Εκπαίδευση, Δικαιώματα και Ανισότητες. «Αντιστάσεις και διεκδικήσεις στα όρια της πόλης με αφορμή τις πολλαπλές αναγνώσεις της Αντιγόνης»

Transcript

1 ΕΘΝΙΚΟ ΚΑΙ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΚΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ ΣΧΟΛΗ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΤΗΣ ΑΓΩΓΗΣ ΤΜΗΜΑ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗΣ ΚΑΙ ΑΓΩΓΗΣ ΣΤΗΝ ΠΡΟΣΧΟΛΙΚΗ ΗΛΙΚΙΑ ΠΜΣ «Ειδική Αγωγή» Εκπαίδευση, Δικαιώματα και Ανισότητες «Αντιστάσεις και διεκδικήσεις στα όρια της πόλης με αφορμή τις πολλαπλές αναγνώσεις της Αντιγόνης» Διδάσκουσα: Δ. Μακρυνιώτη Ομιλήτρια: Ε. Τζελέπη Όνομα: Λεντίνα Γεωργαντζή ΑΜ: Αθήνα: 20/1/2016

2 Περιεχόμενα «Αντιστάσεις και διεκδικήσεις στα όρια της πόλης (με αφορμή τις πολλαπλές αναγνώσεις της Αντιγόνης» 1) Εισαγωγή ) φιλοσοφική και εννοιολογική διαπραγμάτευση ) Από τον Hegel ως τον Lacan ) μια φεμινιστική ανάγνωση ) η επικαιρότητα του έργου του Σοφοκλή ) Πολιτικά ζητήματα ) δράση και αφομοίωση ) επιτέλεση του ρόλου ) μη άξιο θρήνου ) επίλογος ) Βιβλιογραφία... 16

3 Η αδελφή μου θαρρείς και ντρεπόταν που ήταν γυναίκα. Ίσως αυτό να ταν ή δυστυχία της. Κ ίσως γι αυτό να πέθανε. Καθένας μας ίσως θα θελε να ναι κάτι άλλο απ ότι είναι. Άλλος τ αντέχει περισσότερο ή λιγότερο, άλλος καθόλου. ΓΙΑΝΝΗΣ ΡΙΤΣΟΣ ΙΣΜΗΝΗ 1) Εισαγωγή Η Αντιγόνη είναι μια τραγωδία του Σοφοκλή που παρουσιάστηκε στην Αθήνα πιθανότατα το 441 π.x., δηλαδή επάνω στην ακμή της κλασικής Αθηναϊκής δημοκρατίας. Το έργο παρουσιάζει τη σύγκρουση της Αντιγόνης με τον μόλις χρισμένο βασιλιά της Θήβας Κρέοντα. H Αντιγόνη είναι ένα από τα τέσσερα παιδιά του Οιδίποδα με την Ιοκάστη αδέρφια της ήταν η Ισμήνη, ο Ετεοκλής και ο Πολυνείκης. Ο Πολυνείκης αφού έχασε το θρόνο του από τον Ετεοκλή συγκέντρωσε στρατό και επιτέθηκε στην πατρίδα του, τη Θήβα, με αποτέλεσμα να σκοτωθεί ο ίδιος και ο αδερφός του σε μονομαχία. Ο Κρέοντας (αδερφός της Ιοκάστης) ακολουθεί στον θρόνο και πρώτη του δράση ως άρχοντας του τόπου ήταν να απαγορεύσει την ταφή του Πολυνείκη. Η Αντιγόνη παρακούει την άμεση εντολή του βασιλιά και τιμά τον αδερφό της. Ο Κρέοντας την τιμωρεί καταδικάζοντάς την να ενταφιαστεί ζωντανή σε ένα σπήλαιο. Αργότερα και φοβούμενος τις κακές προφητείες ανακαλεί την απόφαση του αλλά η Αντιγόνη έχει ήδη αυτοκτονήσει μέσα στον τάφο της (Σοφοκλής, Αντ.). Με την αναπαράσταση αυτού του μύθου επέλεξε ο Σοφοκλής να απομονώσει και να θέσει προς εξέταση στην κοινωνία του τα προβλήματα της εποχής. Η αποτύπωση του προβληματισμού του ήταν τόσο δυνατή που η Αντιγόνη έχει γονιμοποιήσει ένα σύνολο πολιτικών και φιλοσοφικών προβληματισμών που φτάνουν ως τις μέρες μας, όλο και πιο έντονα από τον 19 ο αιώνα και μετά. Παρακάτω θα αναφερθούμε, συνοπτικά, στην κειμενική συζήτηση επάνω στην Αντιγόνη, μια

