κατά τον Kierkegaard

Γιάννης Τζαβάρας* Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard «Φιλοσοφικά Δημοσιεύματα 2013» * Ο Γιάννης Τζαβάρας είναι καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Κρήτης. E-mail: itzavar@edc.uoc.gr

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ Existentielles und denkerisches Werden nach Kierkegaard Zusammenfassung A) Die meisten philosophischen Werken Kierkegaards wurden unter Pseudonymen veröffentlicht, die verschiedene Persönlichkeiten und entsprechende Aspekte repräsentieren; es ist daher notwendig, die jeweiligen Begriffe nach Schriftsteller getrennt zu lesen und nicht die falsche Voraussetzung zu akzeptieren, dass es um Meinungen Kierkegaards selbst handelt. B) Gemäß seiner frühen Einsicht drei existentieller Stadien (ästhetisch ethisch religiös) fasst Kierkegaard das religiöse Stadium wie ein Maßstab der übrigen auf, denn das Religiöse setzt die Entscheidung für den Glauben voraus und interessiert sich persönlich nicht für den Übergang zu ihm. Demgemäß läßt sich die vorliegende Arbeit in einem ersten Teil gliedern, wo die Gedanken der mehr oder weniger ungläubiger Schriftsteller erscheinen, die ein persönliches Interesse für das Wie (= das Setzen) des qualitativen Sprungs haben, und in einem zweiten Teil, wo die Gedankenwelt des späten Pseudonymen Johannes Anti-Climacus ausgestellt wird, der vom streng christlichen Aspekt (vom Gesetzten ) her die tödliche Krankheit ausprüft, die das menschliche Geschlecht im Ganzen plage. C) Der kierkegaardsche Begriff des existentiellen Werdens ist beeinflußt vom Aristotelischen Begriff der Bewegung als ein Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit; er ist aber auch beeinflußt vom platonischen Begriff der plötzlichen ( sprunghaften ) Veränderung als ein Augenblick, der die Wahrheit offenbart. Aufgrund dieser Begriffe übt Kierkegaard eine scharfe Polemik gegen das dialektische Werden aus, ein methodisches Instrument der hegelschen Logik, das der Däne für völlig falsch hält. Einzig gültig ist nach Kierkegaard das existentielle Werden, das rein denkerische Werden dagegen eine Verlogenheit. 6

Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ Πρόλογος ΕΙΣΑΓΩΓΗ Ο διανοητής μέσα στη σχέση του προς το νοητικό γίγνεσθαι 15 1. Οι προδιαγραφές του Κίρκεγκωρ 2. Η μέθοδος της παρούσας εργασίας Ι. ΤΟ ΘΕΤΕΙΝ Α. ΤΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΚΛΙΜΑΚΟΣ 25 3. Το πρίσμα του Κλίμακος 4. Η έννοια της φύσης 4.1. Η αριστοτελική έννοια της φύσης 4.2. Η έννοια της φύσης κατά τον Κλίμακος 5. Η έννοια του γίγνεσθαι 6. Η διαλεκτική της αμφιβολίας 7. Το θαυμαστό συμβάν της πίστης 8. Η αμαρτία ως προϋπόθεση της πίστης μέσα στη σχέση της προς την ανασκόπηση 9. Το ξεκίνημα που προκύπτει μέσω απόφασης 10. Η έννοια της δυνατότητας 10.1. Η δυνατότητα σε σχέση προς την πραγματικότητα 10.2. Η δυνατότητα σε σχέση προς την αιωνιότητα 11. Η έννοια της αναγκαιότητας 12. Το θέτειν ως ένα συνοπτικό αποτέλεσμα του στοχασμού του Κλίμακος Β. ΤΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΚΑΤΑ ΤΟΝ VIGILIUS 74 13. Το πρίσμα του Vigilius 14. Η διαλεκτική της αγωνίας 15. Η διάκριση μεταξύ ποσότητας και ποιότητας 16. Το παράδοξο ενός πρώτου αμαρτήματος 17. Το Καλό νοούμενο ως απελευθέρωση 18. Η διαλεκτική της χρονικότητας 7

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ 19. Ιστορικές αναφορές στην αρχαιοελληνική έννοια του αιφνίδιου Γ. ΤΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΟ 109 20. Το πρίσμα του Κωνστάντιου 21. Η επανάληψη ως ένα συμβάν αναγέννησης Δ. ΤΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΚΑΤΑ ΤΟΝ JOHANNES DE SILENTIO 116 22. Το πάθος ως προϋπόθεση του Silentio 23. Η διαλεκτική της πίστης 24. Ενότητα και αντίφαση μεταξύ πράξης και σκέψης 25. Η κίνηση που ξεκινά από το αισθητικό πεδίο ΙΙ. ΤΟ ΤΕΘΕΙΜΕΝΟ E. TO ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΝΤΙ-ΚΛΙΜΑΚΟΣ 131 26. Το πρίσμα του Αντι-Κλίμακος 27. Η σχέση της δυνατότητας προς την πραγματικότητα 28. Η συνάφεια δυνατότητας και γεγονικής αναγκαιότητας 29. Το ένοχο πράττειν και η εντός του εαυτού συμπεριλαμβανόμενη συνείδηση 30. Ο αιώνιος εαυτός ως μη αναιρέσιμος 31. Η ταυτότητα που εγκαθιδρύεται μέσα στην πίστη 31.1. Πίστη και αμάρτημα 31.2. Πίστη και νόηση 32. Η προϋπόθεση του χριστιανικού στοιχείου ως αποτέλεσμα των σκέψεων του Αντι-Κλίμακος Βιβλιογραφία 164 Ελληνο-Γερμανικό Λεξιλόγιο Δανέζικο-Γερμανικό-Ελληνικό Λεξιλόγιο Άλλα έργα του Γιάννη Τζαβάρα 8

Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard ΠΡΟΛΟΓΟΣ Το 2013 γιορτάζονται διεθνώς τα διακόσια χρόνια από τη γέννηση του Δανού στοχαστή και θεολόγου Søren Kierkegaard (1813-1855). Αυτή η επέτειος μπορεί να μην εντυπωσιάζει, γιατί το έργο του περιθωριακού αυτού συγγραφέα χρειάστηκε κάπου μισό αιώνα μετά το θάνατό του για να φτάσει έως τη γειτονική Γερμανία και άλλο μισό αιώνα για να γνωστοποιηθεί στην Ελλάδα. Εντούτοις ξεσήκωσε τόσο θόρυβο κι έκανε τόσο βαθιά εντύπωση μετά από αυτό το πρώτο διάστημα αφάνειας, ώστε σήμερα ο Κίρκεγκωρ δεν μπορεί παρά να συγκαταλέγεται σ εκείνες τις σπάνιες μορφές που αφήνουν έντονο ίχνος στην ιστορία του πνεύματος. Ποιος ήταν ο Κίρκεγκωρ; Επιχειρώντας να χαρακτηρίσει ο ίδιος τον εαυτό του, χρησιμοποίησε μια δυσμετάφραστη λέξη την οποία θέλησε να χαράξουν και ως επίγραμμα πάνω στον τάφο του που περιέχει ταυτόχρονα τα νοήματα: ο μόνος, ο ξεχωριστός, το ανθρώπινο άτομο (δανέζικα: Enkelte, γερμανικά: Einzelne). Μπορούμε ίσως να συμπεριλάβουμε και τα τρία νοήματα στην έκφραση «ο μοναδικός». Πρέπει όμως να διευκρινιστεί ότι ως μοναδικός δεν νοείται εκείνος που χάρη σε κάποια ξεχωριστά χαρίσματα ή κατορθώματα ξεχωρίζει τον εαυτό του καυχησιάρικα από τους άλλους. Ούτε πρόκειται απλά για την κοινωνιολογική έννοια του ατομικού ανθρώπου σε διάκριση από το κοινωνικό σύνολο. Κανένας άνθρωπος, όσο εξαιρετικά ταλέντα και αν διαθέτει, δεν είναι από τη φύση του «μοναδικός», κι εντούτοις μπορεί να γίνει, κατά το μέτρο που θα εξατομικευτεί, θα στραφεί προς τον εαυτό του και θα βαδίσει εκείνο το στενό μονοπάτι αυτογνωσίας, όπου τον συντροφεύει μόνο ο εαυτός του ενδεχομένως και ο Θεός. Αν είναι κάποιος «μοναδικός», σημαίνει ότι χαράζει μια εντελώς δική του πορεία και δεν ακολουθεί την πορεία των άλλων ούτε όμως ετοιμάζει το δρόμο για να πορευτούν κάποιοι μεταγενέστεροι. Αυτό συνεπάγεται ότι είναι εσφαλμένο να δούμε τον Κίρκεγκωρ ως αρχηγέτη της φιλοσοφίας της ύπαρξης, γιατί κάτι τέτοιο τον εγκλωβίζει ως αρχικό κρίκο μιας αλυσίδας στην οποία ούτε ανήκε ούτε θέλησε να ανήκει. Όσο εντάσσουμε τον Κίρκεγκωρ σε ένα φιλοσοφικό ρεύμα που γεννήθηκε κάτω από την επίδρασή του, υποσκάπτουμε τη μοναδικότητά του και το δρόμο που διήνυσε προς τον εαυτό του. Από τους κινδύνους που κρύβονται στο να 9

