η ηθική Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού Alain Badiou Π ρ ο ο π τ ι κ έ ς

η ηθική Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού Alain Badiou Π ρ ο ο π τ ι κ έ ς

Ο Alain Badiou διδάσκει φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο Vincennes-Saint Denis και στο College International de phijosophie. Εκ παραλλήλου μυθιστοριογράφος, θεατρικός συγγραφέας και δοκιμιογράφος, έχει δημοσιεύσει στις εκδόσεις SeuίΙ-όπου διευθύνει μαζί με την Barbara Cassin τη συλλογή «L 'ordre phίlosophique»- τα εξής κυρίως βιβλία: Theorie du sujet (1982), Mαnifeste pour Ια phίlosophie (1989) και Conditions (1992). Το ουσιώδες του φιλοσοφικού του συστήματος συγκεφαλαιώνεται στο L'ftre et Ι'ιivenement (Seuil, 1988). «Ανθρώπινα δικαιώματα», «βιοηθική», «σεβασμός του άλλου»: η ηθική είναι σήμερα της μόδας. Όμως, οι αξίες της (ο Άνθρωπος, ο Άλλος, η Ζωή... ) παραείναι γενικές και δεν επιτρέπουν να σκεφτούμε τις μοναδικές καταστάσεις. Κόντρα στο ρεύμα μιας «ηθικής αρχών», που διαπρέπει κυρίως στο να καταγγέλλει παντού ένα ριζικό Κακό, μια ηθική των συγκεκριμένων αληθειών -αληθειών της πολιτικής, της επιστήμης, της τέχνης και του έρωτα- θα μας επέτρεπε να ταυτοποιήσουμε διαφορετικά το Κακό, ώστε να μπορέσουμε να το αντιμετωπίσουμε.

OPTIQUES/PHILOSOPHIE Τίτλος πρ ωτοτ ύπου; Alain Badiou, L'ithique. Essai sur Ια conscience du ΜαΙ

ALAIN BADIOU Η ΗΘΙΚΗ Δοκίμ,LΟ για τη συνείδηση του Κακού ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΒΛΑΣΗΣ ΣΚΟΛΙΔΗΣ - ΚΩΣΤΑΣ ΜΠΟΜΠΑΣ ΑΘΗΝΑ 1998

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ Πρόλογος στη ν ελληνική έκδοση ΕΙΣΑΓΩΓΗ.... Ι. ΥΠΑΡΧΕΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ; 1. Ο θάνατος τοu ανθρώποu;. 2. Τα θεμέλια της -ηθικ ς των ανθρωπίνων δικαιωμ.άτων.... 3. Ο άνθρωπος: έμ.6ιο ζώο ή αθάνατ-η μ.οναδικότ-ητα; 4. Μερικές αρχές.... π. ΥΠΑΡΧΕΙ Ο ΑΛΛΟΣ; 1. Η -ηθική uπό τ-ην έννοια τοu Λε6ινάς 2. Η «-ηθική τ-ης διαφοράς».... 3. Από τον Άλλο στον Ολικώς Άλλο.. 4. Η -ηθική ως αποσuντεθειμ.έν-η θρ-ησκεία 5. Επιστροφή στο Ίδιο........... 6. «Πολιτιστικές)) διαφορές χαι πολιτισμ.οχρατία 7. Από το Ίδιο στις αλήθειες.... ΠΙ Η ΗΘΙΚΗ, ΕΚΦΑΝΣΗ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΥ 1. Η -ηθική ως θεραπαινίδα τ-ης αναγκαιότ-ητας.. 2. Η -ηθικ ως «δuτική» κuριαρχία επί τοu θανάτοu 3. Βιο-ηθική.... 4. Ο -ηθικός μ.-ηδενισμ.ός μ.εταξίι σuντ-ηρ-ητισμ.οίι και ενόρμ.-ησ-ης θαvάτοu 9 11 14 15 17 20 26 28 28 30 30 33 35 36 37 39 39 42 44 47 IV. Η ΗΘΙΚΗ ΤΩΝ ΑΛΗΘΕΙΩΝ 1. Είναι, σuμ.6άν, αλήθεια, uποκείμ.εvο 2. Τuπολογικός ορισμ.ός τ-ηζ -ηθικ ς μ.ιας αλ θειας 3. Η εμ.πεφία τ-ης -ηθικ ς «σuνέπειας»....... 49 49 53 57

4. Ασκητισμ.όζ;... 62 ν. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ.......... 66 Λ. Η ΙΩΗ. ΟΙ ΛΛΗΘΕΙΕΣ. ΤΟ ΚΑΛΟ......... 66 Β. ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΙΊΙΛΡΞΕΩΣ Tor KAKor....... 69 Γ. ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΟ ΣrΜΒΛΝ, ΤΗΝ ΠΙΣΤΟΤΗΤΑ, ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ............. 75 Δ. ΣΧΕΔΙΛΣΜΑ Ι\ΙΙΑΣ ΘΕΩΡΙΑΣ Tor KAKor.... 79 1. Το είδωλο ΜΙ ΎJ τρομ.οκρατία......... 79 2. Η προδοσία................... 85 3. Το ακατονόμαστο............ 88 ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ.... ΒΑΣΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Ορολόγιο........... 96........... 98.............. 99

ΠρόλΟΥος στην ελληνική έχόοση ΟΠΩΣ ΠΟΛΛΕΣ α.πό τις φιλοσοφικές πα.ρεμ6άσεις, τούτο το 6ι6λίο το γέννψε μια. θεωρυιτική οργή. Μήπως κα.ι το έργο του Πλάτωνα. δεν το γέννυισε, κα.τά μέγα. μέρος, Yj οργή κα.τά των σοφιστών; Δεν μπορούσα. ν' α.ντέξω Τψ έπα.ρσyj όλων εκείνων που, ισχυριζόμενοι πως εξα.λείφουν ΤΥ) σκέψυ) ΤΥΙς δεκα.ετία.ς του '60 (Φουκό, Αλτουσέρ, Λα.κάν), μα.ς πα.ρουσία.σα.ν σα.ν σπουδα.ία. κα.ινοτομία. ένα. είδος α.κα.δυιμα.ϊκής ΥΙθικολογία.ς, εντελώς γελοία.ς. Στα. μάτια. μου, Yj επιχείρyiσyj α.υτή, που Τψ επα.νελάμ6α.να.ν Yj ΤΥΙλεόρα.σΥΙ, ο τύπος, κα.ι εντέλει όλοι οι πολιτικοί, δεν α.ποτελούσε πα.ρά Τψ επιστροφή σε α.ντιδρα.στικές πα.λιές ιδέες με σα.φή τα.υτότυιτα.: Yj πρωτοκα.θεδρία. ΤΥΙς ΥΙθικής επί ΤΥΙς πολιτικής Yj 6ε6α.ιότΥΙΤα. για. Τψ α.νωτερότyjτα. ΤΥΙς α.στικής ΔύσΥΙζ επί όλων των υπολοίπων- Yj ύπα.ρξυ) μια.ς υποτιθέμενυις «α.νθρώπινυις φύσυις» κα.ι των «δικα.ιωμάτων» που ΤΥ) συνοδεύουν ο χυδα.ίος α.ντικομμουνισμός ο προφα.νής, πρα.γμα.τικά ολοκλυιρωτικός, χα.ρα.κτήρα.ς ΤΥΙς α.ριστεία.ς του κα.πιτα.λισμού κα.ι ΤΥΙς συνήθους πολιτικής έκφρα.σής του, του κοιν060υλευτισμού. Κα.ι τέλος Yj υποτέλεια. ΤΥΙς φιλοσοφία.ς, πα.ρα.ιτούμενυις α.πό κάθε κριτική λειτουργία., μπροστά στψ κα.τεστυιμένυ) πα.γκόσμια. τάξυι. ΑποπειράθΥΙΚα. λοιπόν α.ρχικά να. δείξω ότι α.υτό το κα.τα.σκεύα.σμα. δεν α.ξίζει τίποτε κα.ι ότι υποκα.θιστά ΤΥ) φιλοσοφική κριτική με μια. α.προσχυιμ.ιχτιστυ) προπα.γάνδα. για. τις κυρία.ρχες α.ξίες ΤΥΙς τάξυις που υφιστάμεθα.. ΆσΚΥΙσα. μετωπική κριτική στψ α.νθρωπιστική ιδεολογία., στυιν πολιτική τής υποτα.γής κα.ι στον ξέπνοο α.κα.δυιμα. ίσμό, που επέχουν θέσυ) α.γορα.ία.ς «φιλοσοφία.ς». Δεν ήθελα. όμως να. περιοριστώ σε α.υτά. Μου φα.ινότα.ν ριψοκίνδυνο να. εγκα.τα.λείψω στα. μα.ντρόσκυλα. του κα.πιτα.λο-κοιν060υλευτισμού Τψ όμορφη λέξυ) «ηθική». Σκια.γράφψα. λοιπόν ένα. εντελώς δια.φορετικό νόυιμ.α. της

