ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΙΓΑΙΟΥ ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΤΜΗΜΑ ΜΕΣΟΓΕΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ. Ο ρόλος της θρησκείας στην εξωτερική πολιτική του Ιράν

Transcript

1 ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΙΓΑΙΟΥ ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΤΜΗΜΑ ΜΕΣΟΓΕΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ «ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ, ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΕΣ ΚΑΙ ΔΙΕΘΝΕΙΣ ΣΧΕΣΕΙΣ ΣΤΗ ΜΕΣΟΓΕΙΟ» Ο ρόλος της θρησκείας στην εξωτερική πολιτική του Ιράν ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ Αικατερίνη Σφακιανάκη (433Μ/ ) Τριμελής εξεταστική επιτροπή: Βιβή Κεφαλά, Επίκουρη Καθηγήτρια, Επιβλέπουσα Ιωάννης Σεϊμένης, Καθηγητής Παναγιώτης Τσάκωνας, Αναπληρωτής Καθηγητής Ρόδος, Ιούνιος 2010

2 Το Πανεπιστήμιο Αιγαίου ούτε υιοθετεί ούτε απορρίπτει τις απόψεις που εκφράζονται στην παρούσα εργασία, οι οποίες δεσμεύουν μόνο τη γράφουσα. 2

3 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΕΙΣΑΓΩΓΗ Η ΦΥΣΙΟΓΝΩΜΙΑ ΚΑΙ ΟΙ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΕΣ ΤΟΥ ΣΙΙΤΙΚΟΥ ΙΣΛΑΜ Οι βασικές αρχές και διαφοροποιήσεις ανάμεσα στο σουνιτικό και σιιτικό Ισλάμ Σχέσεις ιερατείου - κοσμικής εξουσίας Το ιρανικό παράδειγμα Ο Αγιατολάχ Χομεϊνί Το ιρανικό πολιτικό σύστημα Η ΕΞΩΤΕΡΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΙΡΑΝ Η περίοδος του "Μεγάλου Πολέμου" Η εξωτερική πολιτική του Ιράν στην μετά-ψυχροπολεμική περίοδο Το πυρηνικό πρόγραμμα στο Ιράν Ο ρόλος της Χεζμπολάχ και της Χαμάς στις εξελίξεις της Μέσης Ανατολής Το Ιράν και η περιοχή της Κασπίας Το Ιράν και η πάλη κατά της τρομοκρατίας ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ.. 52 ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ 55 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 56 3

4 1. ΕΙΣΑΓΩΓΗ Η Μέση Ανατολή είναι ένα υποσύστημα εξαιρετικής σημασίας, δεδομένου ότι χαρακτηρίζεται από πολλαπλές και μακροχρόνιες συγκρούσεις, ενώ η περιοχή του Κόλπου διαθέτει και πολύ μεγάλο πετρελαϊκό πλούτο. Κατά συνέπεια, η οποιαδήποτε τοπική ή περιφερειακή ανατροπή επιδρά άμεσα και στην διεθνή ασφάλεια, τουλάχιστον όσον αφορά το ζήτημα της ενέργειας. Ιδιαίτερη θέση στο υποσύστημα αυτό κατέχει το Ιράν, τέταρτος μεγαλύτερος παραγωγός πετρελαίου παγκόσμια, στο οποίο επικρατεί ένα θεοκρατικό καθεστώς, το οποίο επικράτησε το 1979, μετά την ανατροπή του κοσμικού σαχικού καθεστώτος. Πρόκειται για ένα ιδιότυπο καθεστώς, το οποίο συνδυάζει, όσον αφορά την διακυβέρνηση της χώρας, την θρησκεία με τα δυτικά θεσμικά πρότυπα, όπως το κοινοβούλιο, ή η άμεση εκλογή προέδρου της χώρας από τον λαό. Η ισλαμική επανάσταση στο Ιράν, λοιπόν, φέρνει στο προσκήνιο ένα θρησκευτικό ριζοσπαστισμό, ο οποίος εκφράζεται σε δύο επίπεδα. Το πρώτο επίπεδο είναι το καθαρά πολιτικό, δηλαδή η ανατροπή της παγιωμένης κοσμικής εξουσίας του σάχη και η αντικατάσταση της με ένα θρησκευτικό καθεστώς. Το δεύτερο επίπεδο είναι αυτό του ριζοσπαστισμού που εμπεριέχεται στο σιισμό καθ' εαυτό. Το ιρανικό καθεστώς, που προέκυψε από την ισλαμική επανάσταση του 1979, βρίσκεται έκτοτε σε διεθνή αποκλεισμό και ως αιχμή του δόρατος έχει μία έντονη αντιδυτική ρητορεία, ενώ προσπαθεί να αναπτυχθεί οικονομικά. Έτσι, στην συγκρουσιακή σχέση που αναπτύσσεται με την Δύση, οι προσπάθειες της Τεχεράνης για οικονομική ανάπτυξη εκλαμβάνονται από την Δύση ως μία ευθεία απειλή κατά της ασφάλειας της. Πράγματι, το πυρηνικό πρόγραμμα του Ιράν για την Τεχεράνη έχει αποκλειστικά ειρηνικούς σκοπούς ενώ για την Δύση αποτελεί προσπάθεια απόκτησης πυρηνικών όπλων. Στόχος της εργασίας αυτής είναι η ανάδειξη της σχέσης μεταξύ κοσμικών και θρησκευτικών θεσμών, ιδεών και προτύπων αλλά και των αντινομιών που προκύπτουν από το γεγονός της ιδιαιτερότητας του ιρανικού καθεστώτος σε σχέση με το διεθνές σύστημα. Παράλληλα, επιδιώκεται η ανάδειξη των προβλημάτων και των μέσων που χρησιμοποιεί η θρησκευτική εξουσία στο Ιράν στην άσκηση της εξωτερικής πολιτικής της χώρας. Επομένως, θα καταβληθεί προσπάθεια, ώστε να αναδειχθεί το πώς αντιλαμβάνεται η ιρανική ηγεσία την σύζευξη θρησκείας και πολιτικής, αλλά και το πώς χρησιμοποιεί το στοιχείο του εθνικισμού για να αντιμετωπίσει τις διεθνείς πιέσεις που την απειλούν με ανατροπή. 4

5 Η υπόθεση εργασίας που υιοθετείται είναι ότι το θεοκρατικό καθεστώς της Τεχεράνης στηρίζει βεβαίως την νομιμότητα του στα ιερά κείμενα του σιισμού, θεωρώντας ότι η θρησκεία έχει το προβάδισμα σε σχέση με την κοσμική εξουσία, πράγμα που αποδεικνύεται αφ' ενός από την αντίληψη που υπάρχει στον σιισμό σχετικά με την πολλαπλή εξουσία που ασκεί ο ηγέτης των πιστών και αφ' ετέρου από την ίδια την δομή της εξουσίας στο Ιράν. Ωστόσο, αν η εφαρμογή του σχήματος αυτού δεν παρουσιάζει δυσκολίες στο εσωτερικό της χώρας, δεν ισχύει το ίδιο όσον αφορά την άσκηση εξωτερικής πολιτικής, δεδομένου ότι το ιρανικό θεοκρατικό καθεστώς συναλλάσσεται όχι μόνο με αλλόθρησκους αλλά και με κοσμικά καθεστώτα. Κατά συνέπεια, η ιρανική εξωτερική πολιτική ασκείται ακολουθώντας μία εύθραυστη ισορροπία, στηριζόμενη σε δύο αλληλοαναιρούμενους πυλώνες, δηλαδή την θρησκεία και τον εθνικισμό. Έτσι, θα εξετάσουμε κατ αρχήν τα γενικά χαρακτηριστικά και τα στοιχεία του Ισλάμ, στο βαθμό που επηρεάζουν την πολιτική μορφή του ιρανικού καθεστώτος. Επίσης θα παρουσιάσουμε τα ιδιαίτερα στοιχεία του κλάδου του σιισμού, όπως αυτά αποτυπώθηκαν στην ισλαμική επανάσταση του Ιράν και εντάχθηκαν στην συνέχεια στο πολιτικό σύστημα της χώρας, το οποίο εξακολουθεί να ασκεί την εξουσία μέχρι σήμερα. Στο επόμενο κεφάλαιο εξετάζεται η γεωστρατηγική και γεωοικονομική θέση του Ιράν, η οποία αναμφισβήτητα επηρεάζει τις επιλογές της εξωτερικής του πολιτικής. Παράλληλα, θα αναλυθούν τα βασικά στοιχεία που χαρακτηρίζουν την εξωτερική πολιτική του Ιράν κατά την τελευταία τριακονταετία, όπως η ευελιξία του καθεστώτος, η οποία συνδυάζεται με την αμετακίνητη προσήλωση στους βασικούς του στόχους. Στο τελευταίο κεφάλαιο της εργασίας αυτής θα μελετηθούν οι επιπτώσεις που είχαν στην εξωτερική πολιτική του Ιράν η αστάθεια που επικρατεί στην ευρύτερη περιοχή, οι πόλεμοι στις γειτονικές χώρες, καθώς και η επίδραση που είχαν οι τρομοκρατικές επιθέσεις της 11 ης Σεπτεμβρίου 2001 στην διαμόρφωση της μεσανατολικής πολιτικής των Ηνωμένων Πολιτειών. Το σημείο αυτό παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, δεδομένου ότι αμερικανική πολιτική εστιάστηκε στην αντιμετώπιση της «ισλαμικής τρομοκρατίας» και ενέταξε το Ιράν στον «Άξονα του Κακού», μαζί με άλλες χώρες, όπως η Συρία, η οποία είναι στρατηγικός σύμμαχος του Ιράν. Τέλος θα δούμε τις αλλαγές που επήλθαν στην αμερικανική πολιτική όσον αφορά το Ιράν υπό την κυβέρνηση του Μπάρακ Ομπάμα. 5