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ αναγορεύσουμε τον ιδιόμορφο Δανό σε «πατέρα του υπαρξισμού» έχει προειδοποιήσει ήδη το 1963 ο Paul Ricœur 1. Το να χαράξει κανείς μια δική του πορεία και μάλιστα στρεφόμενος προς τον δικό του εαυτό, αποσπώμενος από τους άλλους, φαίνεται να συγκροτεί ένα αρκετά προβληματικό αίτημα. Αφετέρου, μήπως δεν είμαστε συνεχώς στραμμένοι προς την ικανοποίηση των φυσικών, κοινωνικών και βιοποριστικών ατομικών μας αναγκών; Θα φανεί αρκετά παράξενο να ειπωθεί, ότι αντιμετωπίζοντας έναν τέτοιο προβληματισμό ο Κίρκεγκωρ αναλαμβάνει την πρωτοβουλία να εγκαθιδρύσει μια έννοια που ταρακούνησε συθέμελα τη φιλοσοφία του 20ού αιώνα. Πρόκειται για την απλή λέξη «ύπαρξη» (δανέζικα Existents, αγγλικά και γαλλικά existence, γερμανικά Existenz). Αυτή η λέξη δεν ήταν διόλου άγνωστη, αφού έπαιξε βασικό ρόλο επί αιώνες ήδη ως λατινικός όρος (existentia) μέσα στη διάκρισή του από την «ουσία» (essentia). Αλλά ο Κίρκεγκωρ τη χτύπησε με ένα μαγικό ραβδί και της έδωσε ένα εντελώς άλλο νόημα. Η ύπαρξη κατ αυτόν δεν είναι κάτι αντίθετο από το ουσιώδες, δεν αφορά όλα όσα υπάρχουν αλλά μόνο τα ανθρώπινα όντα, και δεν εννοεί το «αυταπόδεικτο» γεγονός ότι ο άνθρωπος υπάρχει αλλά εννοεί κάτι εντελώς άλλο: το ίδιο εκείνο με το οποίο ο Κίρκεγκωρ χαρακτήρισε τον εαυτό του ως «μοναδικό». Ο μοναδικός και μόνο αυτός είναι ύπαρξη! Χάρη σ αυτή την έννοια καταποντίστηκε η κοινότοπη πεποίθηση ότι όλα τα υπαρκτά όντα είναι υπάρξεις. Με συγχωρεί η χάρη σου λέει ο Κίρκεγκωρ, πολύ λίγα όντα είναι ύπαρξη, και μάλιστα ούτε καν όλα αυτά τα πλήρη αυτοπεποίθησης ανθρώπινα όντα που σε περιτριγυρίζουν 2. Και μόνο υπό συγκεκριμένους όρους, με πολύ μόχθο και πόνο μπορείς να γίνεις ύπαρξη. Η ύπαρξη, δηλαδή, δεν είναι κάτι πραγματικό ή ρεαλιστικά υπαρκτό (real), αλλά μια δυνατότητα που στέκεται μπροστά σου είτε για να την επιλέξεις είτε για να την απορρίψεις. Εκείνη η παραδοσιακή βεβαιότητα ότι «υπάρχω» (sum), και μάλιστα με το νόημα, «πώς μπορώ να μην υπάρχω αφού σκέπτομαι» (cogito), αναδείχτηκε μονομιάς τουλάχιστο στην εκλαϊκευμένη της εκδοχή για γέλια και για κλάματα 3. 1 P. Ricœur 1963 (δες γερμανική μετάφραση στο: Michael Theunissen Wilfried Greve (Hrsg.), 1979, σελ. 579-596). Βασικό επιχείρημα του Ricœur είναι ότι δεν υφίσταται καν ο υπαρξισμός ως φιλοσοφικό ρεύμα, αλλά μια πλειάδα στοχαστών που για εκλαϊκευτικούς λόγους ερμηνεύτηκαν απατηλά τοποθετούμενοι κάτω από την ίδια ομπρέλα: ούτε στα συμπεράσματά τους συμφωνούν, ούτε ακολουθούν την ίδια μέθοδο, ούτε επεξεργάζονται τα ίδια βασικά προβλήματα. Με το ίδιο πνεύμα ο Roger Poole 1998, σελ. 48, χαρακτηρίζει τον Κίρκεγκωρ «μη αφομοιώσιμο» (inassimilable) με κάποιο προηγούμενο ή επόμενο πνευματικό ρεύμα, είτε αυτό είναι ο γερμανικός ρομαντισμός, είτε ο ιδεαλισμός είτε ο υπαρξισμός. 2 Δες π.χ. Ημερολ. ΙΙΙ, 283: «Ο τάδε είναι όπως και οι άλλοι άρα ο τάδε είναι άνθρωπος. Ένας Θεός ξέρει, αν έστω και ένας από εμάς είναι άνθρωπος!». 3 Ο Κίρκεγκωρ διαβεβαιώνει ότι βασικό προαπαιτούμενο μιας ύπαρξης είναι εκείνη η δυσσύληπτη μετάβαση, την οποία χαρακτηρίζει «ποιοτικό άλμα», ακόμα και όσον αφορά τη θεϊκή ύπαρξη, την οποία ματαιοπονούν ν αποδείξουν όσοι προσπαθούν να την συμπεράνουν από τη θεϊκή έννοια. Δεν αρκεί να θεωρείς τον Θεό τέλειο, για να έχεις κιόλα την απόδειξη ότι υπάρχει! Για να προκύψει η 10

Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard Χάρη στην καινοτόμο έννοια της ύπαρξης υποσκάφτηκαν τα θεμέλια όχι μόνο της παραδοσιακής νοησιαρχικής-ιδεαλιστικής φιλοσοφίας αλλά και της ίδιας της επιστήμης. Ήδη από την ελληνική αρχαιότητα αλλά προπάντων από τους νεότερους χρόνους κι εξής η επιστήμη αναζήτησε την αντικειμενική αλήθεια και μπόρεσε επανειλημμένα να την κατοχυρώσει και να την επαληθεύσει. Ο Κίρκεγκωρ ανέτρεψε ριζικά αυτό το επιστημονικό ιδεώδες, όταν διακήρυξε ότι η αλήθεια βρίσκεται μέσα στην ανθρώπινη υποκειμενικότητα και όχι στην αντικειμενικότητα των αντικειμενικών γνώσεων. Την υποκειμενικότητα την προσδιόρισε ως «εσωτερικότητα», «ενδόμυχη σχέση του εαυτού με τον εαυτό του» και ως «γίγνεσθαι του εαυτού». Με αυτή την αντιστροφή αποκατέστησε εκείνη τη βιβλική προτεραιότητα, ότι ακόμα και αν κερδίσει κανείς τον κόσμο ολόκληρο, δεν θα ωφεληθεί σε τίποτα εάν χάσει τον εαυτό του 4. * * * Η παρούσα εργασία αποδίδει στα ελληνικά τη γερμανικά γραμμένη διδακτορική μου διατριβή, που δημοσιεύτηκε το 1978 με τίτλο Bewegung bei Kierkegaard (= Η κίνηση κατά τον Κίρκεγκωρ). Εντούτοις πρόκειται για κάτι περισσότερο από μια κατά λέξη μετάφραση: Α) Σε πολλά σημεία θεώρησα ότι επιβάλλεται να προσθέσω επεξηγήσεις, περιφραστικές διατυπώσεις και πληροφορίες που δεν θεώρησα αυτονόητες για τον Έλληνα αναγνώστη. Β) Επειδή κατά τα τελευταία έτη μεταφράστηκαν στα ελληνικά μερικά από τα φιλοσοφικά κείμενα του Κίρκεγκωρ, στα οποία αναφέρομαι, θεώρησα χρήσιμο να κάνω παραπομπές (με την ένδειξη: «ελλην. μετάφρ.») σε όλες τις αντίστοιχες μεταφρασμένες σελίδες, χωρίς όμως να θεωρώ ότι δεσμεύομαι από τις επιλογές των Ελλήνων μεταφραστών. Εκτιμώ, μάλιστα, ότι οι ελληνικές μεταφράσεις κειμένων του Κίρκεγκωρ είναι μάλλον χαμηλού επιπέδου και ότι χρειάζεται να γίνει μια νέα μεταφραστική προσπάθεια, η οποία θα λαμβάνει κατά το δυνατόν υπόψη το δανέζικο πρωτότυπο. Γ) Για να καλύψω το ερμηνευτικό χάσμα των τελευταίων ετών, επισύναψα κάποια σχόλια τόσο σε ελληνόγλωσσες όσο και σε ξενόγλωσσες εργασίες που αφορούν όσα συζητιούνται στη διατριβή μου. Το να οδηγήσω αυτή την εργασία στο επίπεδο των σημερινών ερευνητικών τάσεων σημαίνει ότι η εργασία θα έπρεπε να γραφτεί εξαρχής προτίμησα λοιπόν να αρκεστώ σε κάποιες αναφορές και προσθήκες, χωρίς να θεωρώ ότι αυτή είναι μια εντελώς ικανοποιητική λύση. Δ) Όσο ακόμα δεν είχε δημοσιευθεί η γερμανικά γραμμένη διατριβή μου, ξαναδούλεψα το έκτο υποκεφάλαιό της ( 6) και το παρέδωσα προς δημοσίευση στην επετηρίδα Φιλοσοφία του Κέντρου Ερεύνης της Ακαδημίας Αθηνών 5. Στην παρούσα αναδιαμόρφωση ύπαρξη, «θα πρέπει λοιπόν να ληφθεί υπόψη αυτή η στιγμούλα, όσο σύντομη κι αν είναι δεν χρειάζεται να είναι μεγάλη, γιατί είναι άλμα» (Ψιχία, ελλην. μετάφρ. 82). 4 Κατά Λουκάν 9, 25. Κατά Ματθαίον 16, 26. Κατά Μάρκον 8, 36. 5 Γιάννη Τζαβάρα: «Η σχέση της αμφιβολίας προς το σκέπτεσθαι και την πίστη στον Κίρκεγκωρ». Φιλοσοφία 8-9 (1978-79), 401-418. 11

