοί. Σημαντικό σ αύτή τήν πολιτική κατάσταση (κατάσταση τών άρχόντων) εϊναι νά φανεί δτι ή «Μαγνησία», πού δέν καλύπτεται βέβαια άπό τή σημερινή έννοια του ολοκληρωτισμού^, δέν συνιστα ένα τυγ. «Πιστεύω δτι τό πολιτικό πρόγραμμα του Πλάτωνα οχι μόνο δέν είναι ήθικά ανώτερο άπό τόν ολοκληρωτισμό, άλλά ταυτίζεται θεμελιακά μαζί του». Ετούτη ή άποψη, πού άποτελεΐ τό οδηγητικό κριτήριο τής πολιτικής άνάγνωσης πού προτείνει ό Κ. ΡορρβΓ (ΤΗβ ορβη Ξοάβίγ αηάΐί$ βηβπιίβξ, νοίαπιβ ι, «Τΐιβ βρβίΐ οί Ρίπ- Ιο», σ. 75)7 περισσότερο προδίνει τίς θεωρητικές προ-καταλήψεις του συγγραφέα, παρά «ανοίγει» τό πλατωνικό εργο. Μέ βάση τίς ιδέες του άνθρωπισμοΰ, του φιλελευθερισμού, του άτομισμοΰ, τών δικαιωμάτων του άνθρώπου, του Ιαΐδδβζ ίαΐγβ καί τής «ελευθερίας», είναι φυσικό ή πλατωνική πολιτεία νά δίνει τήν εντύπωση μιας κοινωνίας κλειστής καί ολοκληρωτικής, ένώ μία κοινωνία ίη ^νιιΐοη ΐηάΐνΐ(ία8ΐδ &γο οοηίτοηΐβίΐ \νΐΐη ρβγδοηαι (Ιβοΐδΐοπδ νά άποτελεΐ τήν ορβη δοοΐβίγ. Αύτή ή απλοποίηση, πού φαίνεται έγκυρη δσο άπομακρύνεται άπό τό πλατωνικό πνεύμα, είναι μέσα στό πνεύμα του βιβλίου καί, οπωσδήποτε, τής έποχής του συγγραφέα: ετσι ό Θρασύμαχος μπορεΐ νά θυμίζει τόν μπαμπούλα του μπολσεβικισμοΰ (ΐΗβ πιοίιβγη Βο γ ο ΒοΙδΚβνίδΐηβ), οί Έλληνες τούς Πολυνήσιους καί τούς Μαορί (σ ) καί ό Πλάτωνας μπορεΐ νά κατανοεί μονόπλευρα τό ζήτημα τής δικαιοσύνης (βλ. ολόκληρο τό εκτο κεφάλαιο: «ΤοΙπΗίαπαπ ΐιΐδΐΐοβ»). Αντίθετα, εδώ, προσπαθώντας νά δείξουμε τίς εσωτερικές άρθρώσεις του πλατωνικού έργου μέ οδηγό τό πολιτικό του περιεχόμενο, δέν δίνουμε καμιά θέση στίς έννοιες του ολοκληρωτισμού ή

130 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 135 / 7Λ0 καί αύθαίρετο σχήμα υπαγορευμένο άπό τήν ττίεση τής άμεσης ιστορικής στιγμής. Πολύπλοκοι Λεσμοί τήν κρατούν σέ στενή εξάρτηση άπό τήν πλατωνική οντολογία. Θετικά ή άρνητικά ερχεται σάν συνέπεια τής προβληματικής γύρω άπό τό εν, καθώς σέ άλλη, εύτυχέστερη έποχή, ή Πολιτεία έπέιρεπε στά μεταφυσικά συμπεράσματα του Φαίδωνα /.αί τού Γοργία νά μιλήσουν πολιτικά. Γενικά, δ,τι είναι ό Φαίδων γιά τήν «Ηλιούπολη», είναι ό Σοφιστής, ό Παρμενίδης καί ό Φίληβος γιά τή «Μαγνησία». Μέσα άπό παρόμοιους συσχετισμούς, ή πολιτική σκέψη, μοιραία, φαίνεται απλή συνέπεια, άν οχι ε φαρμογή, τής μεταφυσικής. Πραγματικά, τά πολιτικά εργα, στον Πλάτωνα καί στον Αριστοτέλη, είναι εργα έπακόλουθα καί ύστερογέννητα, τίποτε δέν βεβαιώνει δμως ότι μπορεί νά θεωρηθούν απλά παράγωγα τής μεταφυσικής. Ή χρονική προήγηση, σέ πείσμα κάθε εύθύγραμμης αιτιότητας, συ- /νά άποδείχνει τό άντίθετο άπ ό,τι δείχνει καί, προπάντων, άτονεί μπρος στήν τελική μορφή του προβλήματος. Ή διαφορά τών διδασκαλιών δέν ε πηρεάζει τήν ένδόμυχη συνενοχή τών προβλημάτων. Στο ζήτημα τού ενός καί τών πολλών, γιά παράδειγμα, πού άποτελεί τό ούσιαστικό ύπόβαθρο τού πολιτικού προβλήματος, είτε φιλοσοφικά σκεφτοΰμε είτε πολιτικά, ή διαφορά εχει πάντα νά κάνει μέ εξωτερικά γνωρίσματα. Ή σκέψη είναι κοινή, κοινή καί ή άπορία εστω κι άν οί σελίδες τών Νόμων δέν θυμίζουν τις άποκρίσεις πού δίνονται στον Σοφιστή. Παρά τις θεμελιακές διαφορές του ανθρωπισμού. Πράγματι., ή Πολιτεία είναι μιά μοναρχία του νόμου καί του κράτους. Πράγματι, ή έννοια του άτόμου αποκλείεται συστηματικά. Πράγματι, ή έννοια της αλλαγής καί κάθε λογης κίνησης καταδικάζεται. Ό λα αύτά τά στοιχεία, δμως, αντί νά άποτελέσουν τή δικογραφία γιά μιά όψιμη καταδίκη του Πλάτωνα, μπορούν νά χρησιμεύσουν ώς ό καλύτερος βοηθός γιά τήν κατανόηση του σημερινού κράτους. Καθαρά πλατωνικής έμπνεύσεως, ό σημερινός κρατισμός, όποια μορφή κοινής βούλησης κι άν υιοθετεί, εσωτερικά κοιταγμένος άποκαλύπτει τή βασική άρχή του: τήν ά- πολυτ-αρχία. Γιά τή ρεαλιστική πολιτική, αύτή ή άρχή όχι μόνο δέν άντιπροσωπεύει μιά ιστορική φάση πού θά ξεπεραστεϊ, άλλά είναι ενα στοιχείο σύμφυτο μέ κάθε θεσμική καί νομική άρχή.

131 136 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΙΙΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ τους στο θέμα, στή μέθοδο καί στο περιεχόμενο, ό Παρμενίδης, ό Σοφιστής, ό Φίληβος καί οί Νόμοι μπορεΐ νά διαβαστούν σάν διαδοχικοί κυματισμοί ένός καί μόνο κειμένου. Ή συγκριτική ανάγνωση πού επιχειρούμε έδώ δέν αφήνει στιγμή νά χαθεί ή διάσταση φιλοσοφίας καί πολιτικής. Ό στοχασμός μέσα στήν απραξία τής θεωρίας είναι άταίριαστος μέ τή δράση καί τήν αδυσώπητη τακτική του άμεσου έλέγχου. Νά γιατί ή πολιτική δέν έπιτρέπει τήν άμφιβολία καί τήν απορία. Άφοΰ περιοχή της είναι ή πράξη, κάθε σκέψη της πρέπει αύτόματα καί αύτούσια νά πραγματώνεται. Απόδειξη, δτι, ένώ τό πρόβλημα του ένός καί τών πολλών ερχεται στιγμή πού θεωρείται μυστήριο γιά τόν άνθρωπο, έξιχνιάσιμο μόνο άπό τό πνεύμα του Θεοΰ (θεός μεν τά πολλά εις εν συγκεραννύναι καί πάλιν εξ ένός εις πολλά διαλύειν ί- κανώς έπιστάμενος άμα καί δυνατός, Τίμαιος, 68(1), δταν μεταφέρεται στον χώρο τής πόλης δέν μπορεΐ πιά νά παραμείνει πρόβλημα. Εξάπαντος πρέπει νά λυθεί. Ό τρόπος; Όταν οί άπορίες τής φιλοσοφίας κάνουν τήν έμφάνισή τους στήν πολιτική προβληματική, τή λύση τους άναλαμβάνει ή βία. Μόλις τά έπιχειρήματα έξαντλοΰνται, ό λόγος άνήκει στά δπλα8. Η ΕΝ Α Σ Όπως στο πρώτο μέρος ή «Ηλιούπολη» ήρθε σάν απόρροια τής μεταφυσικής του Φαίδωνα καί τής Πολιτείας, ή «Μαγνησία» πρέπει νά σχηματιστεί σέ στενό συσχετισμό μέ τούς ύπόλοιπους διαλόγους. Στον Πλάτωνα, ή πολιτική συμπεριφορά εχει πάντα ενα μακρύ παρελθόν όντολογικής καί μεταφυσικής προδιδαχής, πού σ αύτή τή δεύτερη περίοδο ταυτίζεται μέ τήν κρίση τής θεωρίας τών ιδεών. 8. Τα υ τά δε γ ε [...] οί μ εν δ ίκ α ια η γ ο ύ ν τ α ι, οί δε ά δ ικ α π ερ ί ά κ α ϊ ά μ φ ιο β η το ν ν τες σ τα σ ιά ζονσ ί τε και π ο λεμ ο νσ ιν ά λ λ ή λ ο ις. Εύθύφρων, 76-8&. Κ«1 αί μ ά χα ι γε και οί θάνατοι διά ταντην την διαφοράν έγενοντο... Αλκιβιάδης, ιΐ2 Ϊ ).

132 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 137 Καιρός τής ασφάλειας, καιρός του κινδύνου. Μέ μιά απλότητα πού δέν παύει στιγμή νά σκέφτεται φιλοσοφικά, ή αμφισβήτηση τής ένότητας, δηλαδή ή άνασκευή τής θεωρίας τών ίδεών^, αρχίζει άπό τίς πρώτες κιόλας σελίδες του Παρμενίδη. Ά ν δέν μεσολαβήσει κάποια άλλαγή, ό ίδιος άνθρωπος, τήν ίδια στιγμή, είναι ένας όσο καί πολλαπλός. Μιά τυπική διαίρεση του σώματος πάνω καί κάτω, άριστερά καί δεξιά, πίσω καί μπρος κάνει τήν πολλαπλότητα χειροπιαστή. Τά χέρια, τά πόδια, ό κορμός, τό κεφάλι είναι μέλη ένός σώματος, πού, γιά νά κατονομαστούν, άπαιτοΰν άπόλυτα τόν πληθυντικό άριθμό. Όσο, άλλωστε, καί τόν ένικό, γιατί, καθώς αύτό τό «πληθυντικό» σύνολο συνιστά έναν άνθρωπο, συνάμα άφομοιώνεται στο έσωτερικό τής ένότητας (βΐς έγώ βίμι άνθρωπος μβτέχων καί τον ένός). Χωρίς νά έχει τήν πρόθεση νά παραβιάσει τήν άρχή τής ταυτότητας, άρχή πού ποτέ του δέν άθέτησε10, ό Πλάτωνας ισχυρίζεται δτι ή άλήθεια μοιράζεται. Ενότητα καί πολλότητα παρουσιάζονται έξίσου έγκυρες (άληθή άποφαίνβι άμφότβρα). Κατατοπιστική καί σύντομη αύτή ή άνάλυση, ούσιαστικά είναι μιά προετοιμασία γιά τήν κριτική τών ιδεών. Τίποτε δέν πείθει δμως άκόμη δτι καί στο ζήτημα τής κριτικής τών βιδών αυτών καθ' αυτά άναπτύσσεται τό ίδιο άπρόσκοπτα. Έφόσον τό αισθητό πράγμα είναι αύτό πού είναι «έπειδή» μετέχει στήν ιδέα του, ή μετοχή του, προβληματική δσο καί ή ίδια ή ιδέα, δύσκολα βρίσκει τόν ορισμό της. Άντιδρώντας ρητορικά ό Πλάτωνας, σάν πρώτη άπόπειρα έξήγησης προτείνει τή μεταφορά. Ή ήμέρα φωτίζει πολλά πράγματα μαζί, κι δμως, σάν άλλη ιδέα, δέν χάνει τήν ένότητά της. Τό φώς εί- 9 «Τέλος του Πλάτωνα* ό σκεπτικισμός του Παρμενίδη. Α να ί ρεση της θεωρίας τών ιδεών». Φρ. Νίτσε, Ή γέννηση τής φιλοσοφίας, Αθήνα ΐ975> σ ΙΧ4 ίο. Α. Ε. ΤαγΙοΓ, ΡΙαίο, 1971 ^σ 35

133 138 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ναι ένα, παρόλο πού τά φωτιζόμενα είναι άπειρο πλήθος. Αύτή ή καίρια μεταφορά, έπιτυχημένη α ναμφισβήτητα, αρχίζει νά κλονίζεται άπό τή στιγμή πού δέν βρίσκει τρόπο νά έξηγήσει τό πώς ή ενότητα καθ έαυτή βρίσκεται ταυτόχρονα σέ δλα τά διεσπαρμένα σημεία του αισθητού. Τό «χωρικό» περιεχόμενο του επιχειρήματος, πού εχει νά κάνει μέ τοπο-θεσία καί οχι μέ αφαίρεση, ξυπνάει τήν υποψία πού θά γίνει βεβαιότητα στήν περίπτωση του καραβόπανου. Ρίχνοντας ενα ιστίο πάνω σέ μιά ομάδα ανθρώπων, δσο κι άν αύτό μπορεί, γιά τήν αβασάνιστη κρίση, νά θυμίζει ενα σύνολο, δύσκολα μπορεί νά μάς κάνει νά μιλήσουμε γιά ένότητα πού περικλείει μιά πολλαπλότητα (φαίης ενα πολλοϊς βίμοα όλον). Ά ν ή ιδέα, σάν τό ήμερινό φώς ή σάν τό ιστίο, είναι χωρική, τότε δέν μπορεί παρά νά είναι καί διαιρέσιμη, είδαλλιώς κάθε αισθητή ιδιότητα αποκλείεται. Χρειάζεται μιά άνασύνταξη τών έπιχειρημάτων, μέ πρώτη τήν άποχώρηση ((Ιβδραΐί&ΚδΒΐίοη)11 τών ειδών. Μέ άλλα λόγια, πρέπει νά πάψουμε νά σκεφτόμαστε μέ τά μάτια. Έ τσι, γιά νά αναχαιτίσει τήν άφελή σκέψη πού έννοεί τό είδος ξεκινώντας άπό τήν έποπτεία του χώρου, ό Σωκράτης προτείνει τήν άφηρημένη έννοια. Α-χωρη αύτή, άν-αίσθητη, άδιαίρετη καί άόρατη, ύπάρχει στήν ψυχή μονάχα σάν νόημα (καί ούδαμοϋ αντω έγγίγνεσθαι άλλοθι ή εν ψνχαϊς), ύπαρξη πού δέν τής άφαιρεί τίποτε άπό τή δυναμική της ώς αίτιας. Ό χι σάν ένυπόστατα δντα, παρά μόνο σάν νοητά παραδείγματα, οί ιδέες «στέκουν» μέσα στή φύση* καί τά πράγματα μόνο άντανακλώντας τις κερδίζουν τήν αισθητή τους ύπαρξη. Ό άνθρωπος, γιά παράδειγμα, άντλεί τήν ούσία του άπό τό γεγονός δτι είναι ομοίωμα (μίμημα, άντίτυπο, μετοχή, άνάτυπο) τής ιδέας άνθρωπος. Μίμηση τών ιδεών; Αύτό άκριβώς, άπαντά ό Παρμενίδης, είναι πού άναιρεί μιά γιά πάντα κάθε ι ι. I. I,. ίΐβ Κβηόνΐΐΐβ, Ι ιιη - ΜηΙίίρΙβ εί Γαίίήύιιίίοη οηβζ ΡΙαίοη βί ΙβΞ 8ο ρ Η ίξ ίβ Ξ, εκδ. I. Υ π η, Ρ&πδ 1962, σ. 144

134 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 139 σκέψη γιά τήν αύθυπαρξία τών ειδών. Καί ό λόγος: ενα πράγμα άποκλείεται νά είναι δμοιο μέ τό είδος του, γιά τόν ίδιο λόγο πού θεωρείται άδύνατη ή ο μοιότητα μεταξύ τών ειδών. Ιδεατός άνθρωπος καί αισθητός άνθρωπος, άν είχαν σχέση ομοιότητας, τότε θά χρειαζόταν ή ιδέα ένός άλλου, τρίτου άνθρώπου12, γιά νά πάρει τή θέση τής άρχικής ίδέαςμήτρας. Ά ν κι αύτή μέ τή σειρά της άποδεικνυόταν δμοια μέ τήν προηγούμενη, θά ήμαστε αναγκασμένοι νά ζητήσουμε πάλι μιά νέα ιδέα κ.ο.κ. (άεϊ καινόν είδος γιγνόμενον), καί νά περιέλθουμε σύντομα στήν κατάσταση του ανάγκη στή ναι. Τέλος, άν τίς ορίσουμε σάν είδη αύτά καθ αυτά, γλιτώνουμε βέβαια άπό τίς άντιφάσεις πού συνεπάγεται ή μέθεξη, πέφτουμε δμως σέ πλήρη άγνοια, γιατί ή ιδέα, ώς αύθύπαρκτη οντότητα, θεωρείται άποσυσχετισμένη καί οπωσδήποτε έξω άπό τούς δύο πόλους τής γνώσης (τήν μεν ψυχήν γιγνώσκειν, τήν δ ουσίαν γιγνώσκεσθαι, Σοφιστής, 248 ά). Αύτός, λοιπόν, πού έχει τήν τόλμη νά ορίσει γιά κάθε πράγμα μιά ιδέα, συμπληρώνει ό Παρμενίδης, ομολογεί, θέλοντας καί μή, δτι οί ιδέες είναι έξω άπό έμάς, άλλά καί άπό τήν όποιαδήποτε γνώση μας. Έ τσ ι άπολυτοποιεϊται τό χάσμα άνάμεσα στά αισθητά καί τά νοητά (άλλά αύτά πρός αύτά εκαστα), μέ άποτέλεσμα, έτουτο τό έκπληκτικό άντισωκρατικό συμπέρασμα νά καταργεί κάθε δυνατότητα τής έπιστήμης νά θεμελιώσει τίς ιδέες. Συνεπώς, δ,τι ώς τά τώρα λογαριαζόταν δικαιωματικά κτήμα τής διαλεκτικής κλονίζεται άνεπανόρθωτα. Τό καλό καί τό άγαθό; Άγνωστα καί ά- περινόητα. Ή έπιστήμη τους; Απρόσιτη καί ά- σύλληπτη. Καί τό πιό σοβαρό: άφοΰ οί δύο κόσμοι δέν γεφυρώνονται, ό Θεός, πού θεωρείται κάτοχος τής έπιστήμης τών ούσιών, είναι άνήμπορος νά γνωρίσει τόν αισθητό κόσμο. Ή άκριβεστάτη δεσποτεία, λοιπόν, καί ή ακριβέστατη επιστήμη πού του 12. Είναι τό πρόβλημα πού θά ονομαστεί στά γραφτά του Α ριστοτέλη «επιχείρημα του τρίτου ανθρώπου», καί ετσι θά μείνει στήν ιστορία τής φιλοσοφίας.