6 2. Η ΦΥΣΙΟΓΝΩΜΙΑ ΚΑΙ ΟΙ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΕΣ ΤΟΥ ΣΙΙΤΙΚΟΥ ΙΣΛΑΜ Το Ισλάμ συνιστά μια από τις τρεις μονοθεϊστικές θρησκείες, η οποία είναι πολύ διαδεδομένη στην ευρύτερη περιοχή της Μέσης Ανατολής. Οι περισσότερες από τις χώρες της Μ. Ανατολής είναι αμιγώς μουσουλμανικές. Μια από τις μουσουλμανικές χώρες της περιοχής είναι το Ιράν, οι κάτοικοι του οποίου είναι μουσουλμάνοι σε ποσοστό περίπου 90%. Ωστόσο, ανάμεσα στο Ιράν και τα υπόλοιπα, κυρίως αραβικά, κράτη της περιοχής υπάρχει διαφορά όχι μόνo εθνολογικά, οι Πέρσες δεν είναι Άραβες και δεν ανήκουν στην σημιτική φυλή, αλλά και θρησκευτικά, αφού ανήκουν στο σιιτικό κλάδο του Ισλάμ και όχι στον σουνιτικό, ο οποίος ακολουθείται από την πλειοψηφία των μουσουλμάνων. Το σιίτικο Ισλάμ εμφανίζεται ως ένας από τους δύο κλάδους του Ισλάμ, που διασπάστηκε είκοσι έξι χρόνια μετά το θάνατο του Προφήτη Μωάμεθ. 1 Η άνοδος στην εξουσία του τέταρτου χαλίφη Αλή Μπιν Αμπί Τάλεμπ, ο οποίος ήταν γαμπρός του προφήτη και εξάδελφος του, αμφισβητήθηκε από τον Κυβερνήτη της Συρίας, Μωαβία. Οι στρατοί τους συγκρούστηκαν στη Σιφίν το 658 μ.χ. Ο Αλή νίκησε στον πόλεμο, αλλά έχασε τον τίτλο του, όταν ο ηττημένος Μωαβίας ίδρυσε τη δυναστεία των Ομεϋαδών στη Δαμασκό, η οποία βασίλεψε ως το 750. Οι οπαδοί του Αλή («Σι ατ Αλή = θιασώτες του Αλή) ονομάστηκαν από τότε Σιίτες. Υπήρχε λοιπόν μια δυνητική σύγκρουση μέσα στην κοινότητα του Ισλάμ και αυτό έγινε σαφές όταν πέθανε ο Μωαβίας. Πριν πεθάνει όρισε ως διάδοχό του, το γυιό του Γιαζίντ Α ( ). Αμέσως όμως ξεσηκώθηκε κατακραυγή. Στην πόλη Κούφα, του σημερινού Ιράκ, οι οπαδοί του Αλή απαίτησαν η διαδοχή να δοθεί στο δεύτερο γιο του Αλή, Χουσεΐν, ο οποίος ξεκίνησε από τη Μεδίνα με μια μικρή ομάδα οπαδών προς το Ιράκ μαζί με τις γυναίκες και τα παιδιά τους. Στην Κούφα οι οπαδοί του Χουσεΐν απειλούνται, ωστόσο ο Χουσεΐν είναι πεπεισμένος ότι η εικόνα της οικογένειας του Προφήτη να εξορμά χάριν των αληθινών μουσουλμανικών αξιών θα υπενθύμιζε στην ούμα (κοινότητα των πιστών) το αρχικό της καθήκον. Το 680 μ.χ., στην Κερμπάλα, πολύ κοντά στην Κούφα ο Χουσεΐν και οι οπαδοί του περικυκλώθηκαν από τα ομαϋαδικά στρατεύματα και σφαγιάστηκαν. Ο Χουσεΐν ήταν ο τελευταίος που πέθανε, κρατώντας στα χέρια του το γιο του, που ήταν βρέφος. Όλοι οι μουσουλμάνοι θρηνούν έκτοτε αυτό τον τραγικό θάνατο του εγγονού του Προφήτη, με την 1 Αναστάσιος Γιαννουλάτος, Ισλάμ Θρησκειολογική Επισκόπησις, (Αθήνα: Εκδόσεις Έθνη και Λαοί, 1983), 67. 6

7 τελετή της Ασούρα. Πολύ περισσότερο όμως οι σιίτες, για τους οποίους η Κερμπάλα είναι το σύμβολο της μόνιμης αδικίας, που διακατέχει την ανθρώπινη ζωή και μοιάζει ακόμη να δείχνει την αδυναμία να εφαρμοστούν οι θρησκευτικές εντολές στο σκληρό κόσμο της πολιτικής. Μετά τον 10 ο αιώνα οι σιίτες απόκτησαν πολιτική δύναμη, κυβέρνησαν την Περσία και την Αίγυπτο και εγκατέστησαν στη Βόρειο Αφρική το Χαλιφάτο των Φατιμιδών. Οι Φατιμίδες δεν μπόρεσαν να αντιμετωπίσουν τους Σταυροφόρους και η παρουσία τους στην Βόρειο Αφρική αμφισβητήθηκε. Την ίδια εποχή ο σιιτισμός κέρδιζε έδαφος, στην Περσία και κατάφερε να γίνει το επίσημο δόγμα στην αυτοκρατορία επί της δυναστείας των Σαφαβιδών. Οι σιίτες σήμερα υποστηρίζουν ότι αποτελούν το ένα πέμπτο του μουσουλμανικού πληθυσμού, υπογραμμίζοντας όμως ότι -παρά το γεγονός ότι αποτελούν μειοψηφία στους κόλπους του Ισλάμ- η γενικότερη επίδρασή που άσκησαν στην πνευματική και πολιτική ζωή του Ισλάμ, είναι πολύ πιο σοβαρή και σημαντική από ό,τι τους αναλογεί σε σχέση με την μειωμένη πληθυσμιακή τους ισχύ. Οι διαφορές των σουνιτών και σιιτών επικεντρώνονται σε συγκεκριμένα ζητήματα, όπως η σημασία της διαδοχής στο Ισλάμ ή όπως η σημασία και ο τρόπος ερμηνείας και εφαρμογής του ιερού νόμου (σαρία) αλλά διαχέονται και επηρεάζουν, όπως είναι αναμενόμενο, και μια σειρά άλλων επί μέρους θεμάτων, που άπτονται του τρόπου ζωής, πολιτικής οργάνωσης και κοσμαντίληψης των μουσουλμάνων. 2.1 Οι βασικές αρχές και διαφοροποιήσεις ανάμεσα στο σουνιτικό και σιιτικό Ισλάμ Η βασική διαφορά ανάμεσα στα δύο κύρια μουσουλμανικά ρεύματα, δηλαδή ανάμεσα στον σουνιτισμό και τον σιιτισμό είναι το ζήτημα του ηγέτη της μουσουλμανικής κοινότητας και διαδόχου του ιδρυτή του Ισλάμ Μωάμεθ. 2 Η διαφορά αυτή περιέχει ουσιαστικά μια θεολογική διάσταση αλλά και μια διαφοροποιημένη πολιτική αντίληψη. Για τους σιίτες ο ηγέτης των μουσουλμάνων έπρεπε να είναι απόγονος του Μωάμεθ γι αυτό υπάρχει προσκόλληση στην οικογένεια του Αλή και της γυναίκας του Φατιμά η οποία ήταν κόρη του Μωάμεθ. Ο ηγέτης έπρεπε να είναι ο «εμπεπιστευμένος» ο οποίος θα είχε την εσωτερική γνώση του προφήτη Μωάμεθ και θα ήταν ερμηνευτής του θείου 2 Γεράσιμος Μακρής Ισλάμ: πεποιθήσεις, πρακτικές και τάσεις. Ελληνικά γράμματα, Αθήνα, 2004, σ.σ