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ θεώρησα καλό να εκθέσω μεγάλα τμήματα εκείνου του άρθρου και όχι το αρχικό υποκεφάλαιο. Βασικά συμπεράσματα της παρούσας εργασίας είναι τα εξής: α) Επειδή τα περισσότερα φιλοσοφικά έργα του Κίρκεγκωρ δημοσιεύτηκαν με ψευδώνυμα, τα οποία εκπροσωπούν διαφορετικές προσωπικότητες και αντίστοιχες απόψεις, επιβάλλεται να μελετηθούν κατά «συγγραφέα», με εμμενή (immanent) διερεύνηση των εκάστοτε εννοιών και όχι με ανάμειξή τους ή με την εικασία ότι πρόκειται για απόψεις του ίδιου του Κίρκεγκωρ. β) Σύμφωνα με τη νεανική του πεποίθηση περί τριών υπαρξιακών «σταδίων» (αισθητικού ηθικού θρησκευτικού) ο Κίρκεγκωρ εκλαμβάνει το θρησκευτικό στάδιο ως μέτρο των δύο άλλων, επειδή αυτό προϋποθέτει την απόφαση για πίστη και δεν ενδιαφέρεται προσωπικά για την «κίνηση» προς αυτήν. Αντίστοιχα η παρούσα εργασία διαχωρίζεται σε ένα Πρώτο Μέρος, όπου εξετάζονται οι στοχασμοί των λιγότερο ή περισσότερο άπιστων ψευδώνυμων συγγραφέων, οι οποίοι ενδιαφέρονται για το πώς επιτυγχάνεται το «ποιοτικό άλμα» προς την πίστη («το θέτειν»), και σε ένα Δεύτερο Μέρος, όπου αναλύεται η άποψη του ύστερου ψευδώνυμου Ιωάννη Αντι-Κλίμακος, ο οποίος από αυστηρά χριστιανικό πρίσμα (από «το τεθειμένο») ελέγχει τη θανατηφόρα ασθένεια, στην οποία έχει βυθιστεί το ανθρώπινο γένος. γ) Η κιρκεγκωριανή έννοια του υπαρξιακού γίγνεσθαι είναι επηρεασμένη από την Αριστοτελική έννοια της κίνησης ως μετάβασης από τη δυνατότητα στην πραγματικότητα, αλλά και από την Πλατωνική έννοια της αιφνίδιας («αλματώδους») μεταβολής ως στιγμής αποκαλυπτικής της αλήθειας. Βασισμένος σ αυτές τις έννοιες ο Κίρκεγκωρ ασκεί οξεία πολεμική στο «διαλεκτικό γίγνεσθαι» ως μεθοδολογικό εργαλείο της Λογικής του Χέγκελ, το οποίο θεωρεί πέρα για πέρα ανεπιτυχές. Ως μοναδικά έγκυρο εκλαμβάνει ο Κίρκεγκωρ το υπαρξιακό γίγνεσθαι και απορρίπτει ως ψευδολόγημα το καθαρά νοητικό γίγνεσθαι. Το σχετικά πρόσφατο και θεματικά ταυτόσημο βιβλίο της Clare Carlisle 2005 ακολουθεί μια διαφορετική αλλά ενδιαφέρουσα μέθοδο πρόσβασης στην κιρκεγκωριανή «φιλοσοφία του γίγνεσθαι» 6. Το 1 ο μέρος εμβαθύνει ιστορικά-φιλοσοφικά στην έννοια της κίνησης ξεκινώντας από τους Προσωκρατικούς και δίνοντας έμφαση στον Αριστοτέλη, αλλά προχωρώντας γραμμικά και στους μεσαιωνικούς, στους πρώιμους νεότερους και στους διαφωτιστές φιλοσόφους, έως τον Χέγκελ της διαλεκτικής Λογικής. Το 2 ο μέρος επικεντρώνεται στα τρία φιλοσοφικά βιβλία που εξέδωσε ο Κίρκεγκωρ το 1843: στο Είτε-Είτε, στην Επανάληψη και στο Φόβος και Τρόμος, και διερευνά τον κοινό τους προβληματισμό πάνω στο γίγνεσθαι με το νόημα του προβλήματος: πώς-θα-γίνωχριστιανός. Διαπιστώνει όμως ότι αυτός ο στόχος παραμένει σε γενικές γραμμές υπονοούμενος (implicit, σελ. 5) και ότι προκύπτει μέσα από μια πρωταρχικά λογοτεχνική και δευτερευόντως φιλοσοφική ή θεολογική προσέγγιση. Η Carlisle παραβλέπει έτσι ότι τα κατοπινά βιβλία του 6 Clare Carlisle: Kierkegaard s Philosophy of Becoming. Movements and Positions. State University of New York Press, Albany 2005. 12

Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard Κίρκεγκωρ ασκούν κριτική στον λογοτεχνικό-αισθητικό χαρακτήρα των πρωτύτερων βιβλίων και γι αυτό παρέχουν μια επανόρθωση των ελαττωμάτων τους αλλά και μια υπογράμμιση των προτερημάτων τους. Το 3 ο μέρος, όπου θα περίμενε κανείς μια εμβάθυνση στα μεταγενέστερα και ωριμότερα βιβλία του Κίρκεγκωρ (προπάντων στα Ψιχία και στην Αγωνία), παραμένει προσκολλημένο στην εννοιολογία του 1843, την οποία, μάλιστα, ελέγχει φιλοσοφικά με τα εννοιολογικά στηρίγματα των Nietzsche, Heidegger και Deleuze, γι αυτό οφείλει κατά τη γνώμη μου να εκτιμηθεί ως το πιο ισχνό τμήμα (σελ. 137-148). Ωστόσο η Carlisle κατορθώνει να φέρει στο φως τα θεμέλια του κιρκεγκωριανού υπαρξιακού γίγνεσθαι, όταν διαβλέπει ότι προϋποτίθεται ένα είτε-είτε πραγματικής αντίφασης, η οποία γεννά την υπαρξιακή απόφαση για αλλαγή. Το κατορθώνει επίσης, όταν τονίζει ότι αυτή η ουσιαστικά αριστοτελική αρχή της αντίφασης και η καθαρά κιρκεγκωριανή αρχή της εσωτερικότητας (inwardness) εναντιώνονται καίρια στη χεγκελιανή αρχή της διαμεσολάβησης (mediation). Τέλος, αποδίδει δίκιο στην κιρκεγκωριανή έννοια της επανάληψης, όταν τονίζει την εσωτερική της υφή και αρνείται να την δει ως επιπόλαιη συσσώρευση ίδιων συμβάντων για δεύτερη ή τρίτη φορά. Η επανάληψη δεν μπορεί να κατανοηθεί από έναν αμέτοχο πειραματικό επιστήμονα, ο οποίος «προσεγγίζει την επανάληψη σαν μια υπόθεση που μπορεί να υπόκειται σε εμπειρική επαλήθευση» (σελ. 79) 7. 7 Το πρόσφατο βιβλίο της Μαριάννας Δώδου 2013, που επιχειρεί να συλλάβει ερμηνευτικά την κιρκεγκωριανή κινησιολογία κάτω από την έννοια του πάθους και να αναδείξει τον πρωταρχικό ρόλο του βλέμματος, είναι εξαιρετικά προκλητικό μιας εκτεταμένης αντιμετώπισης. 13

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ 14

Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard ΕΙΣΑΓΩΓΗ Ο ΔΙΑΝΟΗΤΗΣ ΜΕΣΑ ΣΤΗ ΣΧΕΣΗ ΤΟΥ ΠΡΟΣ ΤΟ ΝΟΗΤΙΚΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ 1. Οι προδιαγραφές του Κίρκεγκωρ Κύριος στόχος της παρούσας εργασίας είναι να εξηγήσει την κιρκεγκωριανή αντίληψη για το υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι. Δεν έχουμε λοιπόν να κάνουμε με το ίδιο το γίγνεσθαι, αλλά με τον τρόπο που αυτό συνελήφθη εννοιολογικά από ένα στοχαστή. Αυτό μπορεί να εκφρασθεί και ως εξής: Πίσω από τις έννοιες που σκοπεύουμε εδώ να εξηγήσουμε, κρύβεται ως προϋπόθεσή τους ένας διανοητής που τις έχει συλλάβει γιατί μια εννοιολογία περιλαμβάνει όχι μόνον όσα εννοιολογήθηκαν, αλλά και αυτόν που τα εγκαθίδρυσε εννοιολογικά. Θα μπορούσε να υποτεθεί ότι ο διανοητής μάς ενδιαφέρει μόνο καθόσον είναι ένα μέσον, για να οδηγηθούν σε έννοιες όσα εννοιολογούνται. Αλλά ποιον ακριβώς ρόλο πρέπει να παίξει ο συγκεκριμένος διανοητής σε σχέση προς όσα στοχάστηκε, μπορεί να αποφασιστεί μόνο αφού ληφθούν υπόψη οι ρητές προδιαγραφές που κατέγραψε ο Κίρκεγκωρ γι αυτή τη σχέση. Στο αίτημα, να ληφθούν αυτές σοβαρά υπόψη, είναι αφιερωμένη η παρούσα Εισαγωγή. Στα περισσότερα φιλοσοφικά έργα του Κίρκεγκωρ ο διανοητής κρύβεται πίσω από κάποιο ψευδώνυμο 8. Μήπως αυτή η ψευδωνυμία μπορεί να μας βοηθήσει στο ν απαντηθεί το ερώτημα, ποια σχέση έχει ο εκάστοτε 8 Τα ψευδώνυμα, με τα οποία θα ασχοληθούμε εκτεταμένα, είναι τα εξής: 1) ο Johannes Climacus (= Ιωάννης της Κλίμακος, συντομογραφικά: Κλίμακος), υποτιθέμενος συγγραφέας των κιρκεγκωριανών βιβλίων: Φιλοσοφικά ψιχία ή Κνήσματα και περιτμήματα (1844) και Τελειωτικό μη-επιστημονικό Υστερόγραφο στα Φιλοσοφικά ψιχία (1846), 2) ο Vigilius Haufniensis (= ο επαγρυπνών Κοπεγχάγειος, συντομογραφικά: Vigilius), υποτιθέμενος συγγραφέας του βιβλίου Η έννοια της αγωνίας (1844), 3) Ο Constantin Constantius (συντομογραφικά: Constantius), υποτιθέμενος συγγραφέας του βιβλίου Η επανάληψη (1843), 4) ο Johannes de Silentio (= Ιωάννης της Σιωπής, συντομογραφικά: Silentio), υποτιθέμενος συγγραφέας του βιβλίου Φόβος και τρόμος (1843), και 5) ο Anti- Climacus (= Αντι-Κλίμακος), υποτιθέμενος συγγραφέας των βιβλίων Η ασθένεια προς θάνατον (1849) και Εξάσκηση στον χριστιανισμό (1850). Ελληνικές μεταφράσεις μερικών από αυτά τα βιβλία δες στον Πίνακα Βιβλιογραφίας. 15