135 140 ΣΩΚΡΑΤΗΣ 0 ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ αναγνωρίζουμε, στά αισθητά πράγματα αύτοΰ έδώ του κόσμου, είναι τόσο ανίκανη νά έπιδράσει, όσο γιά μάς είναι αδύνατο νά θίξουμε τόν κόσμο τών ιδεών. Κόσμος καί Θεός γίνονται πόλοι ένός χωρισμού πού δέν έπιτρέπει τήν έφαρμογή καμίας άπό τίς γνωστές πλατωνικές λύσεις. Αύτό τό άδιέξοδο, στο όποιο ό ίδιος ό Πλάτωνας παγιδεύει τόν έαυτό του, είναι ένας τρόπος νά κατακριθεΐ ή δογματικότητα τής θεωρίας τών ιδεών* αύτήν άποκρούει άπαρχής ό πλατωνικός Παρμενίδης καί, συνακόλουθα, τό άπορήσαι άρχαϊκώς, πού γενικά διακρίνει τούς οπαδούς της. Κανείς δέν μπορεΐ νά ισχυρίζεται δτι γνώρισε τήν άλήθεια ένός προβλήματος (διόφθαι τό άληθες) προτού περάσει πρώτα άπό ψιλό κόσκινο (διά παντός διεξόδου τε καί πλάνης) καί άπό άντιδογματικό έλεγχο δλα τά δεδομένα του. Τεχνητά καί έπιδέξια, μέ τόν πολλαπλασιασμό τών άρνήσεων, τό πρώτο μέρος του Παρμενίδη ναυαγεί, γιά νά γίνει μ αύτό τόν τρόπο ή καλύτερη εισαγωγή στο δεύτερο μέρος, πού περιέχει μιά πέρα γιά πέρα λογική έπεξεργασία του προβλήματος τής ένάδος καί τής ενότητας, άναπτυγμένη σέ έννέα φάσεις. Τό πρώτο έπιχείρημα λέει: εΐ εν έστι (137 ε) Καί οί συνέπειες: άν τό ένα είναι, άποκλείεται νά έχει μέρη (γιατί τότε παύει νά είναι ένα καί γίνεται πολλά, δσα καί τά μέρη του)* άποκλείεται νά έχει άρχή καί τέλος, πέρας καί σχήμα* άποκλείεται νά βρίσκεται κάπου, νά περιέχεται άπό κάτι, νά περιέχει κάτι ή νά έμπεριέχει τόν έαυτό του* άποκλείεται νά κινείται, νά μεταβάλλεται ή νά παραμένει κάπου άκίνητο* άποκλείεται νά ταυτίζεται μέ κάτι άλλο ή μέ τόν έαυτό του (γιατί έτσι, άπό ένάς γίνεται δυάς) ή καί νά διαφέρει άπό κάτι άλλο ή άπό τόν έαυτό του* άποκλείεται νά είναι δμοιο ή άνόμοιο, ίσο ή άνισο μέ κάτι άλλο ή μέ τόν έαυτό του* άποκλείεται νά έχει μιά όποιαδήποτε σχέση μέ τόν χρόνο, γιατί ή χρονική διάρκεια είναι ή ίδια ή πολλότητα. Συνεπώς, δέν μπορεΐ νά είναι (ούδαμώς άρα τό εν ουσίας μετέχει, 141 β), γιατί ή ούσία υπονοεί τό νυν. Πρόσθετα, άφοΰ δέν είναι, δέν μπορεΐ νά

136 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ Μ1 εχει όνομα. Αρνήσεις δλες αύτές, πού φράζουν τήν υπόθεση ολόπλευρα: ούτε ονομάζεται τό εν, ούτε ορίζεται, ούτε γνωρίζεται, ούτε γίνεται αισθητό, ούτε γίνεται νοητό καί κατανοητό. Ή κατεύθυνση καί τό τελικό αδιέξοδο τών ύπόλοιπων οκτώ υποθέσεων^ γιατί, ίσως, αύτό ά- κριβώς σκοπεύει ό διάλογος: νά οδηγήσει σέ αδιέξοδο14 εδώ δέν άναλύονται θεματικά. Αναλύσεις βέβαια υπάρχουν, καί συχνά καμωμένες μέ τέτοια πληρότητα1*, ώστε νά καταδικάζουν κάθε νέο σχετικό σχολιασμό σέ λογοκλοπή. Ωστόσο, μιά σειρά βαρυσήμαντες έκφράσεις βν πολλά, βν ον, βν μή βστι ονδβν βοτι σέ συσχετισμό μέ τό ζήτημα πού θά ονομάζαμε πολιτικό περιεχόμενο τού λογικοοντολογικου προβλήματος, φαίνεται δτι υποβαστάζουν μιά πολιτική πραγματικότητα κατεξοχήν σχολάσιμη. Πρός αύτή τήν κατεύθυνση οί λαβές πού δίνονται είναι πολλές, πολλές δμως καί οί άπορίες πού γεννιούνται σχετικά μέ τήν οικονομία τών πλατωνικών διαλόγων. Ά ν αύτό τό πρόβλημα είναι άληθινά τόσο καίριο, γιατί ό Πλάτωνας δέν του άφιέρωσε ειδικές αναλύσεις, παρά τό κράτησε άποσιωπημένο στο περιθώριο ή άνάθεσε τή διατύπωσή του σέ έ- ξαιρετικά αινιγματικές έκφράσεις; Γιατί, δηλαδή, δέν γράφτηκε ενας διάλογος ειδικά αφιερωμένος στο πολιτικό περιεχόμενο τής σχέσης πού εχει ή ένάς μέ τήν πολλότητα; Είναι γνωστό δτι το πολιτικό κείμενο, πάντα, σωπαίνει, γιά νά μιλήσει καλύτερα καί άποτελεσματικότερα. Παρόμοια καί ή έ- ξουσία: εχει αδιάκοπα ανάγκη τήν τεχνική τής συγκάλυψης, τής άπόκρυψης, τής δράσης πού άθετεί τά λόγια, μά δέν ζεί στιγμή χωρίς αύτά. Ό Πλάτωνας, δμως, μολονότι γνώστης, καί μάλιστα βαθύς, αύτής τής στρατηγικής, δέν μπορούμε νά πούμε δτι συγκάλυψε τό πολιτικό πρόβλημα δείχνοντας τόν καρπό καί κρύβοντας τή ρίζα του. Ά ντίΐβ Γιά τις άλλες >τ< ν \ ^νίοτ < η' ανν - ίφ ]. Είΐιάβ,ια ( «.»«ι.κ ία-. Ίαίο' ο 21.8, 15. Ταγίοι, Κο^ {ι ηιπ, " ]Ήο-> κ.τ,λ.

137 142 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ θετα, ενα πλήθος χωρία, τόσο στήν πρώτη δσο καί στή δεύτερη περίοδο, αφήνουν μέ διαύγεια νά καταλάβουμε ότι τό πολυθρύλητο πρόβλημα του ένός καί τών πολλών βρίσκει μιά άπό τίς έκφράσεις του στή σχέση του κράτους μέ τούς πολίτες16. Ή καρδιά του ζητήματος, δηλαδή, είναι ή άπαίτηση μιας πολιτικής άνάγνωσης τής οντολογίας πού οί έννέα υποθέσεις του Παρμενίδη, μεταφρασμένες καί έρμηνευμένες κατάλληλα, τήν προωθούν μέ άναπάντεχα έπιχειρήματα. Όλα σ αύτό τό πεδίο έξαρτώνται άπό τό άν μπορούν νά μεταφραστούν οί λογικές προτάσεις σέ πολιτικά συμπεράσματα. Α ύ τή ή στάση τής ύπ-οψίας, πού έπιμένει νά γυρεύει αύτό πού δέν βλέπει, είναι γνήσια φιλοσοφική καί, έπιπλέον, σύμφωνη μέ τό πλατωνικό μάθημα. Συνάμα δμως καί παρακινδυνευμένη, γιατί, καθώς ά- δυνατεΐ νά δει πάνω άπό τήν «οροσειρά τών αιώνων», άναγκάζει τό πλατωνικό κείμενο νά τής ύποταχτεΐ, νά χάσει τή φωνή του καί, τελικά, νά μιλάει άποκλειστικά γ ι αύτό πού ένδιαφέρει τόν έρμηνευτή. Οί άπαιτήσεις του παρόντος γεννουν τούς ιερόσυλους καί τούς στασιαστές ένάντια στο καθεστώς τής παράδοσης. Ποιος κληρονόμος τον Λόγου, δμως, μπόρεσε ποτέ νά κληρονομήσει τήν παράδοση χωρίς νά τήν άμφισβητήσει; Ό Πλάτωνας είναι κι έ δώ τό πιό χαρακτηριστικό παράδειγμα. Μπορούμε λοιπόν νά σκεφτουμε πολιτικά τήν κριτική τής θεωρίας τών ιδεών πού, άρνούμενη τόν χωρισμό τών ειδών άπό τά αισθητά πράγματα, γενικό πλαίσιο του Παρμενίδη, κάνει τήν Πολιτεία, τόν Φαίδωνα, τό Συμπόσιο καί τόν Φαιδρό νά μοιάζουν απλά προπαρασκευαστικά κείμενα. Γιά νά μή χαι 6. Ό V. ΕΗΓβηΒβΓ^, πού αναφέρει ρητά άν καί έπεισοδιακά αύτό τό πρόβλημα, πιστεύει καθώς τό σημειώνει καί ό ]. Ρ. ΥβΓηΗηί, Οή ΐηβ$ άε Ια ΡβηΞέβ Ονβοηιιβ, σσ. 40_4 Γ δτι, επειδή οί Έλληνες δέν χώρισαν κράτος άπό κοινωνία, ή άντίληψή τους επασχε άπό μιά άξεπέραστη θεμελιακή άντίφαση (ΤΗβ Οϊββΐί 8 ίαίβ, Οχίοπΐ 1960, σ. 89). Ωστόσο, αύτή ή άναμφισβήτητη άντίφαση είναι τό μυστικό κάθε πολιτικής (άν οχι τής ((Πολιτικής») πού ύπηρετεΐ τήν ένότητα καί τήν υπερασπίζεται μέ τόν μόνο δυνατό τρόπο: φιμώνοντας τήν άντίφαση μέ τή μοναρχική τυραννία του νόμου.

138 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ Μ3 θεί ή ιδέα σέ μιά «κατακόρυφη φυγή», ή κοινωνία της μέ τό αισθητό είναι ό πρώτος δρος* συνακόλουθα, τό εν πρέπει νά ιδωθεί μέσα άπό τό πρίσμα τής άπειρης πολλαπλότητάς του (εις τόν τής άνομοιότητος άπειρον πόντον), δπως καί ή πολλότητα μέσα άπό τήν άπαραμείωτη ένότητά της. Στήν Πολιτεία, τό άγαθό ώς επέκεινα τής ουσίας τι άλλο σημαίνει άπό τήν ύπερβατική άρχή πού συναρπάζει τή συνταρασσόμενη πολλαπλότητα τών πολιτών καί τήν άνυψώνει, ενωτικά, πρός τήν ύπερουράνια ρίζα της; Είναι ή στιγμή πού τό ενα καί τά πολλά άναγκάζουν τόν Πλάτωνα νά τά άντικρίσει άπό τή σκοπιά τής συμπαράθεσης καί οχι τή δογματικότητα τού άμοιβαίου άποκλεισμοΰ. Έ τσ ι κάνει τήν έμφάνισή του ενας σχετικισμός πού ήταν άδιανόητος στήν πρώτη περίοδο καί άνοιγει, συνάμα, τόν ορίζοντα στον Σοφιστή, στόν Φίληβο καί ατούς Νόμους. Πρόκειται γιά ενα σχετικισμό όντο λ ο γ ικ ό 177 πού, άψηφώντας τόν άπόλυτο χωρισμό του παρελθόντος, έ- νισχύει τή συνάφεια αισθητού - νοητού τόσο παράτολμα, ώστε νά μή φαίνεται τραγελαφική ή άποψη πού έπιμένει, σέ τούτη τή σχετικότητα, νά βλέπει κάτι σάν ήρακλειτισμό τών ιδεών18. Ηρακλείτειος πλατωνισμός, βέβαια, δέν μπορεί νά υπάρχει δπως καί άκίνητο γίγνεσθαι άλλά τούτη ή άντίφαση στούς δρους άφήνει νά ύποψιαστουμε μιά άσυνήθιστη σκέψη πού πασχίζει νά έκφραστεΐ παρ δλες τις άντιστάσεις. Παρμενίδης, Σοφιστής καί Φίληβος είναι τρεις διαδοχικές έκδοχές τής ίδιας άπόπειρας, αύτής πού ζητάει νά διασώσει τήν ένότητα καί τήν ιδέα, χωρίς, άπό τήν άλλη, νά θυσιάσει τήν πολλαπλότητα καί τό γίγνεσθαι. Μεταφέρόντας τό ίδιο πρόβλημα στήν πολιτική, ή συστοιχία είναι πλήρης: δσο δύσκολο είναι γιά τήν ι δέα νά παρίσταται ταυτόχρονα σέ δλα τά μέρη του αισθητού χωρίς νά κατακερματίζεται, άλλο τόσο προβληματικό είναι γιά τήν πόλη νά συγκρατεί τό πλήθος τών πολιτών. Ιδέα καί κράτος γεννιούνται ιγ. I- ΚοΒΐη, έ'νθ. άνωτ., σ ι8..1. ενθ. άνωτ., σσ

139 144 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ μέ τίς ίδιες ωδίνες. Χωρίς καμιά ύπερβολή, στήν άτομικιστική άρχή τής ένότητας μπορούμε νά βρούμε τήν πηγή τής συγκρότησης του κράτους1^ Ά ν τά αισθητά θεωρήθηκαν κάποτε μή οντα καί δλα τά όντολογικά χαρακτηριστικά τους αποδόθηκαν στήν ιδέα, τό ίδιο ηιιιίαΐΐδ Γηαΐ&η(1Ϊ3 μπορούμε νά που με δτι έγινε μέ τούς πολίτες γιά χάρη τής πόλης. Ό οικιστής τής «Ηλιούπολης» αλλά καί τής «Μαγνησίας» εχει γυμνάσει τόν νου του στο σχολείο τών ιδεών* δέν μπορεΐ, λοιπόν, καθώς άντιμετωπίζει τό συνταρασσόμενο πλήθος, παρά νά μπαίνει στον πειρασμό τής όντολογικής άπόρριψης καί νά γίνεται νοσταλγός τών άπόλυτων λύσεοον. Γιά μιά μονάχα στιγμή άν άφεθεΐ τό πλήθος στή δική του ανεξέλεγκτη βούληση, ή πόλη, σάν σχήμα τής ένότητας, κινδυνεύει νά συντρίβει καί νά φανεί απίθανη, δσο απίθανη θά φαινόταν μιά έπιστήμη πού, έγκαταλείποντας τή βεβαιότητα τών αισθητών, θά στρεφόταν πρός τό γίγνεσθαι. Πόλη καί ιδέα, συνεπώς, διατρέχουν τούς ίδιους κινδύνους, μοιράζονται τήν ίδια αμηχανία: πώς τό πολλαπλό εισχωρεί στήν ενότητα; Έφόσον αύτό πού θά τίς εσωζε γιά πάντα δέν είναι δυνατό νά ύπάρξει, δηλαδή, μιά ιδέα χωρίς αισθητά καί μιά πολιτεία χωρίς πολίτες ό σχετικισμός είναι ή μοναδική λύση. Ό,τι ή «Ηλιούπολη» άντιμετώπιζε σάν απειλή, ή «Μαγνησία» τώρα θά τό βιώσει σάν επιβεβλημένη πολιτική άρχή. Καθώς τό άγαθό ήταν ό συνεκτικός δεσμός πού συγκρατοΰσε τά αισθητά γιά νά μή χαθούν στήν ά βυσσο τής συμπαντικής ροής, ή πόλη τής «Μαγνησίας» συγκρατεΐ τά γεγονότα της μέσα στά δρια τών νόμων. Τό θαΰμα πού είχε οραματιστεί ό Σοοκράτης, τήν ιδέα του ένός πάνω άπό τόν κόσμο τών ειδών20, ό Παρμενίδης φαίνεται πώς το εκανε πραγματικότητα. Όλα ήταν άχρηστα στήν Πολιτεία (505 η-β) χωρίς τό άγαθό, δπως τώρα στόν Παρμενίδη δλα φαίνονται άχρηστα χωρίς τό εν. Ή μεγάλη διαφορά, ο. Ηβ^βΐ, ϋβςοηχ.,»»». /»«.* Λ.ι ρ ν '>$ορηΐβ, τόμος III, σ Καί, έ'νο, άνογ ~ <