8 μηνύματος. Οι σιίτες το έργο του διαδόχου το έβλεπαν ως λειτούργημα περισσότερο πνευματικό και είχε αποφασιστική σημασία. Αντιθέτως οι σουνίτες θεωρούσαν ότι ο διάδοχος του Μωάμεθ ήταν ο χαλίφης με κύριο έργο τη διοίκηση της κοινότητας (ούμμα) αλλά και την προστασία και εφαρμογή του μουσουλμανικού νόμου. Η αντιπαράθεση αυτή η οποία είναι κύρια πολιτική επενδύθηκε με θρησκευτική ορολογία και επιχειρηματολογία Έτσι η μεγάλη αντιπαράθεση σχετικά με το ιμαμάτο και το χαλιφάτο ποιος δηλαδή θα έχει την εξουσία του Ισλάμ ο ιμάμης, όπως ήταν η επικρατούσα άποψη μεταξύ των σιιτών, ή ο χαλίφης όπως πρέσβευαν οι σουνίτες. Η διαμάχη αυτή πήρε τεράστιες διαστάσεις και έφερε σε αντιπαράθεση τα δύο κύρια ρεύματα του Ισλάμ, καθώς είχε μεγάλη σημασία για την οργάνωση και άσκηση της πολιτικής εξουσίας. Πράγματι, ο ιμάμης για τους σιίτες είναι ο νόμιμος ηγέτης του Ισλάμ, ο οποίος ως πολιτικός και ταυτόχρονα πνευματικός ηγέτης των πιστών συνδυάζει στο πρόσωπο του την πολιτική και θρησκευτική εξουσία. Σύμφωνα με τους σιίτες, αυτή την χαρισματική ιδιότητα η οποία λέγεται ουαλάγια ή βιλάγια παραχωρήθηκε από τον Μωάμεθ στον Αλή και αυτός με τη σειρά του την παραχώρησε στους ιμάμηδες. Επίσης, οι σιίτες αναγνωρίζουν μόνο τις προφορικές παραδόσεις (sunna) του Μωάμεθ οι οποίες διασώθηκαν από τους ιμάμηδες απόγονους του Μωάμεθ. Οι σουνίτες -ή αλλιώς ο λαός της σούνα (sunna) δηλαδή της συνήθειας ή της μίμησης του τρόπου με τον οποίο μιλούσε και ενεργούσε ο Προφήτης προκειμένου να μιλήσει και να λύσει προβλήματα θρησκευτικά κοινωνικά ή νομικά- δέχονται ως ηγέτη τους του χαλίφη. Η εγκυρότητα της σούνα (sunna) επιβεβαιώνεται από τη συναίνεση της κοινότητας των πιστών, δηλαδή της ούμμα. Μια άλλη μεγάλη διαφορά ανάμεσα στους δύο κύριους κλάδους του Ισλάμ βρίσκεται στην ερμηνεία του νόμου sharia. Οι σουνίτες έχουν δεχτεί την διατύπωση και κωδικοποίηση του νόμου όπως εκφράστηκε τον 10 ο μ.χ. αιώνα από τις νομικές σχολές των Χαναφιτών, των Μαλικιτών, των Σαφιιτών και των Χαμπαλιτών, που είναι οι τέσσερεις αναγνωρισμένες σχολές του είδους. Έκτοτε οι νομοδιδάσκαλοι δεν ερμηνεύουν εκ νέου το νόμο ούτε μπορούν να προσθέσουν νέες νομοθετικές διατάξεις. Μπορούν μόνο βασιζόμενοι στον κωδικοποιημένο νόμο να γνωματεύσουν για ζητήματα κοινωνικά, θρησκευτικά, οικογενειακά, ποινικά κ.λπ. Για τους σιίτες η αυθεντία βρίσκεται στο πρόσωπο του ιμάμη και όχι της Κοινότητας. Οι δε πιστοί έχουν την υποχρέωση να τους ακολουθούν, όπως προκύπτει και από το ακόλουθο απόσπασμα του Κορανίου : «Ω πιστοί, μισείτε χάριν του Θεού και αγαπάτε χάριν του Θεού. Ακολουθείτε τους ιμάμ και εκτελείτε τας εντολάς των. Ακολουθείτε ότι σας 8

9 απεκάλυψαν. Πιστεύετε ότι πιστεύουν. Θεός ανέδειξεν αυτούς ηγέτας υμών. Ακολουθείτε αυτούς και υπακούετε εις τας εντολάς των. Εστέ εχθρικοί έναντι όσων φέρονται προς αυτούς εχθρικώς και φιλικοί έναντι όσων φέρονται προς αυτούς φιλικώς». Τονίζει ο «κώδικας συμπεριφοράς των οπαδών του Ιμάμ». 32 Παράλληλα, οι σιίτες συνεχίζουν να ερμηνεύουν το κοράνι και να δημιουργούν σε κάποιες περιπτώσεις νέες διατάξεις, οι οποίες σε αρκετές περιπτώσεις οδηγούν σε διαφορετικά συμπεράσματα από εκείνα που έχει διατυπώσει ο σουνιτικός μουσουλμανικός κόσμος. 43 Ο νόμος έχει καθοριστική σημασία στο σύνολο του μουσουλμανικού κόσμου, ο οποίος σε αρκετές χώρες είναι και νόμος του κράτους, διότι, θεωρητικά, στο Ισλάμ δεν υφίσταται διαφορά μεταξύ θρησκείας και πολιτείας ούτε θείου και ανθρώπινου νόμου, καθώς ο ανθρώπινος νόμος, που εξ ορισμού είναι ατελής, δεν μπορεί παρά να υποτάσσεται στον θείο νόμο. Η θέση αυτή είναι κοινή και στους δύο κλάδους του Ισλάμ. Το ιδιαίτερο και ενδιαφέρον στοιχείο είναι ότι στο σιίτικο Ισλάμ μπορεί να υπάρξει διαρκής παραγωγή νόμων η οποία θα βασίζεται στο Κοράνι και θα επιλύει καινούργια ζητήματα. Αναμφισβήτητα ο ρόλος των νομοδιδασκάλων, δηλαδή των ανώτατων κληρικών που γνωρίζουν σε βάθος τα ιερά κείμενα, στο σιιτισμό είναι αναβαθμισμένος και είναι γεγονός ότι οι νομοδιδάσκαλοι βρίσκονται πολύ κοντά με αυτούς που ασκούν εξουσία γι αυτό και παρατηρείται μια οργανική ενότητα μεταξύ των ασκούντων την εξουσία και του σώματος των νομοδιδασκάλων. Ο σημαντικότερος παράγοντας που ενώνει τους σουνίτες είναι ο πολιτικός. Οι σουνίτες βιώνουν το θεϊκό στοιχείο με τον τρόπο που το διαμορφώνει η Κοινότητα, και αυτό επηρεάζει την προσωπική πίστη του κάθε μουσουλμάνου και δημιουργεί έντονο συνεκτικό δεσμό μεταξύ των πιστών. Οι σουνίτες θεωρούνται περισσότερο αισιόδοξοι από ότι οι σιίτες οι οποίοι βιώνουν ακόμα το τραγικό όραμα της Σία, και στηρίζονται στην κοινότητα ακόμα και σε περιόδους αποτυχίας και σύγκρουσης. Με την ενότητα της κοινότητας για τους σουνίτες υπάρχει η εγγύηση της μοναδικότητας και της παρουσίας του Θεού. Για χάρη της ενότητας και της ειρήνης μπορούσαν να αναγνωρίζουν χαλίφηδες ακόμα και με προφανή ελαττώματα. Αντίστοιχα οι σιίτες αναζητούσαν καθοδήγηση από τον ιμάμη τους για τον οποίο πιστεύουν ότι ήταν αλάθητος θρησκευτικός οδηγός και τέλειος καδί, δηλαδή δικαστής. 3 Mouskati Mulvi, Qazi Noaman (1996, σελ. 84) 4 Αγγελική Ζιάκα: Σουνίτες Σιίτες: Ταυτότητα και ετερότητα στο Ισλάμ. 9