4 συζήτηση που ξεκινά από τον Χέγκελ, και τον Λακάν και φτάνει στις μέρες μας μέσω της μεταμοντέρνας φεμινιστικής κριτικής της Μπάτλερ. Θα εξετάσουμε ακόμα συνοπτικά τους προβληματισμούς που βγαίνουν από το ίδιο το κείμενο της Αντιγόνης σχετικά με τα όρια της πόλης. Τα όρια της πόλης ως την επικράτεια της προβολής της ισχύος του νόμου, της πηγής του δικαίου, και το τι περιλαμβάνει και τι αποκλείει γιατί κάθε όριο έχει ένα εντός και ένα εκτός. Με σύμβολο τη φιγούρα της Αντιγόνης και της εξέγερσής της θα αναφερθούμε σύντομα στους σημερινούς «εκτός των τειχών», θεωρούμενοι ως ανάξιοι θρήνου από τις δυτικές κοινωνίες. 2) φιλοσοφική και εννοιολογική διαπραγμάτευση 2.1) Από τον Hegel ως τον Lacan Ίσως η κεντρικότερη ανάγνωση της Αντιγόνης να είναι αυτή του φιλόσοφου Χέγκελ. Κεντρικότερη από την άποψη ότι αποτελεί την πιο διαδομένη, την πιο καθιερωμένη ανάγνωση της Αντιγόνης. Μια ανάγνωση που αποτελεί σημείο εκκίνησης για κάθε μελλοντική υιοθέτηση ή κριτική. Ο Χέγκελ αναφέρεται στην Αντιγόνη στη Φαινομενολογία του πνεύματος και τη Φιλοσοφία του δικαίου. Χρησιμοποιεί την Αντιγόνη συμβολικά μέσα στη θεωρία του για την διαλεκτική κίνηση του Πνεύματος, μέσα στην ιστορία. Ο Χέγκελ διαχωρίζει και προσδίδει φύλα στις σφαίρες του πολιτικού (ως τρόπου λειτουργίας των κοινωνιών) και του προ-πολιτικού (της οργάνωσης των κοινωνιών με βάση τη συγγένεια και το αίμα). Η μια σφαίρα εκφράζεται από τον Κρέοντα, που ως εκφραστής του κράτους ταυτίζεται με τους ανθρώπινους νόμους, το δίκαιο, την κοσμική πολιτική εξουσία και τον ορθό λόγο ενώ η Αντιγόνη καταλαμβάνει το ακριβώς αντίθετο άκρο εκφράζοντας τη συγγένεια, την επιθυμία, το ηθικό και το θρησκευτικό καθήκον (Τζελέπη, 2014). Η σύγκρουση μεταξύ Αντιγόνης και Κρέοντα εκφράζει τη σύγκρουση μεταξύ των δύο αυτών κόσμων. Αποτελούν μια αντινομική ενότητα μεταξύ νόμου και ηθικής.

5 Ο κοσμικός νόμος, ο οποίος εκφράζεται δια του Κρέοντα είναι γραπτώς, προσωρινώς και αμφισβητήσιμος. Οι θεϊκοί νόμοι της Αντιγόνης αν και καθολικοί είναι άρρητοι, δεν μπορούν να καταγραφούν με ακρίβεια, βρίσκονται πριν από τη γραφή και τον Λόγο. Αν και άρρητοι, η Αντιγόνη μιλάει εξ ονόματός της, διεκδικώντας χώρο για αυτό το δίκαιο. Παρότι δεν μπορούν να γίνουν πλήρως γνωρίσιμοι, το κράτος γνωρίζει τόσα για αυτούς ώστε να τους εναντιωθεί. Η ίδια η εκφορά τους κατά την «ομολογία» της Αντιγόνης μπροστά στον Κρέοντα, αποτελεί μια πράξη αμφισβήτησης της εξουσίας του (Butler, 2014). Η αντινομία όμως δεν επιλύεται. Η θέση του Κρέοντα και η αντίθεση της Αντιγόνης δεν καταλήγει σε μια διαλεκτική σύνθεση. Το δίκαιο της Αντιγόνης, για τον Χέγκελ, πρέπει να υποκύψει στο δίκαιο της πόλης, στην εξελικτική πορεία του πνεύματος. Ο ενταφιασμός της Αντιγόνης, πρέπει να συνοδευτεί με τον ενταφιασμό του προλογικού και προπολιτικού δικαίου της συγγένειας και του θεϊκού στην πορεία απομάγευσης του κόσμου. «Η Αντιγόνη υπάρχει για τον Χέγκελ στο όριο του δημόσια γνώσιμου και κωδικοποιήσιμου» όπως λέει η Butler (2014) αποτελεί ένα όριο. Βρίσκεται στο ιστορικό και στο εννοιολογικό όριο της δικαιοδοσίας του νόμου της πόλης, και άρα βρίσκεται εκτός του, θυσιασμένο εν ονόματι της προόδου της Ιστορίας. Ο Γάλλος ψυχαναλυτής Jacques Lacan, δεν θα ακολουθήσει την παράδοση του Χέγκελ, δεν θα δει στην Αντιγόνη την σύγκρουση μεταξύ συγγένειας και κράτους θα τοποθετήσει και αυτός με την σειρά του την Αντιγόνη σε ένα κατώφλι, σε ένα όριο. Θα δει μέσα από την ιστορία της Αντιγόνης μια διαφορετική αντινομία, θα δει τη σύγκρουση μεταξύ ηθικότητας (με την έννοια των εσωτερικών αξιών) και ηθικής (με την έννοια των κοινωνικών κανόνων). Η επιθυμία της Αντιγόνης να ακολουθήσει αυτή τη σύγγρουση με τους καθολικούς νόμους και τις αξίες της πόλης, τίθεται τελικά εκτός της. Η πράξη της μπορεί να εξηγηθεί, κατά τον Lacan, ως μια καθαρή επιθυμία, μια επιθυμία θανάτου (Τζελέπη 2014). Η Αντιγόνη βρίσκεται στο κατώφλι του «συμβολικού» κατά τον Lacan. Του «συμβολικού» ως το τελικό στάδιο της ψυχικής εξέλιξης ενός ατόμου. Η συμβολική τάξη είναι το στάδιο κατά το