λέξης, αποσπώντας την από την ψευδοκαντιανή ηθικολογία και ανάγοντάς την στην πραγματική της ρίζι:ι: τα συμ6άντα αλήθειας. Δεν πρόκειται, 6έ6αια, παρά για μια σύντομη εισrtγωγή. Η επεξεργασία μιας ηθικής των αληθειών θα γίνει ως προέκταση της νέας θεωρίας της αλήθειας που εξέθεσα στο 6ασικό 6ι6λίο μου Το είναι και το σuμ6άν. Προσπάθησα ωστόσο να είμαι όσο γίνεται διεξοδικός, τουλάχιστον γύρω από τις μείζονες κατευθύνσεις μιας πραγματικής ηθικής η οποία διαφυλάσσει, και μάλιστα απαιτεί, τα δικαιώματα της δημιουργίας, της επινόησης στη σκέψη, της πολιτικής που χειραφετεί, της τέχwjς που πρωτοπορεί. Μια ηθική που παραμένει αποστασιοποιημένη από κάθε χαυνωτικό ανθρωπισμό. Χαίρομαι που οι Έλληνες θα μπορέσουν να κρίνουν το εγχείρημά μου. Μήπως δεν είναι οι απόγονοι εκείνων που, αντιπαλεύοντας κάθε δουλική ή σοφιστική σκέψη, επινόησαν τη φιλοσοφία και σμίλεψαν τη λέξη «ηθική»); Δεν μπορώ λοιπόν παρά να ευχαριστήσω τους μεταφραστές και τον εκδότη που διακινδύνευσαν να προτείνουν για ανάγνωση και αντιρρήσεις τούτο το δοκίμιο, πυκνό και ανοιχτό συνάμα. Παρίσι, 30.12.97 ΑΛΕΝ ΜΠΑΝΤΙΟΥ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΚΑΠΟΙΕΣ ΛΟΓΙΕΣ ΛΕΞΕΙΣ, για καιρό απομ.ονωμ.ένες στα λεξικά και στο ακαδημ.α ι κό ή την ατυχία -λίγο σαν τη μ.εγαλοκοπέλα που έχει δεχτεί τη μ.οίρα της και γίνεται, χωρίς να καταλα αίνει το γιατί, το ίνδαλμ.α μ.ιας κοσμ.ικής ραδιάς- να γoυν ξαφνικά στον καθαρό αέρα του χρόνου, να δημ.οσιοποιηθούν και να διαφημ.ιστούν, να παρελάσουν σε έντυπα και τηλεοράσεις, να παρατεθούν μ.έχρι και στους κυ ερνητικούς λόγους. Η λέξη ηθική, που αναδίδει τόσο έντονα την ελληνική της προέλευση, ή το μ.άθημ.α φιλοσοφίας, που παραπέμ.πει στον Αριστοτέλη (τα Ηθικά Νικομάχεια, ένα περίφημ.ο μ.πεστ-σέλερ!), ρίσκεται σήμ.ερα στο προσκήνιο. Η λέξη Ηθική, στα αρχαία ελληνικά, αναφέρεται στην αναζήτηση ενός καλού «τρόπου ύπαρξης» ή στη σοφία της πράξης. Με αυτή την ιδιότητα, η ηθική είναι το τμ.ήμ.α της φιλοσοφίας που εντάσσει την πρακτική ύπαρξη στην παράσταση του Καλού. Οι στωικοί είναι οπωσδήποτε εκείνοι που μ.ε τη μ.εγαλύτερη επιμ.ονή κατέστησαν την ηθική όχι μ.όνο τμ.ήμ.α αλλά την ίδια τψ καρδιά της φιλοσοφικής σοφίας. Ο σοφός είναι αυτός που, ξέροντας να διακρίνει τα πράγμ.ιχτα που εξαρτώνται από τον ίδιο και εκείνα που δεν εξαρτώνται, οργανώνει τη θέλησή του γύρω από τα πρώτα και υπομ.ένει μ.ε απάθεια τα δεύτερα. Αναφέρεται άλλωστε ότι οι στωικοί συνήθιζαν να συγκρίνουν τη φιλοσοφία μ.' ένα α γό του οποίου το τσόφλι ήταν η Λογική, το ασπράδι η Φυσική και ο κρόκος η Ηθική. Στους μ.οντέρνους, για τους οποίους το ζήτημ.α του υποκειμ.ένου είναι, από τον Καρτέσιο κι έπειτα, κεντρικό, η ηθική είναι σχεδόν συνώνυμ.η της ηθικότητας, ή -θα έλεγε ο Καντ- του πρακτικού λόγου (διαφοροποιημ.ένου από τον θεωρητικό λόγο). Πρόκειται για τις σχέσεις

της υποκειμενικής δράσης, κα.ι των α.να.πα.ρα.στάσιμων προθέσεών της, με ένα.ν οικουμενικό Νόμο. Η ηθική α.ποτελεί α.ρχή κρίσης των πρα.κτικών ενός Τποκειμtνου, είτε πρόκειτα.ι για. α.τομικό είτε για. συλλογικό υποκείμενο. θα. σημειώνα.με ότι ο Χέγκελ εισάγει μια. λεπτή διάκριση α.νάμεσα. στην «ηθική» (Sittlichkeit) κα.ι την «ηθικότητα.» (Moralitiit). Περιορίζει την ηθική αρχή στην άμ.εση δράση, ενώ η ηθικότητα. α.φορά τη σκεπτόμ.ενη δράση. θα. πει για. πα.ράδειγμα. ότι «η ηθική τάξη σύνίστα.τα.ι ουσια.στικά στην άμεση α.πόφα.ση» '. Η σύγχρονη «επιστροφή στην ηθική» χρησιμοποιεί τη λέξη με νόημα. εμφα.νώς α.κα.θόριστο, α.λλά οπωσδήποτε πλησιέστερο στον Κα.ντ (ηθική της κρίσης) πα.ρά στον Χέγκελ (ηθική της α.πόφα.σης). Στην πρα.γμα.τικότητα., η ηθική δηλώνει σήμερα. μια. α.ρχή σχέσης με «ό,τι συμ()α.ίνει», μια. α.σα.φή ρύθμιση των σχολίων μα.ς όσον α.φορά τις ιστορικές κα.τα.στάσεις (ηθική των α.νθρωπίνων δικα.ιωμάτων), τις τεχνικοεπιστημονικές κα.τα.στάσεις (ηθική του έμ()ιου όντος, ()ιοηθική), τις «κοινωνικές» κα.τα.στάσεις (ηθική τού είμα.στε-μα.ζί), τις επικοινωνια.κές κα.τα.στάσεις (ηθική της επικοινωνία.ς), κλπ. Αυτή η κα.νονικότητα. σχολίων κα.ι γνωμών στηρίζετα.ι σε οργα.νωμένους θεσμούς κα.ι δια.θέτει τη δική της εξουσία.: υπάρχουν «εθνικές επιτροπές ηθικής» διορισμένες α.πό το κράτος. Όλα. τα. επα.γγέλμα.τα. προ()λημα.τίζοντα.ι γύρω α.πό την «ηθική» τους. Επιχειρούντα.ι μάλιστα. στρα.τιωτικές α.ποστολές στο όνομα. της «ηθικής των α.νθρωπίνων δικα.ιωμάτων». Απένα.ντι στον κοινωνικοποιημένο πληθωρισμό των α.να.φορών στην ηθική, το ζητούμενο του πα.ρόντος δοκιμίου είνα.ι διπλό: ι Hegel, Phenomenologie de Ι 'Esprit, Aubier, τ. 2, σ. 32. Όλη σ,υτή η ενότητσ, της ΦαινομενολΟΥ{ας του Πνεύματος είνσ,ι δύσκολη, σ,λλά. ιδισ,ιτέρως υπo ητική.

- Σε πρώτη φάση, πρόκειται να. εξετάσουμε την ακριbή φύση α.υτού του φα.ινομένου που είνα.ι, στην κοινή γνώμη κα.ι στους οργα.νωμένους θεσμούς, η κύρια. «φιλοσοφική» τάση του κα.ιρού. Θα. προσπα.θήσουμε να. δείξουμε ότι πρόκειτα.ι στην ουσία. για. ένα.ν πρα.γματικό μηδενισμό κα.ι μια. α.πειλητική άρνηση κάθε σκέψης. - Σε δεύτερη φάση, θα. διεκδικήσουμε α.πό α.υτή την τάση τη λέξη ηθική, δίνοντάς της τελείως διαφορετικό νόημα.. Αντί να. τη συνδέσουμε με α.φηρημένες κα.τηγορίες (ο Άνθρωπος, το Δίκα.ιο, ο Άλλος...), θα. την α.να.γάγουμε σε καταστάσεις. Αντί να. α.ποbα.ίνει μια. διάστα.ση του οίκτου για τα. θύμα.τα., θα. την κα.τα.στήσουμε το δια.ρκές πρόστα.γμα. μοναδικών διαδικασιών. Αντί να δια.κυbεύετα.ι μόνο η κα.λή συντηρητική συνείδηση, θα. εξα.ρτηθεί από την ηθική το πεπρωμένο των α.ληθειών.

Ι. Υ ΠΑΡΧΕΙ Ο Α Ν θρωπο Σ ; Η «ΗΘΙΚΗ». με τύjv τρέχουσα σήμερα σημασία που έχει η λέξη, αφορά κατά τρόπο προνομιακό «τα ανθρώπινα δικαιώματα» - ή, παρεμπιπτόντως, τα δικαιώματα του έμ6ιου όντος. Υποθέτουν ότι υπάρχει ένα ανθρώπινο υποκείμενο αναγνωρίσιμο παντού, και το οποίο κατέχει κατά κάποιον τρόπο φυσικά δικαιώματα: δικαίωμα να επι6ιώνει, να μην το κακομεταχειρίζονται, να διαθέτει «θεμελιώδεις» ελευθερίες (γνώμης, έκφρασης, δημοκρατικής ανάδειξης κυ6ερνήσεων, κλπ.). Τα δικαιώματα αυτά θεωρούνται προφανή και ότι αποτελούν αντικείμενο μιας ευρείας συναίνεσης. Η «ηθική» συνίσταται στο να ασχολείται κανείς με αυτά τα δικαιώματα, να τα κάνει σε- 6αστά. Η επιστροφή στην παλιά θεωρία των φυσικών δικαιωμάτων του ανθρώπου συνδέεται προφανώς με την κατάρρευση του επαναστατικού μαρξισμού και όλων των μορφών προοδευτικής στράτευσης που συνεπαγόταν. Απογυμνωμένοι από κάθε συλλογικό σημείο αναφοράς, αποστερημένοι από ΤΎjV ιδέα κάποιου «νοήματος της Ιστορίας», μην μπορώντας πια να ελπίζουν σε κοινωνική επανάσταση, αρκετοί διανοούμενοι, και μαζί με αυτούς μεγάλα τμήματα της γνώμης, έχουν, ως προς την πολιτική, προσχωρήσει στην καπιταλιστικού τύπου οικονομία και στύjv κoινo6oυλεuτική δημοκρατία. Ως προς τη «φιλοσοφία», έχουν ανακαλύψει εκ νέου τις αρετές της αμετακίνητης ιδεολογίας των χθεσινών τους αντιπάλων: τον ανθρωπιστικό ατομικισμό και τη φιλελεύθερη υπεράσπιση των δικαιωμάτων, εναντίον οποιουδήποτε καταναγκασμού της οργανωμένης στράτευσης. Αντί να αναζητήσουν τους όρους για μια νέα πολιτική συλλογικής χειραφέτησης, υιοθέτησαν λίγο πολύ τα προστάγματα της κατεστημένης «δυτικής» τάξης.