10 Οι σιίτες ήθελαν να βιώσουν το θεό όπως και οι μουσουλμάνοι της πρώτης κοινότητας. Από τον 10 ο αιώνα οι σιίτες επιδόθηκαν στο δημόσιο θρήνο του Χουσεΐν κατά την επέτειο του θανάτου του. Προχωρούσαν στους δρόμους, κλαίγοντας και χτυπώντας το στήθος τους, με τον τρόπο αυτό διαδήλωναν την αντίθεσή τους στη διαφθορά της μουσουλμανικής πολιτικής ζωής η οποία συνέχιζε να ευνοεί τους πλούσιους και να καταπιέζει τους αδύνατους σε αντίθεση με το κείμενο του Κορανίου. 5 Οι σουνίτες οι οποίοι είναι η μεγάλη πλειοψηφία του μουσουλμανικού κόσμου είναι στα περισσότερα μουσουλμανικά κράτη, ενώ οι σιίτες βρίσκονται κυρίως στο Ιράν, όπου από το 1501 το σιιτικό Ισλάμ αποτελεί την επίσημη θρησκεία του κράτους. Σιίτες βρίσκονται επίσης και στο Ιράκ συγκεντρωμένοι κυρίως εκεί όπου βρίσκονται και οι ιερές πόλεις των σιιτών Κούφα Καρμπάλα Νατζάφ, καθώς και στον Νότιο Λίβανο. Έτσι η μειοψηφούσα και κατατρεγμένη παράταξη του Αλή η οποία θα ονομαστεί σιίτικη τάση στο Ισλάμ θα συγκεντρωθεί αρχικά στις περιοχές γύρω από το νότιο Ιράκ από τον 7 ο μ.χ αιώνα. Έκτοτε, έχοντας ενισχυθεί αρκετά, πράγμα που υπήρξε το αποτέλεσμα ποικίλων παραγόντων, είναι η επίσημη θρησκείας του Ιράν, δηλαδή, όπως ήδη έχουμε αναφέρει, μιας σημαντικής χώρας στην περιοχή της Μέσης Ανατολής, που διεκδικεί σε θρησκευτικό αλλά και πολιτικό επίπεδο να διαδραματίσει ένα σημαντικό ρόλο, ανάλογο του περιφερειακού του βάρους. Ωστόσο, αυτή η διεκδίκηση, ιδιαίτερα συνηθισμένη στις διεθνείς σχέσεις, στην περίπτωση του Ιράν βρίσκει εμπόδια τα οποία προκύπτουν από δύο παράγοντες. Ο πρώτος είναι η εχθρότητα της Δύσης εναντίον ενός ριζοσπαστικού ισλαμικού καθεστώτος και ο δεύτερος παράγοντας, που είναι και αυτός που εξετάζουμε, είναι η δυνατότητα σύνθεσης θρησκευτικής και κοσμικής εξουσίας, καθώς και τα αποτελέσματα της. Ας δούμε όμως, τι συμβαίνει στο Ιράν. 2.2 Σχέσεις ιερατείου κοσμικής εξουσίας Στο Ιράν εδώ και 31 χρόνια έχει εγκαθιδρυθεί ένα θεοκρατικό καθεστώς, στο πολιτικό σύστημα του οποίου, παρατηρείται η συνύπαρξη της ανώτατης θρησκευτικής ηγεσίας της χώρας με την κοσμική πολιτική ελίτ. Το σχήμα αυτό, αποτελεί για την πολιτική σκέψη της Δύσης και τους πολιτικούς της θεσμούς ένα παράδοξο, αν όχι μία αντινομία 6. Επί πλέον, στο πολιτικό σύστημα του Ιράν λειτουργούν πολιτικοί θεσμοί 5 Κάρεν Αρμστρογκ, Ισλάμ. Μια σύντομη ιστορία, (Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη, 2002) 6 Τηρουμένων των αναλογιών, όπως θα δούμε στην συνέχεια, η στενή σχέση Εκκλησίας και κοσμικής εξουσίας, μπορεί να αποτελεί παράδοξο για την Δύση διότι μετά την επικράτηση της Γαλλικής Επανάστασης, η μέχρι 10

11 ανάλογοι με τους δυτικούς, όπως το Κοινοβούλιο, γίνονται εκλογές σε τακτά χρονικά διαστήματα για την ανάδειξη των μελών του αλλά και για την ανάδειξη του προέδρου της Ισλαμικής Δημοκρατίας του Ιράν, ο οποίος αποτελεί τον θεσμικό συνομιλητή της χώρας με τον υπόλοιπο κόσμο. Κατά συνέπεια, το πολιτικό σύστημα του Ιράν χαρακτηρίζεται από μία δυαρχία, αν και άνιση. Για την καλύτερη κατανόηση του ιρανικού πολιτικού συστήματος, όμως, θα πρέπει να εξετάσουμε τις κεντρικές πολιτικές αντιλήψεις του Κορανίου, διότι θεωρείται ως η βασική πηγή της σύστασης του δυαρχικού συστήματος. Το Κοράνι σε γενικές γραμμές δεν αναφέρεται στην πολιτική εξουσία που μπορεί να ασκεί το Ισλάμ. Βέβαια είναι ιστορικό γεγονός ότι ο Μωάμεθ άσκησε πολιτική εξουσία, την οποία άντλησε από την ιδιότητα του προφήτη που είχε. Ιστορικά λοιπόν μπορεί να θεωρηθεί ότι η πολιτική εξουσία στο Ισλάμ πηγάζει λιγότερο από το Κοράνι και περισσότερο ότι έχει επηρεασθεί από άλλες παραδόσεις όπως αυτή των βυζαντινών αυτοκρατόρων, των αυλικών συνηθειών της Περσίας αλλά και από τις αραβικές φυλετικές παραδόσεις. Ωστόσο, η ισλαμική πίστη στο υπερφυσικό, εκφράζεται με κοινωνικά και πολιτικά χαρακτηριστικά. Η κοινότητα των πιστών (ούμα) στο Ισλάμ αποκτά απόλυτη σημασία, διότι μέσα σε αυτή θα ολοκληρωθεί η ιδεώδης πίστη. Το Ισλάμ υπογραμμίζει τη σημασία της ύπαρξης της κοινότητας και όχι του ατόμου και επίσης δίνει έμφαση στη θρησκευτική πίστη η οποία παράλληλα είναι υπερκόσμια αλλά και εγκόσμια, υπό την έννοια ότι ο πιστός με την στάση ζωής, σύμφωνα με τις επιταγές του Κορανίου, ωφελεί όχι μόνο την ούμα αλλά και δηλώνει την πίστη και την υποταγή του στον Θεό. Επομένως, εφ όσον το Κοράνι αποτελεί τον οδηγό του πιστού σε προσωπικό επίπεδο το ίδιο ισχύει και στο συλλογικό. Με αυτήν την λογική, ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του Ισλάμ ως θρησκεία είναι και ο πολιτικός του ρόλος, ο οποίος από τους πρώτους μουσουλμανικούς αιώνες τονίστηκε από τους ερμηνευτές του Κορανίου. Η κλασική μορφή πολιτειακής δομής του Ισλάμ υπήρξε το χαλιφάτο, το οποίο εμφανίζεται μετά το θάνατο του Μωάμεθ και διατηρείται από την Οθωμανική αυτοκρατορία μέχρι την κατάλυση της, δηλαδή μέχρι τις αρχές του 20ού αιώνα. Οι θεωρητικοί οι οποίοι ανέπτυξαν το θρησκευτικό πολιτικό θεσμό του χαλιφάτου ήταν ο Al Mawardi (1058) και ο Nizamu I Μulk ο οποίος έζησε περί τα τέλη της δυναστείας των Αββασιδών. Η διαμόρφωση της πολιτικής φιλοσοφίας οφείλεται στους Al Farabi, ο οποίος επηρεάσθηκε από την «Πολιτεία» του Πλάτωνα, καθώς και ο Ibn Khaldun 7. τότε η παπική εξουσία είχε όχι μόνο το αλάθητο αλλά και επιδρούσε καθοριστικά τόσο στην πολιτική των διαφόρων βασιλείων όσο και στην καθημερινή ζωή της κοινωνίας. 7 Γιαννουλάτου, σελ