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ ψευδώνυμος στοχαστής προς όσα στοχάστηκε; Ο ίδιος ο Κίρκεγκωρ όχι μόνο αποστασιοποιείται από τον εκάστοτε ψευδώνυμο συγγραφέα των έργων του 9, αλλά και προειδοποιεί ρητά τους αναγνώστες να μην τον ταυτίσουν με τα ψευδώνυμά του 10. Η αποστασιοποίησή του δεν αφορά όμως τους στοχασμούς που κατατέθηκαν σε καθένα από αυτά τα έργα ο Κίρκεγκωρ δεν διαφοροποιεί, δηλαδή, τον στοχασμό που τεκμηριώνεται μέσα στα φιλοσοφικά του έργα από τον δικό του στοχασμό, αλλά μόνο την προσωπικότητα του εκάστοτε ψευδώνυμου από τη δική του προσωπικότητα. «Αυτά τα ψευδώνυμα είναι επινοημένες προσωπικότητες, διατηρούμενες ποιητικά, έτσι ώστε όσα λένε, έχουν μια συνεχή ανταπόκριση στον χαρακτήρα της ποιητικής τους ατομικότητας» 11. Ο Κίρκεγκωρ δεν θεωρεί λοιπόν τον ψευδώνυμο συγγραφέα ως μέσο, που προορίζεται στο να διαμεσολαβεί τις σκέψεις του, αλλά αντίστροφα, θεωρεί ότι οι εκάστοτε διατυπωμένοι στοχασμοί είναι ένας καθρέφτης και συνεπώς ένα μέσο, για ν αποκαλυφθεί ο χαρακτήρας της αντίστοιχης προσωπικότητας. Η προσωπικότητα του εκάστοτε ψευδώνυμου συγγραφέα έχει, μάλιστα, συλληφθεί κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να συμφωνεί με τους στοχασμούς της. Αυτό διασαφηνίζεται όχι μόνο στα Ημερολόγια του Κίρκεγκωρ, αλλά και πιστοποιείται μέσω της σχέσης που αναπτύσσουν οι ψευδώνυμοι συγγραφείς μεταξύ τους και μέσω της κριτικής που ασκούν ο Σε κάθε ένα από αυτά τα ψευδώνυμα αφιερώνουμε παρακάτω ένα κεφάλαιο. Ας προστεθεί ότι το πρώιμο αφήγημα του Κίρκεγκωρ Ιωάννης της Κλίμακος ή Είναι επιβεβλημένο να αμφιβάλλουμε για όλα (1842-43) προετοιμάζει τα χαρακτηριστικά του ψευδώνυμου, στο οποίο αναφέρεται την επεξεργασία αυτού του αφηγήματος αναλαμβάνουμε στο έκτο υποκεφάλαιο ( 6) του παρόντος βιβλίου. 9 «Ε λοιπόν, δεν υπάρχει ούτε μία λέξη μέσα στα ψευδώνυμα βιβλία μου, που να προέρχεται από εμένα τον ίδιο δεν έχω καμιά γνώμη γι αυτά, παρά μόνο ως τρίτος, καμιά γνώση για τη σημασία τους, παρά μόνο ως αναγνώστης» (Μη επιστημ. Υστερόγραφο ΙΙ, 340. Σύγκρινε Ημερολ. IV, 205-206). 10 «Πρέπει να προσεχτεί ότι αν κάποιος θελήσει να παραθέσει κάτι από όσα έγραψαν οι ψευδώνυμοι συγγραφείς μου, δεν πρέπει να εκλάβει το παράθεμα ως δικά μου λόγια» (Ημερολ. von Haecker 577, σύγκρ. και 366). Πολύ λίγοι ερμηνευτές έλαβαν σοβαρά υπόψη τους αυτή την προτροπή του Κίρκεγκωρ. Θα ακολουθήσω εδώ την πρωτοβουλία της Annemarie Pieper (1968), η οποία εκλαμβάνει με συνέπεια κάθε ψευδώνυμο του Κίρκεγκωρ ως μία εντός εαυτής κλειστή ενότητα, μέσα στην οποία γίνεται μια συστηματική επεξεργασία του εκάστοτε πραγματευόμενου θέματος (σελ. 7). Βάσει αυτής της μεθόδου, ο εννοιολογικός ορίζοντας κάθε ψευδωνύμου αποβαίνει αυτόνομος και χρησιμεύει ως ερμηνευτική αφετηρία (σελ. 8-9). Αντίθετα ο Arnold Künzli (1947) παρερμηνεύει εντελώς όσα ισχυρίζονται οι ψευδώνυμοι αυτοί συγγραφείς, όταν τα εκλαμβάνει ως προερχόμενα από τον ίδιο τον Κίρκεγκωρ. Δες π.χ. στη σελ. 44, όπου σχολιάζει το παράδοξο, μια έννοια που ορίζεται από τον παθιασμένα σκεπτόμενο Κλίμακος ως «πάθος του στοχασμού» (Ψιχία 35). Ο Künzli γράφει επ αυτού εσφαλμένα: «Διότι ο Κίρκεγκωρ μολονότι χριστιανός! δεν ήθελε να αγαπά παθιασμένα, αλλά να σκέπτεται παθιασμένα». 11 Ημερολ. von Haecker 577. 16

Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard ένας στον άλλο 12. Ο Κίρκεγκωρ συνέλαβε εννοιολογικά το αδιαχώριστο ενός στοχαστή από τα περιεχόμενα των στοχασμών του με τον όρο «υποκειμενικότητα», την οποία εξέλαβε ως ανώτατο αξίωμα του φιλοσοφικού του σκέπτεσθαι 13. Η προσωπικότητα είναι μια ενότητα, που μπορεί να συλληφθεί μόνο αναλογικά, δηλαδή βάσει της ομοιότητάς της προς όσα αυτή στοχάστηκε. Αυτό την καθιστά συγγενική προς την αριστοτελική έννοια του ὑποκειμένου ή της «υποκείμενης φύσης» 14. Ωστόσο ο Κίρκεγκωρ έχει προσφέρει συνειδητά δύο βοηθητικά στοιχεία, για να αναγνωρίζονται οι ψευδώνυμοι συγγραφείς του: α) Ήδη το όνομα κάθε ψευδώνυμου περιλαμβάνει έναν υπαινιγμό για την προσωπικότητά του 15. β) Ο πρόλογος πολλών φιλοσοφικών βιβλίων του Κίρκεγκωρ υπογράφεται είτε από τον ίδιο τον ψευδώνυμο συγγραφέα είτε από τον «εκδότη» (δηλαδή τον Κίρκεγκωρ) και παρέχει λεπτομερείς υποδείξεις για τον σχετικό συγγραφέα 16. Άρα σε κάθε προσπάθεια, να ερμηνευτούν τα περιεχόμενα των κιρκεγκωριανών στοχασμών, πρέπει να προηγείται μια προσωρινή ερμηνεία του προλόγου και του ονόματος κάθε ψευδώνυμου. Προκύπτει και το εξής αναπόφευκτο: τότε μόνο μπορεί κανείς να οδηγηθεί σε πλήρη κατανόηση κάθε ψευδώνυμου, όταν έχει ερμηνευτεί το κάθε τι από όσα στοχάστηκε κάθε ψευδώνυμος συγγραφέας. Η κιρκεγκωριανή αντίληψη περί της σχέσης ανάμεσα σε ένα διανοητή και στα διανοήματά του δεν μπορεί να διαπιστωθεί, εάν σχολιαστούν οι σκέψεις που αναπτύσσονται μέσα στα ψευδώνυμα βιβλία του Κίρκεγκωρ, αλλά αντίθετα εάν ερμηνευτούν όσα στοχάστηκε ο ίδιος ο Κίρκεγκωρ σχετικά με την ψευδωνυμία. Διότι μόνο μέσα από μια στέρεα περιγεγραμμένη έννοια, του τι συγκροτεί την ενότητα ενός διανοητή και των διανοημάτων του, μπορούσε ο Κίρκεγκωρ να κάνει μια τόσο ευρεία 12 Δες π.χ. Αγωνία 16 σημ. (ελλην. μετάφρ. 24-27, σημ. 12). 13 Ημερολ. ΙΙ 14. Ο Helmut Fahrenbach (1968) αναλύει με εξαιρετικό τρόπο στο κεφάλαιο: «Το ερμηνευτικό αξίωμα της υπαρξιακής διαλεκτικής κίνησης: κατανοώ-τον-εαυτό-μου-ως-ύπαρξη», με ποιο νόημα η υποκειμενικότητα ή «η ύπαρξη» είναι ένα αξίωμα του κιρκεγκωριανού φιλοσοφικού στοχασμού. Ο Fahrenbach συλλαμβάνει αυτό το αξίωμα βασισμένος κυρίως στα βιβλία του Κλίμακος και το εννοεί ως ένα καθήκον (Μη επιστημ. Υστερόγραφο ΙΙ, 55). Η επονομαζόμενη «υποκειμενικότητα» αφορά τη συγκεκριμένη αυτοσυνείδηση εκείνου του ατόμου, που έχει καταστεί προσεκτικό για τον εαυτό του κι έχει αναλάβει την ευθύνη μιας εμβάθυνσης σ αυτόν. 14 Αριστοτέλους: Φυσικά 191a 7-8: «ἡ δὲ ὑποκειμένη φύσις ἐπιστητὴ κατ ἀναλογίαν». 15 «Αυτό είναι ασφαλώς ένα προτέρημα που έχω, έναντι της πλειονότητας των συγγραφέων: οι ιδέες μου αφορούν πάντα το όνομα [= το ψευδώνυμο] και όχι τον κάτοχό τους αφορούν το όνομα, έστω και αν εγώ είμαι ανώνυμος» (Ημερολ. Ι, 189. Δες και 193). 16 «Εγώ είμαι απρόσωπος ή έστω προσωπικός σε τρίτο πρόσωπο, ένας υποβολέας, ο οποίος έχει παραγάγει ποιητικά συγγραφείς, των οποίων ο πρόλογος είναι μια δική τους παρουσίαση, όπως παρουσίασή τους είναι και τα ονόματά τους» (VII 545, δες και τα Ημερολ. von Haecker 577). 17