140 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ Μ5 δμως, είναι άλλη: μάταια θά άναζητούσαμε τά σημεία εκείνα δπου τό εν προτείνεται ξεχωριστά. Σ τερημένο τήν πολλαπλότητα, μέ τή σειρά του κι αύτό χάνει κάθε νόημα. Ή οντολογία του ενός καταλήγει στο άφατο21, καθώς, έπίσης, ή πολιτική τής απόλυτης ένότητας μυστικοποιεί τήν οντότητα τής πολιτείας (αύτό, δηλαδή, πού θά γίνει στούς Νόμους). Ή άμοιβαιότητα συνεπώς, ή συναρπαγή, ή άλληλοκατοχή καί ή συνάρθρωση έπιβάλλονται. Τό εν α παιτεί εναν κόσμο22, πράγμα πού σημαίνει δτι τό ((άπόλυτο)), γιά νά υπάρξει, εχει άνάγκη τή συνύπαρξη του σχετικού καί του πεπερασμένου. Καθώς τό άπόλυτο (άπολντω? κεχωρισμενον) γίνεται ά- πολύτως συναφές, ή πολιτεία συμ-βαίνει, ό πολίτης συμ-βαίνει καί τά γεγονότα τής πόλης, δλα, είναι άποτέλεσμα σύμ-βασης. Όντολογικός καί πολιτικός σχετικισμός, καθώς είπαμε, πού άποτελεΐ τό κλειδί τής νομοθετικής τακτικής. Τό εν πολλά θέτει τήν πόλη ώς άδιάσπαστη ένότητα νά δεσπόζει πάνω στήν πάλλουσα πολλαπλότητα του μερικού. Χωρίς τά πολλά, τό εν μηδενίζεται* χωρίς τό εν, τά πολλά διαλύονται καί τό κράτος, πάντα μέ τήν ίδια λογική, είναι ανυπόστατο χωρίς τούς πολίτες, δπως κι αύτοί, μέ τή σειρά τους, χάνουν τήν πολιτική τους ιδιότητα χωρίς τό κράτος. Άπό τούς δύο άντιμαχόμενους πόλους, έφόσον κανείς δέν μπορεί νά ύπερισχύσει άπόλυτα, αύτό πού προκύπτει είναι μιά μαχητική συμφιλίωση. Καί θά δοΰμε στούς Νόμους τά πολιτικά άποτελέσματα αύτής τής μαχητικότητας. Ό πολίτης καί, μέ άλλα λόγια, τό αισθητό γίνεται στόχος δλων 2ΐ. Έκτος θέματος, μπορούμε νά σημειώσουμε εδώ δτι ή δεύτερη υπόθεση του Παρμενίδη, καί οχι μονάχα αύτή, είναι γόνιμη αφετηρία γιά ενα στοχασμό πάνω στήν «έννοια» του ά-φατου καί του ά-θετου. Ένας Θεός χωρίς κατηγορήματα, χωρίς ήθική έξω, συνεπώς, άπό κάθε έννοια πολιτικής, θρησκείας καί καταστολής είναι ενα πρόβλημα πού απειλεί καί βασανίζει άνέκαθεν τήν οντολογία καί τή θεολογία. Ή αποφατική θεολογία τών Πατέρων άπό τή μιά καί ή χαΐντεγκεριανή οντολογία άπό τήν άλλη είναι, μαζί μέ τή νιτσεϊκή προβληματική πάνω στό μηδέν, τά πιό διαφωτιστικά βοηθήματα ή έμπόδια πάνω σ αύτό τό ζήτημα. 22. ΟιπιΊβδ $ίη 6νΐη, Εξξοϊ 5ΐιν Γιοϊ, εκδ. δβιιΐΐ, 1969, σ. 317 ΙΟ

141 146 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΪ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ τών βασανισμών, δλων τών κατατρεγμών, δλων τών δεσμεύσεων. Άνήλεος ό νομοθέτης τόν μάχεται, σάμπως νά μήν του συγχωρεΐ τό γεγονός δτι ύπάρχει. ΤΟ Π Α Ν ΤΕΛ Ω Σ ΟΝ Πάντα ή ιδια φροντίδα: τό φράγμα πού εμπόδιζε τήν πολλαπλότητα νά θίξει καί νά μολύνει τήν ένότητα τής ιδέας, τώρα μοιάζει νά άφήνεται, διάτρητο, στά παθήματα του αισθητού. Μοιάζει μόνο γιατί άν ό Πλάτωνας βγαίνει άπό τόν δρόμο του Παρμενίδη, αύτό δέν σημαίνει δτι δέχεται τίς θέσεις του Ηράκλειτου πού, έξονυχιστικά, εκρινε καί κατέκρινε στον Θεαίτητο. Άλλη έντελώς ή πρόθεσή του, θυμίζει κάπως τίς παιδικές έπιθυμίες (κατά τήν τών παίδων ευχήν), πού δέν εϊναι ικανές νά διαλέξουν νά γιατρέψουν, δηλαδή, τή λύπη γ ι αύτό πού άφήνουν, μέ τή χαρά γ ι αύτό πού παίρνουν άλλά άπαιτουν δλα τά πράγματα μαζί. Θέλουν καί τά δύο: τήν κ.νηση μά καί τήν άκινησία, τό εν μά καί τά πολλά, τό νοητό μά καί τό αισθητό. Όλη ή προσπάθεια θά συγκεντρωθεί σέ ενα σημείο. Το μή δν, αύτό δηλαδή πού γενικά θεωρείται άδιανόητο, άφθεγκτο, ά ρ ρητο καί άλο γο, πρέπει νά άντιμετωπιστεΐ μέ τρόπο τέτοιο, ώστε νά γίνει φανερό πώς, παρά τή γενική σοφιστική προκατάληψη, μπορεΐ κι αύτό νά υ πάρξει λογικά καί όντολογικά. Είναι ή τελευταία άναμέτρηση μέ τή σοφιστική. Ή ίδια ή λογική, άνύπαρκτη πριν άπό τόν Πλάτωνα, πρέπει νά πάρει τόν λόγο. Αύτός πού ισχυρίζεται δτι τό μή δν δέν μπορεΐ νά υπάρξει, άναγκαστικά πιστεύει δτι ή κάθε λέξη άντιστοιχεΐ σέ ένα πράγμα. Μιλώντας δέν γίνεται νά λαθέψω, νά ξεστομίσω τό μή ον, γιατί μιλώ χρησιμοποιώντας λέξεις πού ή καθεμιά τους άντιπροσωπεύει ενα πράγμα, κάτι πού υπάρχει, άρα κάτι άληθινό. Πραγματικότητα καί άλήθεια ταυτίζονται, καθώς έπίσης συμπίπτουν ή πράξη του όμιλεΐν καί του έκφράζεσθαι μέ τήν πράξη του άληθεύειν.

142 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 147 Στον Εύθύδημο αύτό δηλώνεται ρητά: αλλά μήν ό γβ τό δν λέγων καί τά οντα τάληθή λέγα ( α). Λέξη σημαίνει πράγμα, καί πράγμα σημαίνει αλήθεια* συνεπώς, τό ψέμα, τό λάθος, τό μή δν είναι άκατόρθωτα (τό γάρ μή δν ούδείς έφάνη λέγουν). Όσο κι άν φαίνεται διογκωμένη καί άπίθανη, αύτή ή άποψη υποστηρίζεται μέ πλήρη πεποίθηση ώς τήν τελευταία της συνέπεια: ονδ άρα φβυδή9 δόξα βστι τό παράπαν (286(1). Εξάλλου, γιά νά μπορέσει κανείς νά υποστηρίξει τό άντίθετο, πρέπει νά ανατρέψει ολοκληρωτικά τή σοφιστική αντίληψη γιά τή γλώσσα. Νά σπάσει τήν άντιστοιχία πράγματος - όνόματος23 καί νά δείξει δτι οί λέξεις σημαίνουν μέν, χωρίς αύτό νά τίς άναγκάζει νά έκφράζουν έμπρακτα τά πράγματα (τό λέγβιν άρα πράττβίν τ καί ποιβϊν έστιν:;). Θυμίζοντας τή νεόκοπη ορολογία, θά λέγαμε δτι ό αντίπαλος τής σοφιστικής πρέπει νά άποσυνδέσει τήν έννοια του σημαίνοντος άπό τό σημαινόμενο καί άπό τό τυγχάνον24. Καί, πραγματικά, ή διαφορά άνάμεσα στο σημαινόμενο καί τό σημαίνον ήταν άναμφίβολα τό οδηγητικό σχήμα, άπό τό όποιο ξεκινώντας ό πλατωνικός θεσμίζεται καί καθορίζει τήν άντίθεσή του πρός τή σοφιστικής. Γιά τή γλώσσα, τή λογική καί τήν οντολογία, αύτή είναι μιά πράξη σωτήρια. Στήν περίπτωση πού ό Πλάτωνας έξακολουθουσε νά άρνεΐται τήν ύ παρξη του μή δντος δπως εκανε πριν, ώς κληρονόμος τής σωκρατικής παράδοσης (Πολιτεία, 47^^" ο, Θεαίτητος, ι88<ί) θά δφειλε νά ξεγράψει τήν άρνηση καί, κοντά σ αύτή, κάθε δυνατότητα κατη- 2^. Βι ϊοο Ραπιΐη, Κβί'ΗαχΉβζ 5ΐιν Ια ηαίιΐγβ βί ΙβΞ (οηαιοηα άιι Ιαη^αξβ, εκ8. ΟαΙΙΐΐΉ&ΓίΙ, σ Βλ. ΙοΗ&ηηβδ ΑΒ Αγπϊιτι, 5ίοϊεοηιιη νβίβηιπι β-αξηιβηία, τόμος II, ΌΐαΙβοίΐοα, ΓΙ^ρι σημαινομένων ή λεκτών: και δη της μεν πρώτης δόξης προεστήκασιν οί άπό τής Στοάς, τρία φάμενοι συζυγεϊν άλ~ λήλοις, τό τε σημαινόμενον και τό σημαίνον και τό τνγχά νο ν, ών σημαίνον μεν είνα ι τήν φωνήν, οίον τήν «Δίων», σημαινόμενον δε αύτό τό π ρ ά γ μ α τό ύ π ' αυτής δηλούμενον καί ού ήμεις μεν άντιλαμβανόμεθα τή ήμετέρα παρυφισταμένου διανοία..., σ ]αο( υ6δ ΌβΓΓΪάα, «Γα ρη&πτιαοΐβ (1β ΡΙαΙοη», στόν τόμο 1μ άϊ^επιΐηαύοη, σ. 127.

143 148 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΎ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ γορήματος. Σάν τόν Παρμενίδη του Ποιήματος, θά επρεπε νά πει: ποτέ δέν θά εισαγάγεις τό μή ον στό ον (ου γ ά ρ μή ποτε τοϋτο δαμή φησιν, είναι μή οντα), διώξε άπό τόν νου σου αύτή τή σκέψη. Αποφασισμένος, δμως, γιά τό άντίθετο, άκολουθεϊ τήν πιο σκληρή στάση, στασιάζει ένάντια στό πιό ισχυρό ιδεολογικό καθεστώς. Γίνεται άντιρρησίας (φθεγξάμένος εναντιολογία), πατροκτόνος (πατραλίαν ύ πολάβης) καί βασανιστής (τον δε πατρός Παρμενίδου λόγον άναγκαΐον ήμϊν άφικνομένου εσται βασανίζειν, 241 ά). Ακόμη καί σάν πρόθεση, ή άπόπειρα νά έκφράσεις τό μή δν είναι μιά παράτολμη πράξη, γιατί, χρησιμοποιώντας λέξεις καί έννοώντας πράγματα, κινδυνεύεις νά παραβεΐς τά δρια πού θέτει ή «φύση» τών λέξεων καί τών πραγμάτων. Τό μή δν: μπορεί νά οριστεί; Ούσία, βέβαια, δέν είναι τό μή δν, άλλά ούτε καί συμβεβηκός: δέν άποδίδεται, δέν γίνεται κατηγόρημα (ούκ οίστέον). Εξάλλου, άφοΰ ή άλήθεια ταυτίζεται μέ τό δν, ή άλήθεια του μή οντος, άν λέγεται αύτό, είναι τό ψέμα. Δέν υπάρχει, δέν ορίζεται, δέν γνωρίζεται, είναι πλάνη μονάχα καί ψέμα. Σάν τούς σοφιστές, λοιπόν, μπορούμε νά στραφούμε στά είδωλα, ψεύτικα πράγματα κι αύτά. Κατοπτρίσματα του καθρέφτη, του νερού ή του ζωγράφου, άντιγράφουν τά πραγματικά άντικείμενα μέχρι σημείου, συχνά, νά μή διακρίνεται τό άληθινό άπό τό ψεύτικο. Τή διαφορά τους, πάντως, βέβαιο αύτό, καί τά δύο τήν έχουν άπόλυτη άνάγκη, γιά νά διακρίνονται καί νά υπάρχουν. Τό άληθινό «είναι» καί διαφέρει άπό τό ψεύτικο, τό ψεύτικο «είναι» κι αύτό μέ τή σειρά του καί διαφέρει άπό τό άληθινό. Μέ αύτή τή δοκιμή, πού χαρίζει σέ δύο άντίθετα πράγματα τή λέξη «είναι», ή γλώσσα άναγκάζεται νά παραδεχθεί δτι, πλάι στό άληθινό πού άναντίρρητα «είναι» (τό άληθινό όντως ον), τό ψεύτικο «είναι» κι αύτό μέ τόν τρόπο του (είναι πως). Ά πό δώ καί πέρα, μέ οδηγό τή γραμματική, εύκολα μπορούμε νά άποδώσουμε τό μή δν στό δν τό άληθινό δέν είναι τό ψεύτικο καί τό δν στό μή δν ( 2 4 1Β).

144 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ Μ9 Έ τσ ι, δμως, ή πρόοδος πού κάναμε άποδεικνύεται μηδαμινή. Ό χι μόνο γίνονται άσαφεΐς οί δύο πόλοι (τό σκοτβινόν τον τόπον), μά, έπιπλέον, μετά άπό τά έπιχειρήματα πού μιλούν γιά τά ονόματα ( Β), έπειδή τυχαίνει νά άγνοοΰμε ούσιαστικά καί τις δυο περιοχές (τό τβ όν και τό μη όν άπορίας μβτβιλήφατον), τό μόνο πού απομένει είναι νά ξα~ ναπάρουμε τό πρόβλημα άπό τήν άρχή. Καθώς χρησιμοποιούμε τά ονόματα «άντί γιά», «στή θέση τών», ώς άντιπροσώπους τών πραγμάτων, πιστεύουμε δτι αύτό πού συμβαίνει στά πράγματα συμβαίνει καί στά ονόματα. Ό άνθρωπος, γιά παράδειγμα, είναι πράγμα καί ταυτόχρονα δνομα, άλλά ή ταυτότητα τών δύο στοιχείων, ή ταυτοχρονία τής ύποκατάστασης, δέν έξηγεΐται άπό τήν ίδια τήν πρόταση. Άνθρωπος ό Α δσο ό Β καί ό Γ, άφοΰ δμως ή ίδια λέξη ισχύει γιά τόν όνομασμό διαφορετικών πραγμάτων, ή άπειρία τών σημαινομένων πραγμάτων άπειλεΐ νά εξουθενώσει τήν υποτιθέμενη ένότητα τής έννοιας (τά μβν γάρ ονόματα πβπβρανται, τά δβ πράγματα άπειρα βστιν)26. Όσο πιο σαφής γίνεται ή διαφορά άνάμεσα στις τάξεις ονόματος καί πράγματος τόσο πιο άσαφής καταντάει ή σύμβασή τους, μιά καί τό δνομα παρουσιάζεται σάν μιά άδιάλλακτη ένότητα, άνίκανη νά παρακολουθήσει τό ΪΓκϋνίίΙιιαπι ϊηβϊΐα&ύβ, σέ δλες του τις φυσικές μεταμορφώσεις καί ποικιλίες. Πίσω άπό αύτή τή γραμματική δυσκολία κρύβεται, γ ι άλλη μιά φορά, τό πρόβλημα του ενός καί τών πολλών. Ά ν τό ίδιο πράγμα τό ονομάζουμε μέ πολλά ονόματα (πολλοϊς όνόμασι ταντόν τοντο β- κάστοτβ προσαγορβνομβν, 251 β), ή άπορία πού ε- χουμε παραμένει (άδννατον τά τβ πολλά βν καί τό βν πολλά, 2510). Τή σύγχυση, ό μόνος τρόπος νά τήν άποφύγουμε, είναι νά βρούμε τό μυστικό πού έξασφαλίζει τήν ένότητα τής σημασίας καί δέν τήν παραδίνει στό χάος τών άντιφάσεων. Ή δυσκολία εχει δύο πρόσωπα: άπό τή μιά ή άμφισημία του ονόματος (π.χ. ή λέξη άρκτος δηλώνει τό ζώο καί 20. Σοφιστικοί Έλεγχοι, 16 53, ίο.