Κάνοντας αυτό, διαμόρφωσαν ένα ι:jίαιo αντιδραστικό κίνημα απέναντι σε ό,τι είχε σκεφτεί και προτείνει η δεκαετία του εξήντα. 1. Ο θάνατος του ανθρώπου; Εκείνη την εποχή, ο Μισέλ Φουκό είχε προκαλέσει σκάνδαλο αποφαινόμενος ότι ο Άνθρωπος, νοούμενος ως υποκείμενο, ήταν μια έννοια ιστορική και κατασκευασμένη, που ανήκε σ' ένα ορισμένο καθεστώς του λόγου [regime du discours], και όχι μια προφανής και εκτός χρόνου οντότητα, ικανή να θεμελιώσει δικαιώματα ή μια οικουμενική ηθική. Ανακοίνωνε ότι η έννοια Άνθρωπος έπαυε να είναι ενδεδειγμένη, από τη στιγμή που η μόνη μορφή λόγου που της έδινε νόημα ήταν ιστορικά παρωχημένη. Ομοίως ο Λουί Αλτουσέρ αποφαινόταν ότι η ιστορία δεν ήταν, όπως πίστευε ο Χέγκελ, το απόλυτο γίγνεσθαι του Πνεύματος, ή η έλευση ενός υποκειμένου-υπόστασης, αλλά μια ορθολογική, οργανωμένη διαδικασία, που την αποκαλούσε «διεργασία χωρίς υποκείμενο» και στην οποία δεν είχε πρόσι:jαση παρά μια ιδιαίτερη επιστήμη, ο ιστορικός υλισμός. Από αυτό προέκυπτε ότι ο ανθρωπισμός των δικαιωμάτων και της αφηρημένης ηθικής δεν ήταν παρά φαντασιακά κατασκευάσματα -ιδεολογίες-, και ότι έπρεπε να προχωρήσουμε στην κατεύθυνση ενός «θεωρητικού αντιανθρωπισμού», όπως την ονόμαζε. Την ίδια περίοδο, ο Ζακ Λακάν επιχειρούσε να απαλλάξει την Ψυχανάλυση από κάθε ψυχολογική και κανονιστική τάση. Υπογράμμιζε ότι έπρεπε να διακρίνουμε σαφώς το Εγώ, μορφή φαντασιακής ενότητας, και το Υποκείμενο. Ότι το υποκείμενο δεν είχε καμία υπόσταση, καμία «φύση». Ότι ήταν εξαρτημένο από τους τυχαίους νόμους της γλώσσας και από την, πάντοτε μοναδική, ιστορία των αντικειμένων της επιθυμίας. Κατά συνέπεια, κάθε θεώρηση της αναλυτικής θεραπείας ως

επανεγκαθίορυσης μιας «φυσιολογικής» επιθυμίας ήταν απιχτη, και, γενικότερα, οεν υπήρχε καμία κανονικότητα που να μπορεί να στηρίξει την ιοέα ενός «υποκειμένου ιχνθρωπος», τις υποχρεώσεις ή τα οικαιώματα του οποίου θα ήταν αποστολή της φιλοσοφίας να Οιατυπώσει. Έτσι, εκείνο που έθεσαν υπό αμφισ()ήτηση ήταν η ιοέα μιας φυσικής ή πνευμ.ιχτικής ταυτότητας του Ανθρώπου, και κατιχ συνέπεια το ίοιο το θεμέλιο μιας «ηθικής» θεωρίας με τη σημασία που την εννοούμε σήμερα: συναινετική νομοθεσία όσον αφοριχ τους ανθρώπους εν γένει, τις ανιχγκες τους, τη ζωή και το θιχνατό τους. Ή ακόμη: προφανής και οικουμενική οριοθέτηση του τι είναι κακό, του τι οεν αρμόζει στην ανθρώπινη ουσία. Σημαίνει ιχραγε αυτό πως ο Φουκό, ο Αλτουσέρ, ο Λακιχν ενθιχρρυναν την αποοοχή του υπαρκτού, την αοιαφορία για την τύχη των ανθρώπων, τον κυνισμό; Κατιχ παριχοοξο τρόπο, που θα οιαφωτίσουμε στη συνέχεια, (σχύε( rzχρ(bώς το αοιτ!θετο: όλοι υπήρξαν, με τον τρόπο τους, προσεκτικοί και θαρραλέοι μαχητές μιας υπόθεσης, πoλu περισσότερο απ' ό,τι είναι σήμερα οι υπερασπιστές της «ηθικής» και των «Οικαιωμιχτων». Ο Μισέλ Φουκό, για παριχοειγμα, αγωνιζόταν συστηματικιχ για τους φυλακισμένους και αφιέρωνε στο θέμα αυτό, επιοεικνύοντας σπουοαίο ταλέντο υποκινητή και οργανωτή, ένα μεγιχλο μέρος του χρόνου του. Ο Αλτουσέρ ήταν προσηλωμένος στον επαναπροσοιορισμό μιας γνήσιας πολιτικής για χειραφέτηση. Ο ίοιος ο Λακιχν, εκτός του ότι ήταν «ολοκληρωτικιχ» αφοσιωμένος στην κλινική πριχξη, σε σημείο που να περνιχ τον περισσότερο καιρό της ζωής του ακούγοντας ανθρώπους, αντιλαμ ()ανόταν τον αγώνα του ενιχντια στις «κανονιστικές» κατευθύνσεις της αμερικανικής ψυχανιχλυσης, και την εξευτελιστική υπαγωγή της σκέψης στον amencan way of life, ως μια αποφασιστική υποχρέωση. Έτσι ώστε να θεωρεί μονίμως τα ζητήματα οργιχνωσης και πολεμικής αλληλένοετα με τα θεωρητικιχ ζητήμ.ιχτα. Όταν οι υποστηρικτές της σύγχρονης «ηθικής» ιοεο-

λογίας διακηρύσσουν ότι η επιστροφή στον Άνθρωπο και στα δικαιώματά του μας απάλλαξε από τις «θανατηφόρες αφαιρέσεις» που γεννούσαν οι «ιδεολογίες», κορο'ίδεύουν τον κόσμο. θα είμασταν ευτυχείς εάν ι)λέπαμε σήμερα ένα τόσο σταθερό ενδιαφέρον για τις συγκεκριμένες καταστάσεις, μια τόσο έντονη και τόσο υπομονετική -προσοχή στραμμένη στο πραγματικό, τόσο πολύ χρόνο αφιερωμένο στη δραστήρια έρευνα κοντά στους πιο διαφορετικούς ανθρώπους και τους πιο απομεμακρυσμένους, φαινομενικά, από το συνηθισμένο περιι)άλλον των διανοουμένων, σαν αυτά που ζήσαμε ανάμεσα στο 1965 και το 1980. Στην πραγματικότητα, αποδείχθηκε στην πράξη ότι η θεματική του «θανάτου του Ανθρώπου» είναι συμι)ατή με την εξέγερση, με τη ριζική δυσαρέσκεια απέναντι στην κατεστημένη τάξη και με την πλήρη στράτευση στο πραγματικό των καταστάσεων, ενώ το θέμα της ηθικής και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι σαφώς συμι)ατό με τον αυτάρεσκο εγωισμό των ευκατάστατων δυτικών, την εξυπηρέτηση των ισχυρών και τη διαφήμιση. Αυτά είναι τα γεγονότα. Η διαλεύκανση των γεγονότων απαιτεί να περά.σουμε από την εξέταση των θεμελίων του «ηθικού» προσανατολισμού. 2. Τα θεμέλια ιrης ηθικής ιrων ανθρωπίνων όικαιωμά-των Η ρητή αναφορά αυτού του προσανατολισμού στο corpus της κλασικής φιλοσοφίας είναι ο Καντ". Η σημερινή συγκυρία συνίσταται σε μια ευρεία «επιστροφή στον Καντ», που οι λεπτομέρειες και η ποικιλομορφία της είναι στ' αλήθεια δαιδαλώδεις. Εδώ, δεν θα λά6ω υπόψη μου παρά τον «μέσο όρο» αυτών των θεωριών., Kant, Fondements de la metaphy;'ique des InlEurs [θεμέλια της μεταφuσικής των ηθών].

Εκείνο που ουσιαστικά συγκρατούν από τον Καντ (ή από μία εικόνα του Καντ, ή καλύτερα από τους θεωρητικούς του «φυσικού δικαίου») είναι ότι υπάρχουν επιτακτικές απαιτήσεις, τυπολογικά παραστάσιμες, και οι οποίες δεν χρειάζεται να υπαχθούν σε εμπειρικές θεωρήσεις ή σε εκτιμήσεις της κατάστασης ότι αυτές οι επιτακτικότητες αφορούν τις περιπτώσεις προσ()ολής, εγχλήμ.α:τος, Κακού σε αυτά προσθέτουν ότι ένα δίκαιο, εθνικό και διεθνές, οφείλει να τις επικυρώνει ότι κατά συνέπεια οι κυ()ερνήσεις είναι υποχρεωμένες να συμπεριλά()ουν στη νομοθεσία τους αυτές τις επιταγές και να τους προσδώσουν όλη την πραγματικότητα που απαιτούν- ότι, στην αντίθετη περίπτωση, νομιμοποιείται κανείς να τους υποχρεώσει να το κάνουν (δικαίωμα ανθρωπιστικής παρέμ()ασης ή παρεμ()ατικό δικαίωμα του δικαίου). Η ηθική εδώ νοείται ταυτόχρονα ως α ρποπ ικανότητα διάκρισης του Κακού (διότι, σύμφωνα με τη σύγχρονη χρήση της ηθικής, το Κακό -ή το αρνητικόπροηγούνται: υποτίθεται η συναίνεση για το τι είναι ()άρ ()αρο) και ως έσχατη αρχή της κρίσης, ιδιαίτερα της πολιτικής κρίσης: είναι καλό ό,τι εμφανώς εναντιώνεται σ' ένα α ρποπ ταυτοποιημένο Κακό. Το ίδιο το δίκαιο είναι πρωτίστως το δίκαιο «εναντίον» του Κακού. Αν απαιτείται ένα «Κράτος δικαίου» είναι επειδή αυτό μόνο επιτρέπει ένα χώρο ταυτοποίησης του Κακού (η «ελευθερία της γνώμης», στο πλαίσιο της ηθικής θεώρησης, είναι πρωτίστως ελευθερία να υποδείξει κανείς το Κακό) και παρέχει τα μέσα διαιτησίας, όταν το πράγμα δεν είναι σαφές (μηχανισμός δικαστικών προφυλάξεων). Οι προϋποθέσεις αυτού του πυρήνα πεποιθήσεων είναι σαφείς: 1) Υποθέτει κανείς ένα γενικό ανθρώπινο υποκείμενο, τέτοιο που οποιοδήποτε κακό τού συμ()εί να είναι οικουμενικά ταυτοποιήσιμο (αν και αυτή η οικουμενικότητα συμ()αίνει συχνά να αποκαλείται, μ' ένα εντελώς παράδοξο όνομα, «κοινή γνώμη»), κι έτσι το εν λόγω υποκείμενο είναι ένα παθητικό, ή δέσμιο του πάθους, ή