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ χρήση της ψευδωνυμίας. Ο πρώιμος Κίρκεγκωρ ασχολείται με αυτό το πρόβλημα εκτεταμένα μέσα στη διδακτορική του διατριβή, όπου αναφέρει την προσωπικότητα του Σωκράτη ως πρότυπο ενός «υποκειμενικού» στοχαστή. Εκεί θέτει τα ερωτήματα: «Κατά ποιον τρόπο υπήρξε πράγματι ο Σωκράτης; Ποια υπήρξε η αφετηρία της δραστηριοποίησής του;». Και απαντά: «Η ύπαρξη του Σωκράτη είναι ειρωνεία» 17. Η ειρωνεία δεν νοήθηκε λοιπόν από τον Κίρκεγκωρ σαν ένα εργαλείο της μαιευτικής μεθόδου του Σωκράτη, αλλά ως έκφραση ολόκληρης της προσωπικότητάς του. Ο ειρωνικά μεθοδευμένος σωκρατικός στοχασμός ήταν κατά τον Κίρκεγκωρ όχι κάτι πρωταρχικό, αλλά κάτι ύστερο κι επακόλουθο. Αυτό που θεωρείτο έως τότε καθοριστικό της σωκρατικής νοητικής μεθόδου, μεταποιείται τώρα σε μια υπαρξιακή σχέση, αφού «η ειρωνεία είναι ένας όρος που αφορά την προσωπικότητα» 18. Με ποιον τρόπο η ειρωνεία αφορά τη σωκρατική προσωπικότητα και συνάμα τον σωκρατικό στοχασμό μέσα στο πρώιμο έργο του Κίρκεγκωρ; Η απάντηση παρέχεται, αν προσεχτεί η σχέση της ειρωνείας προς τη διαλεκτική στοχαστική μέθοδο του Πλάτωνα. Ειρωνεία και διαλεκτική εκλαμβάνονται ως εξίσου δυναμικά και αποτελεσματικά πεδία. «Το ότι η ειρωνεία και η διαλεκτική είναι στον Πλάτωνα οι δύο μεγάλες δυνάμεις, θα πρέπει να γίνει καθολικά αποδεκτό» 19. Αυτές όμως δεν στέκονται σαν δυνάμεις αδιάφορες η μια για την άλλη, γιατί είναι αδύνατο να νοηθεί η δράση της καθεμιάς χωριστά από την άλλη. Η ειρωνική ορμή κεντρίζει την «υπναλέα» σκέψη και τιμωρεί την «ακόλαστη» η ειρωνική στάση είναι αφετηρία και συνάμα τέρμα, πηγή και συνάμα σκοπός του στοχασμού. Οι υποκειμενικές συνθήκες (= δυνάμεις, ορμές και στάσεις) είναι ο πυρήνας, από τον οποίο ξεπηδά ο στοχασμός, και ο τόπος στον οποίο αυτός επανέρχεται ως προορισμός του: «Μια αντικειμενικότητα που υπάρχει μέσα σε μια αντίστοιχη υποκειμενικότητα, αυτή είναι ο στόχος» 20. Όταν όμως πρόκειται να συλληφθεί η ειρωνεία ως κάτι διαφορετικό από τη στοχαστική κίνηση, τότε πρέπει να επισημανθεί και η 17 Ειρωνεία 130 (ελλην. μετάφρ. 104). Εξετάζοντας την αντίληψη του Κίρκεγκωρ για τον Σωκράτη η Τερέζα Πεντζοπούλου-Βαλαλά 2011 (α δημοσίευση 1979) παραδέχεται ότι δεν είναι δυνατό να μιλήσουμε για μια απροκατάληπτη και αντικειμενική απεικόνιση (σελ. 123). Ο Κίρκεγκωρ όχι μόνο θαυμάζει και γι αυτό φλέγεται να αντλήσει προσωπικά διδάγματα από τον αρχαίο σοφό, αλλά και κουβαλά στους ώμους του όλη την περίπλοκη κληρονομιά (αρχαία χριστιανική νεότερη ιδεαλιστική) που έχει συσσωρευτεί από την αρχαιότητα έως τον 19 ο αιώνα. Γι αυτό η Πεντζοπούλου-Βαλαλά περιορίζεται σώφρονα να εκθέσει τη σωκρατική εικόνα που προσφέρει ο Κίρκεγκωρ παραμερίζοντας κάθε σύγκριση προς το «ιστορικό πρόσωπο του Σωκράτη». 18 Ειρωνεία 227, σημ. Δες και Ημερολ. ΙΙΙ, 260: «Η αρχική και απόλυτη συνθήκη [γερμανικά: unbedingte Bedingung] για τη δυνατότητα κάθε κοινοποίησης της αλήθειας είναι η προσωπικότητα». 19 Ειρωνεία 123 (ελλην. μετάφρ. 98). 20 Ημερολ. ΙΙΙ, 194. Ο Jann Holl (1972, σελ. 5) παρατηρεί σωστά ότι δεν υπάρχει εδώ ένας συνεπής μονισμός, διότι μπορούν να διαπιστωθούν βάσιμα μονιστικά χαρακτηριστικά, μόνο με την προϋπόθεση ενός θεμελιωτικού δυισμού. 18

Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard αντιθετικότητά τους: όταν ο στοχασμός ορίζεται ως διαλεκτική κίνηση, τότε στέκεται απέναντί του ο ειρωνικός τρόπος ύπαρξης ως στάση ζωής: «Έτσι αναδεικνύεται για μιαν ακόμα φορά η στάση ζωής του Σωκράτη ως ειρωνεία» 21. «Αλλά η άγνοια [την οποία αναγνωρίζει ο Σωκράτης λέγοντας ότι ξέρει μόνο ότι δεν ξέρει τίποτα] είναι μια πραγματικά φιλοσοφική στάση» 22. Σε αντίθεση προς τα μεταβλητά όντα η προσωπικότητα παίζει το ρόλο ενός σταθερού σημείου, στο οποίο η κίνηση βρίσκει τον τελειωμό της. «Η ατομικότητα είναι το αληθινά τελικό σημάδι [Punkt] μέσα στην εξέλιξη της δημιουργίας, και ως γνωστόν θέτει κανείς το σημάδι της τελείας [Punkt], όταν η σκέψη τελειώνει, κάτι που μπορεί να εκφραστεί (με οπισθοβατική κίνηση) και ως εξής, ότι η σκέψη είναι τώρα πια εδώ. Μόνο όταν είναι δεδομένη η ατομικότητα, έχει ολοκληρωθεί και τελειώσει μια σκέψη» 23. Παρακάτω θα σχολιάσουμε εκτεταμένα τη διάκριση της κίνησης σε προ-οδευτική και οπισθοβατική. Ήδη όμως εδώ μπορούμε να σχολιάσουμε με συντομία τα επακόλουθα αυτής της διάκρισης ως εξής: Όταν το νοητικό γίγνεσθαι θεωρείται οπισθοβατικά, τότε το σταθερό σημείο (που είναι η σκεπτόμενη προσωπικότητα) φανερώνεται ως προϋπόθεση του νοητικού γίγνεσθαι. Σε μια τέτοια περίπτωση το τέλος του νοητικού γίγνεσθαι είναι κατά κάποιον τρόπο ήδη εκ των προτέρων δεδομένο, μιας και η προϋπόθεση είναι συνάμα η τελειοποίηση. Σ αυτό τον τρόπο θεώρησης είναι σημαντικό το εξής επίτευγμα: φανερώνεται ότι η τελειοποίηση υπάρχει ήδη εξ αρχής. Όταν όμως το νοητικό γίγνεσθαι βλέπεται προοδευτικά, τότε το σταθερό σημείο εμφανίζεται ως αφετηρία του νοητικού γίγνεσθαι μόνο ένας τέτοιος τρόπος θέασης είναι ταιριαστός με την πραγματική ζωή 24. Τότε ενδιαφέρεται κανείς τόσο για το ξεκίνημα όσο και για τον στόχο της κίνησης αλλά ούτε ο στόχος μπορεί τότε να νοηθεί ως κάτι-που-πέτυχα ούτε το ξεκίνημα μπορεί να νοηθεί ως κάτι-πουπραγμάτωσα. Αυτό το πρίσμα δεν συνοδεύεται από καμιά επιτυχία η κίνηση μπορεί τότε να εκληφθεί μόνο ως καθήκον. Ιδωμένη προ-οδευτικά η ειρωνεία νοείται ως υπαρξιακή αφετηρία του Σωκρατικού στοχασμού. Ως κύριο χαρακτηριστικό του υπαρξιακού πεδίου ισχύει το συγκεκριμένο, το οποίο βρίσκεται σε οξύτατη αντίθεση προς τη θεωρησιακή (spekulative) αφαίρεση. Ο θεωρησιακός χαρακτήρας της χεγκελιανής Φιλοσοφίας ή έστω της τότε δανέζικης πρόσληψης του χεγκελιανού στοχασμού δεν θέτει κανένα στοχαστή ως αφετηρία της 21 Ειρωνεία 171 (ελλην. μετάφρ. 131). 22 Ειρωνεία 174 (ελλην. μετάφρ. 134). 23 Ημερολ. Ι, 203. 24 «Είναι πέρα για πέρα αληθινό αυτό που λέει η φιλοσοφία, ότι η ζωή πρέπει να κατανοείται οπισθοβατικά. Αλλά επ αυτού λησμονιέται και μια άλλη πρόταση, ότι η ζωή πρέπει να βιώνεται προ-οδευτικά. Αυτή εδώ η πρόταση όσο περισσότερο και βαθύτερα τη συλλογίζομαι τελειώνει ακριβώς με τούτο, ότι η ζωή μέσα στην προσωρινότητά της δεν γίνεται ποτέ σωστά κατανοητή, ακριβώς επειδή σε καμιά στιγμή δεν μπορώ να βρω την τέλεια ηρεμία [= ακινησία], για να οικειοποιηθώ τη στάση της οπισθοβατικότητας» (Ημερολ. Ι, 318). 19