6 οποίο το άτομο εισάγεται στη γλώσσα και αποκτά την ικανότητα να κατανοεί και να παράγει σύμβολα, ενώ παράλληλα αποδέχεται τους κανόνες που υπαγορεύει η κοινωνία, προκειμένου να είναι σε θέση να επικοινωνεί μαζί της (Μήτση). Βρισκόμενη στο όριο του συμβολικού, των δομικών κανόνων της κοινονικότητας, που την καθιστούν ταυτόχρονα πιθανή, η Αντιγόνη με την θυσία της το εγκαινιάζει (Butler 2014). 2.2) μια φεμινιστική ανάγνωση Η φεμινιστική ανάγνωση του έργου του Σοφοκλή, θα επανεκκινήσει τη σχετική συζήτηση. Στην φεμινιστική οπτική οι γυναίκες της εποχής της αρχαιοελληνικής πόλης κράτους αποτελούν την ενσάρκωση μιας αναγκαστικής ετερότητας εξορισμένη από το πεδίο της πολιτικής. Αναγκαστική γιατί αποτελεί το προαπαιτούμενο της βιολογικής ύπαρξης αλλά ταυτόχρονο εκτός της πόλης ή εντός του οίκου, σε μια θέση αντίστοιχη με αυτή των ξένων ή των σκλάβων (Τζελέπη 2014). Μεταξύ των φεμινιστριών που μίλησαν για την Αντιγόνη από την σκοπιά του φύλου εδώ θα αναφερθούμε σε δύο από αυτές. Την φεμινίστρια φιλόσοφο Luce Irigaray και την μεταστρουκτρουραλίστρια queer φεμινίστρια Judith Butler. Η Irigaray θα ασκήσει κριτική στην οπτική του Χέγκελ και θα υπερασπιστεί την Αντιγόνη. Στη φιλοσοφία του Χέγκελ η γυναίκεια φύση αποτελεί έναν εσωτερικό εχθρό της πόλης. Το παράνομο δημόσιο πένθος της Αντιγόνης θέτει την πόλη σε μια κρίση νομιμοποίησης, για το Χέγκελ η Αντιγόνη πρέπει να εξοριστεί από τα όρια της πόλης, της πολιτικής και της λογικής και μαζί και η γυναικεία φύση. Η Irigaray θα υπερασπιστεί την Αντιγόνη και θα την αντιληφτεί ως ένα σύμβολο υπεράσπισης της σωματικότητας και εξέγερσης ενάντια στην πατριαρχία. Μέσα στον ψυχοσωματικό δυισμό του Χέγκελ θα υπερασπιστεί και την σωματική οπτική (Τζελέπη 2014). Για την Irigaray η εξέγερση της Αντιγόνης είναι εξέγερση αυτού που μένει έξω από το πολιτικό και τροφοδοτείται από τις δυνάμεις των σχέσεων αίματος. Σηματοδοτεί τη μετάβαση από

7 ένα δίκαιο των μητριαρχικών κοινωνιών σε ένα κράτος που βασίζεται στην πατρότητα (Butler 2014). Η Αντιγόνη αποτελεί για την Irigaray έναν υπερασπιστή ενός φυσικού και κοσμικού δικαίου, και αποτελεί ένα υπόδειγμα γυναικείας επαναστατικότητας και αυτονομίας (Τζελέπη 2014). Για την Butler η αναγωγή Αντιγόνη/γυναικείο/συγγένεια και Κρέοντας/αντιρικό/κοσμικό κράτος, αποτελεί ένα προφανές λάθος. Η Αντιγόνη έχει απομακρυνθεί από την συγγένεια με πολλούς τρόπους. Από την μία είναι το αποτέλεσμα ενός αιμομικτικού γάμου, βρίσκεται σε μια πεισιθανάτια αιμομικτική αγάπη με τον αδερφό της, η συμπεριφορά της αναγκάζει τους γύρω της να την αντιμετωπίσουν σαν «άντρα», και τελικά οι πράξεις της και η αυτοκτονία της την οδηγούν στον να απαρνηθεί τον γάμο και την τεκνοποιία. Ακόμα ούτε η ταύτιση της Αντιγόνης με τον θεϊκό νόμο είναι τόσο προφανής την στιγμή που η ίδια λέει πως θα δεχόταν να τον παρακούσει αν ήταν για την μητέρα της ή τα παιδιά της (Ο άντρας μου και αν πέθανε, καινούριο θα παιρνα αν έχανα παιδί, απ άλλον άντρα θα κανα. Τώρα που μάνα και πατέρα μου τους πήρε ο Χάρος αδερφός δεν μπορεί να βλαστήσει (Σοφοκλής, Αντ. 900) Από την άλλη ο Κρέοντας αντλεί την εξουσία του από την συγγένειά του με την Ιοκάστη, όπως επικαλείται και ο ίδιος δημοσίως («εγώ την εξουσία δικαιωματικά κατέλαβα λόγω συγγενικών δεσμών με τους χαμένους» (Σοφοκλής, Αντ. 174) θα πει ο Κρέοντας), ενώ ταυτόχρονα νιώθει πως χάνει τον αντρισμό του από την Αντιγόνη. Καθώς η Αντιγόνη υιοθετεί τον λόγο του κράτους για να υπερασπιστεί την πράξη της. Η σχέση τους δεν είναι μια σχέση απλής αντίθεσης και σύγκρουσης (Butler 2014). Για την Butler η Αντιγόνη δεν είναι ούτε ακριβώς γυναίκα ούτε ακριβώς άντρας, και ως εκ τούτου αποτελεί ένα κατάλληλο υπόδειγμα για τις θεωρίες της έμφυλης επιτελεστικότητας και των έμφυλων αποταυτίσεων (Τζελέπη 2014). Στην μέχρι εκείνη πραγμάτευση της Αντιγόνης, η Butler βλέπει την Αντιγόνη να εκπροσωπεί δύο μορφές ιδεατής Συγγένειας. Για τον Hegel η Αντιγόνη εκπροσωπεί τους όρους της συγγένειας ενώ στην στρουκτουραλιστική οπτική του Lacan η Αντιγόνη εκπροσωπεί το κατώφλι του συμβολικού. Η Butler δεν θα δει τον θάνατο της Αντιγόνης ως το ξεπέρασμα της συγγένειας

