Η ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟΣ ΚΥΚΛΟΣ ΣΠΟΥΔΩΝ ΥΠΕΥΘΥΝΗ ΚΑΘΗΓΗΤΡΙΑ: ΘΕΟΠΗ ΠΑΡΙΣΑΚΗ ΘΕΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ: Η ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ ΕΙΣΗΓΗΤΡΙΑ: ΑΛΟΥΠΗ ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΑΕΜ 298 ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 2008

Περιεχόμενα 1. Εισαγωγή - Η ζωή και το έργο του Πλωτίνου... σελ. 2. 2. Η ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή...σελ.6. 3. Το μεταφυσικό σύστημα του Πλωτίνου...σελ. 11. 4.Το ωραίο στη φιλοσοφία του Πλωτίνου...σελ. 17. 5. Η μουσική στις Εννεάδες...σελ.36. 6. Οι οπτικές τέχνες στις Εννεάδες: η ζωγραφική, η γλυπτική, η αρχιτεκτονική...σελ. 47. 7. Η χρήση του φωτός και του χρώματος...σελ. 71. 8. Η αντιμετώπιση της ποίησης και του θεάτρου...σελ.74. 9. Η επίδραση που άσκησε η αισθητική θεωρία του Πλωτίνου...σελ. 77. 10. Συμπεράσματα...σελ.82. Βιβλιογραφία...σελ. 86. 1

1. ΕΙΣΑΓΩΓΗ - H ΖΩΗ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ Ο Πλωτίνος έζησε τον 3 ο αιώνα μ.χ. και θεωρείται ιδρυτής και σημαντικότερος εκπρόσωπος του Νεοπλατωνισμού 1, με τον οποίο κλείνει η περίοδος της αρχαίας φιλοσοφίας. Γεννήθηκε πιθανότατα στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου γύρω στο 204 μ.χ. και η καταγωγή του ήταν μάλλον ελληνική. Ο μαθητής και βιογράφος του φιλοσόφου Πορφύριος 2, ο οποίος μας παρέδωσε και τις περισσότερες πληροφορίες για τη ζωή του Πλωτίνου, δεν αναφέρει τίποτε για την οικογένεια και τα παιδικά του χρόνια. Μπορούμε να υποθέσουμε πως ήταν μέλος της ελληνικής ή εξελληνισμένης αριστοκρατίας της Αιγύπτου 3. Ενδιαφέρθηκε για τη φιλοσοφία σε σχετικά μεγάλη ηλικία. Το 232 μ.χ., σε ηλικία 28 ετών, άρχισε να συχνάζει στους κύκλους των φιλοσόφων της Αλεξάνδρειας εκεί πήρε τα πρώτα μαθήματα φιλοσοφίας και μελέτησε το έργο των προγενέστερών του φιλοσόφων 4. Τον ενέπνευσε ιδιαίτερα η διδασκαλία του Αμμώνιου Σακκά, κοντά στον οποίο έμεινε για 11 χρόνια. Για τον Αμμώνιο Σακκά γνωρίζουμε ελάχιστα δίδασκε σε έναν κλειστό κύκλο μαθητών και πρέπει να υπήρξε λιγότερο συντηρητικός από την πλειοψηφία των σύγχρονών του στοχαστών 5. Δεν άφησε γραπτά κείμενα, αλλά είναι πιθανό πως επιχείρησε στο πλαίσιο της διδασκαλίας του, να συνδυάσει τη φιλοσοφία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη με τη σκέψη της 1 Ο Νεοπλατωνισμός είναι η κατοπινή διαμόρφωση του Νεοπυθαγορισμού και του μέσου Πλατωνισμού, που μαζί του τον ενώνει η εκλεκτική συναρμολόγηση πλατωνικών, αριστοτελικών και στωικών αντιλήψεων, βλ. Zeller, Ε. Nestle, W., Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Χ. Θεοδωρίδη, Έκδοση Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Αθήνα 1942, σ. 372. Εκτενέστερη αναφορά στον Νεοπλατωνισμό θα γίνει στο κεφάλαιο της εργασίας που αναφέρεται στην ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή. 2 Όπως αναφέρεται και στο κείμενο, ο Πορφύριος υπήρξε μαθητής και βιογράφος του Πλωτίνου. Οι πληροφορίες για τη ζωή του Πλωτίνου που παρατίθενται στη συνέχεια του κειμένου, αντλούνται από τα έργα των μελετητών του Πλωτίνου, οι οποίοι διάβασαν τον Πορφύριο για να αναφερθούν στη συνέχεια στη ζωή του φιλοσόφου. Ιδιαίτερα βοήθησαν οι μελέτες των Καλλιγά, O'Meara και Rist (βλ. βιβλιογραφία). 3 Rist, J. Μ., Plotinus: The road to Reality, Cambridge University Press 1967, σ. 4. 4 O'Meara, Dominic J., Plotinusς: An introduction to the Enneads, Oxford 1991, σ. 3. 5 Rist, ό.π., σ. 5. 2

Ανατολής και τη Βίβλο 6. Ο Πλωτίνος θέλησε αργότερα να διευρύνει τις γνώσεις του στη φιλοσοφία. Έτσι, το 242 με 243 μ.χ. ακολούθησε τον αυτοκράτορα Γορδιανό στην εκστρατεία του εναντίον των Περσών, με σκοπό να γνωρίσει από κοντά τη φιλοσοφία της Ανατολής και όταν ο αυτοκράτορας δολοφονήθηκε, ο Πλωτίνος κατέφυγε στην Αντιόχεια 7. Η συμμετοχή του Πλωτίνου στην εκστρατεία του Γορδιανού μας οδηγεί στην υπόθεση πως ο φιλόσοφος και η οικογένειά του πρέπει να είχαν ισχυρούς δεσμούς με τη ρωμαϊκή Σύγκλητο. Μετά την Αντιόχεια, ο Πλωτίνος πηγαίνει το 244 μ.χ. στη Ρώμη, όπου και έζησε για το υπόλοιπο της ζωής του. Στη Ρώμη ανέπτυξε και δίδαξε το δικό του φιλοσοφικό σύστημα, στο οποίο ενσωμάτωσε στοιχεία της φιλοσοφικής σκέψης των Πυθαγορείων, των Ελεατών, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, των Στωικών, καθώς και της μυστικιστικής σκέψης της Ανατολής 8. Δίδασκε αρχικά σε ένα μικρό κύκλο φίλων και μαθητών και η προσέλευση στα μαθήματά του ήταν ελεύθερη. Η διδασκαλία του περιλάμβανε το σχολιασμό φιλοσοφικών κειμένων, συνήθως του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, ενώ παράλληλα γινόταν ελεύθερη συζήτηση, όπως περιγράφει ο Πορφύριος 9. Ως το 253 μ.χ., ο Πλωτίνος είχε γίνει γνωστός στους υψηλούς κύκλους της Ρώμης και πολλοί ήταν εκείνοι που στρέφονταν σ αυτόν και ζητούσαν τη συμβουλή του για σημαντικά θέματα που τους απασχολούσαν. Μέχρι την στιγμή εκείνη όμως, ο φιλόσοφος δεν είχε ασχοληθεί καθόλου με τη συγγραφή. Φαίνεται πως προτιμούσε τον προφορικό λόγο και εκτιμούσε λιγότερο τον γραπτό 10. Άρχισε να συγγράφει τις πραγματείες του σε 6 Krakowski, E., L Esthetique de Plolin et son Influence, Paris 1929, σ. 41. Στον Αμμώνιο Σακκά θα γίνει αναφορά ξανά στο κεφάλαιο της εργασίας για την ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή. 7 Rist, ό.π., σ. 5 και Ο'Meara, ó.π., σ. 4. 8 Krakowski, ό.π., σ. 43-44. 9 Ο' Mcara, ό.π., σ. 5. 10 Rist, ό.π., σ. 10. 3

προχωρημένη ηλικία, μόλις το 263 μ.χ.. Επτά χρόνια αργότερα, το 270 μ.χ., ο φιλόσοφος πέθανε από κάποια σοβαρή δερματική πάθηση. Τα κείμενα του Πλωτίνου ήταν εμπνευσμένα από τις συζητήσεις που γίνονταν στη σχολή του με αφορμή τα κείμενα του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και των Στωικών. Αποτελούν καταγραφή, όχι όμως συστηματική, της φιλοσοφίας του, στην οποία συνυπήρχαν αρμονικά στοιχεία εκλεκτικιστικά και πρωτότυπα. Την οργάνωση των γραπτών κειμένων του Πλωτίνου σε έξι θεματικές ομάδες των εννέα πραγματειών, τις γνωστές Εννεάδες, την οφείλουμε στον Πορφύριο 11. Η σκέψη του φιλοσόφου καλύπτει ένα ευρύ πεδίο φιλοσοφικού προβληματισμού, ιδιαίτερα όμως σημαντική υπήρξε η συμβολή του Πλωτίνου στην αισθητική. Στην αρχαιότητα, οι παρατηρήσεις για την τέχνη και την οπτική ομορφιά δεν ήταν ενιαίες, αλλά σκόρπιες σκέψεις ενταγμένες στο εκάστοτε φιλοσοφικό σύστημα. Η αισθητική άρχισε να γίνεται ξεχωριστό θέμα προς φιλοσοφική ανάλυση την τελευταία περίοδο της αρχαιότητας και ο φιλόσοφος που αντιπροσωπεύει αυτή την εξέλιξη περισσότερο από κάθε άλλον είναι ο Πλωτίνος. Στην αισθητική του θεωρία ο Πλωτίνος καινοτομεί, εξετάζοντας την έννοια του Ωραίου σε μεταφυσική βάση, ενώ συγχρόνως αναλύει το αισθητικό φαινόμενο εμπειρικά 12. Σε ολόκληρο το έργο του οι αναφορές στο πρόβλημα του ωραίου είναι συχνές, ειδικότερη όμως πραγμάτευση του θέματος γίνεται σε δύο πραγματείες του φιλοσόφου, που τιτλοφορούνται «Περί του καλού» (Ενν. Ι. 6) και «Περί του νοητού κάλλους» (Ενν. V.8). Στην πρώτη γίνεται λόγος περισσότερο για τον αναγωγικό χαρακτήρα του κάλλους, από τις 11 Η οργάνωση αυτή των γραπτών κειμένων του Πλωτίνου από τον Πορφύριο είναι τεχνητή. Αφενός ανατρέπει τη χρονολογική σειρά συγγραφής των πραγματειών, αφετέρου δεν υφίσταται πραγματική θεματική συνοχή των πραγματειών, οι οποίες στηρίζονται στις προφορικές συζητήσεις του Πλωτίνου και των μαθητών του και εξετάζουν ποικίλα θέματα. Ωστόσο, χρωστούμε την επιμέλεια και την έκδοση των κειμένων του Πλωτίνου εξολοκλήρου στον Πορφύριο Βλ. σχετικά Ο Meara, ό.π., σ. 8-11, και Rist, ο.π., σ. 8-12. 12 Barasch, M., Theories of Art: from Plato to Winckelmann, New York University Press, New York and London 1985, σ.σ. 34-35. 4