α:υτοπα:θές υποκείμενο: εκείνο που υποφέρει' κα:ι, τα:υτό 'ΧΡονα:, ένα: υποκείμενο κρίσης, ενεργό, προσδιοριστικό: εκείνο που, τα:υτοποιώντα:ς την οδύνη, ξέρει ότι πρέπει να: την α:να:στείλει με όλα: τα: δια:θέσιμα: μέσα:. 2) Η πoλιτικ υπάγετα:ι στην ηθικ, α:πό τη μόνη oπτικ γωνία: που μετράει γι' α:υτ τη θεώρηση των πρα:γμάτων: τη συμπoνετικ κα:ι α:γα:να:κτισμένη κρίση του θεα:τ των περιστάσεων. 3) Το Κα:κό είνα:ι η α:φετηρία: για: τον προσδιορισμό του Κα:λού, κα:ι όχι το α:ντίθετο. 4) Τ α: «α:νθρώπινα: δικα:ιώμα:τα:» είνα:ι τα: δικα:ιώμα:τα: στο μη-κα:κό: να: μη δέχετα:ι κα:νείς πρoσ oλ κα:ι κα:κομετα:χείριση ούτε στη ζω του (α:ποτροπια:σμός του φόνου κα:ι της εκτέλεσης), ούτε στο σώμα: του (α:ποτροπια:σμός των α:σα:νιστηρίων, της κα:κοποίησης κα:ι του λιμού), ούτε στην πoλιτιστικ του τα:υτότητα: (α:ποτροπια:σμός του εξευτελισμού των γυνα:ικών, των μειονoτ των, κλπ.). Η δύνα:μη α:υτ ς της θεωρία:ς έγκειτα:ι, ευθύς εξα:ρχ ς, στον πρoφα:ν χα:ρα:κτ ρα: της. Γνωρίζουμε πράγμα:τι εκ πείρα:ς ότι ο πόνος φα:ίνετα:ι. Ήδη οι θεωρητικοί του 180υ α:ιώνα: είχα:ν α:να:γάγει τον οίκτο -τα:ύτιση με την οδύνη του έμ ιoυ όντος- σε α:σικό μοχλό της σχέσης με τον πλησίον. Το ότι η δια:φθορά, η α:δια:φορία: η ωμότητα: των πολιτικών ιθυνόντων είνα:ι οι μείζονες α:ιτίες της α:να:ξιοπιστία:ς τους είνα:ι κάτι που το είχα:ν δη δια:πιστώσει οι έλληνες θεωρητικοί της τυρα:ννία:ς. Το ότι ευκολότερα: δια:μορφώνετα:ι συνα:ίνεση για: το τι είνα:ι κα:κό πα:ρά για: το τι είνα:ι κα:λό είνα:ι κάτι με το οποίο είνα:ι εξοικειωμένες οι εκκλησίες: τους τα:ν πάντα: ευκολότερο να: υποδεικνύουν τι δεν πρέπει να: κάνει κα:νείς, κα:ι μάλιστα: να: τους α:ρκεί η α:πoχ α:πό α:υτό, πα:ρά να: ξεκα:θα:ρίζουν τι πρέπει να: κάνει. Είνα:ι έ α:ιo επιπλέον ότι κάθε άξια: λόγου πoλιτικ έχει για: α:φετηρία: τις δια:μορφωμένες πα:ρα:στάσεις των α:νθρώπων για: τη ζω τους κα:ι τα: δικα:ιώμα:τά τους. Θα: μπορούσα:με λοιπόν να: πούμε: ιδού ένα: σύνολο

από προφανή δεδομένα, ικανά να θωρακίσουν μια πλαν"t]τική συναίνεσ"t] και να 6ρουν T"t] δύναμ"t] να T"t]v επι- 6άλουν. Εντούτοις, πρέπει να υποστ"t]ρίξουμε ότι δεν είναι καθόλου έτσι, ότι ετούτ"t] "t] «"t]θική» είναι ασυνεπή ς και ότι "t] απολύτως εμφανής πραγματικότ"t]τα συνίσταται στψ αποχαλίνωσ"t] των εγωισμών, στψ εξαφάνισ"t] ή τψ ακραία α6ε6αιότ"t]τα των πολιτικών χειραφέτ"t] σ"t]ς, στον πολλαπλασιασμό των «"t]θικών» 6ιαιοτήτων και στ"t]ν οικουμενικότ"t]τα του άγριου ανταγωνισμού. 3. Ο άνθρωπος: iμogio ζώο ή αθάνατη μ,οναδικότητα; Η καρδιά του ζ"t]τήματος είναι "t] υπόθεσ"t] ενός οικουμενικού Υποκειμένου άνθρωπος, ικανού να εντάξει τψ "t]θική στα ανθρώπινα δικαιώματα και τις ανθρωπιστικές ενέργειες. Είδαμε ότι "t] "t]θική υποτάσσει την ταυτοποί"t]σ"t] αυτού του υποκειμένου στ"t]ν οικουμενική αναγνώρισ"t] του κακού που υφίσταται. Η "t]θική ορίζει άρα τον άνθρωπο ως θύμα. Θα πει κάποιος: «Μα όχι! ξεχνάτε το ενεργό υποκείμενο, εκείνο που παρεμ.6αίνει ενάντια στ"t] 6αρ6αρότψα!». Πράγματι, ας είμαστε συγκεκριμένοι: ο άνθρωπος είναι αυτό που είναι ικανό να αναγνωρίσει τον εαυτό του ως θύμα. Αυτόν τον ορισμό είναι που πρέπει να δ"t]λώσοuμ.ε απαράδεκτο. Και τούτο για τρεις 6ασικούς λόγους. 1) Πρώτα απ' όλα, διότι "t] κατάστασ"t] θύματος, ζώου που υποφέρει, αποστεωμένου ετοιμοθάνατου, εξομοιώνει τον άνθρωπο με T"t] ζωική του υποδομή, με τψ απερίφραστ"t] ταυτότ"t]τα του εμ.6ίου ("t] ζωή, όπως λέει ο Μπισά1, δεν είναι παρά «το σύνολο των λειτουργιών που ανθίστανται στο θάνατο»). Βέ6αια, "t] ανθρωπότ"t]τα, Μarίe-Franς:οίs-Χavίer Bichat, γάλλος γιιχτρός, ιχνιχτόμος χιχι φυσιολόγος του 180υ ιχιώνιχ.

είναι ένα ζωικό είδος. Είναι θνητή και αρπακτική. Αλλά ούτε ο ένας ούτε ο άλλος από αυτούς τους ρόλους συνιστά την ειδοποιό διαφορά της μέσα στον κόσμο των έμι)ιων οργανισμών. Ως δήμιος, ο άνθρωπος είναι μια ζωική αχρειότητα, αλλά πρέπει να έχουμε το κουράγιο να πούμε ότι ως θύμα δεν αξίζει γενικά περισσότερο. Όλες οι αφηγήσεις ι)ασανισθέντων ' και διασωθέντων το αναδεικνύουν με τρόπο εκφραστικό: αν οι δήμιοι και οι γραφειοκράτες των φυλακών και των στρατοπέδων φτάνουν να μεταχειρίζονται τα θύματά τους σαν ζώα προορισμένα για το σφαγείο, και με τα οποία εκείνοι, οι καλοθρεμμένοι εγκληματίες, δεν έχουν τίποτε το κοινό, είναι επειδή τα θύματα έχούν μεται)ληθεί πραγματικά σε ζώα. Κάναμε ό,τι έπρεπε γι' αυτό. Το ότι ορισμένοι ωστόσο παραμένουν ακόμη άνθρωποι, και με τη μαρτυρία τους το επιι)ει)αιώνουν, είναι γεγονός αποδεδειγμένο. Όμως, ακριι)ώς, αυτό γίνεται πάντοτε μέσα από μια ανήκουστη προσπάθεια, που τη χαιρετίζουν οι παρευρισκόμενοι μάρτυρες -στους οποίους εγείρει αστείρευτη ευγνωμοσύνη- σαν μια σχεδόν ακατανόητη αντίσταση, μέσα τους, εκείνου του στοιχείου που δεν συμπίπτει με την ταυτότητα του θύματος. Εδώ ι)ρίσκεται ο άνθρωπος, αν επιμείνουμε να τον στοχαστούμε: στο στοιχείο εκείνο που συμι)άλλει, όπως τονίζει ο Βαρλάμ Σαλαμόφ στις Αφηγήσεις από τη ζωή στα στρατόπεδα ", στο να είναι ένα ζώο αφάνταστα πιο ανθεκτικό από τα άλογα, όχι χάρη στο εύθραυστο σώμα του, αλλά χάρη στο πείσμα του να μείνει αυτό που είναι, δηλαδή, συγκεκριμένα, κάτι διαφορετικό από ένα θύμα, κάτι διαφορετικό από ένα είναι-προς-θάνατον, και επομένως: κάτι διαφορετικό από έναν θνητό. " Henri Alleg, La question, 1958. Δεν είναι κακό να αναφερό[lαστε σε επεισόδια bασανιστηρίων του τόπου [Lας, που οργάνωσε συστηflζxτικά ο Υαλλικός στρατός [Lεταξύ 1954 και 1962. :, Varlam Chalamov, Koly/na. Recits de Ια vie des caιnps, Maspero-La Decouverte, 1980. Το bιbλίο αυτό, κυριολεκτικά θαυflζxστό, [Lορφοποιεί σε τέχνη την αληθινή ηθική.