12 Όλοι οι παραπάνω μουσουλμάνοι μελετητές διαμορφώνουν το μοντέλο για τη συνύπαρξη της θρησκευτικής και κοσμικής εξουσίας. Αυτοί αναδεικνύουν και καθορίζουν την αποφασιστική σημασία του ιερού νόμου, δηλαδή της σαρία, στη ζωή των μουσουλμάνων. Παράλληλα, συντάσσονται όλοι εκείνοι οι κανόνες, που καθορίζουν την καθημερινή ζωή των μουσουλμάνων. Στις αρχές της διάδοσης του Ισλάμ, οι αποκλειστικοί κάτοχοι της μουσουλμανικής πίστης ήταν οι Άραβες. Η ταχύτατη διάδοση της νέας πίστης όμως συνετέλεσε έτσι ώστε να προσηλυτιστούν και άλλοι λαοί. Έτσι, στην πορεία της διαμόρφωσης της μουσουλμανικής Θεολογίας εισχώρησαν μη Άραβες εξισλαμισμένοι, οι οποίοι επηρεάστηκαν αλλά και επηρέασαν τις εξελίξεις εντός του Ισλάμ. Συγκεκριμένα όσον αφορά στο σύστημα της διοίκησης, ενώ αρχικά απορριπτόταν το περσικό μοντέλο που περιείχε στοιχεία σύνθεσης κοσμικού και θρησκευτικού στοιχείου τελικά οι ουλεμά (νομοδιδάσκαλοι) κατέληξαν να είναι οι θεματοφύλακες του θρησκευτικού νόμου. Έτσι οι ουλεμά βρέθηκαν σε μια αντίφαση; Από την μία πλευρά απέρριπταν την κοσμική εξουσία ως παράνομη, αφού «τα πάντα ανήκουν στον Θεό» και προστάτευαν το θρησκευτικό νόμο. Από την άλλη πλευρά, ο θρησκευτικός νόμος ήταν συνδεδεμένος με την κοσμική εξουσία, μια και ο νόμος αυτός μπορούσε να εφαρμοστεί καθολικά και αποτελεσματικά μόνο δια της κοσμικής εξουσίας 8. Το Κοράνι είναι έντονα μονοθεϊστικό αλλά και η πολιτική του αντίληψη δεν είναι ειρηνική. Επίσης, εμπεριέχει στοιχεία μανιχαϊσμού, διότι υπερτονίζει τη διαφορά μεταξύ του ορθού και του σφάλματος. Το 3 ο κεφάλαιο του Κορανίου ξεκινά ως εξής: «Αλλάχ. Δεν υπάρχει άλλος θεός, παρά μόνο ο ζων, ο αθάνατος. Έστειλε σε σένα τη Βίβλο της αλήθειας, που επιβεβαιώνει ό,τι αποκαλύφθηκε πιο πριν στην Πεντάτευχο και το Ευαγγέλιο, για να χρησιμεύσουν ως οδηγός για τους ανθρώπους. Και τέλος έστειλε το Κριτήριο. Όσοι δεν πιστεύουν στα σημάδια του Θεού, θα τιμωρηθούν σκληρά, γιατί ο Αλλάχ είναι πανίσχυρος και εκδικητικός. Τίποτε πάνω στη γη και τον ουρανό δε μένει κρυφό σ αυτόν. Αυτός μας δίνει τη μορφή όπως εκείνος επιθυμεί, ενώ ακόμη βρισκόμαστε στη μήτρα των μητέρων μας. Δεν υπάρχει άλλος Θεός παρά μόνο εκείνος. Αυτός είναι κραταιός και σοφός». Πολιτικοί όροι χρησιμοποιούνται στο Κοράνι τόσο σε θέματα θρησκευτικής πίστης όσο και στο θέμα αντιμετώπισης των απίστων από τους μουσουλμάνους. Πάλι στο 3 ο κεφάλαιο το Κοράνι αναφέρει: «Όσον αφορά τους άπιστους, είτε τους προειδοποιείς είτε όχι, αυτοί δεν θα έχουν πίστη. Ο Αλλάχ έχει σφραγίσει τις καρδιές τους και τα αυτιά τους, η όρασή 8 Παναγιώτης Γ. Βατικιώτης, Ισλάμ και Κράτος, (Αθήνα: Εκδόσεις Παπαζήση, 2000), σελ

13 τους έχει θολώσει και μια θλιβερή τιμωρία τους περιμένει». Η έννοια του τζιχάντ (jihad), του ιερού πολέμου, έχει συγκεκριμένη αναφορά στο Κοράνι στο Κεφ. 43. «Ο Αλλάχ θα εγκαταλείψει τα έργα των απίστων και αυτούς που απομακρύνουν τους άλλους από το δρόμο του Ο Αλλάχ προσφέρει τα σημάδια του για να νουθετήσει τους ανθρώπους. Όποτε βρίσκετε άπιστους, να τους σκοτώνετε και να τους σφάζετε, κρατώντας σφιχτά τα δεσμά του αιχμαλώτου. Μετά το τέλος της μάχης αφήστε τον αιχμάλωτο ελεύθερο ή ανταλλάξτε τον με λάφυρα. Έτσι να κάνετε. Αν ήθελε ο Αλλάχ, θα θριάμβευε ο ίδιος εναντίον τους, αλλά αναθέτει σε εσάς τον πόλεμο για να σας δοκιμάσει». Οι αναφορές του Κορανίου σχετικά με τους άπιστους ή τη σημασία του ιερού πολέμου δεν αναφέρονται σε συγκεκριμένη ιστορική περίοδο ούτε αναφέρεται ότι ο ιερός πόλεμος είναι συνεχής και κατά πάντων των απίστων, αφού εξαιρούνται όσοι δηλώνουν υποτέλεια. Κατά συνέπεια το εύρος της εφαρμογής των σχετικών κορανικών αναφορών είναι αρκετά μεγάλο, πράγμα το οποίο σημαίνει ότι μπορούν να χρησιμοποιηθούν από ηγέτες, κράτη ή ομάδες και να νομιμοποιήσουν πολιτικές τους επιλογές. Μια άλλη ουσιώδης διαφορά μεταξύ της Δύσης και του Ισλάμ είναι η σημασία του νόμου και η ύπαρξη Φυσικού Δικαίου. Στο Ισλάμ δεν μπορεί να υπάρξει ανθρώπινη οντότητα ανεξάρτητη από τη θρησκεία, διότι δεν αποδέχεται την ύπαρξη του φυσικού νόμου, ο οποίος μπορεί να γίνει αντιληπτός από την ανθρώπινη λογική. Συνεπώς ο άνθρωπος δεν μπορεί αν έχει δικαιώματα τα οποία να του παρέχονται από το φυσικό νόμο. Τίποτε δεν μπορεί να είναι ανεξάρτητο από τον ιερό νόμο, που αποκαλύφθηκε από τον Αλλάχ στο Μωάμεθ, ο οποίος στην συνέχεια τον αποκάλυψε αυτός στους ανθρώπους. Ο νόμος και η φύση ταυτίζονται και μαζί ανήκουν στο Θεό, τα οποία ρυθμίζει μέσω του ιερού νόμου 9. Μια τέτοια θεώρηση δεν είναι ασυνήθιστη. Μία ιστορική ανασκόπηση μας δείχνει ότι αρχικά η νομοθεσία είχε τη βάση της στη θρησκεία, όπως για παράδειγμα η νομοθεσία του Χαμουραμπί ή οι Δέκα Εντολές του Μωυσή. Αυτή η αντίληψη ίσχυσε για αρκετούς αιώνες και στη Δύση. Όπως λέει o Friedrich Hayek ο νόμος θα πρέπει να προηγείται της νομοθεσίας, διότι ο νόμος θα πρέπει να αντανακλά μια ευρύτερη κοινωνική συναίνεση στους κανόνες της δικαιοσύνης. Αυτό συνέβη στην Ευρώπη όπου η Εκκλησία κατ αρχήν καθόρισε το νόμο και στις περισσότερες περιπτώσεις ενεργούσε ως εκτελεστής του. Έτσι, οι χριστιανοί βασιλείς της Ευρώπης σέβονταν το νόμο, πρώτον γιατί ήταν γραμμένος από μια ανώτερη εξουσία, η οποία είχε πνευματικά και θρησκευτικά χαρακτηριστικά και την θεωρούσαν 9 Βατικιώτης, σελ

