Η Δ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟΣ (451) Το οικοδόμημα της Χριστολογίας

Transcript

1 Η Δ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟΣ (451) Το οικοδόμημα της Χριστολογίας (Σύντομη θεώρηση) ΥΠΟ ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ Γ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Ομοτίμου Καθηγητού του Τμήματος Θεολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών ΕΙΣΑΓΩΓΗ Η Δ Οικουμενική Σύνοδος (451) αποτελεί μέγα θεολογικοδογματικό γεγονός της Εκκλησίας, διότι έθεσε το στέρεο και απαραβίαστο πλέον θεμέλιο της Χριστολογίας. Πρόκειται για επίτευγμα, το οποίο προετοίμαζαν αγωνιωδώς μείζονες και ελάσσονες θεολόγοι Πατέρες, τουλάχιστον επί ένα αιώνα. Η ριζικότητα, όμως και η αυθεντικότητα της αλήθειας του δογματικού Όρου της Συνόδου προκάλεσαν τριγμούς και θλιβερές διασπάσεις του εκκλησιαστικού σώματος, όπως είχε συμβεί και με την Α Οικουμενική Σύνοδο (325), ένεκα της ριζικότητας ακριβώς που είχε η ομολογία της ομοουσιότητας του Υιού προς τον Θεό Πατέρα. Η κύρια αιτία συγκλήσεως της Συνόδου διατυπώθηκε από τον καλό θεολόγο Διογένη Κυζίκου στην Δ συνεδρία της Συνόδου: «Η Σύνοδος διά Ευτυχέα εγένετο»(aco II I 1, σ. 111). Πιο συγκεκριμένα όμως αιτίες της συγκλήσεως έγιναν η συνοδική δια του Διοσκόρου επικύρωση (449) των μονοφυσιτικών αποκλίσεων, αλλά και αναζωπύρηση νεστοριανικών τάσεων. Στην Γ Οικουμενική Σύνοδο (431) καταδικάσθηκε ο Νεστόριος και επικυρώθηκε η Χριστολογία του αγίου Κυρίλου Αλεξανδρείας, αλλά οι Αντιοχειανοί τον υποψιάζονταν ως απολιναρίζοντα. Ακολούθησε πυκνή ανταλλαγή απόψεων και αμοιβαίων διευκρινίσεων με αποτέλεσμα την περίφημη Έκθεσιν πίστεως των διαλλαγών (Πάσχα του 433), την οποίαν δέχθηκαν οι κεφαλές των δύο μεγάλων μερίδων, ο Κύριλλος Αλεξανδρέίας και ο Ιωάννης Αντιοχείας, τον οποίο στην προσπάθεια αυτή επικουρούσε άμεσα ο διστακτικότερος αλλά σπουδαίος θεολόγος Θεοδώρητος Κύρου. Έτσι, για όλους, μάλιστα και για τους παραδοσιακούς Αντιοχειανούς, ο Νεστόριος ίσχυε ως αιρετικός. Δυστυχώς και στις δύο πλευρές, των Αλεξανδρινών και των Αντιοχειανών, εμφανίστηκαν αυξανόμενες ακραίες τάσεις. Οι μεν θεωρούσαν την Έκθεσιν πίστεως του 433 ως νεστοριανίζον κείμενο και οι δε ως μονοφυσιτίζον. Την μονοφυσιτίζουσα τάση κορύφωσε ο μεγάλης επιρροής στην Κωνσταντινούπολη αρχιμανδρίτης Ευτυχής. Τότε ο Θεοδώρητος Κύρου έγραψε (447) το έργο Ερανιστής προς απόκρουση του μονοφυσιτισμού. Επειδή όμως η εξάπλωση του ευτυχιανικού μονοφυσιτισμού ήταν μεγάλη, ο Φλαβιανός Κωνσταντινουπόλεως κάλεσε σύνοδο Ενδημούσα (Αύγουστο 448), η οποία καταδίκασε τον Ευτυχή, αλλά και τον Νεστόριο, και ομολόγησε «δύο φύσεις»μετά την ένωσή τους στον ένα Χριστό. Ο Χρυσάφιος Τζουμάς, πανίσχυρος πλησίον του αυτοκράτορα Θεοδοσίου Β και προστάτης του Ευτυχή, ανέλαβε την αποκατάσταση του τελευταίου με σύνοδο στην Έφεσο (Αύγουστο 449), που κλήθηκε ως Γενική και είχε πρόεδρο τον Διόσκουρο Αλεξανδρείας. Εκεί καταδικάσθηκαν ως κατήγοροι του Ευτυχή και ως νεστοριανοί ο Φλαβιανός, ο Ευσέβιος Δορυλαίου, ο Θεοδώρητος Κύρου και άλλοι Αντιοχειανοί. Οι μονοφυσίτες και οι μονοφυσιτίζοντες επικράτησαν απόλυτα. Ο Λέων Ρώμης διαμαρυρήθηκε, κήρυξε συνοδικά ως μη γενομένη την σύνοδο Εφέσου (449) και μάταια ζήτησε, με την υποστήριξη του αυτοκράτορα της Δύσεως, Γενική Σύνοδο

2 στην Ιταλία. Ο Θεοδόσιος Β αρνήθηκε την πρόταση. Ο Λέων, άνδρας ισχυρός και θεληματικός, πληροφορημένος καλά για τα φιλομονοφυσιτικά γεγονότα από τους Φλαβιανό, Ευσέβιο Δορυλαίου και Θεοδώρητο (τους οποίους δικαίωσε), προσπάθησε να διαδώσει στην Δύση και στην Ανατολή την σπουδαία δογματική Επιστολή του 28 (Τόμος Λέοντα), ενώ στους πρώτους μήνες του 451 καταδίκασε τους πρωτεργάτες της συνόδου του 449, την οποία χαρακτήρισε ληστρική (latrocinium). Τα εκκλησιαστικοδογματικά πράγματα σύντομα πήρανε άλλη τροπή. Ζητούσανε Γενική Σύνοδο, αλλά προηγήθηκε σύνοδος, Ενδημούσα (21 Σεπτεμβρίου), όπου αναγνωρίσθηκε η ορθοδοξία του Τόμου του Λέοντα και ανανεώθηκε η καταδίκη των Ευτυχή και Νεστορίου, προεδρεύοντος μάλιστα του Κωνσταντινουπόλεως Ανατολίου, αλεξανδρινού και εμπίστου άλλοτε του Διοσκόρου. Δυστυχώς, οι εκατέρωθεν αμφισβητήσεις για το Χριστολογικό θέμα συνεχίζονταν, γι αυτό κρίθηκε αναγκαία η σύγκληση νέας Γενικής Συνόδου, παρά τις, ένεκα των επιδρομών του Αττίλα στις περιοχές της Γαλατίας, αντιρρήσεις του Ρώμης. Έτσι στις 23 Μαϊου του 451 ο Μαρκιανός με Επιστολή (sacra) συγκαλεί (εξ ονόματος και του Ουαλεριανού της Δύσεως) για την 1 η Σεπτεμβρίου Σύνοδο στη Νίκαια. Στο γράμμα του ως αφορμή της Συνόδου ανέφερε «αμφιβολίας τινάς περί την ορθόδοξον