αισθητικές εκφάνσεις του προς το νοητό, αλλά και πέρα από εκείνο, ενώ στη δεύτερη πραγματεία, πραγματοποιείται η διερεύνηση της φύσης του νοητού προτύπου του ωραίου 13. Στόχος της επικείμενης εργασίας είναι να επιχειρηθεί μια εκτενής ανάλυση του τρόπου με τον οποίο ο Πλωτίνος αντιμετωπίζει το ωραίο, πάντα με άξονα το φιλοσοφικό του σύστημα. Ιδιαίτερα όμως, θα εστιάσουμε στην αντιμετώπιση της τέχνης από το φιλόσοφο και κυρίως των επιμέρους τεχνών, της μουσικής, της ζωγραφικής, της γλυπτικής, της αρχιτεκτονικής, της ποίησης και του θεάτρου. Ωστόσο, κρίνεται σκόπιμο προηγουμένως να εξεταστεί το ιστορικό, κοινωνικό και πολιτιστικό πλαίσιο μέσα στο οποίο ζυμώθηκε η φιλοσοφική σκέψη του Πλωτίνου. 13 Πλωτίνος, Εννεάς Πρώτη, μτφρ. Π. Καλλιγά, Αθηνά, Ακαδημία Αθηνών 1994, σ. 259. 5

2. Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΑΙ ΡΩΜΑΪΚΗ ΕΠΟΧΗ Ο Πλωτίνος έζησε την τελευταία περίοδο της αρχαιότητας και η σκέψη του, όπως είναι φυσικό, επηρεάζεται από το κλίμα και τις ιδέες της εποχής του. Έζησε στην Αλεξάνδρεια και τη Ρώμη, όταν οι δύο πόλεις άρχισαν να παρακμάζουν και βίωσε έντονα τις στρατιωτικές καταστροφές και την κοινωνική αναρχία, καθώς και την ενότητα της αυτοκρατορίας να απειλείται. Τον 3 ο αιώνα π.χ., η Ελλάδα κατέρρευσε και την εξουσία ανέλαβαν τα τέσσερα βασίλεια των Διαδόχων στη Μακεδονία, την Αίγυπτο, τη Συρία και την Πέργαμο, ως το 150 π.χ. περίπου, όταν η ρωμαϊκή αυτοκρατορία είχε πια καταφέρει να κυριαρχήσει. Αυτές οι αλλαγές επέφεραν σημαντικές επιπτώσεις σε όλους τους τομείς της ζωής 14. Ο ελληνιστικός πολιτισμός διαφέρει από εκείνον των προηγούμενων αιώνων η ελληνική κουλτούρα άρχισε να εξαπλώνεται σε μια ευρύτερη περιοχή, γεγονός που είχε ως επακόλουθο την απώλεια της ομοιομορφίας της. Οι μικρές πόλεις-κράτη αντικαταστάθηκαν από τις πολυπληθείς και τεράστιες περιοχές των απόλυτων μοναρχιών. Οι νέες συνθήκες άσκησαν επίδραση και στην τέχνη, η οποία έγινε εμπόρευμα των Ανακτόρων και της άρχουσας τάξης. Οι κατακτήσεις στην Ασία συντέλεσαν σε μια οικονομική ευφορία άνευ προηγουμένου το εμπόριο άνθιζε και η τέχνη αποκτούσε μεγάλη υλική αξία. Ο Πλίνιος αναφέρει, ότι οι βασιλείς και οι πλούσιοι της ελληνιστικής περιόδου πλήρωναν υπέρογκα ποσά για πίνακες ζωγραφικής. Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία παρομοιάζεται με τα ελληνιστικά βασίλεια, όσον αφορά στην κατοχή των αχανών περιοχών και των αναρίθμητων υλικών αγαθών. Η διαφορά είναι, ότι ο πλούτος δεν προερχόταν μόνο 14 Pollitt, J.J., Η Τέχνη στην Ελληνιστική Εποχή, Παπαδήμας, Αθήνα 1994, σ. 42. 6

από το εμπόριο, αλλά και από τις λεηλασίες, ενώ η κατανομή του πλούτου ήταν περισσότερο άνιση. Η λατινική γλώσσα, η γλώσσα των αρχόντων, επικράτησε στη λογοτεχνία. Η τέχνη χρησιμοποιήθηκε κυρίως για τη διακόσμηση των παλατιών. Παρόλο που η ελληνική τέχνη παρέμεινε η πηγή της καλλιτεχνικής δημιουργίας και θεωρίας, η ρωμαϊκή τέχνη χαρακτηρίζεται από την τεράστια κλίμακα της αρχιτεκτονικής, την πολυτέλεια της διακόσμησης, το πλήθος των έργων τέχνης και το ρεαλισμό των οπτικών τεχνών. Τον 1 ο αιώνα μ.χ. εμφανίστηκαν οι πρώτοι Ρωμαίοι λόγιοι, οι οποίοι ασχολήθηκαν με την θεωρία της τέχνης, όπως ο Βιτρούβιος και ο Κικέρωνας 15. Μέσα σ αυτό το πλαίσιο, ήταν πλέον δύσκολη η επιβίωση του μεγαλείου του αρχαίου πολιτισμού η λυρική ποίηση έπαψε να γράφεται, η μουσική έχασε τη σπουδαία θέση που κατείχε στην εκπαίδευση, η τραγωδία δεν παιζόταν πια στο θέατρο 16. Από την άλλη πλευρά, η νέα εποχή ήταν μια εποχή πολυμάθειας και συλλογής γνώσεων: οι αρχαιότεροι ποιητές, ιστορικοί, φιλόσοφοι μελετώνται, σχολιάζονται και αναθεωρούνται 17. Η φιλοσοφία των ελληνιστικών χρόνων λοιπόν άλλαξε κατεύθυνση το ενδιαφέρον για την κατανόηση της ζωής του κόσμου αντικαταστάθηκε από τον πόθο για την ανακάλυψη ενός μέσου που θα οδηγούσε σε μια καλύτερη και ευτυχέστερη διαβίωση σ αυτόν τον κόσμο. Αυτή η στροφή της φιλοσοφικής αναζήτησης επηρέασε τις αισθητικές αντιλήψεις, καθώς και το κατά πόσο αυτά συμβάλλουν στην ευτυχία. Οι Στωικοί, οι Επικούρειοι και οι Σκεπτικοί υιοθέτησαν μια αρνητική στάση απέναντι στην ομορφιά και την τέχνη, εφόσον, σύμφωνα με αυτούς, κανένα από τα δύο δεν εξυπηρετούσε είτε ηθικούς [Στωικοί], ή ηδονιστικούς 15 Tatarkiewicz, W., History of Aesthetics, Vol. I, Ancient Aesthetics, The Hague-Paris, Mouton 1970-1974, σ.σ. 168-171. 16 Keyser, E., De La Signification de l Art dans les Ennéades de Plotin, Louvain 1955, σ. 15. 17 Krakowski, ό.π., σ. 33. 7

ματεριαλιστικούς [Επικούρειοι και Σκεπτικοί] σκοπούς. Ωστόσο, η προσφορά των Στωικών στην ανάπτυξη της αισθητικής κρίνεται σπουδαία 18. Από την άλλη, οι Πλατωνικοί υποστήριζαν μια πνευματική, θρησκευτική μυστικιστική άποψη για την τέχνη 19. Η στροφή της ελληνιστικής φιλοσοφίας και θρησκείας προς την ατομική ευτυχία αντικατοπτρίζεται στη λογοτεχνία με την ακμή της βιογραφίας και στις εικαστικές τέχνες με το έντονο ενδιαφέρον για τη διερεύνηση της εσωτερικής φύσης του ανθρώπου στα πορτραίτα διαφαίνεται η προσπάθεια αποκάλυψης της ψυχοσύνθεσης και της προσωπικότητας του απεικονιζόμενου. Εκτός από τα δημόσια πρόσωπα, μοντέλα είναι πια και οι καθημερινοί άνθρωποι και στα πρόσωπά τους είναι φανερά αισθήματα όπως η αγάπη, η συγκίνηση, η θρησκευτικότητα, ο φόβος, ο πόνος, το μίσος και άλλες ανθρώπινες καταστάσεις, όπως το μεθύσι 20. Η πιο σημαντική αλλαγή στην αισθητική αντίληψη αφορά στην αντιμετώπιση του καλλιτέχνη, που για πρώτη φορά στην ύστερη ελληνιστική περίοδο γίνεται το επίκεντρο του φιλοσοφικού προβληματισμού άρχισε μάλιστα να κερδίζει έδαφος η πεποίθηση, ότι η καλλιτεχνική δραστηριότητα είναι προϊόν της ιδέας που συνέλαβε ο δημιουργός με το πνεύμα του. Για την εξέλιξη της δημιουργίας, καταλυτικό ρόλο διαδραματίζει πλέον η φαντασία ως εικόνα και ως νοητική λειτουργία 21. Η αναζήτηση της αλήθειας δεν αποκλείεται, αντιθέτως επιτείνεται μέσω της ελεύθερης επιλογής του καλλιτέχνη να διαλέγει και να συνθέτει στοιχεία. Όπως είναι εύλογο, η φαντασία [έννοια που εισήγαγαν και διέδωσαν οι Στωικοί], δικαιωματικά καταλαμβάνει το χώρο της μίμησης στη θεωρία της τέχνης. Ο καλλιτέχνης δεν είναι πια παθητικός δέκτης του περιβάλλοντος του, αλλά δρα ενεργά εξωτερικεύοντας τη σκέψη, τη 18 Tatarkiewicz, ό. π., σ.σ. 171-172, 174. 19 Tatarkiewicz, ό. π., σ.σ. 288-289. 20 Pollitt, ό.π., σ. 33. 21 Barasch, ό.π., σ.σ. 22, 24-25. 8