8 από το κράτος αλλά ούτε και ως ένα όριο της λειτουργίας της εξουσίας να καθορίσει ποιες μορφές συγγένειας είναι νοητές και ποια ήδη ζωής είναι ανεκτά θα προσπαθήσει να θέσει και τις δύο οπτικές σε «παραγωγική κρίση» (Butler 2014). H Butler θα δει την Αντιγόνη ως ένα ισχυρό σύμβολο για την κατάρρευση και την επαναδιαπραγμάτευση των όρων συγγένειας στο σήμερα. Σε κοινωνίες σαν τις σημερινές όπου οι οικογένειες μπορούν να πάρουν την μορφή της μονογονεϊκής ή των γκέι γονιών, όπου οικογένειες διαλύονται και ανασυντίθενται η έννοια της συγγένειας έχει ανάγκη από αναπροσαρμογή, το στρουκτουραλιστικό πλαίσιο θεωρείται ασφυκτικό από την Butler. Μέσα στο δομιστικό πλαίσιο «η συμβολική θέση της μητέρας μπορεί να καταληφθεί πολλαπλά, δεν είναι ποτέ ταυτισμένη ούτε ταυτόσημη με ένα άτομο και αυτό ακριβώς τη διακρίνει ως συμβολική. Γιατί όμως είναι μοναδική η συμβολική θέση και πολλαπλοί οι ένοικοί της;» αναρωτιέται η Butler, και συνεχίζει, «Η δομή είναι καθαρά τυπική αλλά προσέξτε πως ο φορμαλισμός της διασφαλίζει τη δομή από κάθε κριτική αμφισβήτηση. Πως μπορούμε να αντιληφθούμε έναν ένοικο της μορφής που οδηγεί τη μορφή σε κρίση;» (Butler 2014). Για την Butler η φιγούρα της Αντιγόνης είναι ακριβώς μια τέτοια «ένοικος», καταλαμβάνει και ταυτόχρονα διαλύει τη συμβολική θέση της γυναίκας. Η Butler καλεί, προγραμματικά, σε μια επαναθεμελίωση της ψυχανάλυσης με αφετηρία όχι τον Οιδίποδα, αλλά την Αντιγόνη (Butler 2014). 2.3) η επικαιρότητα του έργου του Σοφοκλή Θα γίνει μια προσπάθεια σε αυτό το σημείο να εκτεθεί πολύ συνοπτικά ένας προβληματισμός για τη μεταφορά των μύθων της αρχαίας Ελλάδος στο σήμερα. Υπάρχει αναμφίβολα μια προβληματική με το να μεταφέρει κανείς μύθους και δόξες του 5 ου π.χ. αιώνα στο σήμερα, σε κοινωνίες μοντέρνες και ουσιωδώς διαφορετικές. Είναι άραγε μεταφράσιμοι οι συμβολισμοί παραγμένοι σε τόσο ριζικά διαφορετικά περιβάλλοντα, στο σήμερα; Είναι πολύ διαφορετικό το να νιώθει κανείς «δέος» μπροστά στην ποιητική και αισθητική του έργου, και είναι διαφορετικό να μεταφέρει κανείς τον μύθο του Οιδίποδα (ή της Αντιγόνης όπως προτείνει η