Ένας αθάνατος: ιδού αυτό που οι χειρότερες καταστάσεις οι οποίες είναι δυνατόν να του επι()ληθούν αποδεικνύουν ότι είναι ο Άνθρωπος, στο ()αθμό που ιδιαιτεροποιείται μέσα στο πολύμορφο και αρπακτικό κύμα της ζω ς. Από εδώ πρέπει να ξεκιν σoυμε προκειμένου να σκεφτούμε oτιδ πoτε αφορά τον Άνθρωπο. Ώστε αν υπάρχουν «ανθρώπινα δικαιώματα», ασφαλώς δεν είναι δικαιώματα της ζω ς εναντίον του θανάτου, δικαιώματα της επι()ίωσης εναντίον της αθλιότητας. Είναι τα δικαιώματα του Αθανάτου που αυτοεπι()ε()αιώνονται, τα δικαιώματα του Απείρου που ηγεμονεύουν πάνω στο ενδεχόμενο του πόνου και του θανάτου. Το ότι στο τέλος όλοι θα πεθάνουμε και όλα θα γίνουν χώμ.α δεν αλλάζει. σε τίποτε την ταυτότητα του Ανθρώπου ως αθανάτου, τη στιύμ κατά την οποία επι()ε()αιώνει αυτό που είναι, αντικρούοντας το θέλω-να-είμαι-ζώο στο οποίο η περίσταση τον εκθέτει. Και κάθε άνθρωπος, το ξέρουμε, με απρό()λεπτο τρόπο, είναι ικανός να είναι αυτός ο αθάνατος, σε μεγάλες μικρές περιστάσεις, για μια σημαντικ δευτερεύουσα αλ θεια, δεν έχει σημασία. Σε κάθε περίπτωση, η υποκειμ.ενικοποίηση είναι αθάνατη, και κάνει τον Άνθρωπο. Πέρα από αυτό, υπάρχει ένα ()ιολογικό είδος, ένα «άπτερο δίποδο» πολύ αμφί()ολης γοητείας. Εάν δεν ξεκιν σoυμε από αυτό το σημείο (το οποίο πολύ απλά διατυπώνεται: ο Άνθρωπος σκέφτεται, ο Άνθρωπος υφαίνεται από μερικές αλ θειες), εάν ταυτίσουμε τον Άνθρωπο με την καθαρ πραγματικότητα του εμ()ίου, καταλ γoυμε αναπόφευκτα στο πραγματικό αντίθετο αυτού που η αρχ [principe] φαίνεται να υποδεικνύει. Διότι αυτό το «έμ()ιο ον» είναι στην πραγματικότητα άξιο περιφρόνησης, οπότε και θα το περιφρονήσουμε. Ποιος δεν ()λέπει ότι στις ανθρωπιστικές αποστολές, στις παρεμ()άσεις, στις απο()άσεις φιλάνθρωπων λεγεωνάριων, το υποτιθέμενο οικουμενικό Υποκείμενο διασπάται; Από την πλευρά των θυμάτων, το εξαγριωμένο ζώο που εκθέτουμε στην οθόνη. Από την πλευρά του ευερ-

γέτη, η συνείδηση και η επιτακτικότητα. Και γιατί αυτή η διάσπαση άζει πάντα τους ίδιους στους ίδιους ρόλους; Ποιος δεν νιώθει ότι αυτή η ηθική που σκύ ει στη μιζέρια του κόσμου κpύ ει, πίσω από τον Άνθρωπο-θύμα, τον Άνθρωπο τον καλό, τον Άνθρωπο τον λευκό; Καθώς η αp αpότητα της κατάστασης δεν τίθεται υπό σκέψη παρά με όρους «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», -ενώ πρόκειται πάντα για μια πολιτική κατάσταση που εγκαλεί μια πολιτική σκέψη-πρακτική, και στην οποία ενέχονται επιτόπου, πάντοτε, αυθεντικοί πρωταγωνιστές-, εκλα:μ άνεται, από τα ύψη της φαινομενικής μας πολιτικής ηρεμίας, σαν η απολίτιστη κατάσταση που απαιτεί από τον πολιτισμένο μια εκπολιτιστική παpέμ αση. Όμως κάθε παpέμ αση στο όνομα του πολιτισμού απαιτεί μια αρχική περιφρόνηση της όλης κατάστασης, των θυμάτων συμπεpιλαμ ανoμένων. Και γι' αυτό η ηθική, ύστερα από δεκαετίες θαρραλέας κριτικής της αποικιοκρατίας και του ιμπεριαλισμού, συμπορεύεται σήμερα με μια απεχθή αυτοϊκανοποίηση των «Δυτικών», με τη διατυμπανιζόμενη θέση πως η μιζέρια του τρίτου κόσμου είναι το αποτέλεσμα της α ελτεpίας του, της ίδιας του της μηδαμινότητας, εν ολίγοις: της ιδιότητας του υπανθρώπου. 2) Δεύτερον, διότι αν η ηθική «συναίνεση» στηρίζεται στην αναγνώριση του Κακού, αυτό συνεπάγεται ότι κάθε απόπειρα να συσπειρωθούν οι άνθρωποι γύρω από μια θετική ιδέα του Καλού, και ακόμη περισσότερο να ταυτοποιηθεί ο Άνθρωπος μέσα από αυτό το σχέδιο, αποτελεί στην πραγματικότητα την αληθινή πηγή του ίδιου του κακού. Είναι αυτό που μας κοπανάνε δεκαπέντε χρόνια τώρα: κάθε σχέδιο επανάστασης, που χαρακτηρίζεται «ουτοπικό», καταλήγει, μας λένε, στον εφιάλτη του ολοκληρωτισμού. Κάθε θέληση να εγγραφεί μια ιδέα της δικαιοσύνης ή της ισότητας καταλήγει στο χειρότερο. Κάθε συλλογική θέληση του Καλού φέρνει το Κακό". " Andre Glucksmann, Les Mαitres Penseurs [Οι πνευματικές αυ-

Όμως αυτ "Ι] σoφιστικ είναι ολέθρια. Διότι, αν "Ι] μόν"l] δυνατότ"l]τα είναι να προ6άλουμε, εναντίον ενός α priori αναγνωρισμένου Κακού, τ"ι]v "I]θικ δέσμευσ"l), από πού θα π"l]γάσει "Ι] πpooπτικ για τον oπoιoνδ πoτε μετασχ"l]ματισμό τ"l]ς υπάρχουσας κατάστασ"l)ς; Από πού θα αντλ σει ο άνθρωπος τ"l] δύναμ"l] για να είναι ο αθάνατος που είναι; Ποιο θα είναι το πεπρωμένο τ"l]ς σκέψ"l]ς για Τ"Ι]V οποία ξέρουμε καλά ότι είναι μια καταφατικ επινόφ"l], αλλιώς δεν είναι σκέψ"l]; Στ"Ι]V πραγματικότ"l]τα, το τίμ"l]μα που πλ"l]ρώνει "Ι] "I]θικ είναι ένας παχυλός συντηρητισμός. Η "I]θικ αντίλ"l]ψ"l] του ανθρώπου, εκτός του ότι είναι τελικά είτε 6ιoλoγικ (εικόνες θυμάτων) είτε «δυτικ» (ευαρέσκεια του ένοπλου ευεργέτ"l]), απαγορεύει κάθε πλατύ θετικό όραμα των εφικτών πραγμάτων. Αυτό που εξυμνείται εδώ, αυτό που "Ι] "I]θικ νομιμοποιεί, είναι στ"ι]v πραγματικότ"l]τα "Ι] δια 't p"l]a"l], από τ"ι]v υποτιθέμεν"l] «Δύσψ), των κεκτ"l]μένων τ"l]ς. Θρονιασμέν"l] σ' αυτ τ"ι]v κατoχ (υλικών αγαθών, αλλά και κατoχ τού είναι τ"l]ς), "Ι] "I]θικ κατά κάποιον τρόπο προσδιορίζει το Κακό ως ό,τι δεν είναι αυτό που "Ι] ίδια απολαμ6άνει. Ωστόσο, ο Ά.νθρωπος, ως αθάνατος, στηρίζεται στο ανυπολόγιστο χαι στο αναπόχτητο. Στηρίζεται στο μη-ον. Όταν κανείς του απαγορεύει να διαμορφώσει μια ιδέα για το Καλό, να εντάξει εκεί τις συλλογικές του εξουσίες, να εργαστεί για τον ερχομό αδιανόψων εφικτών πραγμάτων, να σκεφτεί τι μπορεί να γίνει, σε pιζικ p ξ"l] με ό,τι ισχύει, τότε του απαγορεύει, πολύ απλά, Τ"Ι]V ίδια τ"ι]v ανθρωπιά. 3) Τέλος, με τον αρν"l]τικό και α priori προσδιορισμό του Κακού "Ι] "I]θικ απαγορεύει στον εαυτό τ"l]ς να σκεφτεί τ"l] μοναδικότ"l]τα των καταστάσεων, πράγμα που αποθεντίες], Grasset, 1977. Ο Γκλουξμάν είναι εκείνος που επέflεινε περισσότερο στην απόλυτη προτεραιότητα της συνείοησης του Κακού και στην ιοέα ότι η καταστροφική υπεροχή του Καλού ήταν οηflιούργηfl/z της φιλοσοφίας. Η «ηθική» ιδεολογία ριζώνει έτσι εν flέρει στους «νέους φιλοσόφους» του τέλους της δεκαετίας του ' 70.

τελεί υποχρεωτική αφετηρία για κάθε καθαρά ανθρώπινη δράση. Έτσι, ο γιατρός που έχει προσχωρήσει στην «ηθική» ιδεολογία θα εξετάσει σε συνελεύσεις και επιτροπές διάφορους τρόπους αντιμετώπισης «των αρρώστων», με τον ίδιο τρόπο που αντιμετωπίζει ο οπαδός των ανθρωπίνων δικαιωμάτων το αδιάκριτο πλήθος των θυμάτων: ως «ανθρώπινο» σύνολο πραγματικών υπανθρώπων. Αλλά ο ίδιος γιατρός δεν θα έχει καμιά αντίρρηση προκειμένου ετούτο το συγκεκριμένο άτομο να μη νοσηλευτεί στο νοσοκομείο και με όλα τα απαραίτητα μέσα, επειδή δεν έχει άδεια παραμονής ή κοινωνική ασφάλιση. Η «συλλογική» υπευθυνότητα γαρ, γι' άλλη μια φορά! Αυτό που καταρρακώνεται εδώ είναι το γεγονός ότι μία μόνο ιατρική κατάσταση υπάρχει: η κλινική κατάσταση', και ότι δεν χρειάζεται καμία «ηθική» (παρά μόνο ένα σαφές όραμα αυτής της κατάστασης), για να ξέρουμε ότι στη συγκεκριμένη περίσταση ο γιατρός δεν είναι γιατρός παρά μόνο αν χειρίζεται την κατάσταση με τον κανόνα του μεγίστου δυνατού: να περιθάλψει τούτον τον άνθρωπο που του το ζητάει (εδώ, δεν υπάρχει παρέμι)αση!) όσο απαιτείται, με όσες γνώσεις διαθέτει, με όλα τα μέσα που ξέρει ότι υπάρχουν και χωρίς να τον απασχολεί τίποτε άλλο. Και αν θέλουν να του απαγορέψουν να περιθάλψει για λόγους κρατικού προϋπολογισμού, στατιστικών της θνησιμότητας ή νόμων περί μεταναστευτικών ρευμάτων, δεν έχουν παρά να του στείλουν την αστυνομία! Και μάλιστα, το αυστηρά ιπποκράτειο καθήκον του θα ήταν να της αντισταθεί. Οι «επιτροπές ηθικής» και οι λοιποί μηρυκασμοί περί «δαπανών για την υγεία» και «διαχειριστικής ευθύνης», όντας ριζικά αλλότριες προς τη μοναδική,, Cecile Winter, QII 'en est-if de f'historicite αctuelle de Ια cfinique? [Τι γίνεται μ.ε τη σημ.ερινή ιστορικότητα της κλινικής;]. Υπό έκδοση. Αυτό το κεί μ. ενο, ξεκινώντας από ένα στοχασμ.ό του Φουκό, εκφράζει μ.ε τον αυστηρότερο δυνατό τρόπο τη σκεπτό μ.ενη θέληση να επαναδιατυπωθεί, υπό τις σημ.ερινές συνθήκες της ιατρικής, η κλινική απαίτηση ως το μ.οναδικό σημ.είο αναφοράς.