14 περισσότερο νόμιμη από αυτούς. Δεύτερον, διότι η παραμονή τους στην εξουσία, αλλά και η ενίσχυση της, κρινόταν σε μεγάλο βαθμό από τη σχέση των μοναρχών με την Εκκλησία. Παρατηρούμε επομένως ένα μεικτό σύστημα στο οποίο συνυπάρχουν η θρησκευτική και η κοσμική εξουσία, που διαχωρίζονται λειτουργικά. Ο διαχωρισμός αυτός που υπήρχε στη Δύση, ίσχυε παλαιότερα και στη Μέση Ανατολή. Υπήρχε δηλαδή ένας λειτουργικός διαχωρισμός ανάμεσα στη θρησκεία και το κράτος.. Οι ουλεμά (οι νομοδιδάσκαλοι) ήταν ευσεβείς πιστοί και προικισμένοι νομικοί οι οποίοι επεξεργάσθηκαν τις διάφορες μουσουλμανικές αρχές. Αρκετά νωρίς από τον 2 ο αιώνα μετά την Εγίρα (622 μ.χ.) αναπτύχθηκε η νομική επιστήμη. Με αυτό τον τρόπο διαμορφώθηκε το σύστημα του ιερού νόμου σαρία. Οι ουλεμά είχαν πρωτεύοντα ρόλο στο Ισλάμ, αφού ήταν οι εντεταλμένοι ακαδημαϊκοί, θα μπορούσαμε να πούμε, οι οποίοι ήσαν επιφορτισμένοι με την αποκατάσταση των χαντίθ, δηλαδή τον διαχωρισμό των αληθών φράσεων, προτροπών και απόψεων του Μωάμεθ από αυτές που του αποδίδονταν. Η σημασία των χαντίθ είναι πολύ μεγάλη δεδομένου ότι ενσωματώνονται στην σαρία και επομένως δικαίως οι ουλεμά έχουν και τον ρόλο του επιβλέποντος στην εφαρμογή του ιερού νόμου. Γενικά ο όρος νόμος μέσα από τη μακραίωνη χρήση του σημαίνει συνήθως κανόνες δικαίου οι οποίοι καθορίζονται και επιβάλλονται τελικά από την πολιτεία. Κατά συνέπεια η χρήση της σαρία ως νόμος του κράτους αποκτά αυτές στις ιδιότητες. Παράλληλα όμως ως ιερός νόμος έχει θρησκευτική σημασία, έτσι παραμένει στη θρησκευτική συνείδηση έντονη η αίσθηση της κυριαρχίας του Θεού. Ο ιερός νόμος υπήρξε ο συνεκτικός ιστός, που διεφύλασε την ενότητα του μουσουλμανικού κόσμου, καθώς και ο βασικός παράγοντας ομοιομορφίας του Ισλάμ όπου εμφανίσθηκε 10. Οι χαλίφηδες και οι σουλτάνοι κατανοώντας πλήρως τη μεγάλη σημασία του νόμου στην καθημερινή αλλά και οικονομικό-πολιτική ζωή των εδαφών που εξουσίαζαν, δέχονται το γεγονός ότι δεν ήταν η απόλυτη πηγή νόμου. Ήξεραν ότι έπρεπε να ζήσουν σ ένα νομικό πλαίσιο όπως αυτό το καθόριζε ο ιερός νόμος σαρία. Αυτός ο παραδοσιακός θρησκευτικός κανόνας στη Δύση ξεπεράστηκε με την εφαρμογή του φυσικού δικαίου και την κατάκτηση προοδευτικά εκ μέρους των ευρωπαϊκών λαών του συνταγματικά κατοχυρωμένου δημοκρατικού πολιτεύματος. Ο Φράνσις Φουκουγιάμα αναφερόμενος στο θέμα αυτό σχολιάζει ότι η μετάβαση της Μέσης Ανατολής στη σύγχρονη εποχή επέφερε όμως άλλες στρεβλώσεις. Οι πρόεδροι ή οι δικτάτορες στα διαμορφωμένα πλέον κράτη της περιοχής, δεν δέχτηκαν περιορισμούς στην εξουσία τους είτε 10 Γιαννουλάτου, σελ

15 σε επίπεδο νομοθεσίας είτε σε επίπεδο δικαιοσύνης. Η κατάσταση αυτή προκάλεσε στην πορεία, αλλά μέχρι και σήμερα, τη συνειδητοποίηση των λαών της Μέσης Ανατολής ότι οι πολιτικές τους εξουσίες δέχτηκαν επιρροές από τη Δύση. Στη συνέχεια, οι επιρροές αυτές καταστρατήγησαν ή διέφθειραν τη βασική πηγή της μουσουλμανικής σαρία. Έτσι, το ριζοσπαστικό Ισλάμ κατηγορεί τη Δύση αλλά και όσους από τους μουσουλμάνους ακολούθησαν ή ακολουθούν τα δυτικά πρότυπα. Δεν διστάζει να τους χαρακτηρίζει ως άπιστους και διεφθαρμένους, πράγμα που επιβάλει την ανατροπή τους και την αντικατάσταση τους από πιστές και υγιείς, μουσουλμανικές δυνάμεις, οι οποίες χωρίς παρεκκλίσεις θα εφαρμόζουν τις αρχές του Ισλάμ. Ο Νώα Φέλντμαν υποστηρίζει ότι η ευρύτερη απαίτηση να επιστρέψει η σαρία σε πολλές μουσουλμανικές χώρες δεν αντανακλά την επιθυμία να επιβληθεί ο νόμος με σκληρότητα ή να υπάρχουν τιμωρίες σαν αυτές που επέβαλλε το καθεστώς των Ταλιμπάν στο Αφγανιστάν, ή ότι στόχος είναι η καταπίεση των γυναικών. Αντίθετα, το αίτημα αυτό αντανακλά μια νοσταλγία για μια ιστορική εποχή που θυμόμαστε ελάχιστα, κατά την οποία όμως το Ισλάμ διένυε την χρυσή εποχή του και οι μουσουλμάνοι ηγέτες δεν ήταν καθ όλα αυτοκράτορες αλλά σέβονταν τους μουσουλμανικούς κανόνες της δικαιοσύνης. Είναι εμφανές λοιπόν ότι το Ισλάμ με διάφορους τρόπους ήταν πάντοτε πηγή νομιμότητας για κάθε εξουσία. Όλοι οι υπόλοιποι ανθρώπινοι θεσμοί και κανόνες είχαν δευτερεύουσα σημασία, γι αυτό ήταν και δύσκολο να δημιουργηθούν. Ουδέποτε ετέθη το θέμα της διαλεκτικής σχέσης της ατομικής ελευθερίας έναντι της κρατικής καταπίεσης. Αν η εξουσία θεωρείται ότι πηγάζει από μια θεία δύναμη και ότι βασίζεται σε ένα θείο μήνυμα, ο περιορισμός της από ανθρώπινους κανόνες και μέτρα δεν έχει πολλές πιθανότητες να γίνει αποδεκτός και να εφαρμοστεί. Θεωρητικά η εξουσία ασκείται με βάση ορισμένες θρησκευτικές επιταγές. Αυτό υπήρξε μακρά και συνεχής παράδοση από την Αρχαία Αίγυπτο και την Μεσοποταμία, όπου οι άρχοντες επικαλούνταν τιμωρίες εν ονόματι κάποιου Θεού ή άλλων υπερφυσικών δυνάμεων 11. Στην σύγχρονη εποχή, όλοι οι ηγέτες της Μέσης Ανατολής, για ένα αιώνα περίπου, υπονόμευσαν συστηματικά το θρησκευτικό χαρακτήρα των κρατών τους είτε για να ενισχύσουν την δική τους εξουσία είτε για να προχωρήσουν σε έναν εκσυγχρονισμό δυτικού τύπου, ή καλλίτερα μία εναρμόνιση της κρατικής λειτουργίας με αυτήν των δυτικών κρατών είτε για ένα συνδυασμό αυτών των επιδιώξεων. Όμως, για πολλούς και ποικίλλους λόγου που δεν εμπίπτουν στα πλαίσια αυτής της εργασίας, δεν μπόρεσαν να προσφέρουν μια άλλη 11 Βατικιώτης, σελ