9 Butler) ως βάση της σημερινής ψυχανάλυσης. Μπορούμε να δούμε την κίνηση του Λόγου σε μια εποχή που ο ψυχοσωματικός δυισμός δεν είναι καν νοητός; Ή κάνοντας κάτι τέτοιο επιβάλλουμε στην ιστορία έναν αναγωγικό ντετερμινισμό που επιβάλλει την εξελικτική του πορεία μέχρι το σήμερα αρνούμενη την ενδεχομενικότητά της, αλλά και την ασυμμετρία της μεταξύ διαφορετικών κοινωνιών. Αν δομισμός είναι «η πεποίθηση ότι οι εκδηλώσεις της ανθρώπινης ζωής δεν μπορούν να κατανοηθούν και να ερμηνευτούν παρεκτός μόνο βάσει των μεταξύ τους σχέσεων, οι οποίες συγκροτούν μια δομή. Εν αντιθέσει προς τις ποικίλες αποκλίσεις, εξαιτίας των κατά τόπους υφιστάμενων συνθηκών, που παρουσιάζουν επιφανειακά οι διάφορες εκδηλώσεις της ανθρώπινης δραστηριότητας, η δομή, η οποία βρίσκεται κάτω από την επιφάνεια των ανθρωπίνων εκδηλώσεων, διέπεται από σταθερούς νόμους. Έτσι, αποκλίσεις, που παρατηρούνται επιφανειακά σε μύθους, σε έργα τέχνης, σε κοινωνικές εκδηλώσει, όπως ο γάμος είναι δυνατόν να αναχθούν σε ένα κοινό πρότυπο και να θεωρηθούν ως εκφάνσεις μιας και της αυτής δομής» (Πελεγρίνης, 2009). Ο Δομισμός (και η δομιστική ψυχολογία) προτείνει μια διέξοδο από το ερώτημα. Η επικαιρότητα της Αντιγόνης και του Οιδίποδα προκύπτει από τη σταθερότητα των δομών της ανθρώπινης φύσης και της ανθρώπινης κοινωνικότητας. Μια διέξοδο όμως που η Butler κλείνει δηλώνοντας μεταστρουκτουραλιστικά πως «το συμβολικό προκύπτει ως ίζημα κοινωνικών πρακτικών» (Butler, 2014). Βέβαια η Butler δικαίως αναζητά την κοινωνική κατασκευή της βάσης των κανόνων που διέπουν τις ίδιες τις κοινωνίες. Πιστεύω ότι η επικαιρότητα του έργου του Σοφοκλή πηγάζει σε ένα βαθμό από την καθαρότητα των επιθυμιών των δρώντων προσώπων. Η Αντιγόνη εκφράζει μια καθαρή επιθυμία διατήρησης της ηθικής της και σύγκρουσης με το κράτος, ενώ ο Κρέοντας έχει μια καθαρή επιθυμία διατήρησης του κοινωνικού πλαισίου. Η καθαρότητα των χαρακτήρων επιτρέπει μια φορμαλιστική χρήση του έργου, όπου όπως ένας μαθηματικός ή λογικός σύνδεσμος μπορεί να εκφράσει τη σχέση δυο πραγμάτων χωρίς να αναρωτιέται για την οντολογική κατάσταση αυτών, έτσι και η Αντιγόνη εκφράζει την φόρμα της σύγκρουσης μέσω της οποίας μπορεί η κάθε

10 κοινωνία να προβάλει τις κοινωνικές, πολιτικές της αντινομίες. Εξ αρχής σκοπός του Σοφοκλή ήταν να εκθέσει την πόλη σε αυτόν τον προβληματισμό. «Στο πλαίσιο αυτό, το πολιτικό ερώτημα στην τραγωδία δεν είναι ποιος δρα, με την έννοια του αυτάρκους και αυτοτελούς ανθρωπομορφικού ατόμου-χαρακτήρα (ακόμα και στην περίπτωση κάποιων από τους πιο «θεληματικούς» χαρακτήρες όπως είναι η Αντιγόνη), αλλά τι είδους υποκειμενικότητες, κυριαρχίες και αξιώσεις επιτελούνται στην πόλη όταν κάποιος ή κάποια φρονεί ή πράττει» (Τζελέπη, 2014). Υπάρχει μία ακόμα ανάγνωση του αρχαίου δράματος. Ο Καστοριάδης θα σημειώσει «Στην τραγωδία ο αθηναϊκός δήμος βλέπει τον εαυτό του και ταυτόχρονα τον αρνείται και τον επιβεβαιώνει. Ίσως από αυτήν ακριβώς την άποψη η τραγωδία μπορεί να οριστεί ως ολική εκδήλωση της ζωής αυτής της κοινότητας». Με αυτό το πρίσμα η τραγωδία της Αντιγόνης πρέπει να διαβαστεί διαφορετικά. «Όλες αυτές οι αντιθέσεις, που διαβλέπουν στο πρόσωπο της Αντιγόνης μια παραδειγματική μορφή στασιαστικής και εξεγερτικής πολιτικής συμπεριφοράς έναντι του κρατικού ή ανδροκρατικού αυταρχισμού, μπορούν να διερευνηθούν με κάποιο μέτρο στο κείμενο, αλλά δεν εξαντλούν το θέμα της τραγωδίας που είναι, πέρα από όλα αυτά, η ύβρις. Οι αντιμαχόμενες αρχές υπάρχουν, τόσο ο ορθολογιστής Κρέων όσο και η ευσεβής Αντιγόνη μας δίνουν μια μονοσήμαντη εικόνα του τι πραγματικά διακυβεύεται, καθώς η δράση του ενός μας δείχνει σημαντικές αξίες που ο άλλος έχει αρνηθεί να συνυπολογίσει, αλλά αυτές τις αξίες ο ποιητής δεν τις θεωρεί ασυμβίβαστες, στο μέτρο που ο άνθρωπος μπορεί να γίνει υψίπολις μόνο συνυφαίνοντάς τες, κάτι που τόσο ο Κρέων, όσο και η Αντιγόνη αδυνατούν να κάνουν και γίνονται υβριστές και απόλιδες». (Πεφάνης, 2012) 3) Πολιτικά ζητήματα 3.1) δράση και αφομοίωση