καθαρά ιατρική κατάστασύj, δεν γίνεται στην πραγματικότητα παρά να απαγορεύουν να της είναι κανείς πιστός. Γιατί «της είμαι πιστός» θα σήμαινε: χειρίζομαι το εφικτό αυτής της κατάστασης μ.έχρι τέλους. Ή, αν προτιμάτε, κάνω να επέλθει, στο μέτρο του δυνατού, όλη η καταφατική ανθρωπιά που περιέχει η κατάσταση, δηλαδή προσπαθώ να είμαι ο αθάνατος αυτής της ΚάτάστασΎjς. Στην πραγματικότητα, η υπό ηθικό ιδεολογικό μανδύα γραφειοκρατική ιατρική έχει ανάγκη από «αρρώστους» ως αδιάκριτα ή στατιστικά θύματα, αλλά υπερφορτώνεται γρήγορα από κάθε πραγματική και ιδιαίτερη κατάσταση αιτήματος. Γι' αυτό η «διαχειριστική», «υπεύθυνη» και «ηθική» ιατρική καταλήγει στην αχρειότητα να αποφασίζει ποιους ασθενείς μπορεί να περιθάλψει το «γαλλικό σύστημα υγείας» και ποιους οφείλει να στείλει; εφόσον ο Προϋπολογισμός και η γνώμη το απαιτούν, να πεθάνουν στα προάστια της Κινσάσας. 4. Μερικές αρχές Πρέπει να απορριφθεί το ιδεολογικό σύστημα της «ηθικής», να μη γίνει καμία παραχώρηση στον αρνητικό και θυματολογικό ορισμό του ανθρώπου. Αυτό το σύστημα ταυτίζει τον άνθρωπο μ' ένα απλό θνητό ζώο, είναι το σύμπτωμα ενός ανησυχητικού συντηρητισμού και, με την αφηρημένη και στατιστική γενικότητά του, απαγορεύει να σκεφτεί κανείς τη μοναδικότητα των καταστάσεων. Θα του αντιπαραθέσουμε τρεις θέσεις: - Θέση 1: Ο Άνθρωπος ταυτοποιείται από την καταφατική του σκέψη, από τις μοναδικές αλήθειες για τις οποίες είναι ικανός, από το Αθάνατο που τον καθιστά το ανθεκτικότερο και παραδοξότερο από τα ζώα. - Θέση 2: Το Κακό το προσδιορίζουμε με αφετηρία τη θετική ικανότητα για το Καλό, άρα για ευρεία αντιμετώπισύj των εφικτών και για άρνηση του συντηρητι-

σμού, έστω και αν πρόκειται για τη συντήρηση του είναι. Και όχι αντιστρόφως. - Θέση 3: Η ανθρωπιά ε5ραιώνεται στην εν σκέψει ταυτοποίηση μονα5ικών καταστάσεων. Δεν υπάρχει ηθική γενικώς. Δεν υπιχρχει -εν5εχομένως- παρά ηθική των 5ια5ικασιών με τις οποίες επεξεργαζόμαστε τα εφικτά στοιχεία μιας κατάστασης. Προ()άλλει όμως αίφνης ο άνθρωπος της εκλεπτυσμένης ηθικής, που ψιθυρίζει: «Παρανόηση! Παρανόηση από την αρχή. Η ηθική δεν θεμελιώνεται 5ιόλου στην ταυτότητα του Υποκειμένου, ούτε καν στην ταυτότητά του ως αναγνωρισμένου θύματος. Ήδη ως αρχή, η ηθική είναι ηθική του άλλου, είναι καθοριστικό άνοιγμα προς τον άλλο, υποτάσσει την ταυτότητα στη 5ιαφορά». Ας εξετάσουμε αυτή την κατεύθυνση. Ας σταθμίσουμε πόσο καινοτομεί.

11. ΥΠΑΡΧΕ Ι Ο ΑΛΛΟ Σ; Η ΑΦΕΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ για την ηθική ως «ηθική του άλλου», ή «ηθική της διαφοράς», bρίσκεται 7ttρισσότερο στις θέσεις του Εμμανουήλ Λεbινάς παρά του Καντ. Ο Λεbινάς, ύστερα από μια φαινομενολογική φάση (παραδειγματική αντιπαραbολή του Χούσερλ και του Χάιντεγκερ), αφιέρωσε το έργο του στην εκθρόνιση της φιλοσοφίας προς όφελος της ηθικής. Σε αυτόν οφείλουμε, πολύ πριν να γίνει του συρμού, ένα είδος ηθικού ριζοσπαστισ:μούή 1. Η ηθική υπό την έννοια του Λεεινάς Σχηματικά: Ο Λεbινάς υποστηρίζει ότι, δέσμια της ελληνικής της καταγωγής, η μεταφυσική ενέταξε τη σκέψη στη λογική του Ίδιου, στην πρωτοκαθεδρία της υπόστασης και της ταυτότητας. Αλλά, κατ' αυτόν, είναι αδύνατον να συναντήσουμε μια αυθεντική σκέψη του Άλλου (και κατά συνέπεια μια ηθική του δεσμού με τον πλησίον) ορμώμενοι από το δεσποτισμό του Ίδιου, ανίκανου να αναγνωρίσει τον Άλλο. Η διαλεκτική του Ίδιου και του Άλλου, «οντολογικά» υποκείμενη στην πρωτοκαθεδρία τής προς-εαυτόν-ταυτότητας, οργανώνει την απουσία του Άλλου μέσα στην αποτελεσματική σκέψη, καταργεί κάθε γνήσια εμπειρία του άλλου και φράζει το δρόμο ενός ηθικού ανοίγματος προς την ετερότητα. Πρέ7tει λοιπόν να μεταστρέψουμε τη σκέψη προς μια διαφορετική καταγωγή, μια καταγωγή μη ελληνική, που προτείνει ένα ριζικό και πρωτογενές άνοιγμα προς τον Άλλο,, Emmanue! Leνinas, Totalite et injϊni [Ολότητα και άπειρο], La Haye, 1961. Πρόκειται για το ασικότερo ι λίo τοu.

οντολογικά προγενέστερο από την κατασκευ της ταυτότητας. Το υπομόχλιο μιας τέτοιας μεταστρoφ ς ο ΛειJινάς το ιjρίσκει στην ειjρα'ίκ παράδοση. Αυτό που ονομάζει Νόμο (με τη σημασία του αμνημόνευτου και του αποτελεσματικού που αποκτά ο ειjρα'ίκός Νόμος) είναι ακριιjώς ο προγενέστερος, θεμελιωμένος στο είναιπριν-το-ίδιο, χαρακτ ρας της ηθικ ς της σχέσης με τον Άλλο, σε συσχετισμό με τη θεωρητικ σκέψη η οποία εκλαμιjάνεται πλέον σαν «αντικειμενικός» εντοπισμός των κανoνικoτ των και των ταυτoτ των. Ο Νόμος, πράγματι, δεν μου λέει τι υπάρχει, αλλά τι επιιjάλλει η ύπαρξη των άλλων. Θα μπορούσαμε να αντιπαραθέσουμε το Νόμο (του Άλλου) στους νόμους (του πραγματικού). Για την ελληνικ σκέψη, ενεργώ με τον ενδεδειγμένο τρόπο προϋποθέτει αρχικά τον θεωρητικό έλεγχο της εμπειρίας, ώστε να μπορεί η ενέργεια να είναι σύμφωνη μ.ε την ορθολογικότητα του είναι. Από αυτό απορρέουν οι νόμοι της Πολιτείας και της δράσης. Για την ειjpα'ίκ ηθικ, υπό την έννοια του ΛειJινάς, τα πάντα εδράζονται στην αμεσότητα του ανοίγματος στον Άλλο που εκθρονίζει το αναστοχαστικό υποκείμενο. Το «εσύ» υπερτερεί του «εγώ». Και εδώ έγκειται όλο το νόημα του Νόμου. Ο ΛειJινάς προτείνει μια ολόκληρη σειρά φαινομενολογικών θεμάτων όπου ιjιώνεται η πρωταρχικότητα του Άλλου, στα οποία κεντpικ ιjαpύτητα έχει το θέμα του προσώπου, της μoναδικ ς και «εν προσώπω» δωρεάς του άλλου μέσα από τη σαpκικ του επιφανέρωση, που δεν είναι η δοκιμασία μιας μιμητικ ς αναγνώρισης (ο Άλλος ως «όμοιος», ταυτόσημ.ος μ' εμένα), αλλά αντιθέτως είναι το στοιχείο με αφετηρία το οποίο δοκιμάζομαι ηθικά σαν «αφοσιωμένος» στον Άλλο ως φαίνεσθαι, και σαν ενδόμυχα υποταγμένος σε αυτ την έφεση. Η ηθικ είναι για τον ΛειJινάς το νέο όνομ.α της σκέψης, αυτ ς που μετέστρεψε τη «λoγικ» αιχμαλωσία της (την αpχ της ταυτότητας) προς την προ-