γνώση και τη σοφία με σύμμαχό του το ταλέντο θεϊκή έμπνευση, που αναγνωρίζονται ως αποκλειστικά προσόντα του. Έτσι ο καλλιτέχνης, ως ερμηνευτής της αλήθειας, τοποθετείται πιο κοντά στο φιλόσοφο 22. Μια καινούργια οπτική διαμορφώθηκε εύλογα και για το έργο τέχνης, το οποίο παύει να θεωρείται κατασκεύασμα πιστής μίμησης του εξωτερικού κόσμου και της τεχνικής δεξιότητας και δικαιώνεται ως αυτόνομο πνευματικό προϊόν της ελεύθερης καλλιτεχνικής δραστηριότητας. Καταφέρνει να καθιστά την ύλη τρόπο έκφρασης της εμπειρίας και των συναισθημάτων του δημιουργού του και έτσι, αυτό επιδρά τόσο δυναμικά στην ψυχή του θεατή, ώστε να τον σαγηνεύει με τρόπο που να τον αναγκάζει να φτάσει σε κατάσταση στοχασμού. Το έργο τέχνης όχι μόνο αποκτά την ικανότητα να παρουσιάζει το αόρατο και το πνευματικό μέσα από το ορατό, αλλά και να διεγείρει το θαυμασμό και να ξυπνά τις αισθήσεις του θεώμενου, σε αντίθεση με την παλαιότερη αντίληψη, σύμφωνα με την οποία σκοπός της τέχνης έπρεπε να είναι η χαλιναγώγηση των παθών. Η ελληνιστική τέχνη λοιπόν, διαποτίζεται από την υποκειμενικότητα του καλλιτέχνη, ενώ η απόλαυση του ωραίου μπορεί να αναζητηθεί τόσο στη φύση, όσο και στο έργο τέχνης 23. Μέσα σ αυτό το πλαίσιο, είναι χρήσιμο να αναφερθεί ότι ο Νεοπλατωνισμός, κορυφαίος εκπρόσωπος του οποίου ήταν ο Πλωτίνος, είναι καρπός της κοσμοπολίτικης ελληνιστικής και ρωμαϊκής εποχής, αντιπροσωπευτικό πνευματικό προϊόν των κοινωνικών και ιδεολογικών συνθηκών της. Μητρικό έδαφος του νέου φιλοσοφικού ρεύματος είναι η Αλεξάνδρεια, το σημείο όπου διασταυρώνονταν η Ανατολή και ο ελληνισμός. Είναι η τελευταία απόπειρα της αρχαίας σκέψης να συγκεντρώσει σε ένα ενιαίο σύστημα τη γνώση της για τον κόσμο. Ο Νεοπλατωνισμός είναι η παραπέρα διαμόρφωση του Νεοπυθαγορισμού 22 Tatarkiewicz, ό. π., σ.σ. 289-290. 23 Tatarkiewicz, ό. π., σ.σ. 292-295. 9

και του μέσου Πλατωνισμού, με την εκλεκτική συναρμολόγηση πλατωνικών, αριστοτελικών και στωικών αντιλήψεων, κάτω από την επίδραση των θεολογικών τάσεων της εποχής. Τα γνωρίσματα του Νεοπλατωνισμού δεν προβάλλουν με την ίδια ένταση σε όλους τους εκπροσώπους του μάλιστα, σχηματίζονται διάφορες τοπικές νεοπλατωνικές σχολές μακριά από την Αλεξάνδρεια, στη Ρώμη, τη Συρία, την Πέργαμο, την Αθήνα 24. Ο Νεοπλατωνισμός θεωρείται πως αρχίζει τυπικά με τον Αμμώνιο Σακκά, ο οποίος δίδαξε στην Αλεξάνδρεια χωρίς να αφήσει γραπτά έργα και είχε μαθητές του τον Πλωτίνο, τον ουσιαστικό ιδρυτή της νέας φιλοσοφίας, τον Κάσσιο Λογγίνο και τον Ωριγένη (ο οποίος δεν πρέπει να ταυτίζεται με τον ομώνυμό του χριστιανό θεολόγο). Μεταγενέστεροι νεοπλατωνικοί ήταν ο Πορφύριος, ο Αμέλιος, ο Ιάμβλιχος, και άλλοι 25. Αυτά τα γενικά χαρακτηριστικά της αισθητικής σκέψης της ελληνιστικής και ρωμαϊκής εποχής όπως έχουν περιγραφεί, έχουν ενσωματωθεί και εκφράζονται με πρωτότυπο πλέον τρόπο στη θεωρία του φιλοσόφου για το ωραίο και τις τέχνες. 24 Zeller-Nestle, ό.π., σ. 372. 25 Αναλυτικά βλ. Zeller-Nestle, ό.π., σ. 386-389. 10

3. ΤΟ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ Για την καλύτερη κατανόηση των αντιλήψεων του Πλωτίνου πάνω στο κάλλος και την τέχνη, σκόπιμη κρίνεται μια σύντομη αναφορά στο μεταφυσικό του σύστημα. Βασικός άξονας στη φιλοσοφική του θεωρία, είναι η αρχή της απορροής. Η δομή του συστήματος συντίθεται καταρχήν από την ανώτατη υπόσταση, το Εν, που ενέχει επάρκεια, ενότητα και πληρότητα, ενώ η μεταβλητότητα και η πολλαπλότητα χαρακτηρίζουν μόνο τις επενέργειές του 26. Στο μεταφυσικό σύστημα του Πλωτίνου λοιπόν, έσχατη πηγή και αιτία του ορατού κόσμου είναι το Εν, που βρίσκεται πέρα από κάθε αντίληψη και γνώση και ταυτίζεται με το Αγαθό, καθώς δεν αποτελεί μόνο την αρχή αλλά και το τέλος, τον ύψιστο σκοπό τον πραγμάτων στον οποίο επιστρέφουν τα πάντα 27. Αποκαλείται επίσης Πρώτο, Θεός και Καλλονή 28. Είναι επέκεινα του όντος, εκτός χρόνου και χώρου και επομένως δεν επιδέχεται κανένα πεπερασμένο χαρακτηρισμό 29. Το Εν συνιστά καθαρή ενότητα και δεν μπορεί να προσδιοριστεί θετικά, διότι κάθε χαρακτηρισμός της ουσίας του δεν είναι πρόσθεση, αλλά αφαίρεση. Η πρώτη δύναμις μόνο αρνητικά μπορεί να προσεγγιστεί 30. Δεν έχει μορφή ή σχήμα, δεν μπορεί να περιγραφεί και δεν μπορεί να του αποδοθεί κανένα όνομα 31. Η απορροή των άλλων υποστάσεων γίνεται λόγω μεταφυσικής αναγκαιότητας [Ενν. III.3.1], χωρίς τη πρόθεση ή τη 26 Windelband, W. Heimsoeth, H., Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, 1ος τόμος: Η Φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων Η Φιλοσοφία των ελληνιστικών και ρωμαϊκών Χρόνων, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, 3η έκδοση, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1991, σ. 284. 27 Βιζυηνός, Γ., Η φιλοσοφία του καλού παρά Πλωτίνω, Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 1995, σ. 104. 28 Stern-Gillet, S., Form and Beauty in Plotinus, Χρονικά Αισθητικής, 36, 1996, σ. 208, και Rist, ο.π., σ. 33. 29 Βελισσαρόπουλος, Δ. Κ., Πλωτίνος: Βίος και Εννεάδων Περίπλους, Το Άστυ, Αθήνα 2000, σ. 73. 30 Αντωνίου, Τ., Ο Πλωτίνος θεάται το Όν: Φιλοσοφικό Δοκίμιο, Δωδώνη, Αθήνα 2000, σ. 29. 31 Rist, ό.π., σ. 25. 11