11 Μέσω της τραγωδίας η πόλη απομονώνει και στοχάζεται πάνω στα πολιτικά ζητήματα της εποχής. Με την Αντιγόνη η Αθήνα του Περικλή διερευνά την διαλεκτική μεταξύ επιθυμίας και νόμου και προβληματίζεται για τους μετασχηματισμούς της πόλης και τους κίνδυνους της. Η Αντιγόνη βρίσκεται έξω από τα τείχη της πόλης όμως ταυτόχρονα φέρει τη δικαιοδοσία του νόμου εντός της. Η πράξη της είναι μια πολιτική πράξη και ως τέτοια αμφισβητεί τα όρια της νομιμότητας. Δύο ερωτήματα προκύπτουν από την στάση της Αντιγόνης. Πρώτον δεδομένου του ότι η στάση της την οδήγησε στον θάνατο μπορεί η Αντιγόνη να αποτελέσει το υπόδειγμα μιας βιώσιμης αντίστασης; Και δεύτερον δεδομένου του ότι τελικά η Αντιγόνη μπήκε στην περιοχή του πολιτικού λόγου εκφράζει ένα παράδειγμα επαναστατικής δράσης ή αντίθετα υποταγής στο νόμο της ανδροκρατικής τάξης (Τζελέπη 2014); Η Αντιγόνη δεν παρανομεί απλώς, αλλά ταυτόχρονα θέλει η πράξη της να γίνει γνωστή σε όλους. «ΙΣ: κοίτα μη φανερώσεις πουθενά το σχέδιό σου φύλα το μυστικό κι εγώ θα το φυλάξω ΑΝ: Βγάλ το βούκινο αν δεν το μαντατέψεις, θα σε μισήσω πιο πολύ, που θα σωπάσεις» (Σοφοκλής, Αντ. 84). Όταν η Ισμήνη συμβουλεύει την Αντιγόνη να κρύψει τις προθέσεις της αυτή απαντάει πως θέλει να γίνουν όσο το δυνατόν πιο γνωστές, σαν να έχαναν το νόημα τους αν πραγματοποιούνταν σιωπηλά. Είναι αυτή απαίτηση για την εκφορά του δημόσιου λόγου που κάνει την Αντιγόνη να συμβολίζει κάτι το ουσιωδώς εξεγερτικό. Ταυτόχρονα όμως μιλώντας δημοσίως επιζητεί να επαναφέρει εντός της πόλης το δικό της δίκαιο. Και εδώ προκύπτει ένα θεμελιώδες πρόβλημα της πολιτικής διεκδίκησης πως μπορεί μια μειονότητα (με την έννοια αυτού που βρίσκεται εκτός της εξουσίας), να διατυπώσει τα αιτήματα της προς την «πόλη» χωρίς ταυτόχρονα να αναπαράγει τις μορφές και τους κανόνες που οδήγησαν στον αρχικό αποκλεισμό, πως μπορεί να γίνει η διεκδίκηση χωρίς να καταλήξει στην αφομοίωση αλλά στον μετασχηματισμό της «πόλης»; Πως θα μπορούσε η Αντιγόνη ως «γυναίκα» να διατυπώσει τα αιτήματά της παραμένοντας όμως «γυναίκα» (Τζελέπη, 2014); Η Αντιγόνη