θρησκείαν», ενώ ως σκοπό την απομάκρυνση όσων «διετάραξαν» την Εκκλησία και την διατύπωση για πάντα της «αληθούς πίστεως» (ACO II, I 1, σ. 27). Επιθέσεις όμως των Ούννων και άλλα κρατικά θέματα στην Ιλλυρία υποχρέωσαν τον αυτοκράτορα, που ήθελε να βρίσκετε σχετικώς κοντά στον τόπο συνελεύσεως, να μεταθέσει για τις 8 Οκτωβρίου την Σύνοδο στην Χαλκηδόνα (Kadikoy), έναντι της Κωνσταντινουπόλεως, στην ασιατική ακτή. (2 ο Μέρος) ΣΥΝΕΔΡΙΕΣ Α φάση εργασιών (περί Διοσκόρου και πίστεως). Η Σύνοδος, που ήτανε η πολυπληθέστερη μέχρι τότε, συνήλθε στον ναό της Αγίας Ευφημίας της Χαλκηδόνας, στις 8 Αυγούστου. Είχανε κληθεί οι αρχιεπίσκοποι Ρώμης, Κωνσταντινουπόλεως, Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων και οι Μητροπολίτες όλοι. Από την Δύση έλαβαν μέρος μόνον οι εκπρόσωποι του Ρώμης (επίσκοποι Πασχασίνος, Λουκένσιος και Ιουλιανός {Κώου}και ο ρωμαιος πρεσβύτερος Βονιφάτιος). Ο αριθμός των συνοδικών δεν είναι απόλυτα γνωστός. Οι υπογράψαντες Πρακτικά ήσαν 358, αλλά είχαν εξουσιοδότηση και για 94 άλλους επισκόπους, άρα οι συνοδικού ανέρχονταν, τουλάχιστον, σε 452. Παρέστησαν ακόμα και υψηλόβαθμοι αυτοκρατορικοί αξιωματούχοι, χάριν «ευκοσμίας»και «τάξεως». Είχαν όμως ισχυρό και συχνά ( στα διαδικαστικά) παρεμβατικό ρόλο, καθ όσον μάλιστα η Σύνοδος άρχισε το έργο της ως δικαστήριο της αντικανονικής συνόδου στην Έφεσο (449) και των πρωτεργατών της (Διοσκόρου κ.α). Ο Ρώμης με Γράμμα του στη Σύνοδο απαιτούσε να προεδρεύσει σ αυτήν ο Πασχασίνος, κάτι που σιωπηλά έγινε δεκτό, αλλά στην πραγματικότητα ο Ανατόλιος Κωνσταντινουπόλεως διαδραμάτισε τον πρώτο ρόλο στα εκκλησιαστικά θέματα και οι εκπρόσωποι του αυτοκράτορα στα διαδικαστικά και στα της ευταξίας. Ο Πασχασίνος φαίνεται να προήδρευσε μόνο στην συνεδρία όπου καθαιρέθηκε ο Διόσκορος. Οι εργασίες της Συνόδου διήρκεσαν εως την 1 η Νοεμβρίου κι έγιναν 21 συνεδρίες, που στα όχι ομοιόμορφα Πρακτικά καταγράφονται ως 17 (στα ελληνικά) η 16 (λατινικά) Πράξεις.

3 Στην πρώτη συνεδρία ο Ευσέβιος Δορυλαίου κατήγγειλε τον Διόσκορο Αλεξανδρείας ως «ομόδοξον»του Ευτυχή (ACO II, I 2, σ.9).κατόπιν αναγνώσθηκαν τα Πρακτικά πρώτα της Ληστρικής συνόδου (449), για να καταδειχθούν η αυθαιρεσία και η κακοδοξία του Διοσκόρου, κι έπειτα της Ενδημούσης συνόδου του 448, για να αποδειχθεί η ορθοδοξία του Φλαβιανού, του οποίου ακυρώθηκε η καθαίρεση, όπως και αυτή του Ευσεβίου Δορυλαίου. Στο μεταξύ οι αντιπρόσωποι του Ρώμης απαιτήσανε την άμεση απομάκρυνση του Διοσκόρου, τον οποίο η Ρώμη είχε ήδη καταδικάσει. Επειδή όμως οι Αιγύπτιοι αντέδρασαν για την πρόσκληση και για την παρουσία στην Σύνοδο του Θεοδώρητου Κύρου και δη ως «κατηγόρου»(aco II, I 1, σ.97), επήλθε συμβιβασμός: ο Διόσκορος παρέμεινε ως κατηγορούμενος (ACO II, 1, 1, σ.65,67), ενώ συμφωνήθηκε το θέμα του Θεοδωρήτου ως μη επείγον να εξετασθεί σε άλλη συνεδρία. Ο Θεοδώρητος, τον οποίο οι Αιγύπτιοι θεωρούσανε νεστοριανό, είχε προ πολλού συμφωνήσει με την Έκθεσιν πίστεως των διαλλαγών (433) και με τον Κύριλλο Αλεξανδρίας (τον οποίο παρεξηγώντας είχε άλλοτε ψέξει σκληρά), αλλά δεν είχε αναθεματίσει δημόσια τον Νεστόριο. Γι αυτό, στην 9 η συνεδρία, όταν του ζητήθηκε ν αναθεματίσει τον Νεστόριο, εκείνος επέμενε νε εκθέσει πρώτα την πίστη του. Οι συνοδικοί όμως επέμεναν με την σειρά τους ότι δεν το χρειάζονταν («αναγνωσθήναι ουδέν θέλομεν» την ομολογία), αφού ο Θεοδώρητος είχε ήδη διατυπώσει ορθόδοξα την πίστη, καταδικάζοντας την αίρεση του Νεστορίου, και είχε δικαιωθεί συνοδικά (στην Ενδημούσα του 448 και στην Ρώμη). Έμενε μόνο και τυπικά, αλλά δημόσια κι επίσημα, να δηλώσει ότι αναθεματίζει τον Νεστόριο, όπως και το έπραξε («ανάθεμα Νεστορίω»). Τότε οι συνοδικοί «εβόησαν, Θεοδώρητος άξιος του θρόνου. Τη Εκκλησία τον Ορθοδόξον Τον Ορθόδοξον διδάσκαλον η Εκκλησία απολάβη» (ACO II, I 3, σσ.9-10). Ιδιαίτερα στην πρώτη συνεδρία, το θέμα του Διοσκόρου κυριάρχησε, αλλά επιθυμία τούτου και μάλιστα του αυτοκράτορα Μαρκιανού ήτανε να εξετασθεί και να εκτεθεί πρώτα το θέμα της πίστεως (ACO II, I 1, σσ. 67, 86-87). Η Σύνοδος, αντίθετα, έκρινε ότι έπρεπε να προηγηθεί η κρίση του Διοσκόρου, διότι στην σύνοδο του 449 είχε δικαιώσει τον μονοφυσίτη Ευτυχή και είχε διατυπώσει μονοφυσιτίζουσες απόψεις. Έτσι, έγινε σύντομη συζήτηση ανάκριση για όσα ο Διόσκορος έπραξε το 449 και δόθηκε η ευκαιρία πολλοί επίσκοποι, που τότε συνέπραξαν με αυτόν, να δηλώσουνε μετάνοια (όπως οι Βασίλειος Σελευκείας, Ιουβενάλιος Ιεροσολύμων κ.