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ διαλεκτικής κίνησης. «Αντίθετα ο είρωνας είναι η προφητεία ή η συντομευμένη έκφραση (συντομογραφία) μιας ολοκληρωμένης προσωπικότητας» 25. Το ξεκίνημα δεν είναι κάτι δευτερεύον, το οποίο μπορεί κανείς να παραβλέπει σαν να ήταν μια quantité négligeable (= παραβλέψιμη ποσότητα), αλλά αυτό που καθορίζει κατά τρόπο ουσιώδη ένα νοητικό γίγνεσθαι. Η επαγωγική-αφαιρετική νοητική κίνηση του Σωκράτη, η οποία βαίνει προς το γενικό, δηλαδή προς την έννοια των όντων, δικαιώνεται μόνο επειδή έχει αδιάκοπα προ οφθαλμών την υπαρξιακή στάση ως ξεκίνημά της και στόχο της. Εάν το ξεκίνημα είναι αφηρημένο όπως συμβαίνει στην παραγωγική νοητική μέθοδο (deduction), τότε επικρατεί αδιάκοπα μια χαρακτηριστική επιπολαιότητα και «εξωτερικότητα». Αντίθετα η ειρωνεία είναι μια απέραντη εσωτερικότητα, η οποία δεν είναι κανενός είδους «παραποίηση προς το χειρότερο με λόγο και πράξη», όπως την ορίζει ο Θεόφραστος 26. Αυτή η εσωτερικότητα δεν είναι μια πραγματικότητα, αλλά μια δυνατότητα για καινούριο ξεκίνημα, μια απελευθέρωση αποστασιοποιημένη από κάθε κατεστημένη πραγματικότητα. Μια τέτοια απελευθέρωση φαίνεται να είναι απόλυτα αρνητική. «Όχι το τάδε ή το δείνα επιμέρους φαινόμενο, αλλά το σύνολο της ενθαδικής ύπαρξης βλέπεται από την ειρωνεία sub specie ironiae [= από το πρίσμα της ειρωνείας]. Από τούτο φανερώνεται ότι δίκαια ο Χέγκελ χαρακτηρίζει την ειρωνεία απέραντη και απόλυτη αρνητικότητα» 27. Όσο είναι συγκεκριμένη, η ειρωνεία δεν στρέφεται ενάντια στην πραγματικότητα εν γένει, αλλά μόνο ενάντια στην κατεστημένη, δηλαδή στην εκάστοτε ήδη εγκαθιδρυμένη πραγματικότητα και μάλιστα για χάρη του ιδεατού και του ιδεώδους 28. Η νοητική κίνηση της Σωκρατικής διαλεκτικής είναι η προσπάθεια να υπερβληθεί το ρεαλιστικά υπαρκτό, για να παραχθεί το ιδεώδες. Συνεπώς προϋποτίθεται ένας διαχωρισμός ανάμεσα σε δύο αντίθετες μεταξύ τους περιοχές 29, των οποίων η ειρωνική στάση επιχειρεί τη γεφύρωση. Το ότι η ειρωνεία δεν μένει ικανοποιημένη με το πραγματικό, σημαίνει ότι αποτελεί κίνητρο για κάτι ανώτερο, κι αυτό είναι κάτι εντελώς θετικό αλλά η σχέση της προς το πραγματικό είναι και παραμένει αρνητική. Κι όχι μόνο αυτό: Αφού η ειρωνεία συμπεριφέρεται «εξ αρχής» αρνητικά απέναντι στο πραγματικό, έχει αποποιηθεί τη 25 Ειρωνεία 153 (ελλην. μετάφρ. 118). Ο είρωνας Σωκράτης χαρακτηρίζεται εδώ προφητικός, με το νόημα ότι προδιαγράφει το πώς πρέπει να είναι μια ολοκληρωμένη προσωπικότητα. 26 Ειρωνεία 260 σημ. Δες Θεόφραστος: Χαρακτήρες (ed. Friedrich Ast, Leipzig 1816, S. 4). 27 Ειρωνεία 258-259 (ελλην. μετάφρ. 197). 28 Ειρωνεία 276 (ελλην. μετάφρ. 219). 29 Δες Ημερολ. ΙΙΙ, 104. Ο Σωκράτης λέει εκεί ο Κίρκεγκωρ δεν ήταν υπεράνω των συνανθρώπων της εποχής του, γιατί αν τον εκλάβουμε έτσι, θα πρόκειται για μια φανταστική σύλληψη. Ο Σωκράτης προσέγγισε το ιδεατό, επειδή διείδε την αντίφαση ανάμεσα σ αυτό και στο κατεστημένο. Αλλά το κατεστημένο τον εκδικήθηκε καταδικάζοντάς τον να υποφέρει. 20

Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard θετικότητα με αυτό το νόημα η ειρωνεία δεν πραγματώνει καμιά θετική κίνηση. Η αδιάκοπη μομφή, την οποία εγείρει ο Κίρκεγκωρ ενάντια στην ειρωνική στάση, είναι η ανικανότητά της να προχωρήσει πέρα από το ξεκίνημα. «Η ειρωνεία είναι το ξεκίνημα, αλλά τίποτα περισσότερο από ένα ξεκίνημα» 30. «Ως ξεκίνημα ο Σωκράτης είναι λοιπόν κάτι θετικό, αλλά αφού δεν προχωρεί πέρα από το ξεκίνημα είναι κάτι αρνητικό» 31. Ο Σωκράτης επεσήμανε μόνο την κατεύθυνση και το ξεκίνημα, αλλά δεν μπόρεσε να πραγματοποιήσει τον σκοπό του. «Μέσα στον Σωκράτη υπάρχει η εξής κίνηση, το να τείνει προς το αγαθό. Η σημασία του μέσα στην εξέλιξη του κόσμου έγκειται στο ότι αυτός προσέρχεται προς αυτό (όχι όμως και το ότι έχει αφιχθεί)» 32. Γίνεται σαφές ότι ο Σωκράτης δεν πετυχαίνει ως επίτευγμα της πορείας του τίποτα συγκεκριμένο, αλλά κάτι «απέραντα αφηρημένο». Εξαιτίας του αφηρημένου της χαρακτήρα η σωκρατική διαλεκτική μεταβάλλει αδιάκοπα κάθε πραγματικότητα σε δυνατότητα. Μέσα στην αρνητικότητά της η ειρωνεία αντιστοιχεί προς την αμφιβολία, αφού και η αμφιβολία «βάζει σε παρένθεση» κάθε πραγματικό δεδομένο. Αλλά η αμφιβολία έχει τον τόπο της μέσα στη σφαίρα της νόησης η ιδιάζουσα περιοχή της αμφιβολίας είναι η ανασκόπηση (Reflexion) αντίθετα η ειρωνεία είναι ένα αδιανόητο υποκειμενικό στοιχείο: «Ό,τι είναι η αμφιβολία για την επιστήμη, αυτό είναι η ειρωνεία για την προσωπική ζωή» 33. Τίθεται το ερώτημα, πώς είναι δυνατό να εκτιμώνται τα επιτεύγματα της ειρωνείας όχι μόνο ως θετικά αλλά και ως αρνητικά. Απάντηση: Όταν αναγνωρίζεται η θετικότητα της ειρωνείας, αυτό είναι ένα σίγουρο τεκμήριο ότι έλαβες υπόψη σου αποκλειστικά το προ-κείμενο θετικό της ξεκίνημα. Όταν αναδύεται η αρνητικότητα της ειρωνείας, τότε την έχεις κρίνει βάσει των ύστερα εμφανιζόμενων αποτελεσμάτων. Τόσο μέσα στην «προ-οδευτική» όσο και μέσα στην «οπισθοβατική» άποψη η ειρωνική στάση νοείται ως κάτι σταθερό σε αντιπαράθεση προς τη διαλεκτική κίνηση. Αλλά ποια είναι η ουσία αυτού του σταθερού, δεν εξηγείται. Ούτε η αρνητική θετικότητα, που συμπεραίνεται ως αποτέλεσμα της πρώτης άποψης, ούτε η φαινομενική αρνητικότητα που προκύπτει από τη δεύτερη άποψη αφορούν αυτό τούτο το σταθερό, αλλά αφορούν μόνο τα πρωτύτερα και τα ύστερά του. Ο Κίρκεγκωρ χαρακτηρίζει π.χ. την ειρωνική στάση «αγωνιστική» και «κριτική». Αλλά αυτοί οι δύο χαρακτηρισμοί δεν εξηγούν την ίδια την ειρωνική στάση: αναφέρονται μόνο στην πολεμική και κριτική της στάση έναντι της πραγματικότητας και μόνο μέσω αυτής της αναφοράς αποδίδουν στην ειρωνεία τέτοιες ιδιότητες. Η υπαρξιακή στάση ως κάτι ουσιωδώς μη ανασκοπούμενο είναι αδιανόητη και γι αυτό δεν μπορεί να της αποδοθεί καμιά ιδιότητα. Ανεξήγητο σε μια 30 Ειρωνεία 221 (ελλην. μετάφρ. 168). 31 Ειρωνεία 223 (ελλην. μετάφρ. 170). 32 Ειρωνεία 241 (ελλην. μετάφρ. 181). 33 Ειρωνεία 331 (ελλην. μετάφρ. 258). 21