12 πραγματοποιώντας μια κατεξοχήν «γυναικεία» πράξη, τον θρήνο, καταφέρνει να εισαχθεί στην πολιτική που θεωρείται «ανδρική», κάνει πολιτική χωρίς να χάσει τον χαρακτήρα της. Η «δράση» της Αντιγόνης αρθρώνεται σε τρία στάδια. Πρώτον παρακούει την εντολή του Κρέοντα και τιμά το σώμα του Πολυνείκη, δεύτερον κατά την παρουσία της μπροστά στον Κρέοντα επαναλαμβάνει λεκτικά την πράξη της, δεν προσπαθεί να την κρύψει, αντίθετα προσπαθεί αν την καταστήσει όσο περισσότερο δημόσια γίνεται και τρίτον μέσα από την φυλακή της αυτοκτονεί δίνοντας η ίδια τέλος στην ζωή της επιλέγοντας η ίδια τους όρους του θανάτου της εμποδίζοντας από την πόλη να τους καθορίσει αντί για αυτούς. Η αυτοκτονία της Αντιγόνης βάζει όρια στην εξουσία του ηγεμόνα και οδηγεί την τραγωδία στην κορύφωση της με τον θάνατο του Αίμονα (αρραβωνιαστικού της Αντιγόνης και γιού του Κρέοντα) και της Ευρυδίκης (μητέρας του Αίμονα) ένα τέλος που αρνείται στην πόλη και στην εξουσία της κάθε συμβιβασμό που θα μπορούσε να παρακάμψει το μοιραίο τέλος που προανήγγειλε ο Τειρεσίας. 3.2) επιτέλεση του ρόλου Ο ρόλος της Ισμήνης, αν και υποδεέστερος στο έργο από αυτόν της Αντιγόνης, προκαλεί εξίσου ερωτήματα. Η καθιερωμένη ανάγνωση θέλει την Ισμήνη να εκφράζει την υποταγή, την ατολμία και την επιβίωση. Και πράγματι στην πρώτη της συνάντηση με την Αντιγόνη την καλεί να εγκαταλείψει τα σχέδιά της και να μην παραβεί τον νόμο λέγοντας χαρακτηριστικά «λογάριασε πρώτα καλά: γυναίκες γεννηθήκαμε σε πόλεμο δε γίνεται να μπούμε με τους άντρες. Μας κυβερνούν δυνατοί, κι ανάγκη και σ αυτά και σ άλλα πιο πικρά να σκύβουμε κεφάλι» (Σοφοκλής, Αντ. 61). Όταν όμως καλείτε μπρός στο Κρέοντα μετά την σύλληψη της Αντιγόνης η στάση της αλλάζει και παραδόξως ομολογεί ένα έγκλημα που δεν είχε κάνει (αν είναι όντως έτσι, δεδομένου ότι ο Πολυνείκης τιμήθηκε δυο φόρες μία από κάποιον άγνωστο και μία από την Αντιγόνη) λέγοντας «το κανα, αν ομολόγησε κι αυτή, έχω μερίδιο κι εγώ και παίρνω την ευθύνη» (Σοφοκλής, Αντ. 534). Για ποιο λόγο να ομολογήσει ένα έγκλημα που δεν έχει κάνει; Και

13 μπορεί να θεωρηθεί αυτή της η πράξη μια αντίστοιχη απείθεια και περιφρόνηση της εξουσίας της πόλης μάλιστα κοσμικής και χωρίς τα ηθικά κίνητρα της Αντιγόνης; Η Butler στο Σώματα με σημασία (2008) προσπάθησε να ξεπεράσει την έννοια του κοινωνικού φύλου προτείνοντας την έννοια της επιτελεστικότητας (performativity). λέγοντας πως δεν υπάρχει βιολογικό φύλο που να μην είναι εξαρχής κοινωνικό. Η έννοια της επιτελεστικότητας περιλαμβάνει μια προφανή αναστροφή πως γίνετε να είναι κοινωνική κατασκευή κάτι το βιολογικό όπως το φύλο; Η Butler θα υποστηρίξει πως η εμφυλη κοινωνική συμπεριφορά συγκροτείται σταδιακά μέσω μια επαναλαμβανόμενης αλληλουχίας πράξεων που χαρακτηρίζουν το φύλο. Η εδραίωση αυτών των πράξεων παράγουν την εντύπωση μιας βαθύτερής βιολογικής οντότητάς (το βιολογικό φύλο). Έτσι το βιολογικό φύλο είναι μια φαινομενική οντότητα που μοιάζει να είναι η γενεσιουργός αιτία της κοινωνικής συμπεριφοράς ενώ στην πραγματικότητα δεν είναι παρά το αποτέλεσμα. Έτσι το φύλο δομείτε σταδιακά μέσα από τις επαναλαμβανόμενες κοινωνικές συμπεριφορές. Κατά αυτήν την έννοια ένα ερώτημα που απασχολεί είναι ποιο φύλο επιτελεί η Αντιγόνη; Από τη μια θεωρείται ότι εκφράζει τις γυναικείες αξίες, ενώ από την άλλη υπεισέρχεστε στην σφαίρα του πολιτικού. Όταν ακόμα και ο Κρέοντας αναρωτιέται «Άντρας δε θα μαι τώρα εγώ, άντρας αυτή» (Σοφοκλής, Αντ. 482) μήπως θα πρέπει να αναρωτηθούμε και τι θα πει «γυναίκα»; Από την στιγμή που ο μόνος ορισμός που μπορεί να γίνει ανεκτός ανήκει στους άνδρες. 3.2) μη άξιο θρήνου Κλείνοντας θα κάνουμε εδώ μια πολύ σύντομη αναφορά στην ίδια την απαγόρευση του Κρέοντα, γιατί οι προεκτάσεις της μπορούν να φτάσουν ως το σήμερα. Την απαγόρευση της ταφής και του θρήνου για τον Πολυνείκη. Υπάρχει ένα πολιτικό στοιχείο του ποιος ή ποιοι θεωρούνται άξιοι του θρήνου μιας κοινωνίας.