βούληση του Ενός [Ενν. V.1.6] και ταυτόχρονα χωρίς την αλλοίωσή του 32. Καθοριστική για την αντίληψη της σχέσης αυτής, είναι η παρομοίωση του φωτός: όπως μια πηγή φωτός ακτινοβολεί μέσα στο σκοτάδι χωρίς να χάνει την ουσία της και χωρίς να κινείται, και η ένταση της φωτεινότητάς της ελαττώνεται όσο μεγαλώνει η απόσταση από την πηγή, με τον ίδιο τρόπο η επενέργεια του Ενός και Αγαθού μειώνεται ολοένα και περισσότερο, ανάλογα με το βαθμό απομάκρυνσης των υπολοίπων υποστάσεων από τη δημιουργό τους δύναμη. Η έσχατη απομάκρυνση από το Εν καταλήγει στο σκοτεινό, στο αντίθετο του Αγαθού, που είναι η ύλη 33. Η υπόσταση που απορρέει άμεσα από το Εν είναι ο Νους, ή αλλιώς ο Θείος Γνώστης, που ταυτίζεται με αυτά που γνωρίζει, δηλαδή τα νοητά είδη, τις Ιδέες (Πλατωνικές Μορφές) 34. Οτιδήποτε υπάρχει στον αισθητό κόσμο, έχει στο Νου όχι μόνο το υπόδειγμα του, αλλά και το λόγο ύπαρξής του. Γι αυτό ο κόσμος των Ιδεών αποτελεί για τον Πλωτίνο τον πρώτο και νοητό κόσμο [Ενν. ΙΙΙ.2.1] 35. Ωστόσο, με το Νου η ανώτατη μονάδα διχάζεται στη δυάδα του νοείν και του είναι, στη συνείδηση και στα αντικείμενά της. Έτσι λοιπόν, η δομή του Νου συνιστά και το νοητό κάλλος, το οποίο ταυτίζεται προς αυτό [Ενν. V.8.11. 20-21], σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, κατά τον οποίο η ψυχή απλώς θεάται το νοητό κάλλος 36. Επομένως, η δυιστική υπόσταση του Νου συνιστά ταυτότητα αλλά και ετερότητα. Ως καθαρή νόηση είναι μια ενιαία, αμετάβλητη και αιώνια λειτουργία που θεάται το δικό της περιεχόμενο, του οποίου η ουσία είναι όμοια με αυτήν. Από τη άλλη όμως, αυτός ο ιδεατός κόσμος είναι 32 Μουτσόπουλος, Ε.Α., Η Οντολογία του Πάθους στο έργο του Πλωτίνου: Το πρόβλημα του κακού, Αθήνα 1990, σ. 58-59. 33 Windelband, W. Heimsoeth, Η., ό.π., σ.σ. 284-285. 34 Βιζυηνός, ό.π., σ. 105. 35 Beardsley, M. C., Ιστορία τωv Αισθητικών Θεωριών, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, Παύλος Χριστοδουλίδης, Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1989, σ. 72. 36 Μουτσόπουλος, ό.π., σ. 61. 12

ταυτόχρονα, ως νοητός κόσμος, η αρχή της πολλαπλότητας, καθώς οι ιδέες δεν είναι μόνο νοήματα, αλλά και δυνάμεις που κινούν την εμπειρική πραγματικότητα 37. Στο σημείο αυτό, φανερή είναι η επίδραση του πλατωνικού Σοφιστή, σύμφωνα με τον οποίο το ον, η ταυτότης, η ετερότης, η κίνησις και η στάσις, αποτελούν τα πέντε γένη του νοητού κόσμου 38. Χρειάζεται όμως και μια Τρίτη υπόσταση για να γεννηθεί ο κόσμος, η Ψυχή, η οποία απορρέει από το Νου χωρίς αυτός να χάσει κάτι από την ουσία του. Ρόλος της Ψυχής είναι να δώσει μορφή σε μια ύλη, η οποία υπάρχει μόνο εν δυνάμει και μάλιστα χαρακτηρίζεται από τον Πλωτίνο μη ον 39. Η ψυχή θεάται το περιεχόμενο του πνεύματος, δηλαδή τον κόσμο των Ιδεών και σύμφωνα με το πρότυπο αυτό, δημιουργεί τον αισθητό κόσμο 40. Είναι η δύναμη που δίνει μορφή και επομένως λειτουργεί ως σύνδεσμος μεταξύ του νοητού και του αισθητού κόσμου συνάπτει τις δύο πραγματικότητες εξελίσσοντας έτσι την πορεία της απορροής 41. Από αυτό προκύπτει η διττή φύση της Ψυχής όσο είναι στραμμένη προς το Νου είναι άυλη, παθητική και ανώτερη είναι η καθαυτό Ψυχή και η Ψυχή του Παντός, καθώς βρίσκεται στην κατάσταση της αέναης και μακάριας θέασης των ιδεών και άρα, προσεγγίζει την εσωτερική ενότητα και αδιαιρετότητα του πνεύματος 42. Η Ψυχή του Παντός λοιπόν, ενέχει τους λόγους του Νου, δηλαδή τις μορφωτικές δυνάμεις των ειδών και δημιουργεί είδωλα του κάλλους και της τελειότητας των θεαμάτων του Νου. Από τη στιγμή όμως που σχετίζεται με την Ύλη για την παραγωγή του αισθητού κόσμου, η Ψυχή του Παντός απομακρύνεται περισσότερο από 37 Windelband, W. Heimsoeth, Η., ό.π., σ. 285. 38 Μουτσόπουλος, ό.π., σ. 61. 39 Βελισσαρόπουλος, ο.π., σ. 74. 40 Windelband, W. Heimsoeth, Η., ό.π., σ. 285. 41 Μουτσόπουλος, ό.π., σ. 63. 42 Windelband, W. Heimsoeth, Η., ό.π., σ. 285-287. 13

το Νου και ονομάζεται από τον Πλωτίνο δεύτερη ψύχη και Φύση [Ενν. ΙΙΙ.8.3., 3.4.5]. Η Φύση είναι οντολογικά κατώτερη από τη νοερή Ψύχη, γιατί δέχεται τους λόγους από την τελευταία και όχι άμεσα από το Νου. Το έτερον αυτό μέρος της Ψυχής, συνιστά την αρχή της διαιρετότητας και της πολλαπλότητας και υφίσταται τις μεταβολές του χρόνου, σε αντίθεση με τον άυλο κόσμο, στον οποίο κυριαρχεί μόνο ο καθαρός λόγος και η ενότητα 43. Ο αισθητός κόσμος, σύμφωνα με το φιλόσοφο, δεν είναι ούτε καθαυτό καλός, ούτε καθαυτό κακός είναι καλός εφόσον απορρέει από το Εν, το Αγαθό και κακός στο βαθμό που μετέχει στην ύλη 44. Η Ύλη ανήκει στην κατώτερη οντολογική βαθμίδα. Είναι ασώματη και ονομάζεται υποκείμενο ή υποδοχή των αισθητών αντικειμένων. Ο Πλωτίνος ταυτίζει την Ύλη με την απόλυτη στέρηση (πενία παντελής), η οποία ενέχει την έννοια της άρνησης του Αγαθού. Η Ύλη λοιπόν, είναι πενία και γι αυτό είναι αναγκαστικά κακό, μη είναι. Οι απόψεις του φιλοσόφου για την Ύλη επηρεάστηκαν από το Νουμήνιο, κατά τον οποίο η Ύλη είναι αόριστη και άπειρη 45. Ωστόσο, η εισχώρηση της ψυχής στην ύλη πρέπει να θεωρηθεί φυσική αναγκαιότητα, διότι μέσω της μέθεξης της ψυχής στο κακό φτάνει η ακτινοβολία του Ενός στην Ύλη και επομένως, επιτρέπεται η επίτευξη της αποκάθαρσής της 46. Οι ατομικές ψυχές που συμπεριλαμβάνονται στο έτερον μέρος της Ψυχής του Παντός, είναι απαραίτητο να επανασυνδεθούν με την πηγή τους, το Εν. Η επιστροφή των επιμέρους ψυχών στο Εν είναι αναγκαία στη δόμηση του μεταφυσικού συστήματος του φιλοσόφου. Στο σημείο αυτό τίθεται το ζήτημα υπάρξεως ή μη υπάρξεως της Ειμαρμένης 47. Από τη μια υπάρχει η ροπή προς επιστροφή, διότι η Ψυχή, παρόλη την 43 Βιζυηνός, ό.π., σ. 107-111. 44 Windelband, W. Heimsoeth, Η., ό.π., σ. 287. 45 Μουτσόπουλος, ό.π., σ. 64-65. 46 Windelband, W. Heimsoeth, Η., ό.π., σ. 288-289. 47 Φαραντάκης, Π., Τα όρια της ελευθερίας της ψυχής κατά Πλωτίνο, Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 21, 1990, σ.σ. 273-274. 14

εμπλοκή της στην ύλη, διατηρεί ίχνη της άμορφης καλλονής των Ειδών, και επομένως μπορεί να τα αναγνωρίσει. Η ανάμνηση αυτή βιώνεται ως έρωτας προς τα υπεραισθητά Πρότυπα - Είδη. Από την άλλη πλευρά, για τον Πλωτίνο οι μερικές ψυχές διαθέτουν έμφυτη πολυγραμοσύνη και ελευθέρια βούλησης 48, οπότε και η πραγματοποίηση της μυστικής ένωσης εξαρτάται πλέον από την προσωπικότητα του ατόμου. Με τον τρόπο αυτό, ο Πλωτίνος καταφέρνει να συμβιβάσει την έννοια της ελευθερίας με αυτή της αναγκαιότητας, την πραγματικότητα με την ενότητα του όλου και παράλληλα να εντάξει την αρχή του ελληνικού ρασιοναλισμού στο μυστικιστικό του σύστημα (ή στη μεταφυσική του) 49. Στην πορεία της επιστροφής, το βάθρο κατέχει η έννοια του ωραίου, καθώς το κάλλος του αισθητού κόσμου είναι η πρώτη μνεία της ιδεατής ομορφιάς. Η θέαση των ωραίων πραγμάτων ωθεί το άτομο σε μια συνειδητή προσπάθεια απολύτρωσής του από την εφάμαρτη ροπή του προς την ύλη και έπειτα στη σταδιακή άνοδό του από την αισθητή ομορφιά στην ομορφιά του πνεύματος, που είναι απλώς μια προβαθμίδα προς την ουσιαστική έκσταση, κατά την οποία το άτομο διαλύεται σε μια ασύνειδη ενότητα με το Εν 50. Κεντρική λοιπόν θέση στο μεταφυσικό σύστημα του φιλοσόφου κατέχει μια εκτενώς ανεπτυγμένη θεωρία του Ωραίου. Αυτή η αισθητική θεωρία επηρεάστηκε άμεσα από τη φιλοσοφία του ωραίου μέσα από το Συμπόσιο, το Φαίδρο και τον Τιμαίο του Πλάτωνα, χωρίς αυτό να σημαίνει την έλλειψη μιας προσωπικής δυναμικής. Αντίθετα, η σκέψη του Πλωτίνου πάνω στην έννοια του ωραίου θεωρείται εξαιρετικά πρωτότυπη 51, καθώς είναι η πρώτη φορά που η έννοια αυτή αποτελεί μια από τις βασικές 48 Βιζυηνός, ο.π., σ. 111-113. 49 Dodds, E. R., Πλάτων και Πλωτίνος: Δυο μελέτες, μτφρ. Στέφανου Ροζάνη, 2 η έκδοση, Έρασμος, Αθήνα 1988, σ.σ. 38-39, 44-46. 50 Windelband, W. Heimsoeth, Η., ό.π., σ. 290. 51 Beardsley, ό.π., σ. 72-73. 15