α.: ACO II, I 1, σ.111) ή να βεβαιώσουν ότι πιέσθηκαν τότε και «υπέγραψαν εις άγραφον χάρτην» ή ότι έγιναν επεμβάσεις στα Πρακτικά (ACO II, I, 1, σσ ). Σημαντικότερο είναι όμως ότι κατά την συνοπτική συζήτηση ανάκριση αυτή ο Διόσκορος, παρακάμπτοντας όσα ο Κύρριλος περί των δύο φύσεων έγραψε μετά το 431, ομολογούσε επίμονα: δύο φύσεις του Χριστού πριν από την ένωση και μία μετά την ένωση, αλλά «σεσαρκωμένην». «ου δει νοείν δύο φύσεις, αλλά μίαν φύσιν του Λόγου σεσαρκωμένην» (ACO II, I, σ.112). «Το εκ δύο δέχομαι, το δύο ου δέχομαι» (στο ίδιο, σ. 118). «Μετά την ένωσιν δύο φύσεις ουκ εισί» (στο ίδιο, σ. 121). Όταν ο Ευσέβιος Δορυλαίου, Βασίλειος Σελευκείας, Μελίφθογγος Ιλιουπολιτών και α. του εξηγούσαν ότι στον ένα Χριστό υπάρχουν και οι δύο φύσεις («δύο φύσεις εν ενί προσώπω» ή «ένας Κύριος εν δύο φύσεσι γνωριζόμενος»: ACO II, I, 1, σσ. 117, 121), ο Διόσκουρος χαρακτήριζε αυτά «καινοτομίας»και «δυσφημίας» (ACO II, I 1, σσ. 88, 118), ότι ένεκα τέτοιων απόψεων ορθά καθαιρέθηκε ο Φλαβιανός Κωνσταντινουπόλεως το 449 («φανερώς διά τούτο καθήρηται Φλαβιανός, ότι μετά

4 την ένωσιν δύο φύσεις είπεν»: ACO II I 1, σ. 117 και 115). Συγχρόνως η Σύνοδος έκρινε ότι ο Φλαβιανός συμφωνεί με τον Κύριλλο Αλεξανδρείας ( στο ίδιο, σσ. 115, 116). Παρά ταύτα ο Διόσκορος έδειξε διατεθειμένος να καταδικάσει τον Ευτυχή, εάν αλήθευε ότι είχε δοκητικές αντιλήψεις (ACO II, I 1, σ. 92). Και, θέλοντας να διακριθεί από τον μονοφυσιτισμό του Ευτυχή, δήλωσε, όπως ο Κύριλλος, ότι δέχεται ασύγχυτες και άτρεπτες τις φύσεις του Κυρίου. «ούτε σύγχυσιν, λέγομεν ούτε τροπήν, ούτε τομήν» (ACO II, I 1, σ. 112). Στην δεύτερη συνεδρία (13 Οκτ.) η Σύνοδος είχε σκοπό να εξετάσει λεπτομερέστερα την πίστη του Διοσκόρου, αλλ αυτός αρνήθηκε να προσέλθει και ν απολογηθεί. Στην Τρίτη μάλιστα πρόσκληση απήντησε ότι δεν έχει να προσθέσει κάτι σε όσα είπε στην προηγούμενη συνεδρία. «Διόσκορος είπεν, αυτάρκως ανεδίδαξα την υμετέραν θεοσέβειαν, οις προσθήναι τι ου δύναμαι, αρκούμαι γαρ εκείνοις» (ACO II, I 2, σ.26). Αυτό σημαίνει ότι ο Διόσκορος δεν είχε την θεολογική ικανότητα να θεμελιώσει την άποψη του και να επιχειρηματολογήσει γι αυτήν. Εφόσον όμως επέμενε στις αποφάσεις της Συνόδου του 449 και στην μία φύση του Χριστού, η Σύνοδος, θεωρώντας ότι αυτός τραυμα τισε την ορθή πίστη («την πίστιν παρέτρωσεν»: ACO II, I 2, σ. 111), τον καθήρεσε ( ΙΙ, Ι 2, σ. 42) και στην επόμενη συνεδρία τον εξόρισε. Φαίνεται όμως ότι δεν τον αξιολόγησε όπως τους ευρέτες αιρέσεων Νεστόριο και Ευτυχή, αλλά κυρίως ως υποστηρικτή του τελαυταίου. Άλλωστε, στόχος κύριος της Συνόδου υπήρξαν οι δύο αυτοί ευρέτες αιρέσεων, ως αιρεσιάρχες. (3 ο Μέρος) Προετοιμασία του δογματικού Όρου. Από την αρχή της Συνόδου οι αυτοκρατορικοί αξιωματούχοι επιθυμούσανε την σύνταξη Εκθέσεως πίστεως και στην Β συνεδρία (13 Οκτωβρ, ) θέσανε το ζήτημα με σαφήνεια. Πολλοί όμως επίσκοποι διαφώνησαν, με το επιχείρημα ότι ερκούν οι αποφάσεις των Συνόδων Νικαίας Κωνσταντινουπόλεως και Εφέσου (431), οι Επιστολές Κυρίλλου και ο Τόμος Λέοντα Ρώμης (ΙΙ, Ι 2, σσ ). Πρόβαλαν ακόμα και τον γ Κανόνα της Γ Οικ. Συνόδου, που απαγορεύει την σύνταξη νέας Εκθέσεως, η οποία όμως για την Σύνοδο αυτή σήμαινε προφανώς νέο Σύμβολο πίστεως. Γι αυτό και ο στυλοβάτης της Γ Οικ. Συνόδου Κύριλλος προχώρησε χωρίς δυσκολία στην προετοιμασία και την υπογραφή της περίφημης Εκθέσεως πίστεως των διαλλαγών, το 433. Διαβάστηκαν τα παραπάνω κείμενα και ο επικεφαής της παπικής αντιπροσωπείας Πασχασίνος απήτησε να δηλώσουν οι επίσκοποι, εάν ο Τόμος Λέοντα συμφωνεί τα των Οικ. Συνόδων και τα του Κυρίλλου. Οι πολλοί επίσκοποι ανταποκρίθηκαν θετικά (ΙΙ, Ι 2, σσ ). Έτσι, κατά την γνώμη των Δυτικών ήτανε περιττή μια νέα Έκθεσις πίστεως. Είναι όμως πολύ χαρακτηριστικά του φρονήματος των συνοδικών (και των Δυτικών) δύο στοιχεία. Πρώτον, ότι θεωρούσαν αυτονόητο το να κρίνουν αυτό που είχε αποφασίσει ο Ρώμης Λέων. Δεύτερον, ότι ο Τόμος και όσα σχετικά

5 διατύπωσαν προγενέστεροι του Λέοντα επίσκοποι Ρώμης κριτήριο απόλυτο είχανε ό,τι σχετικά ο Κύριλλος είχε διατυπώσει. Όλοι έπρεπε να συμφωνούν με την αλήθεια του Κυρίλλου (ACO II, I 2, σσ. 107, 124). Στην πρόκληση του Πασχασίνου περί της συμφωνίας του Τόμου με το Σύμβολο πίστεως και τον Κύριλλο αντέδρασαν και αρνηθήκανε να υπογράψουνε 13 Αιγύπτιοι, προφασιζόμενοι ότι κατά τον αλεξανδρινό κανόνα οφείλανε ν ακολουθήσουν τον αρχιεπίσκοπο τους (Διόσκορο). Πιεζόμενοι, αναθεμάτισαν τον Ευτυχή και δήλωσαν ότι έχουνε την «καθολικήν πίστιν», αλλά για να υπογράψουνε τον Τόμο θα περίμεναν να εκλεγεί νέος αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας, ώστε να υπογράψει αυτός πρώτος (ΙΙ, Ι 2, σ ). Το αίτημα έγινε δεκτό. Οι πολλοί επίσκοποι ζητήσανε από τους Αιγυπτίους να