14 κοινωνικό. Η Butler παρατηρεί πως η ίδια η σωματικότητά μας εμπεριέχει αναπόφευκτα κάτι το Το σώμα συνεπάγεται θνητότητα, είναι τρωτό, υποδηλώνει εμπρόθετη δράση: το δέρμα και η σάρκα μας εκθέτουν στο βλέμμα των άλλων, αλλά και στο άγγιγμα, και στη βία, και σώματα είναι αυτά που μας υποβάλλουν στον κίνδυνο να μετατραπούμε επίσης στο δρων υποκείμενο και στο εργαλείο όλων αυτών. Παρόλο που αγωνιζόμαστε για τα δικαιώματα του σώματός μας, το ίδιο το σώμα για το οποίο αγωνιζόμαστε δεν είναι σχεδόν ποτέ μόνο δικό μας. Το σώμα έχει την απαρέγκλιτα δημοσιά διάσταση του. Συγκροτημένο ως κοινωνικό φαινόμενο στη δημόσια σφαίρα, το σώμα μου είναι και δεν είναι δικό μου (Μπάτλερ, 2009). Είναι με αυτή την έννοια που η απώλεια μας εξαναγκάζει σε κοινωνικότητα και μας θυμίζει τα όρια της αυτονομίας μας. Ταυτόχρονα η απαγόρευση του πένθους είναι ταυτόχρονα και άρνηση της ύπαρξης του θανόντος. Η άρνηση του πένθους μπορεί να συντελεστεί μόνο σε αυτό που ήδη δεν νοείτε ζωντανό, σε αυτόν που έχει χαρακτηριστεί «αποσυνάγωγός» από τις κοινωνίες μας, και η ζωή του δεν νοείτε ως πραγματική ζωή. Πριν την απαγόρευση του θρήνου το υποκείμενο έχει είδη αποανθρωποποιηθεί. Σήμερα οι πρόσφυγες και οι μετανάστες δέχονται μια τέτοια διαδικασία αποανθρωποποίησης κατά το ταξίδι τους από τις χώρες καταγωγής τους προς τους χώρους εργασίας τους στη δύση. Κατά τη διαδικασία αυτής της τεράστιας σύγχρονης «πρωταρχικής συσσώρευσης» που συντελείται στις μέρες μας, οι άνθρωποι αυτοί θα πρέπει να χάσουν τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά τους, θα πρέπει να σταματήσουν να έχουν ονόματα και προσωπικότητες και θα πρέπει να μετατραπούν σε στατιστικές μια μάζας. Ο επαναλαμβανόμενος θάνατος στα σύνορα και η εξοικείωση των πολιτών της δύσης με αυτό το γεγονός «παράγει» αυτόν τον μετανάστη-μάζα, που ζει μια ζωή που δεν θεωρείται πραγματική και που για αυτό η απώλειά της δεν είναι και άξια θρήνου. Και η ίδια η Αντιγόνη αναγνώριζε μια τέτοια διάσταση όταν διακήρυσσε πως μόνο αν ήταν δούλος θα δικαιολογούνταν η μη ταφή του Πολυνείκη

15 (Τζελέπη, 2014). Οι δούλοι βρίσκονται ταυτόχρονα εντός της πόλης αλλά και εκτός της, γιατί παρότι μπορεί να βρίσκονταν εντός των πραγματικών τειχών της πόλης, παρέμεναν έξω από τα όρια του αξιομνημόνευτου και άρα εκτός της. 4) επίλογος Αν το έργο του Σοφοκλή, Αντιγόνη, αποτελεί μια από τις βάσεις του αισθητικού και του ηθικού των μοντέρνων κοινωνιών σίγουρα δεν μπορεί να εξετασθεί ούτε επιφανειακά εδώ. Παρόλα αυτά με τη σύντομη διαπραγμάτευση έγινε μια προσπάθεια να παρουσιαστεί η Αντιγόνη ως ένα ισχυρό σύμβολο των ορίων της πόλης ορίων με την έννοια του εντός που συγκρούεται με το εκτός, όσο και ορίων με την έννοια του οριακού, του περάσματος σε μια μοντέρνα εποχή. Από τη μία έχουμε τη σύγκρουση της ατομικής ηθικής με την κοινωνία που θέτει όρια στην επιθυμία, και από την άλλη έχουμε το οριακό πέρασμα και τους μετασχηματισμούς της συγγένειας και της εξουσίας. Ταυτόχρονα η Αντιγόνη μπορεί να λειτουργήσει ως ένα καθαρό παράδειγμα της σύγκρουσης του εντός με το εκτός που μπορεί να προβληθεί μέχρι τη σημερινή ημέρα.

16 5) Βιβλιογραφία Butler, J., (2008) Σώματα με σημασία, Αθήνα: Εκρεμές Butler, J., (2014) Η διεκδίκηση της Αντιγόνης, Αθήνα: Αλεξάνδρεια Μήτση, Ε., «Συμβολική τάξη», Ηλεκτρονική Εγκυκλοπαίδεια Φύλο-παιδεία, Πανεπιστήμιο Αθηνών, Συμβολική_τάξη Πρόσβαση: 16/01/2016. Μπάτλερ, Τζ., (2009) Ευάλωτη ζωή, Αθήνα: Νήσος. Πελεγρίνης, Θ., (2009) Λεξικό της φιλοσοφίας, Αθήνα: Ελληνικά γράμματα. Πεφάνης, Γ., (2012) «Φιλοσοφικές παρατηρήσεις του Καστοριάδη στην Αττική τραγωδία», Λογείον, Σοφοκλής, (1994) Αντιγόνη, Αθήνα : Κάκτος Τζελέπη, Ε., (2014) «εισαγωγή: Η Αντιγόνη ως μορφή πολιτικού πάθους», στο Τζελέπη, Ε. (επιμ.), Αντινομίες της Αντιγόνης, Αθήνα:Εκκρεμές.