έννοιες της κοσμοθεωρίας και η πρώτη απόπειρα για μια μεταφυσική αισθητική, ή για μια αυτονομία του Ωραίου 52. 52 Windelband, W. Heimsoeth, Η., ό.π., σ. 288. 16

4. ΤΟ ΩΡΑΙΟ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ Ο Πλωτίνος είναι πιθανό να έμενε έκπληκτος εάν ανακάλυπτε πως είχε μια «αισθητική» θεωρία ή τουλάχιστον, πως η «αισθητική» αποτελεί διακριτό και σεβαστό μέρος της φιλοσοφίας του με αυτά τα λόγια ο μελετητής A.H. Armstrong ξεκινά το άρθρο του για τον Πλωτίνο 53. Ο όρος «αισθητική» είναι πολύ μεταγενέστερος, αλλά αυτό δε μας εμποδίζει να διαπιστώσουμε πως ο αρχαίος φιλόσοφος αφιέρωσε μεγάλο μέρος του προβληματισμού του στο ωραίο, όπως αυτό εμφανίζεται στη φύση και στην τέχνη και αυτό το έντονο αίσθημα για το ωραίο, είναι φανερό σε κάθε πεδίο της σκέψης του. Στην πρώτη Εννεάδα, «Περί του καλού», ο Πλωτίνος θέτει το ζήτημα του αισθητού και του υπεραισθητού ωραίου. Σύμφωνα με τον Πορφύριο, η επικείμενη πραγματεία γράφτηκε πριν από τις άλλες, πράγμα που δικαιολογεί το γεγονός ότι δεν αναπτύσσονται όλες οι αισθητικές θεωρίες που χαρακτηρίζουν την ύστερη σκέψη του φιλοσόφου. Ωστόσο, περιέχει σημαντικές σκέψεις που υποστηρίζονται με λογικά επιχειρήματα 54. Η πραγματεία ξεκινά με την οριοθέτηση της έννοιας του καλού. Τα πράγματα που μπορούν να είναι ωραία δεν περιορίζονται μόνο σε αυτά που είναι αντικείμενα της όρασης και της ακοής, αλλά υπάρχει και η ομορφιά που αφορά στην ψυχή, «οι ωραίες πράξεις, οι ψυχικές καταστάσεις και οι γνώσεις, καθώς και η ομορφιά των αρετών» 55. Ο Πλωτίνος προβαίνει σε μια διάκριση μεταξύ του αισθητού και του υπεραισθητού κάλλους και στη συνέχεια εγείρει το ερώτημα σε σχέση με την κοινή πηγή της ωραιότητας όλων αυτών των πραγμάτων. 53 Πρόκειται για άρθρο του Armstrong, βλ. Armstrong Α. Η., Beauty and the Discovery of Divinity in the Thought of Plotinus", In Kephalaion: Studies in Greek Philosophy and it s Continuation offered to Professor C. J. de Vogel, edited by J. Mansfield & L. M. de Rijk, Van Gorcum, Assen 1975, σ. 155. 54 Beardsley, ό.π., σ. 73. 55 Εννεάδες, Ι. 6. I., 4-6. 17

Ο Πλωτίνος δίνει μια πρώτη απάντηση, την οποία υποστήριζαν οι Στωικοί ο ίδιος όμως στη συνέχεια θα την απορρίψει: η συμμετρία των μερών μεταξύ τους και σε σχέση με το σύνολο δίνει την ορατή, την αισθητή ομορφιά. Το ωραίο λοιπόν, συνίσταται στη συμμετρία και στο μέτρο 56. Κατά την άποψη αυτή, τίποτα απλό δεν μπορεί να είναι ωραίο, παρά μόνο κάτι σύνθετο. Όμως, εάν το σύνολο είναι ωραίο πρέπει να είναι ωραία και τα μέρη, γιατί πώς είναι δυνατόν ένα σύνολο που αποτελείται από άσχημα μέρη να είναι όμορφο; Ο Byckov παρατηρεί 57, ότι ο Πλωτίνος θέτει για πρώτη φορά στην ιστορία της Αισθητικής το ερώτημα για την αιτία της ωραιότητας των απλών πραγμάτων. Με την απαγωγή στο άτοπο, ο φιλόσοφος προβάλλει το πρώτο του επιχείρημα εναντίον της συμμετρίας ως ποιητικό αίτιο του ωραίου. Η παραδοσιακή αντίληψη για το ωραίο δεν είναι ικανοποιητική, εφόσον είναι κοινώς αποδεκτό ότι απλά πράγματα, όπως είναι το φως του ήλιου, τα άστρα, τα χρώματα, το χρυσάφι, οι φθόγγοι στους ήχους της μουσικής, χαρακτηρίζονται ωραία 58. Αναφέρει ότι φευγαλέες εντυπώσεις είναι δυνατόν να προκαλέσουν αισθητική ευχαρίστηση, ανεξάρτητα από το σύνθετο σύστημα φαινομένων, του οποίου πιθανόν να αποτελούν μέρος 59. Βέβαια, ο Πλωτίνος δεν ήταν ο πρώτος που μίλησε για την ωραιότητα των απλών πραγμάτων γνωρίζουμε ότι ο Πλάτωνας κάνει λόγο για την ομορφιά απλών πραγμάτων, όπως ο χρυσός, ένας μόνος ήχος, η ευθεία γραμμή, το λευκό χρώμα 60. Διαπιστώνουμε λοιπόν, πως σ αυτό το σημείο της θεωρίας του, ο Πλωτίνος έχει επηρεαστεί άμεσα από τον Πλάτωνα, αναπτύσσοντας εκτενέστερα τη σκέψη εκείνου. Ο φιλόσοφος εκθέτει την επιχειρηματολογία του: αλλά και τα ίδια τα 56 Εννεάδες, Ι. 6. I., 20-23. 57 Byckov, V. V., «Η θεωρία του Πλωτίνου για το Ωραίο ως μία από τις πηγές της βυζαντινής Αισθητικής», Χρονικά Αισθητικής 17/18 (1978-79), σ. 108. 58 Εννεάδες, Ι. 6. I., 30-36. 59 Kalligas, P., Logos and the Sensible Object in Plotinus, Ancient Philosophy 17, 1997, σ. 263. 60 Εννεάδες, Ι. 6. I., 37-54. 18

συμμετρικά πράγματα, όπως είναι το ανθρώπινο πρόσωπο, άλλοτε μας φαίνονται ωραία και άλλοτε όχι. Αυτό το επιχείρημα εναντίον της συμμετρίας, αφορά στις εντυπώσεις που μπορούν να προκαλέσουν τα συμμετρικά πράγματα, καθώς οι αναλογίες του ίδιου αντικειμένου, ενώ παραμένουν ίδιες, μπορεί να μεταβάλλονται ανάλογα με την οπτική γωνία του θεατή 61. Συνεπώς, ο Πλωτίνος αποκλείει τη συμμετρία ως πηγή της ομορφιάς. Βασικό στοιχείο της ομορφιάς ενός προσώπου είναι η ψυχική έκφραση που δηλώνει. Ο βαθμός ομορφιάς του πιο συμμετρικού προσώπου εξαρτάται από τη ζωντάνια της έκφρασής του, ενώ όταν ένα σώμα γίνει άψυχο, χάνει την ομορφιά που είχε χωρίς όμως να χάσει τη συμμετρία του. Η συμμετρία εδώ αναγνωρίζεται ως χαρακτηριστικό της ομορφιάς και όχι ως η ίδια η ομορφιά 62. Επιπρόσθετα, θέτει τον εξής προβληματισμό: στην περίπτωση των ψυχικών αρετών και του Νου, ο οποίος είναι απλός και ωραίος, συμμετρία δε νοείται; Αυτό το μέρος τη πολεμικής του στη συμμετρία μπορεί να ονομαστεί αισθητικός ατομισμός, σύμφωνα με τον οποίο, κάθε όμορφη σύνθεση αποτελείται από όμορφα απλά μέρη που δεν επιδέχονται περαιτέρω ανάλυση. Ο αισθητικός ατομισμός του Πλωτίνου εξηγεί ότι η συμμετρία δεν είναι αιτία του ωραίου, αλλά συνέπεια και εκδήλωση της παρουσίας του 63. Από την άλλη, ωραίοι μπορούν να χαρακτηριστούν οι τρόποι ζωής, οι ρητορικοί λόγοι, οι θεσμοί, οι μελέτες, οι θεωρητικές γνώσεις, οι επιστήμες αλλά τι νόημα έχει να αποκαλεστούν συμμετρικοί; Εάν υποστηριχθεί ότι η συμμετρία τους συνίσταται στο ότι εναρμονίζονται μεταξύ τους, συμφωνία μπορεί να υπάρξει και στα άσχημα πράγματα. Ακόμη, κάθε αρετή είναι ψυχική ομορφιά και μάλιστα πιο αληθινή ομορφιά από τις προηγούμενες αλλά με ποια έννοια θα μπορούσαν οι αρετές να 61 Kalligas, ό.π., σ., 263. 62 Εννεάδες, VΙ. 7. 22. 63 Εννεάδες, Ι. 6. I., 37-40. 19