16 εναλλακτική βάση νομιμότητας του κράτους τους και των θεσμών τους. Η κατάσταση αυτή ήταν θετική μόνο για τους μη μουσουλμάνους υπηκόους τους, οι οποίοι πάντοτε ζητούσαν πολιτικές λύσεις που θα βασίζονται σε κοσμικές ιδεολογίες. Στη συνέχεια η σύγχρονη εποχή έφερε και άλλα προβλήματα στα οποία, επίσης, δεν μπορούσαν να βρουν λύσεις. Η αποτυχία των ηγετών της Μέσης Ανατολής να βρουν λύσεις στα προβλήματα που ταλανίζουν εδώ και δεκαετίες την περιοχή, τροφοδοτεί και διαμορφώνει τα κινήματα των μαχητικών μουσουλμάνων, οι οποίοι έχουν ως βασικό αίτημα την επιστροφή στο ισλαμικό κράτος. Σ ένα τέτοιο κλίμα αποτυχίας και απογοήτευσης διαμορφώνεται «η γοητεία» και η πολιτική αποδοχή του Χομεϊνί στο Ιράν, ο οποίος κατάφερε να ανατρέψει τον σουφισμό, δηλαδή την ησυχαστική παράδοση που δίδασκε την απάθεια σχετικά με τα εγκόσμια και έναντι της εξουσίας, σε μια απόλυτα δραστηριοποιημένη και δυναμική επανάσταση. Στην πορεία βέβαια φάνηκε ότι όλα όσα έλεγαν ότι απορρίπτουν, δηλαδή θεωρίες ή θεσμούς, επιδίωξαν να τα υπαγάγουν υπό τον αποκλειστικό τους έλεγχο 12. Μάλιστα η γοητεία του Χομεϊνί και των επιλογών του, όπως λέει ο Ντ Μπενσαίντ, φαίνεται ότι εντυπωσίασαν τον Μισέλ Φουκώ. Σύμφωνα λοιπόν με τον Φουκώ η ιρανική επανάσταση αναγγέλλει την έλευση ενός νέου είδους επαναστάσεων. Επίσης την χαρακτηρίζει ως τέλεια ενοποιημένη συλλογική βούληση. Στα τέλη της δεκαετίας του 70 δήλωνε το ενδιαφέρον του για τη σιιτική πνευματικότητα. Εξέλαβε έτσι το σιισμό ως γλώσσα της λαϊκής ανταρσίας, η οποία «μετασχηματίζει έναν τεράστιο αριθμό από δυσαρέσκειες, μίση, δυστυχία και απελπισία σε μια δύναμη». Δήλωνε γοητευμένος από την προσπάθεια που γινόταν να «πολιτικοποιηθούν δομές που είναι άρρηκτα κοινωνικές και θρησκευτικές». Οι θεωρητικές αυτές προσεγγίσεις του Φουκώ σχετικά με την θρησκευτική επανάσταση στο Ιράν δεν επαληθεύτηκαν με κανένα τρόπο, όμως δείχνουν σ ένα βαθμό το ενδιαφέρον των Ευρωπαίων διανοούμενων για το πείραμα αυτό. Έτσι λοιπόν στη διεθνή κοινότητα έχουμε το παράδειγμα μιας θρησκευτικής επανάστασης στα πλαίσια της οποίας, οι ηγετικές της μορφές προέρχονται από τη θρησκεία αλλά μαζί με το λαό ζητούν την εγκαθίδρυση ενός θρησκευτικού καθεστώτος, το οποίο θα εμπνέεται από τον ιερό νόμο και θα τον εφαρμόζει. Στην περίπτωση του Ιράν έχουμε για πρώτη φορά στη σύγχρονη ιστορία την σύνδεση του θρησκευτικού ιερατείου με την κοσμική εξουσία μέσα από μια επανάσταση. Το πείραμα αυτό διαρκεί περισσότερες από τρείς δεκαετίες χωρίς όμως να αλλοιωθούν οι βασικές του δομές. Κατά την διάρκεια αυτών των χρόνων το ιρανικό ισλαμικό καθεστώτος συνάντησε αρκετές δυσκολίες και πέρασε από 12 Βατικιώτης, σελ.58 16

17 διάφορες φάσεις, όπως τα πρώτα χρόνια του καθεστώτος που συνέπεσαν με τον πόλεμο που εξαπέλυσε η Βαγδάτη κατά της Τεχεράνης ή οι συνεχιζόμενες διεθνείς πιέσεις και ο οικονομικός αποκλεισμός της χώρας που προκαλεί πολύ σοβαρά οικονομικά προβλήματα. Ωστόσο, παρά τα προβλήματα και τις πιέσεις που υφίσταται, το ιρανικό πολιτικό μοντέλο συνεχίζει να υπάρχει και να παραμένει στην επικαιρότητα, έστω και εάν, τουλάχιστον για ορισμένους, δεν έχει πείσει ότι αποτελεί ένα πραγματικό εναλλακτικό μοντέλο πολιτικής διακυβέρνησης. Έχει, λοιπόν, σημασία να κατανοήσουμε το πώς διαμορφώθηκε το ισλαμικό πολιτικό σύστημα του Ιράν, το πως δηλαδή πρόσωπα προερχόμενα από το θρησκευτικό χώρο των σιιτών, που αποτελούν την πλειοψηφία του ιρανικού πληθυσμού, κατάφεραν να ανατρέψουν το καθεστώς του Σάχη και μάλιστα σε μια περίοδο, κατά την οποία επεδίωκε να φέρει μια σειρά επαναστατικών αλλαγών στο Ιράν. Πρωταγωνιστής στις πολιτικές εξελίξεις υπήρξε ο Αγιατολάχ Ρουχολάμ Χομεϊνί, ο οποίος ήταν ένας διακεκριμένος διανοούμενος Θεολόγος, ο οποίος προκαλούσε πάντα ακραία συναισθήματα και οποίος εκείνη την περίοδο φαίνεται να συσπειρώνει εναντίον του τόσο τους συντηρητικούς όσο και τους ριζοσπάστες μουσουλμάνους. 2.3 Το Ιρανικό παράδειγμα Το Ιράν ανήκει στα αρχαιότερα έθνη του κόσμου έχει κληρονομήσει μια παράδοση που ξεκινάει χιλιάδες χρόνια πριν. Στην ιστορία της χώρας του Ιράν κυριαρχούν θέματα που τη διαμορφώνουν μέχρι σήμερα. Ένα από τα βασικά θέματα είναι η ισορροπία ανάμεσα στο Ισλάμ που επιβλήθηκε στη χώρα από τους Άραβες και στην περσική, προϊσλαμική παράδοση. Ένα δεύτερο θέμα είναι η ανάγκη για δίκαιη ηγεσία, το οποίο τροφοδοτείται από την σιιτική παράδοση. Ένα τρίτο ζήτημα είναι η τραγική αντίληψη για τη ζωή που και αυτό έχει τις ρίζες του στον σιισμό. Τέλος το Ιράν σε όλες τις εποχές έχει γίνει στόχος ξένων δυνάμεων, λόγω της γεωστρατηγικής του θέσης αλλά και του φυσικού του πλούτου. Ακόμα και στον 20ό αιώνα η Βρετανία στα πλαίσια της αποικιοκρατικής της πολιτικής εκμεταλλεύεται το ιρανικό πετρέλαιο. ενώ το 1957 ο Αμερικανός πρόεδρος Αϊζενχάουερ κηρύσσει την περιοχή του Κόλπου «περιοχή ζωτικών αμερικανικών συμφερόντων». Στο Ιράν ο σιισμός επικρατεί επίσημα ως θρησκεία από το 16 ο αιώνα, κατά την περίοδο της δυναστείας των Σαφαβιδών. Οι βασιλιάδες της δυναστείας αυτής ενέταξαν τους σιίτες ουλεμάδες στην πολιτική εξουσία. Οι ουλεμάδες αντίστοιχα αναγνώρισαν τη νομιμότητα της δυναστείας τους, μια αναγκαία αναγνώριση για την επικράτηση και την 17