145 150 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - 0 Ν0 Μ0 ΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ τόν αστερισμό) καί, άπό τήν άλλη, ή πολλαπλότητα τών σημαινομένων πραγμάτων, πού, μολονότι δέν τά χωρίζει καμιά διαφορά γένους (είναι δλα ά λογα ή δέντρα ή σπίτια), διαφέρουν στά καθέκαστά τους. Συνωνυμία καί ομωνυμία είναι τά πρώτα πράγματα πού πρέπει νά άποκλειστοΰν γιά νά λειτουργήσει κανονικά ή γλώσσα. Τό δνομα πάση θυσία πρέπει νά κρατήσει μιά σημασία παντού ταυτόσημη διαφορετικά ή γλώσσα καταστρέφεται (τό γάρ μή εν σημαίνειν ούδέν σημαίνειν εστιν, μή σημαινόντων δε τών ονομάτων άνήρηται τό διαλέγεσθαι πρός άλλήλους)2? κι έτσι λύνονται τά άσύδοτα χέρια εκείνου πού μιλάει μόνο καί μόνο γιά νά μιλάει (λ07ου χάριν). Ύποστηρικτές τής ένότητας καί άντίπαλοι του συμβεβηκότος, οί μεγαρικοί καί ό Αντισθένης πολεμούν τήν πολυωνυμία καί τήν πολλαπλότητα τών ιδιοτήτων. Ένας άνθρωπος άποκλείεται νά είναι ταυτόχρονα καί άγαθός, ένα τραπέζι άποκλείεται νά είναι ταυτόχρονα βαρύ, μεγάλο καί δμορφο. Α ύ τή είναι ή περίφημη άρνηση του Μακροϋ Λόγου, τής δυνατότητας μέ άλλα λόγια νά συνδεθεί τό υποκείμενο μιας πρότασης μέ ένα ρήμα ή ένα έπίθετο. Αφοΰ είναι Σωκράτης, ρωτούσαν οί μεγαρικοί, πώς μπορεΐ νά είναι καί άνθρωπος; Ό Αντισθένης, πολεμώντας κάθε μορφή κατηγορήματος, είχε τήν ά- παίτηση νά έχει τό κάθε πράγμα δικό του δνομα (οικείος λόγος), ώστε κάθε μακρηγορία νά άποκλείεται. Στά Φυσικά του, ό Αριστοτέλης περιγράφει τόν πανικό πού προκαλουσε αύτό τό ζήτημα στούς προγόνους τους: έθορυβοϋντο δε και οί ύστεροι τών άρχαίων όπως μή άμα γένηται αυτοίς τό αύτό εν και πολλά, διό καί οί μεν τό εστιν άφεΐλον, ώσπερ Αυκόφρων, οί δε τήν λέξιν μετερρύθμιζον, ότι ό άνθρωπος ού λευκός εστιν άλλά λελεύκωται, ού δε βαδίζων εστι άλλά βαδίζει, ΐνα μή ποτε τό εστι προσάπτοντες πολλά είναι ποιώσι τό εν, ώς μοναχός λεγομένου του ενός ή του οντος2δ. 27. Μετά τά φυσικά, ιοοόβ, Φυσικά, I, 185 Β, 25-30

146 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ Κι έδώ, αύτό πού αντιστέκεται είναι ή ένότητα. Ά ν δέν μπορούμε άπό ένα υποκείμενο νά αντλήσουμε πολλά κατηγορήματα, αύτό σημαίνει ότι α ποκλείεται κάθε μορφή μείξεως καί κοινωνίας (ώ? άμεικτα οντα καί άδύνατα μεταλαμβάνειν ά λ λ ή - λων όντως αντά εν τοΐς π α ρ ' ήμΐν λόγοις τιθώμεν)\ Τό γραμματικό πρόβλημα οδηγεί άμεσα σέ ένα όντολογικό συμπέρασμα. Ακόμη πιο φανερό γίνεται αύτό όταν ή παραδοχή τού μή όντος μέσα στή φράση αποδέχεται ούσιαστικά τή μείξη του ό ντος (: άλήθεια) μέ τό μή όν ί: ψέμα). Όταν τό ψέμα τό κάνουμε άλήθεια (λεγάμενα καί μη οντα ως οντα), αύτή είναι μιά σύνθεση, μιά μείξη, πού άποτελεί άναντίρρητη πραγματικότητα, γιατί τό μή όν, διεσπαρμένον καθώς είναι καί κατακερματισμενον, σχετίζεται μέ όλα τά οντα (έπΐ πάντα τά οντα πρός ά λ λ η λ α ). Αγγίζουμε, έτσι, ένα άπό τά πιο λεπτά σημεία του πλατωνισμού. Οί έννοιες τού κοινωνεϊν καί τού μεταλαμβά νειν, άν ύποστηριχθούν μέχρι τέλους, ό λες οί άρχές τής μονιμότητας θά μετατραποΰν. Τό καθεστώς τών ιδεών θά άνατραπεί. Καί, φυσικά, άνατρέπεται. Έ τσ ι άναιρείται ή θέση πού θεωρεί τό παν κινητό (καί άποκλείει τήν άκινησία), ή θέση πού νομίζει τό έν άκίνητο (καί άποκλείει τήν κίνηση καί τήν πολλαπλότητα), καθώς έπίσης καί ή θέση έκείνων μαζί τους καί ό πρώτος Πλάτωνας πού κατ' εΐδη τά οντα κατά ταντα ώσαύτως είναι φασίν αεί (232 α). Μέσα άπό αύτή τήν «κρίση θεμελίων» θά χρειαστεί νά άναθεωρηθοΰν οί άπόψεις πού υποστηρίζουν οί οπαδοί τής ένότητας καί τής πολλαπλότητας, οί φίλοι τών ειδών καί τής ύλης, ώστε νά φανεί καθαρά οτι, άπό τις τρεις ύποθέσεις πού άκολουθούν, μοναδική διέξοδος είναι ή έκλογή τής τελευταίας. α) Ή πρώτη ύπόθεση είναι ό θάνατος κάθε διδασκαλίας, άκόμη καί τής πρότασης πού τήν προφέρει. Λέγοντας ότι όλα κινούνται ή ότι όλα είναι ά- κίνητα ή ότι τά διάφορα εί'δη είναι αιώνια, σημαίνει ότι συνδέεις τό όν μέ κάποιον άλλο όρο, τή στάση

147 152 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ή τήν κίνηση. Ά ν πάλι πεις δτι τίποτε δέν συνδέεται καί δτι τό ον είναι καθ έαυτό, ξέχωρο άπό δλα τά άλλα, είναι σάν νά τό συνδέεις πάλι, θυμίζοντας τόν ατοπον Ενρυκλέα, πού έλεγε λόγια πού άναιροΰσαν τό ίδιο τό νόημά τους (2520). β) Ή δεύτερη υπόθεση είναι ή άπόλυτη σύγχυση: ταυτίζει άκινησία καί κίνηση, δλα τά άντίθετα. γ) Σύμφωνα μέ τήν τρίτη υπόθεση, στήν οποία καί καταλήγει ό διάλογος, άνάμεσα στά διάφορα στοιχεία τής πραγματικότητας συμβαίνει μιά ρυθμισμένη μείξη. Αύτά τά στοιχεία τής πραγματικότητας είναι δπως τά γράμματα ένός γιγαντιαίου άλφαβήτου ή δπως οί ήχοι μιας συμπαντικής συμφωνίας* άνάμεσα σέ ορισμένα άπό αύτά υπάρχει ούσιαστική δυνατότητα συμφωνίας* άνάμεσα σέ άλλα βαθύτατη άσυμφωνία. Τέλος, ορισμένα άπό αύτά λειτουργούν σάν παράγοντες σύνδεσης ή σάν άναγκαΐα στοιχεία χωρισμού καί διαίρεσης (253 )29 Ποιά μπορεΐ νά είναι αύτά τά στοιχεία; Γιά νά ά- ποφύγουμε τό μπέρδεμα (ΐνα μή ταραττώμεθα έν πολλοΐς) καί νά μήν καταπιαστούμε μέ δλα τά γένη, μιά λύση είναι νά στραφούμε στά μεγαλύτερα, τά μέγιστα: τό δν, τή στάση καί τήν κίνηση. Μεταξύ τους, αύτά τά τρία γένη, έχουν καθορισμένες σχέσεις συμμετοχής καί χωρισμού. Τό δν κινείται καί στέκεται, συμμετέχει δηλαδή στά άλλα δύο γένη, πού, μέτοχα του οντος ή στάση εϊναι, ή κίνηση εϊναι, άπωθοΰνται μεταξύ τους. Ή στάση δέν κινείται οΰτε καί ή κίνηση στέκεται, ή μείξη δηλαδή λειτουργεί μόνο στις δύο πλευρές αύτου του τριγώνου. Πρόσθετα, στάση καί κίνηση, μολονότι δέχονται τό δν (μεικτον άμφοΐν), στή μεταξύ τους σχέση διαφέρουν, είναι ταυτόν καί ετερον. Ταυτότητα καί έτερότητα πού δέν άνάγονται σέ κανένα άπό τά τρία γένη, άλλά άποτελουν δύο νέους δρους, πού συμπληρώνουν τό λογικό καί ό ντολογικό πλέγμα τών γενών καί δίνουν, τέλος, τήν τελειωτική άπάντηση γιά τήν ύπαρξη του μή δντος. 29. Γ ιά δλη αύτή τήν ένότητα βλ. Οίβδ, Νοίΐοβ ξηϊ ζορηίζιβ, εκδ. Βιιείβ, σ. 277

148 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 153 Ά ν στό πεντάγωνο πού άναφέραμε όν, στάσις, κίνησις, ταυτόν, ετερον δέν άπαντα ή πλευρά του μή οντος, είναι γιατί συνυπάρχει καί στά πέντε γένη (κατά πάντα τά γένη). Κάθε φορά πού λέμε τί είναι ένα γένος, αύτόματα έννοοΰμε κι έκείνο πού δέν είναι, καλώντας έτσι σέ βοήθεια τό μή ον (2560). Έ τσ ι, γραμματική καί οντολογία άπολαμβάνουν τήν ιδιόμορφη σύμπτωσή τους. Ό άνθρωπος δέν είναι σκυλί, τό σκυλί δέν είναι άνθρωπος, τό χώμα δέν είναι νερό, άέρας, φωτιά, ή φωτιά δέν είναι χώμα, νερό, άέρας, ό άέρας δέν είναι κ.τ.λ., κ.τ.λ. Όλα τά πράγματα, άνάλογα άπό που τά κρίνουμε, είναι οντα καί μή οντα. Κοντολογής, γύρω άπό κάθε οντότητα ύ- πάρχει πολύ ον καί συνάμα άπειρο μή ον, καθώς οί όντολογικοί χαρακτηρισμοί μεταφέρονται άμοιβαΐα. Τίποτε, συνεπώς, δέν μάς έμποδίζει νά ποΰμε ή κορυφαία στιγμή του διαλόγου δτι τό δν, έφόσον δέν είναι, στήν ούσία του, κίνηση, ακινησία, ταύτόν, ετερον, κατά κάποιο τρόπο δέν είναι (ούκ εστι), ένώ τό μή ον, σύστοιχα, είναι (τό μη όν βεβαίως έστϊ την αύτοϋ φύσιν εχον, 258 (ί). Δίνοντας μιά τέτοια λύση στον άσταμάτητο πόλεμο (άπλετος μάχη) πού μαίνεται άνάμεσα στούς ύλιστές καί τούς ιδεαλιστές, ό Πλάτωνας βρίσκει τήν εύκαιρία νά ώφεληθεί κι άπό τις δύο άντίμαχες έπιχειρηματολογίες. Όπως αύτούς πού πίστευαν μόνο στά μάτια καί στά χέρια τους (ταύτόν σώμα καί ουσίαν οριζόμενοι) τούς άνάγκασε νά παραδεχθούν τήν ύπαρξη ύπεραισθητών οντοτήτων, άναγκάζει τώρα τούς τών ειδών φίλους νά συμφωνήσουν μέ τήν άποψη δτι ή πραγματικότητα τής ύλης δέν χάνεται στή διασπορά, άλλά ένέχει ζωή καί σκέψη30. Αύτή είναι ή βαθιά έννοια του παντελώς 6- ντος, πού άντιβαίνει ρητά στό μή δν31. Έ τσ ι άποκρούεται ό δεινός λόγος (249&), πού, άφαιρώντας άπό τό δν τήν κίνηση, τήν ψυχή, τή ζωή καί τή σκέψη, τό καταδίκαζε σέ έναν όντολογικό θάνατο (μηδε ζην αύτό μηδέ φρονεΐν, ά λ λ ά σεμνόν καί ά 30. Κθ55, ΤΗεοτγ ο/ίάβαχ, σ. ι ι ι. 31. Βλ. I. Γ. (1β Κβηβνΐΐΐβ, ενθ. ά ν ω τ σσ

149 154 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ γιον, νοϋν ούκ εχον, ακίνητον στ09 εϊναι). Απομένει τώρα νά δούμε, στον Φίληβο, πώς αύτή ή πλατωνική χειρονομία, χαρακτηριστική στήν τελευταία περίοδο, δέν υλοποιεί τόν νοητό κόσμο, άλλά, άντίθετα, χωρίς νά έξιδανικεύει τήν ύλη, δείχνει δτι τό ύλικό σύμπαν έχει σύσταση καί κίνηση νοητική (νους άεϊ του παντός άρχει). Η Μ ΕΙΞΗ 'Ύστερ άπό παρόμοια προεργασία, τά συμπεράσματα του Φίληβον, διαλόγου πού καταγίνεται μέ τό πρόβλημα τής ήδονής καί τής φρόνησης, έχουν σχεδόν προεξοφληθεΐ. Τήν άποψη πού παίρνει άνεπιφύλακτα τό μέρος τής ήδονής, τό κείμενο θά τή χρησιμοποιήσει έπιδέξια, γιά νά προσθέσει, σέ γλώσσα ήθική καί όντολογική, δ,τι δέν είπε στον Σοφιστή. Επαναλήψεις: άν πρέπει νά δεχθούμε δτι οί ι δέες ύπάρχουν, τότε που στηρίζεται ή σκέψη δτι καθεμιά τους μένει πάντα ή ίδια (άεϊ τήν αυτήν καί μήτε γένεσιν μήτε όλεθρον προσδεχομένη), άκόμη καί δταν μεταφερόμαστε στήν τάξη του αισθητού, δπου, άναγκαστικά, χάνει τήν ένότητά της καί γ ί νεται κομμάτια (διεσπαρμένην καί πολλά γεγονυΐαν θετέ ον); Τά πράγματα, μέ τή σιωπή τους, άρνούνται αύτό πού βεβαιώνουν τά λόγια, σέ βαθμό μάλιστα πού κινδυνεύουμε νά ισχυριστούμε άλλόκοτες σκέψεις (τέρατα φάναι), στήν προσπάθεια νά άνταποκριθούμε στις άπαιτήσεις τού γνωστού προβλήματος γιά τό εν καί τά πολλά. Δέν έπιτρέπεται νά είμαστε σάν τούς νέους πού, μόλις άνακαλύπτουν τό πρόβλημα, άρχίζουν νά άραδιάζουν δλα τά επιχειρήματα μαζί (πάντα κινεί λόγον), γοητευμένοι άλλοτε άπό τήν ένότητα, άλλοτε άπό τήν πολλαπλότητα, μά πρέπει νά εννοήσουμε μιά καί καλή δτι εχουμε νά κάνουμε μέ ενα πρόβλημα άθάνατο, πού θά παιδεύει αιώνια τόν άνθρωπο (άθάνατόν τι καί άγήρων πάθος εν ήμΐν, Ι 5 (1) Νά γιατί αύτό τό μάθημα είναι γόνιμο νά τό διδασκόμαστε άπό παντού, καί ειδικά άπό τά φυσικά πράγματα. Στερημένοι τό κριτήριο τής άπόλυτης

150 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ *55 έννοιας, τά αισθητά τά ορίζουμε συγκριτικά καί α ντιθετικά. Τό ψυχρό σέ άντίθεση πρός τό θερμό, τό ταχύ σέ άντίθεση πρός τό άργό, τό μεγάλο πρός τό μικρό καί, συνακόλουθα, τό ψυχρό πρός τό ψυχρότερο, τό θερμό πρός τό θερμότερο κ.τ.λ. (242, 3 5 ) Γιά νά ορίσουμε τι είναι κάτι, λογαριάζουμε μέ βάση τό μάλλον καί τό ήττον, συγκρίνουμε δηλαδή καί, έτσι, καταργούμε κάθε έννοια ορίου, στάθμου ή πέρατος. Ή κλίμακα τής αύξησης καί τής άφαίρεσης προχωρεί στό άπειρο* άποκλείεται νά σταματήσουμε κάποτε στό θερμότατο σημείο ή στό ψυχρότατο, γιά τόν άπλούστατο λόγο δτι τίποτε δέν έ- μποδίζει τό ξεπέρασμά του (προχωρεί γάρ καί ον μένει, 2 4 (1). Είναι κρίσεις πού δέν έχουν κατάληξη (μή τέλος εχειν), γιατί προχωρούν άπερίσπαστες, δπως καί τά πράγματα, πρός τό άπειρον. Έ τσ ι καί στον Φαίδωνα, χωρίς νά άναφέρεται ή λέξη άπειρία, τό αισθητό δέν πρόσφερε καμιά έγγύηση γιά μιά άσφαλισμένη κρίση. Ή συναρπαγή τών πραγμάτων ήταν ό μόνος τρόπος νά τά πλησιάσουμε (λύπης δε καί αν χωρίς τήν ήδονήν ούκ άν ποτέ δνναίμεθα ίκανώς βασανίσαι, Φίληβος, 31 Β). Αύτή ή φράση μοιάζει νά μεταπήδησε άκέραια άπό τόν Φαίδωνα στον Φίληβο. Άλλά οί συσχετίσεις δέν ενθαρρύνουν καμιά συνέχεια. Τότε, γιά νά βρει τό ά- κίνητο καί τό άμετάβλητο, ό Σωκράτης πρότεινε μέ άπόλυτη πεποίθηση τήν αύθυπαρξία τών ιδεών, ένώ τώρα τό πέρας τό άναζητει σέ καθαρά ποσοτικούς ή μαθηματικούς ορισμούς. Ό χι μέ τήν ιδέα, άλλά μέ τόν άριθμό βγάζουμε τό δποιο πράγμα ά πό τήν άκαθοριστία του: είναι τέτοιο ή τόσο, παύει νά ορίζεται σέ άντίθεση μέ κάτι άλλο (παύει τά έναντίως εχοντα), χάρη σέ έναν μή ιδεατό καθορισμό. Μέ τή νέα ορολογία, άντί νά μιλούμε γιά αισθητά καί νοητά, στή θέση τους βάζουμε τίς έννοιες τής άπειρίας καί του πέρατος. Ή μετατροπή δέν γίνεται μόνο στό έπίπεδο τών λέξεων* δέν πρόκειται, άλλωστε, γιά άπόρριψη ή γιά προσεκτική συγκάλυψη ένός λάθους. Αύτό πού κάνει τό κείμενο του Φίληβου έξαιρετικά χαρακτηριστικό είναι δτι,