υπογράψουνε και την καθαίρεση του Διοσκόρου, αλλά στα Πρακτικά δεν διασώθηκε η απάντησή τους (II, I 2, σ. 113) Αυτά όλα σημαίνουν ότι από την Β συνεδρία οι συζητήσεις αφορούσανε στο θεολογικοδογματικό έργο της Συνόδου, ενώ οι παπικοί επέμεναν, ότι ο Τόμος Λέοντα είναι αρκετός για το θέμα της πίστεως και ότι καμμία Έκθεσιν πέρα τούτου δεν θα «ηνήχοντο» (ΙΙ, Ι 2 σ. 93). Εάν η απαίτηση αυτή γινότανε δεκτή, ο Τόμος θ απαιτούσε οικουμενικό κύρος, θα ισχύει ως ο δογματικός Όρος της Συνόδου. Αρκετοί επίσκοποι συμφωνούσαν, αλλά επέμεναν ιδιαίτερα ελλαδικοί επίσκοποι (του Ανατολικού Ιλλυρικού) και της Παλαιστίνης με αφορμή δυοφυσιτίζουσες διατυπώσεις του Τόμου (ΙΙ, Ι 2 σ. 82), ένεκα των οποίων έκριναν ορθά ότι εκεί δεν καταδικάζεται σαφώς ο νεστοριανισμός, όπως συμβαίνει με τον μονοφυσιτισμό. Σχετικά, διευκρίνισε ο Πασχασίνος ότι ο Τόμος δεν εννοεί χωρισμό, «μερισμόν, του ενός Κυρίου, ούτε διαιρεί ούτε χωρίζει τις φύσεις του Κυρίου (ΙΙ, Ι 2 σ. 103). Οι λίγοι συνοδικοί, που θεώρησαν ανεπαρκή τον Τόμον Λέοντα ν απαντήσει παράλληλα και στον νεστοριανισμό και στον μονοφυσιτισμό, είχανε δίκαιο. Όμως δεν κατορθώσανε να θεμελιώσουνε την θέση τους ή ένεκα θεολογικού ελλείμματος ή για να μην εξοργίσουνε τους ισχυρούς Δυτικούς. Οι αναφορές του Τόμου στο πρόσωπο και τις φύσεις του Χριστού είναι ασαφείς και επικίνδυνες. Το πρόσωπο εδώ είναι αποτέλεσμα της ενώσεως των φύσεων, οι οποίες όμως διακρίνονται. Η ένωση στον Χριστό είναι «προσώπου ένωσις» και όχι ένωση φύσεων στο πρόσωπο ή στην υπόσταση του Υιού και Λόγου του Θεού θα έχει αναγκαστικά τον κίνδυνο της συγχύσεως ή της διαιρέσεως, κάτι που δεν κατανόησε ο συντάκτης του Τόμου. Ανατολικοί θεολόγοι θεολόγησαν επίμονα πολλές δεκαετίες, για να κατανοήσουν την αλήθεια ότι οι δύο φύσεις του Χριστού ενώνονται στην μία υπόσταση ή πρόσωπο του θείου Λόγου και γι αυτό ούτε συγχέονται ούτε διαιρούνται. Δηλαδή συνειδητοποίησαν την αλήθεια της διακρίσεως φύσεως και υποστάσεως, που μόνη αυτή λύνει ριζικά το Χριστολογικό πρόβλημα, και την αλήθεια αυτή θέλανε οπωσδήποτε να επικυρώσει η Οικουμενική Σύνοδος. Ο Τόμος Λέοντα εκκινεί από την έννοια της φύσεως, θείας και ανθρωπίνης, και καταλήγει στο πρόσωπο που γι αυτό μένει δυσεξήγητο, πολύ περισσότερο, όπως δυσεξήγητο μένει το πρόσωπο και στους νεστοριανούς (καθ όσον δεν προϋποτίθεται η διάκριση φύσεως και υποστάσεως). «εν τω δεσπότη Ιησού Χριστώ του Θεού και του ανθρώπου έν εστί πρόσωπον, όμως έτερον εστίν εκείνο, εξ ού εν εκατέρω κοινόν εστι το της ύβρεως, και έτερον εξ ου κοινόν το της δόξης καθέστηκε Δια ταύτην τοίνυν του προσώπου την ένωσιν

6 την εν εκατέρα φύσει νοείσθαι οφείλουσαν» (Λέοντος Ρώμης, Επιστολή προς Φλαβιανόν Τόμος : (ACO ΙΙ, I 1, σ.116). Βέβαια, στην διάκριση φύσεως και υποστάσεως οι θεολόγοι δεν έφθασαν εύκολα. Ο Μ. Αθανάσιος π.χ. ταύτιζε τα δύο, ένεκα της υποστηρίξεως της ομοουσιότητας του Υιού και του φιλοσοφικού περιβάλλοντος, αλλά διέκρινε σαφώς την απόλυτη ιδιαιτερότητα των τριών θείων προσώπων. Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας άλλοτε ταύτιζε ια λόγους απολογητικούς τα δύο και άλλοτε τα διέκρινε, αλλά ποτέ δεν αρνήθηκε την ιδιαιτερότητα των δύο φύσεων στον Χριστό. Η ταύτιση, τέλος, φύσεως και υποστάσεως από φιλοσοφικό περιβάλλον (βλ. π.χ. Σωκράτους Εκκλης. ΙστορίαΓ 7: PG 67, επιβράδυνε την σαφή γλωσσική διάκριση των δύο αυτών δεδομένων στην Χριστολογία. Η επιμονή, λοιπόν, των λίγων επισκόπων, ενισχυομένων και από την βούληση των αυτοκρατορικών, οδήγησαν στην απόφαση συντάξεως Εκθέσεως πίστεως με την ευθύνη του Ανατολίου Κωνσταντινουπόλεως, που συγκρότησε ειδική επιτροπή. Στο τέλος της Δ συνεδρίας έγινε λόγος για το σχετικό κείμενο, τον Τύπον (ΙΙ, Ι 2, σ. 121), που παρουσιάσθηκε, συζητήθηκε και απορρίφθηκε στην Ε συνεδρία, γι αυτό δεν καταχωρήθηκε στα Πρακτικά. Οι μετριοπαθείς ζητούσανε μόνο να προστεθεί στο οποιοδήποτε κείμενο πίστεως το «Θεοτόκος»(ΙΙ, Ι 2, σ. 123) και το «δύο φύσεις»στον Χριστό ( εννοείται μετά την ένωση, όπως δεχότανε ο Φλαβιανός) αντί του μονοφυσιτικής χροιάς «εκ δύο φύσεων», που δεχότανε ο Διόσκορος (ΙΙ, Ι 2, σ.124). Προς όσους επέμεναν στον Τόμο του Λέοντα ως επαρκή, οι αυτοκρατορικοί, διαιτητεύοντας μεταξύ των διαφορετικών ομάδων, προτείνανε να εμφιλοχωρηθούν («εντεθή») στον παρόντα Τύπο πίστεως τα του Τόμου και δη η φράση «δύο φύσεις είναι (εννοείται, μετά την ένωση) ηνωμένοι ατρέπτως και αμερίστως και ασυγχύτως εν τω Χριστώ»(II, I 2, σ. 124 και 125), φράση όμως που δεν υπάρχει κατά λέξη στον Τόμο. Η πρόταση δεν λήφθηκε υπ όψη στην σύνταξη του Όρου της Συνόδου, Οι εκπρόσωποι της Ρώμη, βλέποντας ότι