είναι συμμετρικές; Και ποια θα ήταν η ομορφιά του Νου, αφού βρίσκεται σε τέλεια ενότητα 64 ; Η μεταφορά συνεπώς της πολεμικής του Πλωτίνου εναντίον της συμμετρίας από τη σφαίρα του αισθητού στη σφαίρα του υπεραισθητού Κάλλους είναι, όπως σωστά αναφέρει ο Βιζυηνός 65, συνέπεια του μεταφυσικού οντολογικού συστήματός του, σύμφωνα με το οποίο, οι κατώτερες τάξεις του πραγματικού, δηλαδή ο αισθητός κόσμος, επικοινωνούν με τις ανώτερες. Ποια είναι λοιπόν η αρχή που προσδίδει την ομορφιά στα υλικά πράγματα; Ο Πλωτίνος, επηρεασμένος στο σημείο αυτό τον Πλάτωνα, θεωρεί πως η ομορφιά των αισθητών πραγμάτων οφείλεται στη μέθεξή τους στο Είδος 66, δηλαδή, η ουσιαστική αιτία του αισθητού ωραίου βρίσκεται στην Ιδέα, που εκφράζεται με την Ύλη. Η διαφορά ωστόσο των δύο φιλοσόφων, όπως σημειώνει ο Tatarkiewicz 67, έγκειται στο ότι ο Πλάτωνας αναγνωρίζει μόνο την υπεραισθητή ομορφιά, ενώ ο Πλωτίνος αποδέχεται και την αισθητή ομορφιά ως ιδιότητα του υλικού κόσμου, γιατί βλέπει σ αυτή μια αντανάκλαση του υπεραισθητού κόσμου στον αισθητό. Τα αισθητά λοιπόν, είναι ωραία χάρη στη συμμετοχή τους στο Είδος. Αντιστοίχως είναι άσχημα, είτε όταν δε μετέχουν στο Είδος, για το οποίο ο Πλωτίνος λέει ότι δίνει την ενιαία συγκρότηση στα υλικά αντικείμενα που αποτελούνται από πολλά μέρη, είτε όταν η ύλη τους δεν έχει διαμορφωθεί πλήρως σύμφωνα με το Είδος 68. Στο σημείο αυτό, φαίνεται να επανέρχεται ο φιλόσοφος στη συμμετρία, όμως αυτή τη φορά την εννοεί ως διάταξη ή συγκρότηση, γιατί τον εξυπηρετεί στη διατύπωση των δικών του συνθηκών για το ωραίο 69 : «Πάνω σ αυτό λοιπόν, που έχει πια συγκροτηθεί σε μιαν ενότητα, εγκαθίσταται η ομορφιά, η οποία παρέχει 64 Εννεάδες, Ι. 6. I., 40-45. 65 Βιζυηνός, ό.π., σ. 92. 66 Εννεάδες, Ι. 6. 2., 13. 67 Tatarkiewicz, ο.π., σ. 362, 364. 68 Εννεάδες, Ι. 6. 2., 13-18. 69 Εννεάδες, Ι. 6. 2., 13-18. 20

τον εαυτό της και στα μέρη και στο σύνολο» 70. Εδώ, το ουσιώδες κριτήριο του ωραίου είναι η ενότητα. Συμπερασματικά, κάθε ωραίο αντικείμενο είναι αποτέλεσμα ενοποίησης χάρη στη μέθεξή του στο Είδος, ενώ το άσχημο, η αδιαμόρφωτη ύλη, δεν έχει ενότητα 71. Στη συνέχεια, ο Πλωτίνος αναφέρεται στη λειτουργία με την οποία η ψυχή αναγνωρίζει το ωραίο. Το πρωταρχικά ωραίο στα σώματα είναι κάτι που γίνεται αντιληπτό με την πρώτη ματιά και η ψυχή το κατονομάζει σαν να το ξέρει ήδη και μόλις το αναγνωρίσει, το καλοδέχεται και «προσαρμόζεται» σ αυτό 72. Βασικό γνώρισμα του αισθητού ωραίου είναι η άμεση και προσυνείδητη ανταπόκριση της Ψυχής σ αυτό 73. Η αιτία της ψυχολογικής αυτής λειτουργίας, έγκειται στην οντολογική συγγένεια του αισθητού κάλλους με την ανώτερη ουσία της Ψυχής. Στην ομορφιά των αισθητών, η Ψυχή αναγνωρίζει ίχνη συγγενικά με την ίδια και τότε χαίρεται και στρέφεται στον εαυτό της, θυμάται τον εαυτό της και ό,τι της ανήκει 74. Αντίθετα, όταν δει κάτι άσχημο αμέσως απομακρύνεται, γιατί νιώθει δυσαρμονία και αποξένωση 75. Η έμφυτη συμπάθεια της Ψυχής προς το ωραίο, οφείλεται στη ομοιότητα μεταξύ των αισθητών πραγμάτων και των νοητών, η οποία δεν είναι άλλη από το Κάλλoς 76. Τα αισθητά είναι όμορφα λόγω της μέθεξής τους στο Είδος 77, δηλαδή, εξαιτίας της υλοποίησης της Ιδέας του Κάλλους, ενώ τα νοητά είναι ωραία καθαυτά, διότι απορρέουν κατευθείαν από το Εν. Τα αισθητά λοιπόν, είναι ωραία χάρη στη συμμετοχή τους στο Είδος 70 To σημείο αναλύει ο Beardsley, ό.π., σ. 75. 71 Εννεάδες, Ι. 6. 2., 1-4. 72 Εννεάδες, Ι. 6. 2., 3-5. 73 Kalligas, ό.π., σ. 264. 74 Εννεάδες, Ι. 6. 3., 6-11. Στο συγκεκριμένο απόσπασμα θα γίνει ξανά αναφορά όταν εξετασθούν οι οπτικές τέχνες. 75 Εννεάδες, Ι. 6. 2., 5-6. 76 Βιζυηνός, ό.π., σ. 101. 77 Εννεάδες, Ι. 6. 2., 11-13. 21

και εύλογα, όταν δεν μετέχουν στο Είδος είναι απόλυτα άσχημα. Βέβαια, εδώ υπάρχει μια λογική ασυνέπεια γιατί εάν κάτι δε μετέχει καθόλου στο Είδος, τότε δεν μπορεί να υπάρχει, είναι καθαρή Ύλη και άρα μη όν. Ωστόσο, η Ύλη καθεαυτή υπάρχει στον αισθητό κόσμο ως υποκείμενο της μορφής των Ιδεών και της Ψυχής. Η Ύλη στον αισθητό κόσμο ποτέ δεν υφίσταται χωρίς κανένα ίχνος Είδους. Έτσι, όσο λιγότερο το αισθητό μετέχει στο Είδος, τόσο πιο άσχημο είναι. Ο βαθμός της προθυμίας, ανοχής και ικανότητας της Ύλης να εκπληρώσει τον προορισμό της, δηλαδή να δεχθεί την Ιδέα ολοσχερώς, καθορίζει και το βαθμό του Κάλλους ή της ασχήμιας της 78. Το επίγειο ψευδές Είναι, χρειάζεται ένα επιπρόσθετο είδωλο ωραιότητας για να φαίνεται ωραίο και εν γένει για να υπάρχει τόσο μόνο υπάρχει, όσο συμμετέχει στην ωραιότητα της μορφής και όσο περισσότερο συμμετέχει, τόσο πιο τέλειο γίνεται, διότι είναι περισσότερο Είναι, εάν είναι ωραίο. Ισχύει όμως και το αντίστροφο όσο περισσότερο όμορφο είναι κάτι, τόσο περισσότερο Είναι. Και, όπως σχολιάζει ο Τζαβάρας, εδώ τίθεται ζήτημα ύπαρξης όσο περισσότερο ένα ον συμμετέχει στην ωραιότητα της μορφής, τόσο λιγότερο σχετίζεται με το μη είναι της ύλης, άρα τόσο περισσότερο Είναι 79. Όταν το Είδος προσέλθει, συντάσσει το χαοτικό της ύλης σε μια σκόπιμη ενότητα και το οδηγεί σε μια πλήρη εναρμόνιση των μερών του, γιατί εφόσον το ίδιο είναι ενιαίο, πρέπει και αυτό που μορφοποιεί να είναι ενιαίο 80, όσο είναι δυνατό βέβαια, καθώς η Ύλη αποτελείται από πολλά μέρη 81. Τα μορφοποιημένα αυτά σύνολα, κατά τη διατύπωση του Καλλιγά, αντικατοπτρίζουν πια το ιδεατό τους πρότυπο και στο βαθμό 78 Εννεάδες, Ι. 6. 2., 13-18 και Βιζυηνός, ό.π., σ.σ. 120-124. 79 Εννεάδες, V. 8. 9., 43-47 και βλ. Σχόλια Τζαβάρα στο: Πλωτίνος, Εννεαδων βιβλία 30-33, μτφρ. Γιάννη Τζαβάρα, Δωδώνη, Αθήνα 1995, σ. 149. 80 Διότι στη βαθμίδα του Νου, όπου επικρατεί ταυτότητα νοούντος-νοουμένου, υποκειμένου-αντικειμένου (Νους - Είδη) δεν υπάρχει κάτι που να μην είναι ωραίο ως όλο, αλλά να έχει μόνο ένα μέρος ωραίο ή ούτε καν ένα μέρος Ενν.V. 8. 8., 3-4 και Τζαβάρας, ό.π., σ. 130. 81 Εννεάδες, Ι. 6. 2., 18-22. 22