151 156 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ σέ ολόκληρη τήν ένδοχώρα του διαλόγου, σάν σέ παλίμψηστο, ξαναγράφεται τό ίδιο πρόβλημα μέ ε να χέρι πού τό βαραίνει αποφασιστικά ή ωριμότητα. Ό δογματικός χωρισμός αισθητού - νοητού ά- τονεΐ καί τά γένη πού παίρνουν τή θέση τους (άπειρο - πέρας) δχι μόνο δέν μένουν χωρισμένα, άλλά ενώνονται γιά νά παραχθεΐ τό τρίτο γένος: τό εκ τούτων τρίτον, τό μεικτόν. Στήν πρώτη περίοδο, ένώνοντας τήν ιδέα μέ τό αισθητό, τό μόνο πού θά κατάφερνε κανείς θά ήταν ή σύγχυση* ένώνοντας τώρα τό άπειρον μέ τό πέρας, ό Πλάτωνας μπορεί νά μιλα γιά τήν υγεία ώς μείξη άντίθετων στοιχείων του σώματος, τή μουσική ώς έναρμόνιση άντίθετων τόνων, τήν ομορφιά, τή δύναμη, τήν άτμόσφαιρα τών έποχών, χωρίς νά άντιμετωπίζει έμπόδια. Τί είναι ή ούσία; Τίποτε άλλο άπό τήν εισαγωγή του πέρατος μέσα στό άπειρο. Μά ή τόλμη τών άπαντήσεων πάει πολύ μακρύτερα άπ ο,τι μπορεί νά φανταστεί ό άναγνώστης τών προηγούμενων διαλόγων. Ή μείξη δέν άφορα τόσο στά νοητά, δσο στά αισθητά: αύτά προπάντων είναι ό στόχος της. Κάθε πράγμα έμφανίζεται, άποκτά θά λέγαμε τήν όντολογική του ταυτότητα, μέ τή συμφιλιωτική συνάντηση άπειρου καί πέρατος. Τό νεΰρο δλων αύτών τών έκφράσεων είναι μία καί μόνη φράση: γένεσις εις ούσίαν (26(I)32. Τούτο σημαίνει δτι ή ούσία δέν άντιτίθεται πιά στό γίγνεσθαι μέ τόν παλιό δογματικό τρόπο άντίθεση πού ό Πλάτωνας έκανε τό παν γιά νά τή στηρίξει παρά μόνο σάν ολοκλήρωση πού τείνει πρός τήν τελείωσή της33. Ά ρα καί τό γίγνεσθαι, πού ώς τά τώρα ήταν ό χώρος του άλογου καί του άσταθους, πρέπει νά λογαριαστεί μέ έλλογα μέτρα, σάμπως νά έχει έλλογη σύσταση, δπως καί οί δύο γενικές άρχές κάθε ύπαρξης, άπειρον καί πέρας, πρέπει νά νοούνται σάν μιά μείξη, ένα άποτέλεσμα δχι αιώνιο σάν τις άρχές, άλλά 32. Βλ. Α. Όΐβδ, Ν οίκβ ά ΡΙήΙθΒο, σ. ΧΧνίΙΙ-ΧΧΧ, δπου κρίνετοα εκτενέστερα αύτή ή έκφραση. 3 3 ΚοΒΐη, ενθ. άνωτ., σ. 114

152 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 157 συνθεμένο καί γεννημένο (μεικτή και γεγενημένη ουσία, 27 Β)34 Αύτή είναι ή κατάληξη μιας δύσκολης σκέψης, πού, ξεκινημένη άπό τόν Τίμαιο (48 θ) κιόλας, μολονότι θεωρεί τό υλικό στοιχείο άλογο, έπιμένει νά βλέπει τή σύσταση καί τή διάταξή του ώς ελλογη. Ό,τι, λοιπόν, άντιμετωπίστηκε σάν ροπή του Πλάτωνα πρός τόν υλισμό, στήν πραγματικότητα άντιπροσωπεύει μιά προσπάθεια νά έκλογικευτεΐ άκόμη καί αύτό πού έκ φύσεως θεωρήθηκε άλογο. Απόδειξη, δτι, άντί νά υψώσει τό γίγνεσθαι στήν άνώτερη όντολογική θέση, στή συνέχεια τό βάζει κάτω άπό τήν αύθεντία του νοΰ. Άφοΰ πάντα τά γιγνόμενα διά τινα αιτίαν γ ί γνεσθαι (260), ή άρχή τής αιτιότητας, τό τέταρτο γένος, δέν μπορεΐ νά λείψει. Ήδη θεωρώντας τό πέρας καί τό άπειρο αίτιακό παράγοντα τής μείξεως, δηλαδή τών ίδιων τών πραγμάτων, μιλήσαμε γιά τήν αίτια, χωρίς δμως νά ολοκληρώσουμε μιά άπόκριση. Ου ταύτόν αίτια εστι καί τό δουλεϋον εις αιτίαν, πού σημαίνει δτι άλλος είναι ό νους, ώς κύρια αίτια, καί άλλο τό σύμπλεγμα πέρας - άπειρο, πού, μέ τή γλώσσα του Πολίτικου (281 β), θά τό ονομάζαμε συναίτιον. Μπορεΐ, σέ δποια βαθμίδα του αισθητού ή του νοητού κι άν έρευνήσουμε, ή μείξη νά είναι τό πιό πρόδηλο χαρακτηριστικό, μά ή αίτια είναι κάτι άνώτερο δημιουργεί αύτό πού ή μείξη άνασυνθέτει, παράγει αύτό πού ή μείξη συνιστά. Πέρας, άπειρο, μείξη, αιτία: τέσσερα γένη, στά ό ποια άνήκουν δλα τά στοιχεία του σύμπαντος. Α κόμη καί οί ιδέες οφείλουν νά ύπαχθουν σ ενα άπ αύτά. Σύμφωνα μέ τόν Ζβΐίβι^ άνήκουν στήν πρώτη κατηγορία, ένώ, σύμφωνα μέ τόν Κθ(1ΐ6Γ36, στό γένος του πέρατος. Μά εξω άπό τήν κρίση γιά τήν κατάταξη τών ιδεών, έκεΐνο πού εχει άκόμη μεγαλύτερη σημασία είναι δτι άλλα γένη, εύρύτερα, έ- 34 ϋίβδ, ένθ. άνωτ., σ. XXX. 35 Βλ. Ο. ΚογΠογ, Είιιάβζ άε ρηίιοχορηίβ εκδ. ]. Υπη, Ραπ , σ 8ο. 36. Ένθ. άνωτ., σ. 9 *

153 158 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ξηγούν τόν κόσμο καί ασφαλίζουν τήν τάξη του. Σέ αύτό τό σημείο, άν εχει κάποιο πρόβλημα ή πλατωνική σκέψη, τούτο οπωσδήποτε δέν είναι ό συμβιβασμός τών ιδεών μέ τά γένη του Φίληβου, άλλά τών γενών του Φίληβου μέ τά είδη του Σοφιστήν, καθώς μαζί συνιστοΰν μιά παγκόσμια νοησιαρχική αρμονία. Αύτό πού κινεί τό σύμπαν καί τό κρατα μέσα σέ μιά απαράβατη τάξη, άρμονίζοντας δηλαδή άπειρο - πέρας - μείξη, έφόσον είναι ό νους, του ανήκει ή θέση του απόλυτου ήγεμόνα (νους εστι βασιλεύς ήμΐν ούρανοϋ τβ καί γης, 28 ο). Καί τά αισθητά πράγματα, ήλιος, σελήνη, άστρα, μέ τήν έπαναληπτική περιφορά τους, τήν αιώνια κυκλοφορία τους, δέν έ- πιτρέπουν αμφιβολίες: ο κόσμος κινείται άπό έλλογες καί οχι άπό άλογες δυνάμεις (28(1). Μιά τελολογία δένει τό παν σέ δλες του τις έκφάνσεις. Ό Πλάτωνας, μέ τήν ικανοποίηση πού χαρίζουν οί συνεχείς έπαληθεύσεις τής παγκόσμιας άλληλουχίας, προβάλλει ιδιαίτερα τή βαθιά άντιστοιχία πού ύ- πάρχει άνάμεσα στά στοιχεία τής κατασκευής του άνθρώπου καί του κόσμου. Ή φωτιά, τό νερό, ό άέρας, βασικά υλικά δλα τούτα στή σύσταση τών ζώων, είναι έξίσου βασικά γιά τή συγκρότηση του σύμπαντος κόσμου (ένόντα εν τη συστάσει). Τίποτε δέν μάς έμποδίζει έδώ νά θυμηθούμε τήν άνυπόθετο άρχή τής Πολιτείας καί τόν δημιουργό τού Τίμαιου. Πουθενά, δμως, σ αύτούς τούς διαλόγους δέν θά βρούμε τήν περιγραφή του φυσικού κόσμου σάν άμεση άπόδειξη τής κοσμικής άρμονίας καί τάξης. Μόνο στήν τελευταία περίοδο, δταν πιά ό κόσμος έντάσσεται στό πλέγμα τών πέντε όντολογικών άρχών, φαίνεται καθαρά δτι τό σύμπαν, χωρίς νά πάψει νά κυβερνιέται άπό τό άγαθό, γίνεται, σέ δλες του τις διαστάσεις, αισθητές καί νοητές, άπόδειξη τού λόγου καί τής τάξης. Ό φυσικός κόσμος, κι αύτός, άνήκει στήν ιδέα. Τό εν καί τά πολλά, τό δν καί τό μή δν, ή τάξη καί ή αταξία, το πέρας, τό ταύτόν καί τό ετερον συγκροτούν τόν κό- 37 ΚοΒΐη, ενθ. ά ν ω τ σ. ιι6.

154 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 159 σμο. Συνεπώς, τό άγαθό είναι ή μόνη αληθινά υπερβατική πραγματικότητα, έπειδή άκριβώς υπάρχει χωρίς προϋποθέσεις, άρχή κάθε σχέσης καί άνώτερη άπό κάθε σχέση, τέτοια πού μόνο στις πιό απλές μορφές σχέσης μπορεΐ νά γίνει γνωστή: στό μέτρο, στήν άναλογία καί στήν ομορφιά, στήν άλήθεια άμεσα σημεία, δλα αύτά, τής ύπαρξης του άγαθοΰ8. Η Θ ΕΟ Κ ΡΑ Τ ΙΑ Στον Φίληβο, τό όντολογικό πρόβλημα παρουσιάστηκε σάν μιά συζήτηση γιά τήν ήδονή* ή συμφιλίωση του ένός μέ τά πολλά μεταφράστηκε σέ μιά συμφιλίωση τής ϊδονής μέ τή φρόνηση. Ή ίδια λύση, δμως, στήν πολίτική μεταφερμένη, δέν μπορεΐ παρά νά εχει άρ\ητικά άποτελέσματα. Μιά πολιτεία τής έπιείκειας καί τής άνοχής, μιά νομοθεσία έλαστική καί ύποχωρητική, πού θά φρόντιζε νά συμφιλιώσει τήν ενότητα του νόμου μέ τήν άνεξάντλητη πολλαπλότητα τών κολάσιμων πράξεων, ε να κράτος πού δ :ν υπερβαίνει τούς πολίτες, δλα τούτα θά ήταν πολιτικά σχήματα έξαρχής άποτυχημένα. Ά ν, λοιπόν, στήν ((Ηλιούπολη» ό Πλάτωνας εμείνε σύμφωνος μέ τή μεταφυσική του, νομοθετώντας τή «Μαγνησία» άκολούθησε ολωσδιόλου διαφορετικό δρόμο. Αδύνατο καθώς ήταν νά άντλήσει τήν πολιτική του δεοντολογία άπό τόν όντολογικό σχετικισμό του Σοφιστή, του Παρμενίδη καί του Φίληβον, προτίμησε, άπό καθαρά πολιτικό υπολογισμό, νά δώσει τόν λόγο στή θρησκεία καί, άντί γιά ένα λογοκρατούμ^.νο συγκρότημα σάν τήν Πολιτεία, νά οργανώσει μΐυ: πόλη θεοκρατούμενη. Αύτό ά κριβώς άναλαμβάνουν νά παρουσιάσουν οί Νόμοι, Όταν τά πολλά ένραρρύνονται, τό εν κινδυνεύει. Γιά νά ξορκίσουν αύτό τόν κίνδυνο, οί Νόμοι θά χρειαστεί νά καταστρα :ηγήσουν δλες τίς δυναμικές μορφές διάστασης, ά\ αταραχής καί διάσπασης, πού κύ- 38. Ένθ. άνωτ., σ. 124.

155 ι6ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ρια καί ίσως μοναδική τους αιτία είναι ό άνθρωπος. Στό σύνολό του τό εργο του νομοθέτη έμπνέεται άπό μιά αποστομωτική ομολογία πίστης. Ό άνθρωπος δέν αξίζει τόν κόπο, πλήν δμως είμαστε α ναγκασμένοι νά τόν πάρουμε στά σοβαρά αύτή είναι ή ατυχία μας (τοντο δέ ούκ ευτυχές, 8030). Είναι μιά άπροσχημάτιστη έπιτίμηση, πού δέν ερχεται σάν άποτέλεσμα μιας δποιας ανεξέλεγκτης προκατάληψης. Ή ίδια ή λογική του νόμου τήν καθιερώνει. Ή μονιμότητα, τό αμετάθετο, ή ομόνοια καί ή κοινότητα, μέ άνώτερη τήν άρχή τής αιωνιότητας, δλες άρχές πού μπορούν νά θεμελιώσουν μιά πολιτεία, δέν έχουν έσωτερική σχέση μέ τόν άνθρωπο. Θνητός, μέ άνίσχυρο φυσικό καί δύσκολη ψυχή, παραδέρνοντας μέσα στά πάθη καί στις άρρώστιες, είναι τό πιό άκατάλληλο υλικό γιά τό άρχιτεκτόνημα πού οραματίζεται ό νομοθέτης. Σέ στιγμές, βέβαια, πού τά έμπόδια μοιάζουν ά- ξεπέραστα, ό Αθηναίος ξένος δέν παραλείπει νά θυμίσει στούς άλλους μά καί στον έαυτό του δτι, άφου εχουμε νά κάνουμε μέ άνθρώπους καί δχι μέ θεούς (άνθρώπους γάρ διαλεγόμεθα αλλ ου θβοΐς), ή μετριοπάθεια καί ή έπιείκεια έπιβάλλονται. Γιά ενα λόγο περισσότερο: άφου ή πολιτεία άπαρτίζεται άπό άνθρώπους, άνθρωποι τήν κατοικούν, τήν «κυβερνοΰν» καί τήν ύπερασπίζονται, τό πνεύμα τών θεσμών, άναμφισβήτητα, οφείλει νά ξεκίνα άπό τήν έκτίμηση τής άνθρώπινης φύσης. Ό θεσμός, όπου κι άν έφαρμόζεται, οφείλει νά εχει τή δυνατότητα τής προσαρμογής στά άνθρώπινα. Ή νομολογία, πριν άπ δλα, πρέπει νά είναι άνθρωπολογία. Πώς είναι δυνατό νά μεμφόμαστε τούς άνθρώπους, έπειδή είναι καμωμένοι άπό τόσο φθαρτό καί άθλιο ύλικό; Ερώτηση πού κορυφώνει τήν πολιτική άφέλεια. Στον άνθρωπο, θά άποκρινόταν ό Αθηναίος ξένος, δέν άνήκει τίποτε. Όλα άνήκουν στούς θεούς, άφέντες τών έμψυχων καί τών άψυχων (θεών γ μην κτήματα φαμβν είναι πάντα θνητά ζώα ώσπερ καί τόν ουρανόν δλον, 9 2 ^) Μέσα στό ενθεο σύμπαν, ή πολιτεία λογαριάζεται ώς κάτι ενθεο καί ό πολί-

156 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ ι6ι της, σχεδόν κατ εξαίρεση, διεκδικεΐ δικαιώματα συμμετοχής σέ ενα ιερό παιχνίδι πού τόν ξεπερνάει. Ή κατάστασή του είναι μιά διαρκής αίτηση γιά θεοδοσία. Σκοπός του: νά μοιάσει στούς θεούς. Μέτρο του γιά τή ζωή: ό Θεός (ό δή θεός ήμϊν πάντων χρημάτων μέτρον άν εΐη μάλιστα). Καί ή πόλη, στό σύνολό της, πολιτεύεται μέ τρόπο πού νά τής έπιτρέπει νά κερδίσει τή θεϊκή εΰνοια. Όταν, λοιπόν, ό Μέγιλλος νιώθει κατάπληξη μπρος στήν τόση καταφρόνια πού βλέπει νά τρέφουν γιά τόν άνθρωπο (τό τών άνθρώπων γένος ήμΐν διαφαυλίζεις), ή άπάντηση ήχεΐ εύλογα: άψηφώ τόν άνθρωπο, γιατί ό νους μου είναι γεμάτος άπό τόν Θεό. Ή πολιτεία τών Μαγνήτων πάνω σέ αύτή τή θεία άρχή θά βασιστεί. Ό χι σέ μιά άνθρωπολογία, πού, ξεκινώντας άπό τό θνητό γένος, γρήγορα θά άντιλαμβανόταν δτι κάθε άκίνητος νόμος καταντα χίμαιρα ή σχολείο τής βίας, άλλά σέ μιά θεολογία, πού έπιτρέπει καί καλλιεργεί άπόλυτες έπιταγές. Ή ά- πόφαση είναι παρακινδυνευμένη καί μοιάζει κάπως μέ ονειρική αύταπάτη. Άκόμη κι ενα παιδί είναι σέ θέση νά δει δτι μιά πολιτεία δέν στήνεται σάν ενα απλό παιχνίδι μέ κέρινα ομοιώματα (πλάττων εκ κηρόν τινα πόλιν καί πολίτας, 746^) Ό κίνδυνος πού παραμονεύει σέ κάθε παρόμοιο διάβημα είναι γνωστός (κίνδυνός εστιν έν πάση κατασκευή πολιτική), γνωστή έπίσης ή διαφορά τής θεωρίας άπό τήν πράξη (λόγω γ 5εστιν τά νυν πραττόμενα άλλ ούκ εργω). Γ ι αύτό καί τό πέρασμα άπό τή θεωρητική σύλληψη στήν πραγμάτωση, ό Πλάτωνας τό άντιμετωπίζει πάντα θυμίζοντας τό νόημα του κατά δύναμιν. Γιά τήν ίδια τή φύση τών θεσμών, δμως, δέν άνέχεται καμίας μορφής σχετικότητα. Αύστηρός καί άπαραμείωτος ό νόμος, είναι ή πρεσβεία τών θεών. Στό δέκατο βιβλίο, πού άποτελεΐ τή νοηματική μήτρα τών Νόμων, ή ταύτιση νόμου καί Θεοΰ άφήνει καθαρά νά φανεί δτι τό μυστικό του νομοθέτη δέν βρίσκεται στή διαλεκτική ή σέ μιά δποια έμπιστοσύνη στήν άνθρώπινη βούληση, παρά στά διά- I I