δεν πρόκειται να αρκεστεί η Σύνοδος στον Τόμο Λέοντα, δήλωσαν πάλι ανυποχώρητοι και απείλησαν ότι θα εγκαταλείψουνε την Σύνοδο και θα ζητήσουνε σύγκλησή της στην Δύση, εάν ο Τόμος δεν γίνει δεκτός αυτούσιος (II, I 2, σ. 123). Τότε, η ριζική διχογνωμία αναφέρθηκε στον αυτοκράτορα Μαρκιανό, που, αψηφώντας την απειλή των παπικών, έδειξε στους επισκόπους ότι προτιμάει την σύνταξη νέου Όρου. Προφανώς, οι επίσκοποι που συμβούλευαν τον αυτοκράτορα ορθά είχανε πεισθεί, ότι για την σαφή αλλά και παράλληλη υπέρβαση απόρριψη του νεστοριανισμού και του μονοφυσιτισμού χρειαζότανε νέος δογματικός Όρος, που μάλιστα θα προϋπέθετε την διάκριση φύσεως και υποστάσεως. Η Επιτροπή, μ επικεφαλής τον Ανατόλιο και την παρουσία των αυτοκρατορικών και των εκπροσώπων της Ρώμης, συνεδρίασε στον ναό της Αγίας Ευφημίας (ΙΙ, Ι 2, σσ ) κι επεξεργάσθηκε το νέο αυξημένο κείμενο του Όρου, τον οποίο πρότεινε στην Σύνοδο. Έτσι, στην ΣΤ συνεδρία (25 Οκτωβρίου ) η Σύνοδος, παρόντων και των αυτοκρατόρων Μαρκιανού και Πουλχερίας, υιοθέτησε παμψηφεί και πανηγυρικά τον Όρο (II, I 2, σσ.130 και 155), παρά τις λίγες αντιρρήσεις για την τηρηθείσα διαδικασία. (4 ο Μέρος) Ο ΔΟΓΜΑΤΙΚΟΣ ΟΡΟΣ

7 α. Το προοίμιο (ACO II, I 2, σς ) Η συντακτική Επιτροπή, έχοντας επικεφαλής τον Ανατόλιο, άρχισε το έργο της με ιστορικό θεολογικά Προοίμιο Εδώ τοποθετείται η θεολογική προσφορά της Συνόδου στο όλο πλαίσιο παλαιοτέρων και προσφάτων δογματικοθεολογικών αποφάσεων της Εκκλησίας, ώστε να κατανοηθούν η αιτία, ο σκοπός και η θέση του Όρου στην όλη πορεία της Εκκλησίας προς αντιμετώπιση των κακοδοξιών. Έτσι, δηλώνεται ότι θα «ήρκει» το Σύμβολο Νικαίας για την επίγνωση της αλήθειας, αφού εκεί έχουμε την διδασκαλία για τα τρία πρόσωπα της αγίας Τριάδος. Παραφθορά όμως και προσβολή του μυστηρίου της «οικονομίας» του προσώπου του Χριστού επέβαλε την σύγκληση της παρούσας Οικουμενικής Συνόδου, που ακολουθεί όχι μόνο την Β Οικουμενική (381), η οποία επικύρωσε την αλήθεια της ομοουσιότητας του Αγίου Πνεύματος, αλλά και τις «συνοδικές» (άρα και της Εφέσου: 431) Επιστολές του Κυρίλλου Αλεξανδρείας που αφορούσανε στην αίρεση του Νεστορίου και στην υποστήριξη του όρου Θεοτόκος. Επίσης, αναφέρεται ο Τόμος Λέοντα, που αναιρεί την αίρεση του Ευτυχή, αλλ αφήνει περιθώρια για νεστοριανίζουσα θεώρηση του προσώπου. «Τοις τε γαρ εις υιών δυάδα το της οικονομίας διασπάν επιχειρούσι μυστήριον παραταράττεται και τους παθητήν του μονογενούς λέγειν τολμώντας την θεότητα του των ιερέων απωθείται συλλόγου και τοις επί των δύο φύσεων του Χριστού κράσιν ή σύγχυσιν επινοούσιν ανθίσταται και τους ουράνιον ή ετέρας τινός υπάρχειν ουσίας την εξ ημών λήφθείσαν αυτώ του δούλου μορφήν παραπαίοντας εξελαύνει και τους δύο μεν προ της ενώσεως φύσεις του Κυρίου μυθεύοντας, μιαν δε μετά την ένωσιν αναπλάττοντας αναθεματίζει» (ACO II, I 2,σ. 129). Όσα κείμενα και ομολογίες ακολούθησαν την Β Οικουμενική Σύνοδο είναι ορθά, αλλά τα μεν αντιμετωπίζανε τον νεστοριανισμό και τα δε τον μονοφυσιτισμό. Χρειαζότανε διπλή θεολογική τομή και ομολογία, που θ απέκλειε συγχρόνως και την διάσπαση του Χριστού σε δύο υιούς, δηλαδή τον νεστοριανισμό, και την κατάληξη σε μία φύση του Χριστού, δηλαδή τον μονοφυσιτισμό, ο οποίος οδηγούσε αναγκαστικά σε σύγχυση των φύσεων και άρα σε πάθος της θείας φύσεως. Επίσης έπρεπε ν αποκλείσει την κακοδοξία ότι το σώμα του Χριστού ήτανε «ουράνιο» και όχι κοινό ανθρώπινο. Στο Προοίμιο επισημαίνονται με ακρίβεια τα σημεία που αντιμετωπίζει με θετική εκφορά ο Όρος. β. Ο Όρος Όλα ανεξαιρέτως τα θεολογικά στοιχεία του Όρου είχανε κατά περίπτωση επισημανθεί και μάλιστα διατυπωθεί από θεολόγους Πατέρες της Εκκλησίας και κάποια είχανε ήδη γίνει δεκτά σε συνόδους. Παραταύτα ήτανε ανάγκη και οι δύο φύσεις υπάρχουν ενωμένες «εις έν πρόσωπον και μίαν υπόστασιν». Με την πρώτη φράση ομολογείται άμεσα η ύπαρξη δύο φύσεων στον Χριστό, που όμως, μολονότι ενωμένες, δεν συγχέονται, δεν τρέπονται και δεν χωρίζονται. Την φράση αυτή έχουμε για πρώτη φορά στον Πρόκλο Κωνσταντινουπόλεως (βλ. εκδ κειμένου εις Ch. Martin: Museon 54 [1941] 46. Leroy, σσ ) και μια εικοσαετία αργότερα στον Βασίλειο Σελευκείας (ACO II, I 1, σ. 114). Με την δεύτερη φράση ομολογείται η ταύτιση προσώπου και υποστάσεως, αποκλείεται η άποψη ότι το προσωπο του Χριστού είναι αποτέλεσμα ενώσεως δύο προσώπων ή φύσεων και δηλώνεται ότι στον ένα πρόσωπο ή υπόσταση του Θείου Λόγου