που αυτό συμβαίνει, είναι ωραία 82 : «Πάνω σ αυτό λοιπόν, που έχει πια συγκροτηθεί σε μια ενότητα, εγκαθίσταται η ομορφιά, η οποία παρέχει στον εαυτό της και στα μέρη και στο σύνολο» 83. Εδώ ο φιλόσοφος φαίνεται να επανέρχεται στη συμμετρία, αυτή τη φορά όμως με την έννοια της συγκρότησης ή διάταξης, κάτι που όμως δεν έρχεται σε αντίφαση με την προηγούμενη επίθεσή του, γιατί η συμμετρία παραμένει αποτέλεσμα και όχι αιτία του ωραίου. Η ομορφιά των απλών πραγμάτων, την οποία η στωική συμμετρία δεν ήταν σε θέση να εξηγήσει, οφείλεται στην ενοποίηση χάρη στη μέθεξή τους στο Είδος, στο Λόγο 84. Στη συνεχεία, ο Πλωτίνος στρέφεται προς τη γνωσιολογική πλευρά του θέματος. Αναφέρεται στην κριτική λειτουργία με την οποία η Ψυχή «αποφαίνεται προσαρμόζοντας το ωραίο σώμα στο Είδος μέσα της, χρησιμοποιώντας εκείνο για την κρίση της, όπως ακριβώς εμείς το χάρακα προκείμενου για την ευθύτητα μιας γραμμής» 85. Με ποιο τρόπο όμως μπορεί το σωματικό να βρίσκεται σε συμφωνία με αυτό που προηγείται από το σώμα, δηλαδή το Είδος; Για να εξηγήσει τη σχέση αυτή, ο φιλόσοφος παραθέτει ένα παράδειγμα από την αρχιτεκτονική: ένα σπίτι εξωτερικά φανερώνεται μέσα από την πολλαπλότητα, εάν όμως αφαιρεθούν οι πέτρες, θα μείνει αυτό που υπήρχε από την αρχή στο Νου του αρχιτέκτονα, δηλαδή το εσωτερικό Είδος, το πρότυπο της διάταξης των υλικών αποχωρισμένο από τη μάζα της έξω ύλης. Η αντίληψη του αισθητού κάλλους λοιπόν, ορίζεται ως η ικανότητα της ψυχής να αναγνωρίζει την κυριάρχηση του Είδους στα σώματα, η οποία περιλαμβάνει την υπόταξη της άμορφης και αντίθετης φύσης σε μια οργανική ενότητα σύμφωνη και εναρμονισμένη με το καθεαυτό Είδος 86. 82 Kalligas, ό.π., σ. 265. 83 Εννεάδες, Ι. 6. 2., 22-24. 84 Βιζυηνός, ό.π., σ. 131,133. 85 Εννεάδες, Ι. 6. 3., 3-5. 86 Εννεάδες, Ι. 6. 3., 5-15. 23

Το ωραίο εκφράζεται στην Ύλη ανάλογα με το βαθμό υπέρβασής της από την πνευματική ειδητική αρχή 87. Η αιτία λοιπόν του ωραίου, το Είδος, φαίνεται να μερίζεται από την Ύλη, αφού εμφανίζεται μέσα στην πολλαπλότητα, όμως στην πραγματικότητα είναι αδιαίρετη. Το ωραίο είναι η αδιαίρετη ποιότητα με την οποία η Ψυχή συνδέεται άμεσα, ενώ το κριτήριο για τις αισθητές αναπαραστάσεις του ωραίου είναι μια άλλη, εσωτερική αναπαράσταση που έχουμε μέσα μας 88. Τα σώματα είναι ωραία λόγω του πνεύματος, με αλλά λόγια ο αισθητός κόσμος είναι όμορφος, γιατί η πηγή της ομορφιάς του βρίσκεται στην εσωτερική μορφή του, στο αρχέτυπο της Ομορφιάς 89. Το αισθητό κάλλος είναι προσφιλές «όπως είναι αρεστό σ εναν καλό άνθρωπο το ίχνος της αρετής που φανερώνεται σ εναν νέο, γιατί είναι σύμφωνο με την αλήθεια μέσα του» 90. Μόνο ένα πνεύμα μπορεί να αναγνωρίσει ένα πνεύμα και μάλιστα, μόνο μια όμορφη Ψυχή είναι σε θέση να αντιληφθεί το ωραίο 91 : «γιατί αυτό που βλέπει είναι συγγενικό με αυτό που βλέπεται και πρέπει να στραφεί στη θέαση του αφού πρώτα έχει γίνει όμοιο με εκείνο. Αφού ποτέ κανένα μάτι δε θα μπορούσε να δει τον ήλιο, αν δεν ήταν ηλιόμορφο, ούτε η Ψυχή μπορεί να δει το ωραίο, αν δεν έχει πρώτα γίνει ωραία η ίδια» 92. Η χρήση της έννοιας κάλλος αναφέρεται τόσο σε ένα αισθητικό όσο και σε ένα ηθικό γνώρισμα, τονίζοντας τη συνεχεία ανάμεσα στην αισθητική και την υπεραισθητή ωραιότητα 93. Αυτά αφορούν στα ωραία του αισθητού κόσμου. Όσο για τα ωραία του νοητού κόσμου, είναι απαραίτητο να αποκλεισθεί κάθε ανάμειξη των αισθητηριακών οργάνων. Μόνο όσοι παραδέχονται την ομορφιά στη 87 Byckov, ό.π., σ. 109. 88 Fraisse J. C., "La simplicité du Beau selon Plotin", Revue de Métaphysique et de Moral, 1983, σ. 57, και Tatarkiewicz, ο.π., σ. 365. 89 Tatarkiewicz, ο.π., σ. 320. 90 Εννεάδες, Ι. 6. 3., 15-16. 91 Tatarkiewicz, ο.π., σ. 320. 92 Εννεάδες, Ι. 6. 9., 29-32. 93 O Meara, ο.π., σ. 109. 24

συμπεριφορά, στη γνώση, στην αρετή, στη δικαιοσύνη, μπορούν να μιλήσουν για την υπερκόσμια ομορφιά. Η επίγνωση αυτής της Ομορφιάς σημαίνει την αναγωγή της Ψυχής σε ανώτερη οντολογική βαθμίδα, γιατί προσεγγίζει πλέον τις αληθινές ομορφιές 94 και ειναι είναι συνειδητή και ισχυρή, σημειώνει ο Armstrong 95. Ο Πλωτίνος προχωρά ανοδικά από το αισθητό ωραίο στο ανώτερο ωραίο, το οποίο γίνεται αντιληπτό από την Ψυχή χωρίς την παρεμβολή αισθητήριων οργάνων. Αυτή η ιεραρχική προσέγγιση του ωραίου, βρίσκεται σε πλήρη συνάφεια με τη θεωρία του για την απορροή της μιας οντολογικής βαθμίδας από την άλλη 96. Με αυτή την ανοδική πορεία της, η Ψυχή απαλλάσσεται από τους κινδύνους που ελλοχεύει το χάος των αισθήσεων και του χρόνου και στρέφεται προς το καθαρό Είναι του νοητού κόσμου 97. Η αισθητική συγκίνηση που νιώθει κανείς για τις μη ορατές ομορφιές είναι «θάμπωμα και γλυκιά έκπληξη, πόθος, έρωτας και ηδονική ταραχή», ενώ αυτοί που συγκινούνται περισσότερο από την ομορφιά θεωρούνται ερωτευμένοι 98. Ο πραγματικός εραστής καταλαμβάνεται από βακχική έκσταση, όταν καταφέρνει να αποβάλλει από την Ψυχή του καθετί εμπειρικό και να συγκεντρωθεί στον εαυτό του 99. Το ωραίο της βαθμίδας αυτής προκαλεί μεγαλύτερη εντύπωση και θαυμασμό απ ότι κάθε σωματική ωραιότητα 100. Ο έρωτας λοιπόν, συνδέεται στη φιλοσοφία του Πλωτίνου, όπως και σε εκείνη του Πλάτωνα, με τη θέαση του Ωραίου 101. Ο Πλωτίνος διακρίνει τρεις τύπους ανθρώπων που μπορούν να φτάσουν στην αληθινή ομορφιά, στο νοητό κάλλος (ή τρία στάδια για να προσεγγίσει ο 94 Εννεάδες, Ι. 6. 4., 1-15. 95 Armstrong, ό.π., σ. 161. 96 Byckov, ό.π., σ. 92. 97 Κούτρας, Δ. Ν., Η έννοια του φωτός εις την αισθητικήν του Πλωτίνου, Αθήνα 1968, σ.σ. 86-87. 98 Εννεάδες, 1. 6. 4., 16-22, και Byckov, ο.π., σ. 110. 99 Εννεάδες, 1. 6. 5., 1-8. 100 Byckov, ό.π., σ. 110. 101 Ο Fraisse παρατηρεί στο σημείο αυτό πως ο έρωτας στον Πλωτίνο κατέχει δευτερεύουσα θέση στο ζήτημα του Ωραίου και διαφοροποιείται με τον τρόπο αυτό από τον Πλάτωνα, βλ. Fraisse, ό.π., σ. 59-60. 25

άνθρωπος το νοητό): του μουσικού, του ερωτικού και του φιλοσόφου 102. Ο ερωτικός άνθρωπος, αρχικά εντυπωσιάζεται από τις ορατές [αισθητές] ομορφιές, όμως πρέπει σε ένα επόμενο στάδιο, να μάθει να συγκινείται και από την ομορφιά που δεν εντοπίζεται στα σώματα, αλλά στα ασώματα πράγματα, στις τέχνες, στις γνώσεις και στις αρετές, και από τις αρετές έπειτα, να ανεβεί στο Νου, στο Ον 103. Ο μουσικός είναι εξαιρετικά ευαίσθητος προς την ομορφιά και γι αυτό τείνει στο να ανταποκρίνεται έντονα στο μέτρο και τη συμμετρία 104. Ο φιλόσοφος πάλι, είναι «από τη φύση του έτοιμος και φτερωτός» 105 πρέπει λοιπόν, να αφεθεί ελεύθερος, να μελετήσει και να εξασκηθεί στην αφηρημένη σκέψη, να τελειοποιήσει τις αρετές του, και να γίνει κάτοχος της διαλεκτικής 106. Το υπεραισθητό κάλλος λοιπόν, υπερβαίνει κατά πολύ την αισθητή ομορφιά και προκαλεί μεγαλύτερη εντύπωση 107. Στις μη αισθητές ομορφιές δεν υπάρχει σχήμα, χρώμα ή όγκος, αλλά Ψυχή που χαρακτηρίζεται από τις αρετές της σωφροσύνης, της μεγαλοψυχίας, της ανδρείας, της σεμνότητας και της μετριοφροσύνης 108. Ο Tatarkiewicz διαβλέπει μια φυσική συνέπεια της θέσης αυτής του φιλοσόφου: μια ψυχή μπορεί να συγκινηθεί μόνο από μία ψυχή πράγμα που σημαίνει, πως όταν θεωρούμε ωραία μια πνευματική έκφραση, μια μορφή ή ένα χρώμα, τότε εκφράζεται με αυτές τις διαφορετικού τύπου ομορφιές μια Ψυχή 109 : «Διότι πού θα ήταν το ωραίο, εάν του έλειπε το Είναι; Και πού θα ήταν το Είναι, εάν του έλειπε το ωραίο; Εάν έχανε την ωραιότητα, θα έχανε και το Είναι. Να γιατί το Είναι είναι ποθητό: επειδή ταυτίζεται με το ωραίο: και το 102 Εννεάδες, Ι. 3. 1., 1-3. Όσα λέει ο Πλωτίνος για το μουσικό θα τα εξετάσουμε στο κεφάλαιο της εργασίας που αναφέρεται στη μουσική. 103 Εννεάδες I. 3. 2. 104 Εννεάδες I. 3. 1., 19-35. 105 Εννεάδες, I. 3. 3., 1-2. 106 Εννεάδες, I. 3. 3. 107 Εννεάδες, I. 6. 4., 13-14 και Byckov, ο.π., σ. 110. 108 Εννεάδες, 1. 6. 5., 8-15. 109 Tatarkiewicz, ό.π., σ. 364 26