ψφική υποταγή της στο Νόμο της ιδρυτικής ετερότητας. 2. Η «ηθική της όιtxφοράςjj Έχοντας ή μη έχοντας επίγνωση αυτού του συστήματος, στο όνομά του μας εξηγούν σήμερα ότι η ηθική είναι «αναγνώριση του άλλου» (εναντίον του ρατσισμού που αρνείται τον άλλο), ή «ηθική των διαφορών» (εναντίον του υποστασιοκεντρικού εθνικισμού που επιθυμεί τον αποκλεισμό των μεταναστών, ή του σεξισμού, που αρνείται το θηλυκό-είναι), ή «πολιτιστικός πλουραλισμός» (εναντίον της επιbολής ενός ενιαίου προτύπου συμπεριφοράς και νοητικότητας). Πρόκειται, πολύ απλά, για την παλιά καλή «ανοχή», που συνίσταται στο να μην ενοχλείστε που άλλοι σκέφτονται και ενεργούν διαφορετικά απ' ό,τι εσείς. Τούτες οι εύλογες θέσεις δεν έχουν ούτε δύναμη ούτε αλήθεια. Είναι εκ προοιμίου ηττημένες κατά τον ανταγωνισμό που προκαλούν ανάμεσα στην «ανοχή» και το «φανατισμό», ανάμεσα στην «ηθική της διαφοράς» και το «ρατσισμό», ανάμεσα στην «αναγνώριση του ά.λλου» και την «περιχαράκωση της ταυτότητας». Για την τιμή της φιλοσοφίας, είναι πρώτα πρώτα απαραίτητο να συμφωνήσουμε ότι ετούτη η ιδεολογία του «δικαιώματος στη διαφορά», είτε η σύγχρονη κατήχηση για επίδειξη καλής θέλησης προς τις «άλλες πολιτιστικές παραδόσεις», είναι ιδιαιτέρως απομακρυσμένες από τις πραγματικές αντιλήψεις του Λεbινάς. 3. Από τον Άλλο στον Ολικώς Άλλο Η κεφαλαιώδης --αλλά συνάμα επιφανειακή- αντίρρηση που θα μπορούσαμε να εγείρουμε στην ηθική (υπό την έννοια του Λεbινάς) είναι η εξής: τι αποδεικνύει την

πρωταρχικότψα της αφοσίωσής μ.ου [mon de-vouement] στον Άλλο; Οι φαινομ.ενολογικές αναλύσεις του προσώπου, της θωπείας, της αγάπης οεν μ.πορούν να θεμ.ελιώσουν από μ.όνες τους την αντι-οντολογική (ή αντιταυτοτική) θέση του συγγραφέα του έργου Ολότητα χαι άπειρο. Μια <<μ.ιμ.ητική» αντίληψη, σύμ.φωνα μ.ε την οποία η πρόσ!)αση στον άλλο ανάγεται στη οική μ.ου αναοιπλασιασμ.ένη εικόνα, φωτίζει εξίσου καλά τη λήθη του εαυτού που ενέχει η σύλληψη αυτού του άλλου: αυτό που αγαπώ είναι ο σε-απόσταση-εαυτός-μ.ου που, ακρι!)ώς επειοή είναι «αντικεψενικοποιημ.ένος» για τη συνείοησή μ.ου, μ.ε συγκροτεί ως σταθερό ΟεΟομ.ένο, ως εσωτερικότητα ΟεΟομ.ένη στύjv εςωτεριχότητά της. Η ψυχανάλυση εξηγεί θαυμ.άσια πώς αυτή η συγκρότηση του Εγώ μ.έσα από την ταύτιση μ.ε τον άλλο -αυτό το φαινόμ.ενο του καθρέφτησ- συνουάζει το ναρκισσισμ.ό (αρέσκομ.αι στην εξωτερικότητα του άλλου ως εγώ ο ίοιος ορατός σε εμένα τον ίοιο) και την επιθετικότητα (επεν Ούω στον άλλο τη οική μ.ου ενόρμ.ηση θανάτου, την αρχαϊκή μ.ου επιθψία αυτοκαταστροφής). Ωστόσο, απέχουμ.ε πολύ από αυτό που θέλει να μ.ας μ.εταοώσει ο Λε!)ινάς. Όπως πάντα, η καθαρή ανάλυση του φαίνεσθαι του φαινομ.ένου αουνατεί να επιλέξει κάποια από τις Οιιστάμ.ενες κατευθύνσεις. Χρειάζεται επιπλέον η ρητή αναφορά σε αξιώμ.ατα της σκέψης που αποφασίζουν μ.ια κατεύθυνση. Η ουσκολία, που αποτελεί επίσης το σημ.είο εφαρμ.ογής τέτοιων αξιωμ.άτων, μ.πορεί να ειπωθεί ως εξής: η ηθική πρωτοκαθεορία του Άλλου απέναντι στο '10ΙΟ απαιτεί να είναι η εμ,πεφία της ετερότητας οντολογικά «εγγυημ.ένη» ως εμ.πεφία μ.ιας απόστασης, ή μ.ιας ουσιαστικής μ.η-ταυτότητας, της οποίας η υπέρ6αση είναι η ίοια η ηθική εμ.πεφία. Όμ.ως τίποτε μ.έσα στο απλό φαινόμ.ενο του πλησίον οεν εμ,περιέχει μ.ια τέτοια εγγύηq Jacques Lacan, «Le stade du miroir» [«Το στάδιο του κα;θρέφτη» (1949»), στό Ecrits, Seuil, 1966.

ση. Και τοίιτο απλοίιστατα επειδ είναι ιjέιjαιo ότι η περα.τότητα του φαίνεσθαι του πλησίον είναι δυνατόν να επενδυθεί ως ομοιότητα, ως μίμηση, και με αυτόν τον τρόπο να επαναγάγει στη λoγικ του Ίδιου. Ο πλησίον μοίι μοιάζει πάντα τόσο πολίι ώστε δεν είναι αναυχαία η υπόθεση ενός πρωτογενοίις ανοίγματος στην ετερότητά του. Πρέπει λοιπόν το φαινόμενο του πλησίον (το πρόσωπό του) να είναι η επιιjειjαίωση μιας pιζικ ς ετερότητας, την οποία ωστόσο δεν εμπεριέχει από μόνος του. Πρέπει ο Άλλος, τέτοιος όπως μου εμφανίζεται μέσα στο πεπερασμένο, να είναι η επιφανέρωση μιας ουσιαστικά άπειρης απόστασης από τον άλλο, της οποίας η υπέpιjαση είναι η πpωτoγεν ς ηθικ εμπειρία. Πράγμα που σημαίνει ότι η καταληπτικότητα της ηθικ ς επιιjάλλει ο Άλλος κα.τά κάποιον τρόπο να διακινείται από μια αρχή ετερότητας που να υπεpιjαίνει την απλ πεπερασμένη εμπειρία. Aυτ την αpχ, ο ΛειJινάς την ονομάζει «Ολικώς Άλλον» [«Tout-Autre»], και πρόκειται ιjειjαίως για το ηθικό όνομα του Θεοίι. Δεν υπάρχει ο Άλλος παρά στο ιjαθμό που είναι το άμεσο φαινόμενο του Ολικώς Άλλου. Δεν υπάρχει η πεπερασμένη αφοσίωση στο μη-ταυτόσημο παρά στο ιjαθμό που υπάρχει η άπειρη αφοσίωση της αpχ ς [principe] σε αυτό που υφίσταται έξω από αυτ ν. Δεν υπάρχει Yj ηθικ παρά στο ιjαθμό που υπάρχει ο ανείπωτος Θεός. Στο εγχείρημα του ΛειJινάς, η πρωτοκαθεδρία της ηθικ ς του Άλλου απέναντι στη θεωpητικ οντολογία του ίδιου είναι στενά συνδεδεμένη με ένα θρησκευτικό αξίωμα, και θα πpoσέιjαλε κανείς την ενδόμυχη κίνηση αυτ ς της σκέψης, την υπoκειμ.ενικ της συνoχ, πιστείιοντας πως μπορεί να διαχωρίσει αυτό που εκείνη ενώνει. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει φιλοσοφία του ΛειJινάς. Δεν είναι καν η φιλοσοφία «θεραπαινίδα» της θεολογίας: είναι η φιλοσοφία (με την ελληνικ σημασία της λέξης) που ακυρώνεται από τη θεολογία, η οποία άλλωστε δεν είναι θεο-λογία (ονομασία ακόμη υπερ-

60λικά ελληνική και ποu προϋποθέτει ότι το θείο προσεγγίζεται με την ταuτότητα και τα κατηγορήματα τοu Θεού), αλλά, ακρι6ώς, ηθική. Ωστόσο, το ότι η ηθική είναι το έσχατο όνομα τοu θρησκεuτικού ως τέτοιοu (τοu στοιχείοu ποu ανα-σuνδέει με τον Άλλο uπό την ανείπωτη εξοuσία τοu Ολικώς Άλλοu), την απομακρύνει ακόμη πληρέστερα από όλα όσα uποδηλώνει το όνομα «φιλοσοφία». Ας το πούμε σταράτα: αuτό ποu το εγχείρημα τοu Λε6ινάς μας uπενθuμίζει με μοναδική επιμονή είναι ότι κάθε απόπειρα να κατα.στήσοuμε την ηθική ζήτημα αρχής για το σκέπτεσθαι και το πράττειν είναι οuσίας θρησκεuτικής. Ας πούμε ότι ο Λε6ινάς είναι σuνεπής και επινοητικός στοχαστής ενός δεδομένοu ποu καμία ακαδημαϊκή εξάσκηση σuγκάλuψης ή αφαίρεσης δεν μπορεί να απαλείψει: αποκομμένη από την ελληνική της χρήση (όποu είναι σαφώς uποταγμένη στη θεωρία) και εκλαμ- 6ανόμενη γενικά, η ηθική είναι μια κατηγορία τοu εuσε60ύς λόγοu. 4. Η ηθική ως αποσυντεθειμένη θρησκε{α Τι απογίνεται λοιπόν η εν λόγω κατηγορία εάν επιχειρήσει κανείς να καταργήσει, ή να σuγκαλύψει, τη θρησκεuτική της αξία, διατηρώντας παράλληλα το αφηρημένο σύστημα της φαινομενικής της σuγκρότησης (<<αναγνώριση τοu άλλοu», κλπ.); Η απάντηση είναι σαφής: αέρας κοπανιστός. Τοuτέστιν εuσε6ής λόγος δίχως εuσέ6εια, ψuχικό περίσσεuμα για ανίκανες κu6ερνήσεις, uποκατάσταση, για τις ανάγκες τοu κηρύγματος, της μακαρίτισσας της πάλης των τάξεων από την πολιτισμική κοινωνιολογία. Οι πρώτες uπόνοιες μας δημιοuργούνται, όταν διαπιστώνοuμε ότι οι δηλωμένοι απόστολοι της ηθικής και τοu «δικαιώματος στη διαφορά» είναι εμφανώς τρομ.αυμ.ένοι από τις κάπως εντονότερες διαφορές. Διότι γι'