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ κίνηση δεν είναι ούτε το πρωτύτερο ούτε το ύστερο της κίνησης, αλλά μόνο η στιγμή («το σημάδι») της μετάβασης. 2. Η μέθοδος της παρούσας εργασίας Όσα αναφέρθηκαν παραπάνω, περιέχουν άραγε κάποια υπόδειξη σχετικά με τη μέθοδο που οφείλει κανείς να εφαρμόσει, για να ερμηνεύσει την κιρκεγκωριανή σύλληψη του υπαρξιακού και νοητικού γίγνεσθαι; Ο διανοητής ισχύει σύμφωνα με τα παραπάνω ως ποιητικό αίτιο αλλά και τελικό αίτιο (= στόχος) των νοημάτων. Δεν είναι ο διανοητής, αυτός που οφείλει να παρακολουθήσει τη διαλεκτική κίνηση 34, αλλά είναι αυτή τούτη η κίνηση, η οποία οφείλει να προσέλθει προς τον διανοητή. Μέσα από την ετυμολογία της λέξης «μέθοδος» (μεθ-οδεύειν = οδεύω παρακολουθώντας κάτι) μπορεί κανείς να διαγνώσει ότι η νοητική διαδικασία είναι τελεολογική, δηλαδή καθορίζεται κατά μεγάλο μέρος από τον παρακολουθούμενο-επιδιωκόμενο στόχο. Σ αυτή τη συνάφεια μπορούν να γίνουν οι εξής παρατηρήσεις: Μια νοητική «κίνηση», κατά την οποία δεν λαμβάνεται υπόψη ο στόχος και απλώς αναμένεται η δυνατότητα της πραγμάτωσής του, δεν είναι κίνηση αλλά «παύση» 35. Εάν αφετέρου υπάρχει ευθύς εξαρχής ο στόχος και στη συγκεκριμένη περίπτωση η προσωπικότητα του ψευδώνυμου διανοητή, τότε δεν υπάρχουν πια πολλές δυνατότητες διέλευσης, αλλά μόνο μία οδός, δηλαδή η οδός προς την ήδη «διαμορφωμένη» προσωπικότητα του εκάστοτε ψευδωνύμου. Συνεπής 34 Η «διαλεκτική μετάβαση» σημαίνει κατά τον Κίρκεγκωρ μια πρόοδο μέσα στην πορεία του στοχασμού ή μέσα στη διερεύνηση ενός προβλήματος αυτή η πρόοδος οδηγεί σε μια ορισμένη γνώση. Τα κιρκεγκωριανά ψευδώνυμα αντιπαραθέτουν αυτή την έννοια, την οποία π.χ. ο Vigilius Haufniensis αντλεί από την πειραματική νοητική διαδικασία που επιχειρεί ο Πλάτωνας μέσα στον Παρμενίδη (δες Αγωνία 83-84, σημ. 2), στη χεγκελιανή «διαλεκτική μέθοδο», η οποία κατά τη γνώμη τους δεν επαυξάνει τη γνώση. Στα Ημερολόγιά του ο Κίρκεγκωρ διακρίνει την έντιμη πλατωνική «διαλεκτική μετάβαση» από την «παθιασμένη μετάβαση», η οποία πραγματώνεται δυνάμει του γεμάτου πάθος, απέραντου ενδιαφέροντος για τη δική μου ύπαρξη (Ημερολ. IV C 94: «Μια παθιασμένη μετάβαση μια διαλεκτική μετάβαση». Σύγκρινε K. Schäfer 1968, σελ. 205, 209 κ.εες, 221. Ημερολ. ΙΙΙ, 202). Η παθιασμένη μετάβαση είναι «μια ποιοτικά διαφορετική διαλεκτική» (Ημερολ. IV C 105) από τη νοητική διαλεκτική. Η αμφίρροπη στάση του Κίρκεγκωρ απέναντι στον Χέγκελ έχει συζητηθεί εξαντλητικά από τους ερμηνευτές. Αναφέρω εδώ τις παλιές μελέτες των Max Bense (1948), Wilfried Joest (1950), Dietrich Ritschl (1955) και πιο πρόσφατα του Merold Westphal (1998). 35 Ψιχία 77 (ελλην. μετάφρ. 150). 22

Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard προς τούτο η μέθοδος της παρούσας εργασίας θα παραμείνει εμμενής 36, δηλαδή θα αποκλείσει κάθε κριτήριο που υπερβαίνει το υπό ερμηνεία έργο. Θα επιχειρήσω να συγκρίνω αυτή τη μέθοδο, η οποία ανταποκρίνεται πλήρως στις προδιαγραφές του Κίρκεγκωρ, με την αριστοτελική αντίληψη περί μεθόδου. Ο Αριστοτέλης 37 πιστεύει ότι τότε μόνο επιτυγχάνει κανείς μια γνώση, όταν μπορέσει να γνωρίσει μια αφετηρία (ἀρχή), επειδή η αφετηρία είναι εκ φύσεως σαφέστερη 38. Ανάγοντας την αφετηρία σε κάτι όχι-πια-αυτονόητο, σε ένα διαπιστωνόμενο αξίωμα, ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι οδηγείται στη γνώση του θέματος. Αντίθετα κατά τον Κίρκεγκωρ η αφετηρία είναι και παραμένει κάτι άγνωστο, κι αυτό επειδή ο Κίρκεγκωρ δεν ενδιαφέρεται για τη θεωρητική κατανόηση της αφετηρίας. Κάθε προσπάθεια, να χαρακτηρισθεί εδώ το υπό ερμηνεία θέμα ως εξηγήσιμο ή «σαφέστερο», έχει ήδη σφάλει ως προς το στόχο της, γιατί έχει μεταβάλει την πραγματικότητα σε μια απλώς νοούμενη δυνατότητα, ενώ το σωστό θα ήταν το αντίστροφο. Αυτές οι διαφορές θεμελιώνονται στο ότι η νοητική πορεία του Κίρκεγκωρ δεν σχετίζεται με κάτι άλλο, αλλά με τον ίδιο του τον εαυτό. Συγκρινόμενη με την «αντικειμενική» μέθοδο, δηλαδή την αφιερωμένη στην ανακάλυψη και περιγραφή ενός αντικειμένου, η οποία χρησιμοποιείται από τον Αριστοτέλη, η κιρκεγκωριανή μέθοδος αναδεικνύεται ως «υποκειμενική» (= στραμμένη προς το σκεπτόμενο υποκείμενο). Αναφέρθηκε παραπάνω ότι πρωτεύει ένας σχολιασμός της προσωπικότητας, η οποία υποδηλώνεται μέσα στο όνομα και στον πρόλογο του εκάστοτε κιρκεγκωριανού ψευδώνυμου. Αυτός ο σχολιασμός οφείλει να διασαφηνίζει σε μια πρώτη εξόρμηση τη στάση που παίρνει κάθε ψευδώνυμος συγγραφέας. Μήπως υπόκειται ως υπόβαθρο όλων των μέσω ψευδωνύμων εκπροσωπούμενων διαφορετικών στάσεων μία και μοναδική στάση, η οποία τις συνδέει όλες σε μία ενότητα και παρέχει το νόημα της ύπαρξής τους; Πράγματι, ο Κίρκεγκωρ χαρακτηρίζει τα βιβλία του Αντι- Κλίμακος «έργα τελειότητας» 39 και ισχυρίζεται ότι παρέχουν το μέτρο του 36 Ο Leo Pollmann (1973), 2 η έκδοση, σελ. 146, ορίζει αυτή την έννοια ως εξής: «Εμμενής ερμηνεία ενός έργου σημαίνει ότι η ανάλυση παραμένει μέσα (immanere) στο έργο, τόσο αναφορικά με το στόχο της, ο οποίος εναπόκειται στη γνώση και την εξήγηση του έργου, όσο και αναφορικά προς τη μέθοδο, καθόσον εδώ αποκλείονται κριτήρια που βρίσκονται έξω από το προκείμενο έργο. Η μέθοδος που παραμένει εμμενής σε ένα έργο αφορμάται αποκλειστικά από όσα βρίσκονται μέσα σ αυτό το έργο, ενδεχομένως και σε κάποια άλλα έργα, αλλά πάντοτε μέσα στη συγκεκριμένη κειμενική πραγματικότητα». Σε αντίθεση προς αυτήν ισχύει: «Υπερβατική προς ένα έργο είναι η μέθοδος που ξεκινά από αυτό το έργο και εξορμά έξω και πέρα από αυτό, με κατεύθυνση προς την ιστορικότητά του, τον ορίζοντα των προσδοκιών του, τον αναγνώστη του, την κοινωνία, τον συγγραφέα, τον άνθρωπο, τη συνείδηση, την κοινωνία (!), την ψυχή, τη ζωή κλπ.» (ό.π., σελ. 165, σημ. 4). 37 Δες Αριστοτέλους: Φυσικά 184a 10-14. 38 σαφέστερα τῇ φύσει. Αριστοτέλους: Φυσικά 184a 17. Σύγκρινε Ηθικά Νικομάχεια 1095b 2-4 και Αναλυτικά Ύστερα 71b 34 κ.εες. 39 Ημερολ. ΙΙΙ, 105. 23

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ αυστηρά χριστιανικού Είναι. Συνεπώς μπορεί κανείς να κατανοήσει το αληθινό νόημα όλων των στάσεων, μόνο αν έχει λάβει υπόψη του τη θρησκευτική στάση. Αλλά με ποιο τρόπο η στάση της τελειότητας πραγματώνει το τέλος της κίνησης, μπορεί να κατανοηθεί μόνο εάν πρωτύτερα έχει διασαφηνιστεί η ίδια η κίνηση. Να γιατί η παρούσα πραγματεία χωρίζεται σε δύο μέρη. Το πρώτο μέρος ασχολείται με την έννοια του υπαρξιακού και νοητικού γίγνεσθαι, όπως αυτό εκτίθεται ιδωμένο από εκείνες τις απόψεις και στάσεις, οι οποίες δεν ισχύουν ως μέτρο του χριστιανικού Είναι. Αυτές τις στάσεις εκπροσωπούν προπάντων ο Ιωάννης της Κλίμακος, ο Vigilius Haufniensis, o Constantin Constantius και ο Ιωάννης της Σιωπής. Σ αυτούς υπάρχει μια εννοιολογική σύλληψη τόσο του «αλματώδους σημείου» όσο και του πρωτύτερου και του ύστερου της κίνησης αλλά αφού η θεώρηση της κίνησης πρέπει σ αυτούς να χαρακτηρισθεί «προ-οδευτική», η ιδιάζουσα και κατεξοχήν περιοχή ενδιαφέροντός τους είναι το θέτειν, δηλαδή η ίδια η κίνηση ως μετάβαση από την απιστία στη χριστιανική πίστη. Με την ιδιομορφία της «οπισθοβατικής» διαλεκτικής του Αντι-Κλίμακος, η περιοχή της οποίας είναι το τεθειμένο ή, πιο συγκεκριμένα, η προϋπόθεση του πιστού και μάλιστα αυστηρά χριστιανικού Είναι, θα ασχοληθούμε στο δεύτερο μέρος. Η υποδιαίρεση σε κεφάλαια προκύπτει βάσει της «εμμενούς-σταψευδώνυμα» ( pseudonym-immanent ) ερμηνευτικής μεθόδου 40 στηριγμένη στην ιδιομορφία κάθε ξεχωριστού ψευδωνύμου 41. 40 Annemarie Pieper (1968), σελ. 8. Λέει εκεί η Pieper: «Κάθε βιβλίο του Κίρκεγκωρ έχει ένα δικό του ορίζοντα, ο οποίος έχει τεθεί από το εκάστοτε ψευδώνυμο και μπορεί να χρησιμεύσει ως ερμηνευτική αφετηρία, ή έστω ας ληφθεί ερμηνευτικά υπόψη με κάποιαν άλλη μορφή, εάν πάρουμε στα σοβαρά την κιρκεγκωριανή μέθοδο της ηθικής-υπαρξιακής κοινοποίησης». 41 Η Christa Kühnhold (1975) ανοίγει ένα νέο ορίζοντα ερμηνευτικής πρόσβασης στον κιρκεγκωριανό στοχασμό, επειδή διερευνά τις βασικές έννοιες του «γλωσσικού σκέπτεσθαι» του Κίρκεγκωρ ετυμολογικά, επιχειρώντας να δείξει ότι η αντίληψη του Κίρκεγκωρ σχετικά με τη γλώσσα συμφωνεί με τα επιτεύγματα της σημερινής Γλωσσολογίας. Επιπλέον η Kühnhold επεξεργάζεται εκτεταμένα την «εξέλιξη της αλματώδους κίνησης» μέσω του τριαδικού σχήματος: βήμα ή βαθμίδα της χωροποίησης πρόταση ή βαθμίδα της διευθέτησης άλμα ή βαθμίδα του οικείν (ό.π., σελ. 91). Αλλά αυτό το σχήμα ούτε ανταποκρίνεται στις αληθινές, υπαρξιακές προθέσεις της κιρκεγκωριανής νοητικής δραστηριότητας, ούτε είναι εντελώς σαφές όσον αφορά την ορολογία που χρησιμοποιεί. 24