157 16α ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΓΙΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ φορα μέσα πού καλλιεργούν τήν παθητικότητα. Ι σχυροί θεοί διαπλάθουν υπάκουους καί νομοταγείς πολίτες. Νόμος καί Θεός συγχέονται μέσα σέ ενα κλίμα τελετουργικής ύπακοής, δπου ή ύποταγή είναι υψηλή άπόδειξη πολιτικής ύτυευθυνότητας (πρώ τον μεν τοϊς νόμοι9, ώς ταύτην τοϊ9 θεοΐς ονσαν δουλείαν, 7620). Ή απλότητα αύτοΰ του συλλογισμού είναι τό μυστικό τής πολιτικής του άποτελεσματικότητας. Είναι γεγονός, άλλωστε, δτι δποιος παρανομεί (εργον άσεβες ήργάσατο) ποτέ του δέν πείστηκε πέρα γιά πέρα γιά τήν ύπαρξη τών θεών. Θύμα τής ίδιας του τής έπιπόλαιας κρίσης, δέν μπορεΐ παρά νά επεσε σέ μιά απ αύτές τίς πλάνες: α) είτε νόμιζε δτι οί θεοί δέν υπάρχουν (τοϋτο ούχ ηγούμενος), β) είτε νόμιζε δτι, μολονότι υπάρχουν, δέν ένδιαφέρονται γιά τά ανθρώπινα (οΰ φροντίζειν άνθρώπων), γ) είτε, τέλος, ειχε τήν αύταπάτη δτι θά ήταν εύκολο νά τούς έξευμενίσει μέ θυσίες καί προσευχές (εύπαραμυθήτονς είναι θνσίαις τε και εύχαΐς παραγομένονς, 885Β). Ή συνοχή τής πόλης, καθώς φαίνεται, έξαρταται άμεσα άπό τήν πίστη στους θεούς, μιά καί ή ήθική πολιτική, συνεπώς στάση του κάθε πολίτη είναι άμεση συνάρτηση τής γνώμης πού έχει γιά τή θεότητα (8881)). Όπου λείψει ή θεοφοβία, ή χειροκρατία39 παραμονεύει, γιά νά φέρει τή συμφορά* καί τότε, δπως τό λέει καί ό Ησίοδος, μονάχα ή θέσπιση τρομερών νόμων μπορεΐ νά έπαναφέρει τήν τάξη. Μονάχα ή θεοκρατία προσφέρει άληθινές έγγυήσεις εύνομίας καί άσφάλειας. Τά γνωστά καθεστώτα άριστοκρατία, ολιγαρχία, δημοκρατία, τυραννία φυσικά, δέν άφήνουν άδιάφορο τόν Πλάτωνα. Μιά γιά πάντα, δμως, πρέπει νά γίνει δεκτό δτι, έφόσον ή σκέψη του ειχε περιεχόμενο ήθικο-πολιτικό καί οχι οικονομικό, δέν μπορούσε νά δεσμευτεί σέ πολιτεύματα πού χρωστούσαν τήν ύπαρξή τους 39 Δίσημη λέξη: καθεστώς τών χειρό-τερων, μά συνάμα καί αύτών πού χρησιμοποιούν τή βία τών χεριών τους, αντί γιά τήν κρίση τους.

158 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 163 σέ συγκεκριμένες ίστορικο-οικονομικές συνθήκες. Στά σχέδιά του, ό οικονομικός παράγοντας κάνει πολύ συχνά τήν έμφάνισή του* είναι, δμως, πάντα προσθήκη καί συνέπεια, ποτέ πρωταρχικό στοιχείο. Τό κυριαρχικό στοιχείο, αύτό πού διαπρέπει, είναι ή άρετή, συνοδευμένη άπό τά θεϊκά της πρότυπα* γ ι αύτό καί τό κείμενο τών Νόμων, συνολικά, ακολουθεί τήν τακτική τής θεολογικής ανύψωσης. Τ ί ποτε δέν πρέπει νά παραμείνει στό έπίπεδο του ανθρώπου, δλα είναι άνάγκη νά λογαριαστούν πλήρη θεών* καί ό πολίτης, κατατρεγμένος άπό τήν ί δια του τήν άθλια φύση, τήν κάθε στιγμή εχει καθήκον νά ζεΐ μέ τή σκέψη δτι γιά τόν άνθρωπο δέν ύπάρχει θέση στον κόσμο, παρεκτός άν ταυτίζεται μέ τόν Θεό. Ό νόμος, έξάλλου, δέν εϊναι δυνατό νά βγήκε ά πό χέρια άνθρώπινα. Στήν πρώτη κιόλας άράδα του, τό πρώτο βιβλίο δείχνει πόσο αύτονόητη θεωρείται ή θεϊκή προέλευση τής νομοθεσίας: 0609 ή τι9 ανθρώπων ύμΐν, ώ ξένοι, εϊληφε τήν αιτίαν τή9 των νόμων διαθέσεως; 0609, ω ξένε, θεός, ώς γε δικαιότατον είπείν' π α ρ ά μέν ήμΐν Ζευς, π α ρ ά δε Αακεδαιμονίοις, όθεν όδε έστίν, οίμαι φάναι τούτους Α π ό λ λ ω ν α. Όσο γιά τόν ίδιο τόν θνητό νομοθέτη, παρά τήν άνθρώπινη φύση του, δταν ή περίπτωσή του άποδεικνύεται σημαδιακή, δπως του Λυκούργου ή του Σόλωνα, θεωρείται άγγιγμένος άπό χέρι θεϊκό (φύσις τις άνθρωπίνη μεμειγμένη θεία τινι δυνάμει, 6910). Γενικά, καθετί άξιο πού συμβαίνει μέσα στή ((Μαγνησία» κατεβαίνει άπό τόν κόσμο τών θεών. Όπου τό μόνιμο καί τό εγκυρο κάνουν τήν έμφάνισή τους, ή κατακλείδα έπανέρχεται τελετουργικά: 0609 εδειξεν αρχήν. Άρχές καί άρχίδια, δλα τά λειτουργήματα έμπνέονται άπό κάτι ύπερανθρώπινο. Οί θνητοί είναι τά σύμβολα τής άδυναμίας, τής στέρησης καί τής άνεπάρκειας. Δέν νομοθετούν, τυχάρπαστοι καί παγιδευμένοι, κινούνται σάν άβουλα νευρόσπαστα, σύμφωνα μέ τή βούληση τών θεών (άνθρωπος δε θεοϋ

159 164 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ τι π αίγνιον είναι μεμηχανημένον, 803 ο). Γιά τούτο καί οί άληθινοί κυβερνήτες τής πόλης δέν στέκει νά εϊναι κοινοί θνητοί. Αύτοί άποδεικνύονται ικανοί νά οδηγούν τό κοπάδι τών βοδιών, ενώ γιά τό ατίθασο κοπάδι τών ανθρώπων οί μόνοι κατάλληλοι είναι οί δαίμονες (713 ενδιάμεσες οντότητες ά νάμεσα στούς άνθρώπους καί τούς θεούς. Γιά τούς Μάγνητες, οί νόμοι δέν άποτελοΰν ενα πολιτικό πλέγμα θεσμών καί έπιταγών, άλλά τό τελετουργικό μιας πολιτικής θρησκείας* πού κάνει τήν πόλη νά ένοφθαλμίζεται τό σύμπαν. *Υπάρχει μιά μεγαλειώδης τάξη στον ούρανό, καθαρά θεϊκή, πού όμοιά της οφείλει νά εϊναι καί ή τάξη τής πόλης. Τά ούράνια σώματα δέν θεωρούνται ούδέτερες παρουσίες άν οχι σάν άποδείξεις, τουλάχιστον σάν ένδείξεις προβάλλονται άπό τόν Πλάτωνα, γιά νά έπιβεβαιώσουν τήν ύπαρξη τών θεών (τεκμήρια ώς είσιν θεοί, 886 ά). Ή νομοθεσία, στή θεολογία*1 καί τήν οντολογία, ξέρει νά βρίσκει τούς καλύτερους συμμάχους της. Τί γυρεύει ό νόμος; Τό δν, δηλαδή τήν ά- λήθεια. Τί εϊναι τό ον; Κτήμα τών θεών. Έ τσι, κάθε παράβαση του πολίτη έπιφέρει μιά τριπλή παρανομία, δπως τριπλή νόμιμη, ένθεη καί άληθινή είναι ή στάση δταν συμφωνεί μέ τίς άρχές. Ταυτίζοντας νόμο καί Θεό, ό οικιστής μεγαλώνει τό πολιτικό του κύρος δταν βάζει τόν παραβάτη νά δικάζεται στό έδώλιο πού βρίσκεται κάτω άπό τά βλέμματα θεών καί νόμων (κολάζωσι τόν άπειθονντα ά μ α νόμω τε και Θεω, Ή δ~ ποια παρανομία δέν ταράζει μονάχα τήν πόλη, άλλά τό σύμπαν ολόκληρο, μιά καί ό νόμος εϊναι αύτός πού, πρέσβης έξουσιο-δοτημένος, άναλαβαίνει νά διατηρήσει μέσα στον κόσμο τών άνθρώπων τήν αρμονία τών θεών καί τών άστρων. Συνεπώς, οχι μόνο γίνεται φανερή ή ύπερανθρώπινη διάσταση πού παίρνει τό κάθε φέρσιμο, μά, έχοντας άντιληφθεΐ ό 40. Βλ. V. ΟοΜδοΗηιΐάΐ, ΡΙαίοηΪΞπιβ βίρβη^έβ εοηίβηιροναΐηβ, ΑιιΒϊβΓ. 4ΐ Ι Ρ νβγπηηΐ, Μύθος καί σκέψη στήν άρχαία Ελλάδα, Αθήνοα. 42. Κ οίϊ στήσονται οί δυο άνθρωποι οΐς εστιν ή ά ντιλογία έναντι Κυρίου καί έναντι τών ιερέων καί έναντι τών Κ ριτώ ν, Αεντερονόμιον ΙΘ', ιγ.

160 Η ΜΑΓΝΗΣΙΑ πολίτης δτι τήν κάθε στιγμή υπάρχει φόβος νά διασαλεύσει τήν αρμονία τού κόσμου, διδάσκεται τήν εύθύνη γιά τό σύμπαν ολόκληρο. Παθητικά, δηλαδή δχι άπό δύναμη, άλλά άπό άδυναμία, μοιάζει μέ τούς θεούς. Εϊναι μιά έπιταγή κάτι παραπάνω άπό πολιτική, μιά άνάγκη θεϊκή καί συμπαντική αύτό πού επιβάλλει τή νομοθεσία (άπό γ ά ρ Θβών χρή πάντα άρχόμβνον άβϊ λβγβιν τβ καί νοβιν, 353 α) 'Ο Πλάτωνας κάνει λόγο γιά τήν άνάγκη ένάντια στήν ο ποία ούτε Θεός ούτε άνθρωπος μπορεϊ νά στραφεί (ούδβ 0609 μή ποτβ φανή μαχόμβνος). Άλλου ό ί διος ιερός καταναγκασμός έπικαλεϊται τή δύναμη τών πραγμάτων (ύπ αντοϋ τον π ρ ά γ μ α το ς άναγκάζονται οντω δή τούτων πβφνκότων). Έ να πλήθος παρόμοιες έκφράσεις, ειπωμένες στον ίδιο τόνο, άκολουθοΰν, γιά νά φανεί δτι ό Αθηναίος ξένος, μολονότι δέν είναι φιλόσοφος, γνωρίζει καλά τόν νόμο πού διέπει τόν κόσμο. Τό πρόβλημα τής πολιτικής ρύθμισης πού τόν σκοτίζει δέν εχει νά κάνει μέ άρχές, άλήθεια γνωστή δπως είδαμε, άλλά ποιά θά εϊναι τά μέσα μέ τά όποια ή άλήθεια αύτή πού είναι τό πρώτο άπό τά άγαθά γιά θνητούς καί άθανάτους (άλήθεια δή πάντων μβν άγαθών θβοι9 ή- γβΐται, πάντων δβ άνθρώποις, 73 ) κο^ θά ριζώσει στήν πόλη. Τό άλλοθι τής εξουσίας δέν καθιερώνεται, παρεκτός άν είναι ή άνωτέρα βία. Στό εκτο βιβλίο τών Νόμων (782(1-7833) άναλύονται οί τρεις βασικές ά- νάγκες τού άνθρώπου. Τά πάντα στον άνθρωπο, λέει ό συζητητής, βλέπω δτι πηγάζουν άπό μιά τριπλή ελλειψη (χρβία). Πρώτα τό φαί καί τό πιοτό (βδωδή μβν καί πόσις), πού παρουσιάζονται άμέσως μετά τή γέννηση καί κάνουν τόν πεινασμένο καί τόν διψασμένο νά φρενιάζουν. "Υστερα ή έρωτική άνάγκη (μεγίστη χρεία και βρω9 όξύτατος), πού τρελαίνει τόν στερημένο. Κοντά σ αύτές, ή πλεονεξία, ό ε γωισμός, ή φιλαρχία, ή άλαζονεία είναι μερικές άπό τις άρρώστιες πού, άν δέν «φαρμακωθούν», μπορούν νά διαλύσουν όποιαδήποτε πόλη (δυσκόλον ψυχής καί ά γ ρ ια ς βξβως άδικίαι μύριαι γίνονται).

161 ι66 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ Χρειάζεται μιά άληθινά σοφή τεχνική, πού, έχοντας γιά έργο της τό γνώναι τάς φύσεις καί τάς έξεις τών ψυχών, βρίσκει τό φάρμακο γιά τό κάθε νόσημα καί κάνει, δταν ή περίσταση τό ζητάει, τό μαχαίρι νά φτάνει στό κόκαλο. Ή κλιμάκωση άκολουθει χρονική σειρά. Πρώτα ό άνθρωπος γεύεται τό άμεσο, τήν ηδονή καί τή λύπη, γιά νά κατακτήσει, μέ κόπους καί πόνους, στά ώριμα, τή φρόνηση. Ή θεραπευτική παρακολούθηση αύτής τής ώρίμανσης τήν ίδια χρονική σειρά άκολουθεΐ. Στήν ήδονή καί τή λύπη απευθύνεται ό φόβος καί ό νόμος, ένώ στή φρόνηση πιό κατανοητή γίνεται ή γλώσσα του άληθούς λόγου. Μέ άνακούφιση σχεδόν, μακριά άπό τά μεγαλόσχημα προσχήματα τής Πολιτείας, τό πλατωνικό κείμενο μιλάει γιά τόν φόβο καί τή βία, δίχως νά ταυτίζει τό εύθύπορον ήθος του πολίτη μέ τήν άθωότητα. Αντίθετα, ό νομοταγής έχει ύπόψη του δλο τό μαρτυρολογίο τής παρανομίας: θηριωδίες, φόνους καί βασανιστήρια. Ή άπειλή, άλλωστε, είναι ή πιό πιστή σύμβουλος τής ζωής του. Ειδικά γιά τή σημασία του φόβου κάθε σχόλιο μοιάζει λειψό, έπειδή είναι, μέ τόν τρόπο του, ένα άπό τά κύρια πολιτικά μέσα πού συγκροτούν τό πολιτικό οικοδόμημα τής ((Μαγνησίας». Κάθε πολίτης είναι σάν τή γυναίκα τού Πέρση βασιλέα: τόν οδηγεί καί τόν φρουρεί ό φόβος του (διό ού φρουρεΐται ή βασιλέως γυνή άλλ ή ύπό φόβου). Είναι άπαραίτητος σέ καιρό ειρήνης όσο καί σέ καιρό πολέμου, στό άτομο δσο καί στό σύνολο. Άπό τήν πρώτη κιόλας πλατωνική περίοδο διδαχτήκαμε δτι ή πολιτική συνοχή βασίζεται στόν διχασμό του πολίτη καί στήν καθημερινή έκβαση τής μάχης πού δίνει άκατάπαυτα μέ τά άλογα πάθη (νικάν δει ποιειν διαμαχομένου αύτοϋ ταΐς ήδοναΐς). Σάν τόν τύραννο πρέπει νά κρατάει τήν άλογη ψυχή του ύπό τό κράτος τού τρόμου. Ποτέ, δμως, νά τήν έξουθενώνει. Τό θηριώδες μέρος τής ψυχής, μέσα στήν πόλη, μένει βέβαια αλυσοδεμένο, μά, μόλις έλευθερωθει άπό τά δεσμά του, άφήνεται άποχαλινωμένο νά πέσει πάνω στούς έχθρούς. Χωρίς περιφράσεις, μιά άπό τίς μορφές ήθικής στάσης πού έπιβάλλονται