ωραίο είναι αγαπητό επειδή ταυτίζεται με το Είναι» 110. Έτσι λοιπόν, το Ωραίο και το Είναι, αποτελούν μια ουσία, πηγή της οποίας είναι το Εν 111. Με αυτή την έννοια ο Πλωτίνος αποκαλεί το αγαθό Καλλονή, δηλαδή δύναμη και πηγή του κάλλους 112. Για να προσδιορίσει καλύτερα τι είναι αυτό που κάνει ωραία την ενάρετη ψυχή, ο Πλωτίνος επιχειρεί να εξετάσει τι είναι, πώς εμφανίζεται μια ψυχή ως άσχημη. Μια άσχημη ψυχή λοιπόν, είναι ακόλαστη, άδικη, γεμάτη επιθυμίες, ταραχή, φόβο, δειλία, φθόνο, μικροπρέπεια 113. Η αιτία της ασχήμιας της οφείλεται στην ανάμειξή της με την ύλη, τη σωματικότητα, σε τέτοιο βαθμό που η αρχική της μορφή αλλάζει και χειροτερεύει διαρκώς δηλαδή, η ασχήμια είναι για την ψυχή η απώλεια της καθαρότητάς της. Όπως εάν κάποιος βουτηχθεί μέσα στη λάσπη, δε θα φανερώνει πια την ομορφιά που είχε, έτσι και η ψυχή γίνεται άσχημη λόγω μιας ξένης πρόσμειξης 114. Εάν πάλι η ψυχή απαλλαγεί από τις επιθυμίες και τα πάθη που απέκτησε εξαιτίας της ενσωμάτωσής της, αν ξεπλυθεί, θα μπορέσει να αποβάλει την ασχήμια της και να επιστρέψει στην αρχική της καθαρή ωραία μορφή, καταλήγει ο Πλωτίνος στο τέλος της 5 ης ενότητας της πραγματείας «Περί του καλού». Αναφέρει μάλιστα ότι «οπωσδήποτε όλα τα εδώ όντα κατάγονται από τον εκεί κόσμο, αλλά εκεί ήταν μέσα σε ένα ωραιότερο Είναι διότι τα όντα εδώ κάτω είναι μέσα σε μείξη, ενώ εκεί είναι αμιγή» 115. Τα νοητά κατέχουν αμιγή ωραιότητα, ενώ τα αισθητά αναμεμιγμένη με Ύλη. Επομένως, η ομορφιά της ψυχής και των όντων της βαθμίδας αυτής εξαρτάται από την καθαρότητα σε σχέση με το παροδικό και το σωματικό 116. 110 Εννεάδες, V. 8. 9., 37-41. 111 Εννεάδες, VΙ. 9. 4., 76. 112 Εννεάδες, Ι. 6. 6., 55 και Βιζυηνός ό.π., σ. 117. 113 Εννεάδες, Ι. 6. 5., 25-28. 114 Εννεάδες, Ι. 6. 5., 35-50. 115 Εννεάδες, V. 8. 7., 16-18. 116 Byckov, ό.π., σ. 110. 27

Αφού λοιπόν η παραμονή της Ψυχής στον αισθητό κόσμο είναι βλαπτική και την οδηγεί στην πλήρη αποξένωση από την ουσία της, είναι χρέος της ψυχής να στραφεί προς αυτό που ποθεί. Η επιστροφή της στο πραγματικό της Είναι συνιστά και την κάθαρσή της 117. Όταν η Ψυχή καθαίρεται, γίνεται Είδος και Λόγος, και εντελώς ασώματη και νοητική. Καθώς υψώνεται προς το Νου, γίνεται μέρος του θείου και τείνει να γίνει ωραιότερη 118. Η αισθητική ανύψωση της Ψυχής είναι συγχρόνως και οντολογικής τάξης: η Ψυχή είναι πραγματικά Ψυχή μόνο όταν ο νους και όσα προέρχονται από αυτόν συνιστούν την ομορφιά της. Γιατί, το να γίνει κανείς καλός και ωραίος στην ψυχή σημαίνει να γίνει όμοιος με το Θεό, εφόσον από εκεί προέρχεται το Ωραίο και όλα τα υπόλοιπα όντα 119. Ο Πλωτίνος προχωρά έτσι στην επόμενη βαθμίδα του ωραίου, στο Νου, καθώς «η σκέψη του Πλωτίνου», γράφει ο Byckov, «απομακρύνεται σιγά-σιγά από την ανθρώπινη ψυχή για να φτάσει στην ψυχή και στο πνεύμα του κόσμου, που απορρέουν από το δημιουργό των πάντων, το Εν ή το Θεό που βρίσκεται στην κορυφή της αισθητικής κυριαρχίας και διαμορφώνουν τον κόσμο και την ωραιότητά τους» 120. Η Ψυχή είναι κάτι ωραίο χάρη στο Νου. Ενώ τα υπόλοιπα, ό,τι δηλαδή αφορά στις πράξεις και στη συμπεριφορά, γίνονται ωραία γιατί τα διαμορφώνει η Ψυχή. Ακόμη και τα σώματα, όσα λέγονται ωραία, τα φτιάχνει η Ψυχή, η οποία επειδή είναι κάτι θεϊκό και κατά κάποιο τρόπο ένα μέρος του Ωραίου, ό,τι αγγίξει και υποτάξει το κάνει ωραίο, όσο μπορεί καθένα τους να μετάσχει στο Ωραίο 121. Ο Armstrong εκτιμά, πως ένα από τα πιο έντονα στοιχεία του ελληνικού πνεύματος στη φιλοσοφία του Πλωτίνου, είναι η στενή σχέση ανάμεσα στην ωραιότητα και το θείο 122. 117 Εννεάδες, ΙΙΙ. 6. 5., 15-16 και Κούτρας, ό.π., σ.σ. 44-45. 118 Εννεάδες, Ι. 6. 6., 13-17. 119 Εννεάδες, Ι. 6. 6., 17-21. 120 Byckov, ό.π., σ. 110. 121 Εννεάδες, Ι. 6. 6., 27-32. 122 Armstrong, ό.π., σ. 162. 28

Ο φιλόσοφος, στο τέλος της πραγματείας «Περί του Καλού» επιχειρεί να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να δει κανείς τι ομορφιά έχει μια καλή Ψυχή: «Αποσύρσου από τον εαυτό σου και κοίτα και αν δεις τον εαυτό σου να μην είναι ακόμη ωραίος, όπως ο δημιουργός του αγάλματος που πρέπει να γίνει ωραίο αφαιρεί, λαξεύει, λειαίνει και καθαρίζει, μέχρι να φανεί πάνω στο άγαλμα ένα ωραίο πρόσωπο, έτσι και συ αφαίρεσε τα περιττά και ίσιωσε τα στραβά, και όσα είναι σκοτεινά κάνε τα να γίνουν λαμπρά καθαρίζοντάς τα, και μη πάψεις να σμιλεύεις το άγαλμά σου, έως ότου λάμψει πάνω του η θεόμορφη λαμπρότητα της αρετής, ώσπου να δεις τη σωφροσύνη ανεβασμένη σε ιερό βάθρο» 123. Εάν φτάσει κάποιος σ αυτή την απόλυτη ενότητα, τότε μπορεί να προσηλώσει το βλέμμα του και να δει την αληθινή ομορφιά. Πρέπει λοιπόν, να γίνει πρώτα ο ίδιος θεόμορφος και ωραίος, για να αντικρίσει το απόλυτα Ωραίο, τις Ιδέες, που είναι γεννήματα του Νου και της Ουσίας. Εκείνο όμως που βρίσκεται επέκεινα του Νου και του Είναι, ονομάζεται φύση του Αγαθού [ή Αγαθό], και έχει το ωραίο μπροστά του ως προπέτασμα, ώστε μπορεί κανείς να το χαρακτηρίσει πρωταρχικό ωραίο και εάν υποδιαιρέσει το χώρο των νοητών, θα ονομάσει νοητό ωραίο την περιοχή των Ειδών, ενώ Αγαθό το επέκεινα, την πηγή και αρχή του Ωραίου 124. Πιθανόν όμως, ο Πλωτίνος να παραδέχεται και ο ίδιος πως είναι δύσκολο να θέσει αυστηρά όρια στην περιοχή του υπεραισθητού κάλλους, είτε πρόκειται για το «καλόν» είτε για την «καλλονή». Γι αυτό και καταλήγει: «στην αρχή, θα θέτει κανείς το Αγαθό και το Ωραίο στο ίδιο επίπεδο πάντως, όπως και να έχει το πράγμα, το Ωραίο θα βρίσκεται Εκεί» 125. Κορυφή λοιπόν της αισθητικής και οντολογικής ιεραρχίας αποτελεί το Εν, το οποίο ταυτίζεται με το Αγαθό και γι αυτό το λόγο η Ψυχή το 123 Εννεάδες, Ι. 6. 9., 6-15. 124 Εννεάδες, Ι. 6. 9., 37-42. 125 Εννεάδες, Ι. 6. 9., 42-42. 29