8 ενώνονται οι δύο φύσεις Του, θεία και ανθρώπινη. Έτσι, με την πρώτη φράση αποκλείεται κάθε υπόνοια μονοφυσιτισμού και με την δεύτερη φράση κάθε υπόνοια νεστοριανισμού, δηλαδή αιρετικού δυοφυσιτισμού, ένεκα δήθεν του προσώπου της θείας και του προσώπου της ανθρώπινης φύσεως. Την δεύτερη φράση έχουμε πάλι στον Πρόκλο (Ch. Martin: Museon 54 [1941] 43) και μετά στον Φλαβιανό (ACO II, I 1, σ. 114 και 35) (Ο Βασίλειος Σελευκείας στην ομολογία του έχει μόνο την Κυρίλλεια φράση «καθ υπόστασιν» που στον Κύριλλο σημαίνει κυρίως «πραγματική» ένωση). Η τόσο σταθερή εισαγωγή της λέξεως υπόστασις αποτελεί σταθμό στην θεολογία, διότι έγινε λυδία λίθος της Χριστολογίας. Η λέξη αυτή ως θεολογικός όρος λαμβάνεται από τον χώρο της φιλοσοφίας, αλλά ενώ εκεί η υπόσταση ταυτίζεται γενικά με την φύση και την ουσία, εδώ γίνεται το αντίθετο : προϋποθέτει την διάκριση φύσεως και είναι (όντος) και ταυτίζεται με το είναι (ον υπόσταση), όπως έδειξαν οι Καππαδόκες θεολόγοι, ανατρέποντας τα φιλοσοφικά δεδομένα. Το 451, βέβαια, ίσως δεν είχε συνειδητοποιηθεί από τους πολλούς το γεγονός και η σπουδαιότητα της ανασημασιοδοτήσεως του όρου υπόστασις, όμως η θεμελίωση έγινε και οι επόμενοι θεολόγοι της Ανατολής θα συνεχίσουνε το οικοδόμημα της Χριστολογίας, επεξηγώντας συνεχώς την ανασημασιοδότηση αυτή. Πρέπει ακόμα να υπογραμμισθεί ότι την διάκριση φύσεως και υποστάσεως διευκόλυνε κι έκανε κατανοητή η ταύτιση προσώπου και υποστάσεως. Η ταύτιση αυτή, καθόλου εύκολη, έγινε κτήμα της ορθοδοξούσης θεολογίας βαθμιαία. Οι νεστοριανικές τάσεις προκάλεσαν τονισμό της ομολογίας είς «ένα και τον αυτόν» Υιό και Χριστό, ενώ οι μονοφυσιτίζουσες προκάλεσαν την ομολογία ότι ο Χριστός είναι «ομοούσιος τω Πατρί κατά την θεότητα και ομοούσιος ημίν τον αυτόν κατά την ανθρωπότητα». Το κείμενο του Όρου, μολονότι στα Πρακτικά της Συνόδου φέρεται ως αποτέλεσμα συνεργασίας πολλών συνοδικών, οφείλεται σε χαρισματικό πρόσωπο, που ήτανε ακραιφνής φορέας της παραδόσεως, κατανοούσε είς βάθος τον νεστοριανισμό και τον μονοφυσιτισμό, και γνώριζε και δεχότανε όσα κατά των δύο αιρέσεων διατύπωσαν παραδοσιακοί θεολόγοι ή σύνοδοι. Υπήρξε όμως ακόμα ταλαντούχος συγγραφέας με γλωσσικό αισθητήριο εξαιρετικά καλλιεργημένο. Έτσι, έδωσε αριστουργηματικό κείμενο, που δηλώνει θετικά την αλήθεια για το πρόσωπο και τις φύσεις του Χριστού, αποκλείοντας τις σχετικές αιρέσεις, και που έχει θεολογικά και μεθοδολογικά έξοχη δομή. Ολόκληρο το κείμενο είναι (με κριτήρια θεολογικά και γλωσσικά) δομημένο αρμονικά ως μία πρόταση περίοδος, σε 26 ή 27 συνεχείς και ανισομερείς στίχους 1. Ἑπόμενοι τοίνυν τοις αγίοις πατράσιν 2. ένα και τον αυτόν ομολογείν υιόν 3. τον κύριον ημών Ιησούν Χριστόν, 4. συμφώνως άπαντες εκδιδάσκομεν 5. τέλειον τον αυτόν εν θεότητι 6. και τέλειον τον αυτόν εν ανθρωπότητι, 7. θεόν αληθώς και άνθρωπον αληθώς τον αυτόν

9 8. εκ ψυχής λογικής και σώματος 9. ομοούσιον τω Πατρί κατά την θεότητα 10. και ομοούσιον ημίν τον αυτόν κατά την ανθρωπότητα, 11. κατά πάντα όμοιον ημίν χωρίς αμαρτίας 12. προ αιώνων μεν εκ του Πατρός γεννηθέντα κατά την θεότητα, 13. επ εσχάτων δε των ημερών τον αυτόν 14. δι ημάς και δια την ημετέραν σωτηρίαν, 15. εκ Μαρίας της παρθένου της Θεοτόκου κατά την ανθρωπότητα, 16. ένα και τον αυτόν Χριστόν υιόν κύριον μονογενή, 17. εν δύο φύσεσιν ασυγχύτως ατρέπτως αδιαιρέτως αχωρίστως γνωριζόμενον, 18. ουδαμού της των φύσεων διαφοράς ανηρημένης δια την ένωσιν, 19. σωζομένης δε μάλλον της ιδιότητος εκατέρας φύσεως 20. και εις εν πρόσωπον και μίαν υπόστασιν συντρεχούσης, 21. ουκ εις δύο πρόσωπα μεριζόμενον ή διαιρούμενον, 22. αλλ ἐνα και τον αυτόν υιόν μονογενή 23. θεόν λόγον κύριον Ιησούν Χριστόν, 24. καθάπερ άνωθεν οι προφήται περί αυτού 25. και αυτός ημάς Ιησούς Χριστός εξεπαίδευσε 26. και των πατέρων ημίν παραδέδωκε σύμβολον» (Ι. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία, Αθήνα 1960, σ ACO II, I 1, σσ ). (5 ο Μέρος) Για την μελέτη, την κατάταξη σε στίχους και προπαντός για την επισήμανση των πηγών του Όρου εργάσθηκαν καρποφόρα σπουδαίοι ερευνητές, όπως οι Sellers, Sagi Bunic, Ortiz de Urbina, de Halleux και Μαρτζέλος. Ο τελευταίος επέμεινε στο ότι κύρια ηγή των αποφασιστικών στοιχείων του Όρου είναι ο Βασίλειος Σελευκείας, τονίζοντας όμως τον ρόλο του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, που θεολογικά κι ενίοτε λεκτικά είχε προετοιμάσει και θεμελιώσει την Χριστολογία του Όρου. Ήδη, βεβαια, είχε ανατραπεί η παλαιά γνώμη περί προελεύσεως του Όρου από τον Τόμο του Λέοντα Ρώμης. Παρατηρούμε όμως ότι στον Πρόκλο Κωνσταντινουπόλεως συναντάμε για πρώτη φορά τις απόλυτα κρίσιμες θεολογικές διατυπώσεις του Όρου και μάλιστα συνδυαστικά και παράλληλα: «εν δύο φύσεσιν ασυγχύτως» και «εκατέρας φύσεως εις εν πρόσωπον και μιαν υπόστασιν» (στίχοι 17,19,20).