162 Η ΜΑΓΝΗΣΙΑ ι67 στον πολίτη είναι ή θηριωδία καί ή άνηθικότητα, στό δνομα πάντα τής πόλης καί τής ήθικής. Μέρος τής ανατροφής του, μάλιστα, είναι νά δει κάποτε τό σφαγείο του πολέμου (όράν φόνον αίματόεντα), γιά νά κατορθώσει, δταν τόν καλέσουν, νά άναδειχθεί άξιος ύπερασπιστής τής πόλης. Περίφοβος καί φρόνιμος μέσα στήν πόλη, φοβερός καί έξαλλος αντίκρυ στον έχθρό (άφοβον ημών άρα δει γίγνεσθαι καί φοβερόν έκαστον, 647 Β) Μονάχα μέσα άπό αύτή τή δηλωμένη καί αύστηρά επιτηρούμενη διπροσωπία, ή πολιτική τής ένότητας έπιβάλλει τό καθεστώς της. Ό πολίτης κάνει δ,τι του ζητήσουν, γιατί τρέφει τήν πίστη δτι ή συμφωνία μέ τόν νόμο καί ή νίκη καταπάνω στις άλογες ορμές αξίζουν περισσότερο καί άπό μιά νίκη στούς Όλυμπιακούς άγώνες. Νίκη καί συμφωνία, άλλωστε, πού δέν μπορεί νά τις άπολαύσει ό ίδιος έφόσον τό μόνο πού καταξιώνεται είναι ή καθολικότητα, καθετί πού έγγράφεται στό ένεργητικό του ώς άτόμου καί υπάρχει κίνδυνος νά ένθαρρύνει αισθήματα έγωισμού χτυπιέται άλύπητα. Ή αύταρέσκεια, ο φιλοτομαρισμός, ή έγωπάθεια, ή υπεροψία εξορίζονται έξαρχής, σάμπως νά μήν έπιτρέπεται νά έπιστρέψει κανείς έστω καί μιά στιγμή στον έαυτό του. Μιά τέτοια σκέψη θά τόνιζε τις διαφορές άνάμεσα στά άτομα, καλλιεργώντας δύο πράγματα πού ό νομοθέτης τρέμει τήν δποια τους εμφάνιση: τήν ά~ τομικότητα καί τή διαφορά. Όσο κι άν είναι βαθιά ριζωμένη ή πρόληψη δτι δ άνθρωπος άγαπά τόν έαυτό του, δλοι οί Μάγνητες οφείλουν νά άποφεύγουν τά αισθήματα τής φιλαρέσκειας (διό πάντα άνθρωπον χρή φεύγειν τό σφοδρά φιλειν αυτόν, 732 Β). Καθετί πού προκαλεΐ διαφορές καί χωρισμούς έξοστρακίζεται γιά χάρη τής ένότητας. Ή κοινοκτημοσύνη παιδιών, γυναικών, άγαθών, τόσο προκλητική γιά τό σημερινό αίσθημα, είναι κι αύτή ένα έπακόλουθο του πολέμου πού έχει κηρυχτεί κατά τής άτομικότητας. Τό μεν γάρ κοινόν συνδεί, τό δε ΐδιον διασπα τά9 πόλεις... (875&) καί δέν τις άφήνει νά νιώθουν ομοψυχία, σάν ένας άνθρωπος. Οί έκφράσεις είναι έντυπωσιακές: μία

163 1 68 ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΓΙΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ δε φωνή καί έξ ένός στόματος 7τάρτας ή, δπως τά άλογα στό αλέτρι, δλοι οί Μάγνητες πρέπει νά συνταιριάζουν τίς άναπνοές τους (σνμπνενσαι καί συμφνσήσαι). Ή βουλή γίνεται συμ-βουλή καί ή λαλιά συλ-λαλητήριο. Ό φόβος τής διαφορας καί ό πόθος του νά δει τήν πόλη ενωμένη, σάν εναν άνθρωπο, νά ζεΐ εύτυχισμένη (καθάπερ εναν άνθρωπον, ζην εν, 8280), κάνει τόν Αθηναίο ξένο νά σπρώχνει τήν ιδέα τής κοινοκτημοσύνης ώς τό σημείο νά θεωρεί κοινόχρηστα τά αύτιά, τά μάτια καί τά χέρια (οΐον ομματα καί ώτα καί χεΐρας κοινά μεν όράν δοκεϊν και άκονειν καί πράττειν, 739 "^) Τό σώμα, προπάντων αύτό, ώς κύρια πηγή διαφορας, πρέπει νά υποταχθεί στόν κανόνα τής κοινότητας. Ό καθένας ζεΐ γιά τούς άλλους καί κανείς γιά τόν έαυτό του. Άλλωστε τόν αληθινό του έαυτό κανείς δέν μπορεΐ νά τόν βρει ή νά τόν εχει άπό μόνος του. Ή α λυσίδα τών άρνήσεων πηγαίνει πολύ μακριά. Του άρνοΰνται νά παραμένει άνθρωπος καί τόν εξωθούν νά μοιάσει μέ τόν Θεό. Του άρνοΰνται νά δείχνεται μονάχα καλοκάγαθος ιδανικό τής ειρήνης καί τόν άναγκάζουν, σέ καιρό πολέμου, νά βάφει τά χέρια του στό αιμα. Του άρνοΰνται άκόμη, άπόλυτα καί άνεξαίρετα, νά άπολαμβάνει τήν ήδονή τής ά- τομικότητας. Κανόνας καί νόημα τής ζωής του είναι νά γυρεύει παντοΰ καί πάντα τό βέλτιστον, πού τό βρίσκει στούς θεούς καί στήν άμεση πρεσβεία τους: τήν πόλη. Είναι κι αύτό ενα άπό τά πιό ισχυρά πολιτικά σημεία τοΰ καθεστώτος. Εΰνομος καί εύπειθής θεωρείται ό κάθε πολίτης, άνάλογα μέ τό πόσο μπορεΐ νά ταυτίζεται μέ τήν πόλη43. Έ τσι, ή άναλογία ολοκληρώνεται: ή πόλη κατορθώνει νά ζεΐ σάν ενας άνθρωπος, στό μέτρο πού ό καθένας άνθρωπος καταφέρνει νά γίνεται ομοίωμά της. Γιά τόν πλατωνισμό, ή συστοιχία αύτή δέν εχει τίποτε τό νέο. Πολιτεία - πολίτης συνιστοΰν μιά σχέση πού, σημείο πρός σημείο, θυμίζει τή σχέση ιδέας - αίσθητοΰ. Εξίσου προβληματική, έξίσου ο λόψυχα ταγμένη μέ τήν πλευρά τής ένότητας. Μο- 43 Τ Μ ο γ6η π, Ι ε 86πξ άιι ΡΙαίοπΐΞπιε, εκδ. Βικίβ, σ. 5 1

164 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 169 λονότι άπό άποψη διαλεκτική οί ιδέες έχουν έγκαταλειφθεί, εξω άπό τήν περιφρούρηση τής ένότητας δέν ύπάρχει άλλο σχήμα εξουσίας. Χωρίς, λοιπόν, ή γραμμή τους νά είναι ίδεοκρατική, οί Νόμοι κάνουν αύτή τήν εντυπωσιακή στροφή: ενώ τή γνωστή ά πό τήν πρώτη περίοδο σχέση ιδέας - αισθητού δέν τήν άναφέρουν καθόλου γιά τό διαλεκτικό της περιεχόμενο, εξακολουθούν νά χρησιμοποιούν, έντονα καί ολοκληρωτικά, τήν πολιτική της μετάφραση. Πίσω άπό τις περίφημες εκφράσεις πού διασφαλίζουν τήν ένότητα τής ιδέας (βις μίαν ιδέαν άγβιν τά πολλαχή διεσπαρμένα, Φαιδρός, 265 (1), ή «Μαγνησία» οργανώνει τή στρατηγική τής αύτοσυντήρησής της. Ή υπεράσπιση τού ενός καί ή μάχη κατά τών πολλών στά πιο κρίσιμα σημεία γίνεται κλειδί γιά όλα τά πολιτικά άδιέξοδα. Τό κράτος είναι ενα, οί πολίτες πολλοί. Ή άρετή είναι μία, τά πάθη πολλά. Ό νόμος είναι ένας, οί πράξεις πολλές. Πολιτικά ερμηνεύοντας την οικονομία τής ψυχής, τό μέρος της πού λυπάται καί ήδονίζεται, πηγή ε πιθυμιών καί παθών, σέ σύγκριση μέ τό λογιστικό, μοιάζει μέ τήν ταραγμένη πολλαπλότητα τού πλήθους άντίκρυ στήν ένότητα τής πόλης. Τό εν κυβερνά: μή μόνον δβϊν πρός τά πολλά βλβπβιν δυνατόν βϊναι, πρός δέ τό βν βπβίγβσθαι, γνώναί τβ καί γνόντα πρός βκβϊνο συντάξασθαι πάντα ξννορώντα ('Φ 5 13) Άφου τό ιδεώδες, δηλαδή μιά πολιτεία χωρίς πολίτες, δέν στέκει, καθώς είδαμε, ούτε κάν σάν ύπόθεση, ή δύναμη τής διασποράς καί τής διάσπασης θά εχει κάθε στιγμή νά άναμετρηθεί μέ μιά ίση, καί ίσως μεγαλύτερη, δύναμη έλέγχου. Όλα νά επιτηρούνται τίποτε νά μήν προβάλλει άντίσταση καί ό πολίτης, άνοιχτός στον ελεγχο τών άρχών, μέ τήν άλήθεια στήν άκρη τών χειλιών, ά- ληθινός δοσί-λογος, νά είναι διάφανος καί άνυστερόβουλος. Είναι τόσο πολύπλοκη όμως ή καθημερινή ζωή, ειδικά ή ιδιωτική, συμβαίνουν τόσα στήν οικιακή έστία, ώστε κάθε παρακολούθηση καταντά ά- δύνατη. Απροσδόκητα, σ αύτό τό περιθώριο, ό νομοθέτης δείχνει μιά συγκατάβαση γιά τίς μικρό-

165 170 ΣΩΚΡΑΤΗΣ 0 Ν0 Μ0 ΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ παρανομίες (εν τόις μικροίς καί πνκνοΐς εθισθέντων τών άνθρώπων παρανομεΐν). Συγκατάβαση καί ανεκτικότητα, δμως, πού, ούσιαστικά, χρησιμεύουν σάν προσχήματα γιά νά θιχτεί τό πρόβλημα τής παιδείας, τών ήθών καί τής ανατροφής. Ό μεγαλωμένος μέσα σέ ήθη παλίμβολα καί άπισ τα σίγουρα πνίγεται μέσα στήν πειθαρχημένη νομιμότητα* αντίθετα, ό ήθεσι τέθραφθε νομικοις γνωρίζει τί σημαίνει άρχειν καί άρχεσθαι, αύτοέλεγχος καί ύπακοή. 'Η έπίβλεψη είναι τριπλή: πρώτα τό λογιστικό, υστέρα οί θεοί πού καιροφυλακτουν μέσα στον άνθρωπο σάν εσωτερική α στυνομία καί, τέλος, ό νόμος: δ,τι διαφεύγει άπό τόν αύτοέλεγχο καί τή θεοφοβία, τό άναλαμβάνει ό δικαστής πού, σάν τοξότης, τοξεύει χωρίς έλεος τήν κάθε περίπτωση. Όταν επεμβαίνει, δέν διστάζει νά βουτήξει τά βέλη του στό δηλητήριο. Τό ποινολόγιο εϊναι καθορισμένο μέ τέτοια στυγνότητα, πού άκόμη καί ή περιγραφή τών ποινών, σκόπιμα τελετουργική, μοιάζει κάπως μέ προδιάθεση στό έγκλημα. Ή τιμωρία του παραβάτη, βέβαια, δέν λογίζεται δωρεάν βιαιότητα (ώσπερ θηρίον άλογίστως τιμωρειται)' ό νόμος άποβλέπει στόν παραδειγματισμό (άποτροπής γάρ ενεκα κολάζει), κάθε τιμωρία του εϊναι προπαίδευση (τον μέλλοντος χάριν). Ή τραχύτητα (νόμοι τραχύτατοι) δέν υπακούει σέ μιά τυφλή έκδικητική μανία: σκοπό της έχει τή διδαχή του φόβου καί τή λειτουργία του καθαρμού (τον 7 άρ κοινον μιανθέντος αΐματος ούκ είναι κάθαρσιν άλλην ούδέ εκπλντον έθέλειν γίγνεσθαι τό μιανθέν πριν φόνον φόνω όμοίω όμοιον ή δράσασα ψνχή τείση καί πάσης τής σνγγενίας τόν θνμόν άφιλασαμένη κοιμίση, ) Όπου άρετή καί άνταμοιβή, δπου άνδραγάθημα καί δόξα, δπου παράπτωμα καί τιμωρία, δπου άρρώστια καί φάρμακο. Ή ((Μαγνησία» έχει τή συμπεριφορά τού πελαργού: προστατευτικός άπό τή μιά γιά τούς νεοσσούς του, άπό τήν άλλη κυνηγάει καί τρώει τά φίδια. Χαρακτηριστικό εϊναι δτι ό νόμος τιμωρεί μέ κριτήριο τήν έλλογη συμμετοχή του δράστη. Ή φύση,

166 II ΜΑΓΝΗΣΙΑ ι / ι γιά παράδειγμα, ή τά ζώα δέν δικάζονται. Τό ζώο είναι αθώο (Χέγκελ) καί ή φωτιά πού κατακεραυνώνει τόν βοσκό ακαταλόγιστη. Ό προδότης, έξάλλου, άν διαπιστωθεί ότι είναι τρελός ή ξεμωραμένος άπό τά γερατειά, δέν θανατώνεται, άλλά έξορίζεται. Άλλη τιμωρία έπιβάλλεται σ αύτόν πού σκοτώνει έν βρασμώ (θυμώ) καί χωρίς προμελέτη (άπροβονλεύτως), καί άλλη στόν ψυχρό έκτελεστή τής πράξης {μετ' επίβουλης). Ό πατροκτόνος πληρώνεται μέ τό ίδιο νόμισμα, άν δμως κάποιος σκοτώσει τόν αδελφό του σέ στάση μέσα στόν στρατό, είναι σάν νά σκότωσε εναν άλλοεθνή. Τό ίδιο καί ό δούλος, άν σκοτώσει ενα δοΰλο' στήν περίπτωση, όμο^ς, πού σκοτώσει έναν ελεύθερο, τιμωρείται σάν νά έχει σκοτώσει τόν πατέρα του. Ό νόμος γιά τήν αύτοκτονία είναι μιά άλλη ένδειξη δτι ό πολίτης δέν άνήκει στόν έαυτό του άλλά στήν πόλη. Ηθικά, έφόσον ή κάθε πράξη αξιολογείται μέ τήν άναγωγή της στήν καθολικότητα ^δηλαδή, τι θά συνέβαινε άν δλοι οί πολίτες έκαναν τό ίδιο στήν περίπτωση τής αύτοκτονίας οί συνέπειες είναι συντριπτικές. Ό αύτόχειρας θάβεται ξέχωρα (κατά μόρας), σέ μέρος έρημο, χωρίς στήλη ή μιά γραφή πού νά θυμίζει τόν άνθρωπο. Γενικά, οί τιμωρίες παιδεύουν καί έκπαιδεύουν τήν ψυχή, μά τό σώμα βασανίζεται πιο άμεσα. Μέ μιά σοφή περίφραση, ό Πλάτωνας ονομάζει τή δολοφονία ψυχήν άποστερεϊν σώματος, άρα καί κάθε πολίτικου δικαιώματος, μιά καί ή ψυχή μονάχα άμα βρίσκεται μέσα στό σώμ,α μπορεί νά πολιτεύεται. Όταν ξεκορμίσει, μπαίνει σέ μιά περιπέτεια πού οί Νόμοι, νόμοι τών ζωντανών καί δχι τών νεκρών, ε λάχιστα ένδιαφέρονται νά περιγράψουν. Καί οί καθαρμοί περισσότερο αφορούν τις ψυχές αύτών πού μένουν στή ζωή, παρά τις ψυχές τών πεθαμένων. Δίκη καί καταδίκη γίνονται γιά τούς ζωντανούς: μετά τήν άνθρωποκτονία, οί υπηρέτες τών δικαστών καί τών άρχόντων, άφου έκτελέσουν τόν φονιά, τόν πετουν ολόγυμνο σέ ένα καθορισμένο τρίστρατο έξω άπό τήν πόλη. Στή συνέχεια, οί άρχοντες, στό δνομα ολόκληρης τής πολιτείας, του