αυτούς τα αφρικανικά ήθη είναι 6άρ6αρα, οι ισλαιλιστές απαίσιοι, οι Κινέζοι ολοκληρωτικοί, και ούτω καθεξής. Για να πούιλε την αλήθεια, αυτός ο περι6όητος «άλλος» δεν είναι φφανίσιιλος παρά Ιλόνο εάν είναι ένας καλός άλλος, που σημαίνει τι, αν όχι ότι είναι ο ίδιος μ' εμάς; ΣεbασiJ-ός των διαφορών, οπωσδήποτε! Αλλά με την επιφύλαξη ο διαφορετικός να είναι δημοκράτης-κοινο60υλευτικός, οπαδός της οικονομίας της αγοράς, υπερασπιστής της ελευθερίας της γνώμης, φεμινιστής, οικολόγος... ΠράγΙλα που σημαίνει επίσης: σέ6ομαι τις διαφορές, στο 6αθΙλό bε6αίως που αυτό που διαφέρει σέbεται ακρι6ώς όπως εγώ τις εν λόγω διαφορές. Όπως «δεν υπάρχει ελευθερία για τους εχθρούς της ελευθερίας», το ίδιο δεν υπάρχει σεbασμός για εκείνον του οποίου η διαφορά συνίσταται ακριbώς στο να μη σέbεται τις διαφορές. Δεν έχουμε παρά να δούμε την ιδεοληπτική Ιλοχθηρία των οπαδών της ηθικής απέναντι σε καθετί που μοιάζει με «αδιάλλακτο» μουσουλμάνο. Το πρόbλημα είναι ότι ο «σεbασμός των διαφορών», η ηθική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, φαίνεται σαφώς ότι ορίζουν μια ταυτότητα! Και ότι, επομένως, ο σεbασμός των διαφορών δεν εφαρμόζεται παρά στο bαθμό που οι διαφορές είναι λογικά ομοιογενείς προς αυτή την ταυτότητα (η οποία εντέλει δεν είναι παρά η ταυτότητα της πλούσιας, μα φφανώς λυκοφωτικής, «Δύσης»). Ακόμη και οι μετανάστες που bρίσκονται στη χώρα μας δεν είναι, στα μάτια του οπαδού της ηθικής, ικανοποιητικά διαφορετικοί παρά μόνο εάν είναι «αφοιλοιωμένοι», εάν επιθφούν την αφομοίωση (πράγμα που, αν το δούμε από κοντά, φαίνεται να σημαίνει: εάν επιθυμούν να καταργήσουν τη διαφορά τους). Είναι μάλιστα πιθανό, όταν αποσπάται από το θρησκευτικό κήρυγμα που της προσέδιδε τουλάχιστον την ευρύτητα μιας «εξ αποκαλύψεως» ταυτότητας, η ηθική ιδεολογία να μην είναι παρά η τελευταία λέξη του πολιτισμένου κατακτητή: «Γίνε όπως εγώ, και θα σεbαστώ τη διαφορά σου».

5. Επιστροφή στο Ίδιο Η αλήθεια είναι ότι, στο χώρο μιας εξωθρησκευτικής σκέψης, και πραγματικά συγχρονισμένης με τις αλήθειες του καιρού, όλο το ηθικό κήρυγμα για τον άλλο και την «αναγνώρισή» του πρέπει απερίφραστα να εγκαταλειφθεί. Διότι το αληθινό ζήτημα, εξαιρετικά δύσκολο, είναι μάλλον το ζήτημ.α της αναυνώρισης του Ίδιου. Ας θέσουμε τα δικά μας αξιώματα. Δεν υπάρχει κανένας Θεός. Πράγμα που θα διατυπωθεί και ως εξής: το Ένα δεν υπάρχει. Το «δίχως Ένα» πολλαπλό - δεδομένου ότι κάθε πολλαπλό είναι με τη σειρά του πολλαπλό πολλαπλών- είναι ο νόμος τού είναι. Το μόνο σημείο ανακοπής είναι το κενό. Το άπειρο, όπως ήξερε ήδη ο Πασκάλ, είναι η κοινοτοπία κάθε κατάστασης, και όχι το κατηγόρημα κάποιας υπερι)ατικότητας. Διότι το άπειρο, όπως έδειξε ο Κάντορ με τη δημιουργία της θεωρίας των συνόλων, δεν είναι στην ουσία παρά η πιο γενική μορφή τού πολλαπλού-είναι. Πράγματι, κάθε κατάσταση, ως όντως ισχύουσα, είν ι ένα πολλαπλό που απαρτίζεται από μια απειρία στοιχείων, από τα οποία το καθένα είναι το ίδιο ένα πολλαπλό. Θεωρούμενα από τη σκοπιά της απλής υπαγωγής τους σε μια κατάσταση (σε ένα άπειρο πολλαπλό), τα ζώα του είδους Homo sapiens είναι κοινές πολλαπλότητες. Τι πρέπει λοιπόν να σκεφτούμε για τον άλλο, για τις διαφορές, για την ηθική τους αναγνώριση; Η άπειρη ετερότητα είναι απλούστατα ό, τι υπάρχει. Οποιαδήποτε εμπειρία είναι μια επ' άπειρον εκδίπλωση άπειρων διαφορών. Ακόμη και η υποτιθέμενη αναστοχαστική εμπειρία του εαυτού μου δεν είναι καθόλου η διαίσθηση μιας ενότητας, αλλά ένας λαι)ύρινθος διαφοροποιήσεων, και ασφαλώς ο Ρεμπό δεν είχε άδικο να δηλώνει: «ΕΥώ είναι ένας άλλος». Υπάρχουν τόσες διαφορές ανάμεσα, ας πούμε, σ' έναν Κινέζο χωρικό κι έναν νεαρό Νορι)ηγό στέλεχος επιχείρησης, όσες ανάμε-

σα σ' εμένα και οποιονδήποτε άλλο - συμπεριλαμ()ανομένου του εαυτού μου. Τόσες, και άρα ούτε περισσότερες ούτε λιγότερες. 6. «Πολιτιστικές» GιαφΟΡές και πολιτισμ.οκρατlα Η σύγχρονη ηθική κάνει μεγάλη φασαρία για τις «πολιτιστικές» διαφορές. Η αντίληψή της για τον άλλο στοχεύει κυρίως αυτό το είδος διαφορών. Η ήρεμη συνύπαρξη πολιτιστικών, θρησκεuτικών, εθνικών, κλπ. «κοινοτήτων», η άρνηση του «αποκλεισμού», είναι το μεγάλο της ιδανικό. Αυτό που πρέπει μάλλον να υποστηρίξουμε είναι ότι αυτές οι διαφορές δεν έχουν κανένα ενδιαφέρον για τη σκέψη, ότι δεν είναι παρά η προφανής άπειρη πολλαπλότητα του ανθρώπινου είδους, η οποία είναι εξίσου ολοφάνερη ανάμεσα σ' εμένα και τον εξάδελφό μοl) από τη Λυών όσο και ανάμεσα στην «κοινότητα» των σιιτών του Ιράκ και τους λερούς καουμπόηδες του Τέξας. Η αντικειμενική (ή ιστορική) κρηπίδα της σύγχρονης ηθικής είναι η πολιτισμοκρατία, η πραγματικά τουριστική γοητεία για το πολλαπλό των ηθών, των εθίμων, των πεποιθήσεων. Και ειδικότερα για την αναπόφευκτη πολυχρωμία των φαντασιακών μορφωμάτων (θρησκείες, σεξουαλικές παραστάσεις, μορφές ενσάρκωσης της εξουσίας.. ) Ναι, η ουσία της ηθικής «αντικειμενικότητας» έγκειται σε μια χυδαία κοινωνιολογίιχ, απ' ευθείας απόγονο της αποικιοκρατικής έκπληξης μπροστά στους αγρίους, ενώ εννοείται ότι οι άγριοι ()ρίσκονται επίσης ανάμεσά. μας (ναρκομανείς των προαστίων, αιρέσεις, σέκτες: όλος ο δημοσιογραφικός συρφετός της απειλητικής εσωτερικής ετερότητας), γεγονός στο οποίο η ηθική, χωρίς να αλλάξει σύστημα διερεύνησης, αντιπαραθέτει τη δική της «αναγνώριση» και τους δικούς της κοινωνικούς εργάτες. Εναντίον αυτών των επιπόλαιων περιγραφών (όλα

όσα μας όιηγούνται επί του προκειμένου είναι μια πραγματικότητα ταυτόχρονα προφανής και από τη φύση της ασυνεπής), η γνήσια σκέψη οφείλει να όηλώσει τούτο: όεόομένου ότι οι όιαφορές είναι ό,τι υπάρχει, και κάθε αλήθεια είναι ερχομός -στο-είναι αυτού που όεν είναι ακόμη, οι όιαφορές είναι ακριbώς ό,τι κάθε αλήθεια εκτοπίζει, ή αναόεικνύει ως ασήμαντο. Καμία συγκεκριμένη κατάσταση όεν όιαφωτίζεται από το μοτίbο της «αναγνώρισης του άλλου». Υπάρχουν, σε κάθε σύγχρονο συλλογικό σχήμα, άνθρωποι κάθε προέλευσης, που τρώνε όιαφορετικά εόέσμ.σ.τα, μιλούν ποικίλα ιόιώματα, φορούν όιάφορα καπέλα, ακολουθούν όιαφορετικές τελετουργίες, έχουν περίπλοκες και μεταbλητές σχέσεις με το σεξουαλικό ζήτημα, αγαπούν την αυταρχικότητα ή την αταξία, και έτσι πορεύεται ο κόσμος. 7. Από το 1010 στις αλήθειες Από φιλοσοφική άποψη, αν ο άλλος είναι αόιάφορος, είναι επειόή η όυσκολία bρίσκεται από την πλευρά του Ίόιου. Το Ίόιο, πράγματι, όεν είναι ό,τι είναι (όηλαόή το άπειρο πολλαπλό των όιαφορών), αλλά ό,τι επέρχεται. Δώσαμε ήόη το όνομα αυτού ως προς το οποίο όεν υφίσταται παρά ο ερχομός του Ίόιου: είναι μια αλήθεια. Μόνο μια αλήθεια είναι, ως τέτοια, αδιάφορη στις διαφορές. Ήταν γνωστό ανέκαθεν, έστω κι αν οι σοφιστές κάθε εποχής αγωνίζονται με πάθος για να συσκοτίσουν αυτή τη bεbαιότητα: μια αλήθεια είναι η ίδια Ύια όλους. Το στοιχείο που πρέπει να υποτεθεί μέσα στον καθένα, το «είναι αθανάτου», όπως το ονομάσαμε, όεν είναι bεbαίως αυτό που καλύπτουν οι «πολιτιστικές» όιαφορές, τόσο μαζικές όσο και ασήμαντες. Είναι η ικανότητά του για το αληθινό, όηλαόή για να είναι εκείνο το ίδιο που μια αλήθεια προσκαλεί στη δική της «εαυτότητα» [«memetc»]. Ήτοι, ανάλογα με τις περιστάσεις, η ικανότητά του στις επιστήμες, στον έρωτα, στην