10 Η μεγάλη σημασία της συνδυαστικής χρήσεως των δύο αυτών διατυπώσεων έγκειται στο ότι προϋποθέτουνε με σαφήνεια αφ ενός ταύτιση προσώπου και υποστάσεως και αφ ετέρου διάκριση φύσεως και υποστάσεως. Με τις διατυπώσεις αυτές έχουμε τα θεμέλια της Χριστολογίας, που αποκλείουν πειστικά και τις νεστοριανίζουσες και τις μονοφυσιτίζουσες τάσεις. Την διάκριση φύσεως και υποστάσεως ανιχνεύουμε αργότερα, 18 χρόνια μετά τον Πρόκλο, στην Ομολογία δήλωση του Βασιλείου Σελευκείας κατά την Ενδημούσα σύνοδο του 448. Ο Βασίλειος, που γνώριζε καλά τον Πρόκλο, χρησιμοποίησε την φράση του «εν δύο φύσεσι»και την φράση «ήνωσεν εαυτώ καθ υπόστασιν» του Κυρίλλου. Οι δύο φράσεις οδηγούν στην πολυσήμαντη διάκριση, αλλά έμμεσα και όχι σαφώς, δεδομένου ότι το «καθ υπόστασιν» σήμαινε κατά κύριο λόγο «πραγματικά», «αληθινά». Στην Ομολογία ( διά στόματος του Φλαβιανού Κωνσταντινουπόλεως ) της ίδιας της συνόδου, του 448, ομολογούνται μετά την ενανθρώπηση και οι δύο φύσεις ( κάτι που αντιστοιχεί στο «εν δύο φύσεσιν»), οι οποίες υπάρχουν «εν μία υποστάσει και ενί προσώπω» (ACO II, I 1, σ. 114). Αυτό σημαίνει ότι στην σύνοδο αυτή λήφθηκε σοβαρά υπ όψη η θεολογία του Κυρίλλου, αλλά και του Πρόκλου, του οποιου κατανοήθηκε σε ικανό βαθμό η διάκριση φύσεως και υποστάσεως. Ετσι διατυπώθηκε Ομολογία που είναι η πλησιέστερη θεολογικολεκτικά προς τον Όρο της Χαλκηδόνας. Τέλος, είναι φανερό αλλά και θαυμαστό ότι στην Χαλκηδόνα ομολογήθηκε, χωρίς ιδιαίτερη δυσκολία, πίστη που εκπροσωπούσαν οι παραδοσιακοί θεολόγοι της όλης τότε οικουμένης ( Αλεξάνδρεια, Αντιόχεια, Κωνσταντινούπολη, Ιλλυρικό και Ρώμη). Ενδεικτικά παραθέτουμε για τους καίριους και νέους θεολογικά στίχους του Όρους τους αμεσότερους, παλαιότερους και πλησιέστερους προδρόμους του: 2. «Ένα και τον αυτόν ομολογείν Υιόν» «ομολογούμεν ένα και τον αυτόν»υιό ( Κυρίλλου, Προς Σούκενον:PG 77, 232c). «ένα ουν νοούμεν τον Χριστόν»(Πρόκλος: Museon «Τέλειον τον αυτόν εν θεότητι και τέλειον τον αυτόν εν ανθρωπότητι» «Θεόν τέλειον και άνθρωπον τέλειον» «τον αυτόν» (Κύριλλος και Έκθεσις διαλλαγών :PG 77, 176 και 177, σ. 108 ) «ομοούσιον τω Πατρί κατά την θεότητα και ομοούσιν ημίν κατά την ανθρωπότητα» «ομοούσιον τω Πατρί τον αυτόν κατά την θεότητα και ομοούσιον ημίν κατά την ανθρωπότητα» (Κύριλλος Έθκεσις διαλλαγών: PG 77, 177, σ. 109) «ένα Χριστόν Υιόν εν δύο φύσεσιν ασυγχύτως ατρέπτως γνωριζόμενον» «ένα νοούμεν τον Χριστόν εν δύο φύσεσι»(πρόκλος: Museon 54 [1941] 43) μια και μόνη υπόστασις εν δύο φύσεσι» (Πρόκλος: Leroy, σ ) «γνωρίζεται λοιπόν ένας Χριστός εις δύο φύσεις» (Νεστόριος, Nestoriana, σ Ορθή διατύπωση, αλλά το ένα πρόσωπο στον Νεστόριο ήταν αποτέλεσμα ενώσεως δύο προσώπων) «εις ην ο εν αμφούν»(ο ενας Χριστός εις δύο φύσεις) (Κύριλλος, Προς Ευλόγιον: PG 77, 220c) «δύο φύσεις συνήλθον αλλήλαις καθ ένωσιν αδιάσπαστον ασυγχύτως και ατρέπτως»(κύριλλος: PG, 77, 232 BC)

11 «τον ένα Κύριον εν δύο φύσεσι γνωριζόμενον» (Βασίλειος Σελευκείας: ACO II, I 1, σ. 117) 18. «Ουδαμού της των φύσεων διαφοράς ανηρημένης διά την ένωσιν» «εις εξ αμφούν ο Χριστός, ουχ ως της των φύσεων διαφοράς ανηρημένης διά την ένωσιν» (Κυρίλλου, Προς Νεστόριον Β : PG 77,45C. ACO II,I 1, σ. 105) «εις δε εξ αμφούν Χριστός και Υιός, ούχ ως της των φύσεων διαφοράς ανηρημένης δια την ένωσιν»(φλαβιανού Κωνσταντινουπόλεως, Επιστολή προς Λέοντα Ρώμης: ACO II, I 1,σ. 39) 19. «σωζομένης δε μάλλον της ιδιότητος εκατέρας φύσεως» «σωζομένης τοίνυν της ιδιότητος, εκατέρας φύσεως και εις εν πρόσωπον συνιούσης»(λέοντος Ρώμης,Τόμος: ACO II, I 1, σ. 13) 20. «και εις εν πρόσωπον κα μίαν υπόστασιν (= κάθε φύσεως) συντρεχούσης» «τας δύο φύσεις εις μίαν υπόστασιν ενώσας εαυτόν, εις εστιν Υιός» (Πρόκλος:, 46) «δύο γαρ φύσεων ένωσις γέγονεν εις μίαν υιότητα» (Πρόκλος: 1941,43) «ενί προσώπω τας εν τοις Εαυγγελίοις πάσας αναθετέον