Υπαρξιακό και νοητικό γίγνεσθαι κατά τον Kierkegaard Ι. ΤΟ ΘΕΤΕΙΝ Α. ΤΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΚΛΙΜΑΚΟΣ 3. Το πρίσμα του Κλίμακος Ο Ιωάννης της Κλίμακος, το ψευδώνυμο με το οποίο δημοσιεύτηκαν τα πρώιμα κιρκεγκωριανά βιβλία «Φιλοσοφικά ψιχία ή Κνήσματα και περιτμήματα» (1844) και «Τελειωτικό μη-επιστημονικό υστερόγραφο στα Φιλοσοφικά ψιχία» (1846), είναι ένας παθιασμένος στοχαστής, ο οποίος με τη βοήθεια του στοχασμού επιχειρεί αδιάκοπα μια ανοδική κίνηση προς την πίστη. Αλλά η προσπάθειά του, ως είρωνα 42 και αμφισβητία, δεν είναι αποτελεσματική, γι αυτό ο στοχασμός του δεν βρίσκει καμιά ολοκλήρωση και καμιά τελείωση: ο Κλίμακος εκφράζει «ψίχουλα» και οι επανειλημμένες προσπάθειές του δεν μπορούν να είναι τίποτα περισσότερο από ένα Υστερόγραφο σ αυτά τα ψιχία. Οι τίτλοι των βιβλίων του είναι ένα σαφές καθρέφτισμα του αυτοσαρκασμού του. Παραδέχεται ότι πρόκειται για ψίχουλα, κι ενώ εκθέτει το έργο του ως κάτι αντίθετο προς την επιστημονικότητα του χεγκελιανού συστήματος, οικειοποιείται τον «τελειωτικό» χαρακτήρα αυτού του συστήματος. Στ αλήθεια όμως δεν θέλει ο ίδιος να είναι ούτε μια διέλευση ούτε μια μετάβαση, ούτε τελειωτικός ούτε συμμετοχικός, ούτε πρωτοπόρος ούτε συνεργάτης 43. Ως αμφισβητίας έχει θραύσει κάθε δεσμό προς το ιστορικό παρελθόν κι ενδιαφέρεται μόνο για τις μελλοντικές δυνατότητες. Γι αυτό εκλαμβάνει ακόμα και τη σχέση προς την επιστήμη ως δεσμά, από τα οποία αποστασιοποιείται. Επιφυλασσόμενος και μη εκφέροντας κρίσεις (σύμφωνα με το σκεπτικιστικό ἐπέχειν), αισθάνεται «καλοκρεμασμένος», όπως χαρακτηρίζει τη συνειδητή του αποποίηση κάθε συστηματικότητας. «Καλύτερα καλοκρεμασμένος παρά συστηματικά γκαστρωμένος μέσα 42 Δεν μπορούν εδώ να αναπτυχθούν οι διαφορές που αναμφισβήτητα υπάρχουν ανάμεσα στο πώς συνέλαβε ο Κίρκεγκωρ την ειρωνεία μέσα στη διδακτορική του διατριβή και στα μετέπειτα βιβλία του. Ο Εdo Pivčević 1960, ειδικά στο κεφάλαιο «Ειρωνεία και ξεκίνημα», κάνει διάκριση ανάμεσα σε μια αρχική σωκρατικήρομαντική αντίληψη της ειρωνείας και σε μια κατοπινή «θρησκευτικοειδή» αντίληψη. 43 Ψιχία 166 σημ. 25

ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ από έναν άτυχο γάμο με όλο τον κόσμο» 44. Θεωρεί τη σύνδεση ενός ανθρώπου με την επιστήμη ως παραφροσύνη, γι αυτό θα προτιμούσε να διάγει «μια τίμια ζωή έξω από την επιστήμη, παρά τρελός γι αυτήν δίπλα σ αυτήν» 45. Αυτό που στ αλήθεια θέλει να αποφύγει, είναι η αντικειμενικότητα κάθε σταθερού δεσμού. Συγκρίνει τη στάση του με την αδιαφορία του Αρχιμήδη και του Διογένη απέναντι στις πολιτικές κρίσεις 46, αφού έχει αποποιηθεί κάθε αναγνωρισμένη κοινωνική δραστηριότητα 47 κι έχει απαρνηθεί «τις τέρψεις της οικογενειακής εστίας και τα αστικά προνόμια» 48. Ακόμα και το να έχει μια δική του γνώμη, είναι κατά την άποψή του μια έκφραση αντικειμενικότητας. Η αρνητικότητα που διαφαίνεται μέσα στη σχέση του προς την πραγματικότητα, δεν είναι ορατή από το δικό του πρίσμα, αλλά μόνο από το πρίσμα των πολλών. Έχοντας αποστρέψει το βλέμμα από τα συμφεροντολογικά ενδιαφέροντα της κοινωνίας, μπορεί να βλέπει μόνο όσα θέτουν, δηλαδή μόνο τα θετικά 49. Η ρήξη του Κλίμακος με την κατεστημένη πραγματικότητα συνεπάγεται κατ ανάγκη ότι αυτός διάγει μέσα στα αδιέξοδα της δυνατότητας 50. Σίγουρα επιθυμεί να επιτύχει μια μελλοντική ιδεώδη πραγματικότητα, αλλά στέκεται αδιάκοπα μπροστά στο ξεκίνημά της σαν κάτι που δεν έχει ακόμα επιτευχθεί, αφού η σχέση του προς το ιδεώδες είναι κάτι που καλλιεργείται μόνο μέσα στη νόησή του 51. Το απαραίτητο άλμα, που θα μπορούσε να τον οδηγήσει στην πραγματικότητα, μέσα στον νοητικό κόσμο είναι μια ασυνέπεια. Αλλά η κυριότερη προϋπόθεση του νοείν είναι η συνέπεια ο στοχασμός μπορεί να υψώνεται μόνο βαθμιαία 44 Αποτελειωτικό Υστερόγρ. Ι, 3. Δες και το μότο των Ψιχίων (ελλην. μετάφραση σελ. 7: «Καλύτερα καλοκρεμασμένος παρά κακοπαντρεμένος»). 45 Ψιχία 166 σημ. 46 Ψιχία 3-4 (ελλην. μετάφρ. 11). 47 Ψιχία 6 (ελλην. μετάφρ. 15): «Δεν χορεύω». 48 Ψιχία 5 (ελλην. μετάφρ. 14). 49 Η θετικότητα του υποκειμενικού στοχαστή και στοχασμού, έτσι όπως νοείται από τον Κλίμακος, δεν μπορεί να συγκριθεί με την υποκειμενική αρχαιοελληνική δόξα (= γνώμη, δοξασία), έτσι όπως αυτή κρίθηκε αρνητικά ως ατέλεια από τον Πλάτωνα, γι αυτό και δεν βρίσκεται σε αντίθεση προς την υποτιθέμενα «αντικειμενική» πλατωνική έννοια της γνώσης. Η δόξα νοήθηκε από τον Πλάτωνα σε αντιπαράθεση προς τον σοφιστικό σκεπτικισμό, ενώ ο «υποκειμενικός στοχασμός» νοήθηκε από τον Κλίμακος σε αντιπαράθεση προς τη θεωρησιακή εξανέμιση του συγκεκριμένου ανθρώπινου υποκειμένου. Όπως το πλατωνικό εἰδέναι στέκεται υψηλότερα από τις σοφιστικές δοξασίες, έτσι και οι υποκειμενικές κρίσεις του Κλίμακος ανήκουν σε ένα ανώτερο επίπεδο από εκείνο των πολλών. 50 Όχι μόνο τα υπαρκτά πράγματα αλλά και οι άνθρωποι έχουν καταστεί γι αυτόν αδιάφοροι ολόκληρο το περιβάλλον έχει εξαφανιστεί γι αυτόν. «Δεν εκτιμούσε τους ανθρώπους, ούτε σκεφτόταν ότι αυτοί θα μπορούσαν να τον εκτιμούν αυτός ήταν και παρέμεινε ξένος μέσα στον κόσμο» (Ψιχία 112). 51 «Κάθε πρόοδος προς το ιδεώδες είναι μια οπισθοδρόμηση γιατί η πρόοδός μου συνίσταται σ ετούτο: στο ότι ανακαλύπτω όλο και πιο διεισδυτικά την τελειότητα του ιδεώδους άρα η απόστασή μου από αυτό γίνεται όλο και μεγαλύτερη» (Ημερολ. IV 237). 26