167 172 νηκραίή Σ Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ ρίχνουν άπό μιά πέτρα κατακέφαλα (λίθον έκαστος φέρων, επί τήν κεφαλήν του νεκρού βάλλων) καί τον άφήνουν άταφο. Περισσότερο άκόμη καί άπό τήν έπιβολή τής τιμωρίας, έκεΐνο πού βαραίνει είναι νά γίνει στό δνομα ολόκληρης τής πολιτείας (υπέρ όλης τής πόλεως), ώστε ό καθαρμός, μέ τόν ά- φανισμό του δολοφόνου, νά συνενώνει αύτό πού κινδύνεψε έξαιτίας τής πράξης του νά διασπαστεΐ. Ή διαφύλαξη τής ένότητας, στήν δποια πολιτική έκδήλωση, είναι τό πρώτο καθήκον. Οί γιορτές, γιά παράδειγμα, οί χοροί μέ τόν περίφημο χωρισμό τών χορευτών κατά γενεές, οί άθλητικές έκδηλώσεις πού είναι, στήν πραγματικότητα, μιά έξωραϊσμένη πολεμική προετοιμασία δίνουν τήν καθολική παρουσία. Μέσα σέ μιά τέτοια άτμόσφαιρα, ή τραγωδία, καθώς προβάλλει τή λατρεία του άτομισμου καί οχι τήν ύπακοή στούς θεούς, είναι χωρίς άλλο άνεπιθύμητη. Ή πιό άληθινή τραγωδία (τραγωδίαν τήν άληθεστάτην) γιά τόν πολίτη εϊναι ή μίμησις του άρίστου καί καλλίστου βίου, πού εϊναι τέτοιος δταν άκολουθεΐ τίς έπιταγές του νόμου. Ποιητές καί τραγωδοί, ποιητές καί νομοθέτες: άντίτεχνοί τε καί άνταγωνισταϊ του καλλίστου δράματος, δ δή νόμος άληθής μόνος άποτελεϊν πέφυκεν (8ιγΒ). Μαζί μέ τήν ομορφιά, δμως, μονάχα τό νομικό ποίημα του νομοθέτη ξέρει νά ύμνεϊ καί τήν άλήθεια, γιατί αύτός μόνο γνωρίζει τή θεία οικονομία τής ψυχής, τής πόλης καί του σύμπαντος κόσμου (θεών γε μήν κτήματά φαμεν είναι πάντα όπόσα θνητά ζώα, ώνπερ καί τόν ουρανόν όλον). Κλείνοντας τήν κοσμοθεωρία του, ό Πλάτωνας θά άποδώσει στήν ψυχή δ,τι οί άθεοι υλιστές, φυσιολόγοι κ.τ.λ. άποδίδουν στά φυσικά στοιχεία. Ή ψυχή εϊναι ή κινητήρια δύναμη του παντός (άγει μεν δή ψυχή πάντα τά κατά ουρανόν και γην καί θάλατταν). Έ τσ ι, ή συστοιχία μέ τόν Τίμαιο διατηρείται* ή έννοια του δημιουργού μεταμορφώνεται στή συμπαντική ψυχή πού άσφαλίζει τήν παγκόσμια κίνηση (ή περιάγουσα ήμΐν πάντα), ενώ τή θέση του

168 Η Μ ΑΓΝΗΣΙΑ 173 θάτερον, τής αρχής τής αταξίας, τήν παίρνει ή αντίθετη ψυχή (τήν άρίστην ψυχήν ή τήν εναντίαν). Τό σύμπαν κυβερνιέται άπό τήν άριστη ψυχή πού απειλείται αδιάκοπα άπό τήν κάκιστη, καθώς ή πόλη, κυβερνείο τών νόμων, άπειλεΐται άκατάπαυτα άπό τήν παρανομία. Ε τούτη ή άναλογία, κέντρο τής πλατωνικής πολιτικής φιλοσοφίας, είναι, συνάμα, κλειδί του κάθε λογής καταναγκασμού. Άφου μάταια ή τάξη τής πόλης προσπαθεί νά μιμηθεΐ τήν τάξη του σύμπαντος, ή καταστολή έπιβάλλεται σάν άναγκαϊο συμπλήρωμα. Δέν πρόκειται, δμως, γιά τήν άποκάλυψη ένός άρνητικοΰ παράγοντα πού φθείρει τήν κοινωνική ζωή καί τήν άναιρεϊ* ίσα ίσα, ή άρνητικότητα του νόμου, ή ενσάρκωση καί ή θέσμιση τής βιαιότητας χαρίζουν στήν πολιτική ζωή τή θετικότητα καί τήν ελεγχόμενη ισορροπία της. Απογυμνωμένο άπό τήν υπερβατικά θεμελιωμένη ήθική, τό κράτος δικαίου μονάχα σάν κράτος τής εννομης βίας καί του θεσμισμένου τρόμου μπορεΐ νά νοηθεί. Τό δίχτυ πού ρίχνουν οί νόμοι πάνω στούς πολίτες δέν είναι ό χιτώνας του Νέσσου, άπό τόν όποιο ή πόλη ζητάει άπεγνωσμένα νά άπαλλαγεΐ, άλλά ή εγγύηση τής συμβίωσης. Έ ξω άπό τή ρυθμισμένη βία καί τόν άπό κοινού παραδεδεγμένο τρόμο ή κοινωνία δέν μπορεΐ νά νοηθεί. Ό εμφύλιος πόλεμος άνάμεσα στόν λόγο καί στά πάθη (Πασκάλ) λήγει μονάχα δταν τό ξίφος του νικητή ή δαμόκλειος σπάθη του νόμου υψωθεί πάνω άπό τά κεφάλια τών πολιτών. Γνωρίζοντας σέ βάθος τό σχίσμα πού κυριαρχεί άνάμεσα στούς πολίτες, προσπαθώντας ταυτόχρονα νά εδραιώσει τό κράτος δικαίου μέ τήν υπαγωγή τής πολιτικής στήν ήθική, ή όψιμη πλατωνική φιλοσοφία στό μόνο πού καταλήγει είναι ή ύποταγή τής ήθικής στήν πολιτική. Ή πρόζα τής καθημερινής ζωής, ή άκατάληκτη πορεία τής ιστορίας, ή τερατώδης διόγκωση τών σύγχρονων κοινωνιών βρίσκουν σ αύτή τήν άρχή μιά δύναμη αύτοελέγχου. Γιά τούτο καί ή θεωρία τών ίδεών44 (Πολιτεία), Βλ. τήν εισαγωγή τών Όΐβδ - ΟβΓηβΙ, ενθ. άνωτ.

169 174 ΣΩΚΡΑΤΗΣ - Ο ΝΟΜΟΘΕΤΗΣ ΠΟΤ ΑΤΤΟΚΤΟΝΕΙ πως καί ή θεοκρατία, μονάχα σάν άπολογητικές θεωρίες μπορούν νά νοηθούν. Απολογία μιας φιλοσοφίας πού στηρίζει τήν ένότητα, τόν λόγο, τόν Θεό καί τήν τάξη, ένάντια στον άνοικονόμητο πλούτο τών φαινομένων τής ταραχής, τής διασπορας, τής διάσπασης, τής άναρχίας καί του άλογου.

170 Π ΕΡΙΕΧΟ Μ ΕΝ Α Μ έρ ο ς π ρ ώ τ ο : Η ΗΑΙΟΤΠΟΛΗ Στό δεσμωτήριο 'Η γνώση είναι (ή) ήθική Τό πρωτείο τής γνώσης Φύσει καί θ έ σ ε ι Καλλικλής καί Γύγης Τά ενάντια... 4 Ό Κλεινίας Οί ιδέες... 4^ Ό όνοματουργός Ό χωρισμός Ή τριχοτόμηση τής ψυχής... 6γ Οί δεσμώτες του σπηλαίου... ^6 Οί φύλακες... 8ι ' Η τροφοδοσία Ή έργοδοσία ' Η γυναίκα Ή κοινοκτημοσύνη... φ ' Η αρχαιρεσία Ό πολίτης ερ ω ς Μιά εξόριστη τέχνη Τό μεταφυσικό δικαστήριο Ή συμπαντική τάξη... ιι8 Μέρος δεύτερο: Η Μ Α ΓΝ Η Σ ΙΑ Ό μετα-νάστης Ή αναθεώρηση Ή ένάς Τό παντελώς ον Ή μείξη Ή θεοκρατία

171 ΚΩΣΤΗΣ ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗΣ Ζώντες καί τεθνεώτες 'Ο νεκρός Παντού νεκροί καί πτώματα. Όλες τίς ώρες καί δλες τίς μέρες. Βρέφη καί διαλυμένα γερόντια, έφηβοι καί άνέγγιχτες θυγατέρες πέφτουν ξέπνοοι σάν νά κατρακυλοΰν αθόρυβα άπό τόν ούρανό. Τούς σηκώνουν άρον άρον καί τούς τραβούν στά νεκροτομεία, τούς βάζουν στά άθλια συρτάρια του ψυκτικοΰ νεκροθαλάμου, γιά νά τούς φυτέψουν τήν άλλη μέρα στήν νεκρούπολη τής ένορίας τους. Μελλοντικός νεκρός ό καθένας μας, κυκλοφορεί άνάμεσα σέ τωρινούς καί αβοήθητους νεκρούς. Περί μέθης Έξιστόρηση καί βίωση της μέθης Αύτό είναι τό σκάνδαλο γιά τό όποιο ό πολιτισμός δέν μπορεΐ νά κάνει καμιά σωτήρια σκέψη. Τό μόνο πού γνωρίζει είναι νά μή δείχνει τό δρόμο, άλλά τήν άπατηλή παράκαμψη, νά μήν προσφέρει τόν ύπνο, άλλά τό κρεβάτι, νά δίνει βιβλία, δχι τήν άλήθεια. Όλόκληρος συγκροτεί ενα ζωτικό καί μεΐζον ψευδός. Καί ό άνά τούς αιώνας ταξιδιώτης δέ βρίσκει που νά ξεκουράσει τόν ίσκιο του.

172 ΚΩΣΤΗΣ ΙΙΑΠΑΓΙΩΡΓΗΣ Σιαμαία καί έτεροθαλη Έξομολογητικά καί αλλα κείμενα Πάρε τήν ολόσωμη φωτογραφία ένός ανθρώπου καί μέ τόν άντίχειρα άν έχεις άρχιζε νά καλύπτεις κάποια τμήματα του κορμιού του. Τά πόδια; Ό άνθρωπος έξακολουθεΐ νά σου μιλάει. Τά χέρια; Τίποτα δέν αλλάζει. Τήν κοιλιά, τό στέρνο, δλο τό κορμί κάτω άπό τό πιγούνι; Ό,τι κρύβεις, μολονότι συμπληρώνει αύτό πού άπομένει, δέν έχει καμιά ισοδυναμία μαζί του. Μόνο άν μέ μιά κίνηση άνεξήγητης βίας καλύψεις τό πρόσωπο, ό άνθρωπος άφανίζεται. Ντοστογιέφσκι Βίος καί συγγραφή Εκείνοι οί θλιβεροί μήνες τών λογοτεχνικών σαλονιών, δπου ό νεαρός Θεόδωρος έγινε βορά τών συναδέλφων του, οχι μόνο έμειναν μόνιμη έστία μολύνσεως γιά τή ζωή του γιατί στήν ούσία πότε δέν τούς ξεπέρασε άλλά έπηρέασαν βαθύτατα τό έργο του. Ή μνησικακία καί τό σύνδρομο τής «λογοτεχνικής έκδίκησης» πού τόν ταλάνιζαν ίσοβίως έκείνη τήν έποχή γεννήθηκαν*

173 ΚΩΣΤΗΣ ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗΣ 'Η κόκκινη άλεπού Μισανθρωπίας προλεγόμενα, ξυλοδαρμοί Στούς ξυλοδαρμούς ό αντίπαλος είναι πριν απ δλα ενας παλιός γνώριμος. Όλα πάνω του θυμίζουν κάτι άπό τό παρελθόν. Οί σπασμωδικές κινήσεις, ό θυμός πού συνδαυλίζεται καί κορώνει, τό στόμα πού χαλάει καί ασχημονεί, ή μανία τής έπίθεσης πού καμιά φορά ολοκληρώνεται σέ ανθρωποκτονία είναι πράγματα πού ό καθένας, ακόμα κι άν εχει αγιάσει, τά βρίσκει καταχωνιασμένα στήν καρδιά του. Συνεπώς, ενα γραφτό αφιερωμένο στούς ξυλοδαρμούς τό μόνο πού φιλοδοξεί είναι νά συνεχίσει κάποιες σκέψεις γιά τίς ανθρώπινες σχέσεις. Τίποτα περισσότερο. "Ίμερος καί Κλινοπάλη Τό πάθος της ζηλοτυπίας ^ Περιγράφοντας τή βαθύτερη «υγεία» του έρωτικοΰ συναισθήματος, δηλαδή τή θορυβώδη παθολογία του, αύτό τό βιβλίο προσηλώνεται στά συμπτώματα τής ζηλοτυπίας, θέλοντας νά είναι ενα εύληπτο έγκόλπιο έρωτικών τραυμάτων καί μυκτηρισμών.

174 ΚΩΣΤΗΣ ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗΣ Ή ομηρική μάχη Πόλεμος καί ήθη στήν Ίλιάδα Έφόσον δέν γνωρίζουμε τίποτα γιά τόν Όμηρο, κάθε σημερινή ανάγνωση τών έπών εϊναι φυσικό νά ασκεί κάποια βία πάνω στό κείμενο. Αναγνωρίζοντας μόνο στά πολεμικά ήθη τήν ομηρική αύθεντικότητα, προβάλλοντας δηλαδή τήν Ί λ ίά 8οί καί αποσιωπώντας τήν Ό δύσσεία, ή «Όμηρική μάχη» αναλαμβάνει νά περιγράφει τόν ομηρικό πολεμιστή σάν μιά άπό τίς πιό άκέραιες έμφανίσεις τής έλληνικής ψυχής. Οί άξιες γεννιούνται πάντα μέσα στον κίνδυνο καί τόν πόλεμο. Δέν εϊναι λοιπόν παράξενο πού τό επος παρά τίς σφαγές καί τίς αιμοσταγείς άριστειες παρουσιάζεται σάν ενα πολύπτυχο Εγχειρίδιο ήθους, δπου, κατάπληκτος ό άναγνώστης, άνακαλύπτει δτι ή «άρετή» καί τό «άγαθό» ταυτίζονται μέ τή δεινότητα στήν άνθρωποκτονία. Τί νά ένσαρκώνουν αύτοί οί πολεμιστές, πού διεπρέπουν μέ τό δόρυ στό χέρι; Τήν άπάντηση τή δίνει ό Πλάτωνας, πού άποπέμπει οριστικά άπό τόν έλληνικό κόσμο τόν έπικό ήρωα καί, φυσικά, τόν δημιουργό του έπους.

175 ΚΩΣΤΗΣ ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗΣ Σιαμαία καί έτεροθαλη Έξομολογητικά καί άλλα κείμενα Πάρε τήν ολόσωμη φωτογραφία ένός ανθρώπου καί μέ τόν άντίχειρα άν εχεις άρχιζε νά καλύπτεις κάποια τμήματα του κορμιού του. Τά πόδια; Ό άνθρωπος εξακολουθεί νά σου μιλάει. Τά χέρια; Τίποτα δέν άλλάζει. Τήν κοιλιά, τό στέρνο, δλο τό κορμί κάτω άπό τό πιγούνι; Ό,τι κρύβεις, μολονότι συμπληρώνει αύτό πού άπομένει, δέν εχει καμιά ισοδυναμία μαζί του. Μόνο άν μέ μιά κίνηση άνεξήγητης βίας καλύψεις τό πρόσωπο, ό άνθρωπος άφανίζεται. Ντοστογιέφσκι. Βίος καί συγγραφή Εκείνοι οί θλιβεροί μήνες τών λογοτεχνικών σαλονιών, δπου ό νεαρός Θεόδωρος εγινε βορά τών συναδέλφων του, δχι μόνο εμειναν μόνιμη έστία μολύνσεως γιά τή ζωή του γιατί στήν ούσία πότε δέν τούς ξεπέρασε άλλά έπηρέασαν βαθύτατα τό εργο του. Ή μνησικακία καί τό σύνδρομο τής «λογοτεχνικής έκδίκησης» πού τόν ταλάνιζαν ίσοβίως έκείνη τήν έποχή γεννήθηκαν.

176 ΚΩΣΤΗΣ ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗΣ Μυστικά της συμπάθειας Φιλαλληλία καί άρνηση Σέ άντίθεση μέ τήν άγάπη, πού μοιάζει υπεράνθρωπη άρετή, ή συμπάθεια ταιριάζει άπολύτως στήν άνθρώπινη φύση. Κινούμενο σέ μιά κλίμακα δπου ή θυσία είναι τό ενα άκρο καί ή έκδίκηση τό άλλο, κάθε αίσθημα συμπάθειας καλλιεργεί αύθορμήτως τή συνύπαρξη καί τήν ομοίωση ή τή διαφορά μέ τούς άλλους. Ό συνάνθρωπος είναι ή χαρά καί ή λύπη του άνθρώπου. Δέν διαψεύδει συνεπώς τόν τίτλο του αύτό τό βιβλίο, παρουσιάζοντας μιάν έκλεκτή σειρά άρνητικών παθών, φόνων, έκδικήσεων άλλά καί ολόψυχων άφοσιώσεων ώς μυστικά τής συμπάθειας.

177 ΚΩΣΤΗ ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗ ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ό νομοθέτης πού αύτοκτονεΐ Αφιερωμένο στήν ήθικο-πολιτική συγκρότηση του πλατωνικού έργου, αύτό τό πρωτόλειο κείμενο του Κωστη Παπαγιώργη δημοσιεύτηκε γιά πρώτη φορά σέ δύο συνέχειες στό περιοδικό Χώρα ( ) καί κυκλοφόρησε σέ βιβλίο άπό τίς εκδόσεις Νεφέλη (1980). Τό 1988 έπανεκδόθηκε άπό τόν Εξάντα καί τώρα κυκλοφορεί σέ αύτούσια καί οριστική μορφή μέ μόνη προσθήκη στον τίτλο: ΣΩΚΡΑΤΗΣ - 'Ο νομοθέτης πού αύτοκτονεΐ. Μέ τόν ΣΩΚΡΑΤΗ τελευταίο καί ούσιαστικά πρώτο βιβλίο της σειράς κλείνει ενας κύκλος ήθικών ζητημάτων (μέθη, βιβλιοκλοπές, ζηλοτυπία, μισανθρωπία, ξυλοδαρμοί, μνησικακία, νέκυς, πόλεμος, φιλία, συμπάθεια) καί ανοίγει ενας νέος κύκλος αισθητικών προβλημάτων, μέ πρώτο καί καλύτερο τή μεταφορά. Γ ιατί άποκαλοΰμε ενα λουλούδι ((σκυλάκι» ή «βρακί της χελώνας»; Γ ιατί κάποιος «κρύβεται πίσω άπό τό δάχτυλό του» ή «πνίγεται σέ μιά κουταλιά νερό»; Μακέτα εξωφύλλου: Μαρία Κωνστανταχάχτ] Ι8ΒΝ