φωνάς, υποστάσει μια τη του Λόγου σεσαρκωμένη» ( Κυρίλλου, Απολογητικός υπέρ των 12 Κεφαλαίων:..76, 340) «και γαρ εκ δύο φύσεων ομολογούμεν τον Χριστόν είναι μετά την ενανθρώπησιν, εν μια υποστάσει και ενί προσώπω, ένα Χριστόν» (Φλαβιανός: σσ. 114 και 35) 21. «ουκ εις δύο πρόσωπα μεριζόμενον ή διαιρούμενον» «τας δε γε εν τοις Εαυαγγελίοις του Σωτήρος ημών φωνάς ούτε υποστάσεσι δυσίν, ούτε μην προσώποις καταμερίζομεν» (Κύριλλου, Επιστολή Γ προς Νεστόριον ( Αναθεματισμοί ): 77, 116 Α. σ. 38). (6 ο Μέρος) ΟΙ ΚΑΝΟΝΕΣ Η Σύνοδος της Χαλκηδόνας αντιμετώπισε και σειρά προβλημάτων ευταξίας εκκλησιαστικής, δικαιοδοσιών επισκόπων επισκοπών, μοναστικού βίου και γάμου. Θέσπισε 28 σχετικούς Κανόνες ( οι των Συλλογών Κανόνων είναι μόνο αποσπάσματα συζητήσεων στην Σύνοδο ), οι οποίοι π.χ. : απαγορεύουν την ανάμειξη κληρικών και μοναχών στα κοσμικά δρώμενα (γ), επιβάλλουν οι να ιδρύουν Μονές ή να δρουν στις πόλεις μόνο με άδεια του οικείου επισκόπου, ο οποίος οφείλει να φροντίζει τις Μονές (δ), ορίζουνε διακόνισσες να μην χειροτονούνται πριν από το τεσσαρακοστό έτος (ιε), επιβάλλουνε την σύγκληση συνόδων δύο φορές το έτος (ιθ), και αποδίδουνε «ίσα πρεσβεία» τιμής στο θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως (ως Νέας Ρώμης) με αυτά που έχει ο θρόνος της παλαιάς Ρώμης (κανόνας 28). Ο τελευταίος Κανόνας, τον οποίο χαρακτήρισαν Όρο, συζητήθηκε στην προτελευταία συνεδρία (31 Οκτωβρίου) χωρίς την παρουσία των αυτοκρατορικών και των εκπροσώπων του Λέοντα Ρώμης. Οι τελευταίοι, δηλώνοντας ότι δεν έλαβαν εντολές για συζήτηση τέτοιου θέματος, αποχώρησαν (ACO II, I 1, σ. 88 ). Οι συνοδικοί συνέχισαν την διαδικασία, οι αυτοκρατορικοί συμφώνησαν με το περιεχόμενο του

12 Κανόνα 28 και οι συνοδικοί όλοι τον υπέγραψαν, στηριζόμενοι στον γ Κανόνα της Β Οικουμ. Συνόδου (381), που απονέμει στον Κωνσταντινουπόλεως «πρεσβεία τιμής μετά τον της Ρώμης επίσκοπον». Ο Κανόνας 28 αποτέλεσε την αναγνώριση και επιβεβαίωση του μεγάλου κύρους της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως και την επικύρωση του προνομίου του επισκόπου της, να χειροτονεί τους Μητροπολίτες στις «διοικήσεις» Πόντου, Θράκης, Ασίας και γενικά «εν τοις βαρβαρικοίς» (από το έτος 732 και στο Ανατολικό Ιλλυρικό). Σπουδαιότερο είναι ότι με τον Κανόνα αυτόν η Εκκλησία Κωνσταντινουπόλεως υψώνεται ( ιδρύεται ; ) και τυπικά σε Πατριαρχείο, οπότε η Εκκλησία της Ρώμης, μολονότι προηγείται τιμητικά, τίθεται σε παράλληλη προς την Εκκλησία Κωνσταντινουπόλεως θέση. Το γεγονός προκάλεσε την αντίδραση της Ρώμης, που αρνήθηκε την αποδοχή της εξελίξεως αυτής. ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΗΣ ΣΥΝΟΔΟΥ Ευτυχή συγκυρία συνιστά η διάσωση πολλών κειμένων σχετικών με την Σύνοδο της Χαλκηδόνας. Πρόκειται κατά σειρά χρονολογική για Επιστολές ή Διατάγματα αυτοκρατόρων πριν από την Σύνοδο, για κυρίως Πρακτικά συζητήσεων, αποφάσεων και προσφωνήσεων, για Κανόνες και για Επιστολές ή Διατάγματα που εκδόθηκαν μετά την Σύνοδο. Πρακτικά. Καταγράφουν την διαδικασία των εργασιών της Συνόδου, τις συζητήσεις, τις προσφωνήσεις, τις αποφάσεις και τα ονόματα των συνοδικών. Σώθηκαν στο μέγιστο μέρος τους από δύο ελληνικούς κώδικες (Benetus 555 και Vindobon. hist. gr. 27) και σε τρεις λατινικές Συλλογές, που διαφέρουνε μεταξύ τους σε αριθμό κειμένων και στην ποιότητα της μεταφράσεως (α Versio, β correcta, γ Rustico). Στον Mansi και στην κριτική έκδοση του Ed. Schwartz ( Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berlin 1933, 1937) έχουμε τα κείμενα με την σειρά των Πράξεων συνεδριών. Το κείμενο του Στυλιανού Παπαδόπουλου είναι από το βιβλίο ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΜΟΣ 77 ΤΕΥΧΟΣ 2ον, 2006, Η Δ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟΣ (451) "Το οικοδόμημα της Χριστολογίας" Πηγή κειμένου στο διαδίκτυο Αναβάσεις