18 κυριαρχία τους. Ακολουθεί μία περίοδος άνθησης και ακμής των σιιτικών θρησκευτικών θέσεων αλλά και γενικότερα της πνευματικής παραγωγής. Η πόλη της Νατζάφ όπου έχει ενταφιαστεί ο πρώτος ιμάμης των σιιτών, ο Αλή, αλλά και η Καρμπάλα όπου «αναπαύεται» ο τρίτος ιμάμης, χαρακτηρίζονται ιερές πόλεις και βρίσκονταν σε οθωμανικό άρα σουνιτικό έδαφος. Ως ιερές πόλεις έγιναν αιτία πολέμου χωρίς κανένα αποτέλεσμα. Η τελευταία προσπάθεια του Ιράν να καταλάβει αυτές τις ιερές πόλεις έγινε το Ο Αγιατολάχ Χομεϊνί αφού απέκρουσε την ιρακινή εισβολή του 1980, απέρριψε την πρόταση για ανακωχή του τότε ιρακινού προέδρου Σαντάμ Χουσεΐν. Ο Αγιατολάχ Χομεϊνί με σύνθημα «απελευθέρωση των ιερών πόλεων που βρίσκονται υπό την κατοχή των άπιστων μπααθικών» έστειλε χιλιάδες Ιρανούς στρατιώτες στα μέτωπα και πάλι χωρίς αποτέλεσμα. 13 Εντός του ιρανικού σιισμού διαμορφώνονται δύο βασικές σχολές σκέψης. Οι Ακχμπάρ, οι οποίοι πιστεύουν ότι οι μουσουλμάνοι μπορούν να παίρνουν θρησκευτικές αποφάσεις μόνοι τους ακολουθώντας τα λόγια και την πρακτική του Μωάμεθ αλλά και των ιμάμηδων. Αντιθέτως οι Ουσούλι υποστηρίζουν την άποψη ότι κάθε μουσουλμάνος μπορεί να επιλέξει έναν κληρικό ο οποίος μπορεί να ερμηνεύει (μοζτάχεντ) και να ακολουθεί τις συμβουλές του σε θέματα συμπεριφοράς αλλά και σε νομικά ζητήματα. Υπήρξε ολοφάνερη επικράτηση των απόψεων των Ουσούλι, πράγμα που είχε ως συνέπεια αρκετοί μοζτάχεντ (ερμηνευτές) να αποκτήσουν τεράστιο κύρος αλλά και εξουσία. 14 Η θεολογική χολή του Κομ η οποία ιδρύθηκε το 1922 από τον Αμπντολκαρίμ Χαερί έναν «ησυχαστή» κληρικό, ο οποίος πίστευε στην μη παρέμβαση στα πολιτικά, επρόκειτο να διαδραματίσει εξαιρετικά σημαντικό ρόλο στις εξελίξεις του Ιράν μιας και στη σχολή αυτή δραστηριοποιήθηκε ο Αγιατολάχ Χομεϊνί. Ακριβώς την εποχή που ιδρύθηκε η θεολογική σχολή του Κομ, σημειώθηκε στο Ιράν πραξικόπημα υπό τον Ρεζά Χαν ο οποίος θα ιδρύσει τη δυναστεία των Παχλαβί ( ). Την περίοδο της δυναστείας των Παχλαβί ξεκίνησαν ορισμένες μεταρρυθμίσεις ανάμεσα στις οποίες κάποιες μείωναν το ρόλο του κλήρου και του θρησκευτικού θεσμού. Παράδειγμα η υιοθέτηση κοσμικού αστικού κώδικα και δικαστικού συστήματος, η 13 Nikki R. Keddie, Modern Iran. Roots and Results of Revolution, Yale University Press, Η ιερή πόλη της Νατζάφ μπορεί να μην κατελήφθη από τα ιρανικά στρατεύματα γνώρισε όμως τη μαζική παρουσία ιρανών ουλεμάδων. Στη θεολογική σχολή της Νατζάφ εκπαιδεύονται νομομαθείς του Ισλάμ οι οποίοι διασκορπίζονται στο Ιράν και οι οποίοι φαίνεται να διαδραματίζουν εξαιρετικά σημαντικό ρόλο σε πολλά κοινωνικά κινήματα κατά το παρελθόν π.χ. το κίνημα του Καπνού ( ) και στην Συνταγματική Επανάσταση ( ). Με την παρουσία τους σ αυτές τις κινητοποιήσεις οι Ουλεμάδες κατάφεραν να αποκτήσουν το χαμένο τους κύρος, και επιρροή στον ιρανικό λαό. 14 Azadech Kian Thiebaut. Η Ισλαμική Δημοκρατία του Ιράν, (Αθήνα: Εκδόσεις Κριτική, 2006),

19 ομοιογένεια της ενδυμασίας, κοσμικό εθνικό σύστημα εκπαίδευσης, πρόσβαση των γυναικών στην ανώτατη εκπαίδευση, μείωση των φοιτητών της θεολογίας και υποταγή τους στην κρατική εξουσία. Σε όλες αυτές τις μεταρρυθμιστικές κινήσεις ο Χαερί από την Κομ αλλά και ο Αγιατολάχ Μπορουζερντί απέφευγαν να πάρουν θέση. Σαφέστατα η αρχή του «ησυχασμού» δηλ. της μη ανάμειξης στην πολιτική επικρατούσε ανάμεσα στις σημαντικότερες πηγές μίμησης τις οποίες ακολουθούσαν οι περισσότεροι ερμηνευτές (μοζτάχεντ)μέχρι το 1961, όπου εμφανίζονται πολλά πρότυπα μίμησης και ερμηνευτές συμπεριλαμβανομένου και του Αγιατολάχ Χομεϊνί ο οποίος ασχολήθηκε με την πολιτικοποίηση του Ισλάμ. 15 Το 1963 είναι μια χαρακτηριστική χρονιά για το Ιράν, καθώς επικυρώνονται με δημοψήφισμα οι αγροτικές μεταρρυθμίσεις. Οι μεταρρυθμίσεις αυτές εμφανώς δεν είναι αρεστές στους κληρικούς ανάμεσα στους οποίους συγκαταλέγεται και ο Αγιατολάχ Χομεϊνί. Από τις έξι αλλαγές δύο βρίσκονται στο στόχαστρο των κληρικών, η πρώτη αφορούσε τη παραχώρηση ίσων δικαιωμάτων σε άνδρες και γυναίκες, μέτρο το οποίο θεωρήθηκε αντιισλαμικό. Χαρακτηριστικά ο νόμος για τα ίσα δικαιώματα σε άνδρες και γυναίκες ανέφερε: «Τα δικαιώματα των συζύγων διέπονται από απόλυτη ισονομία και οι υποχρεώσεις δεν βαρύνουν καμιά πλευρά προς όφελος της άλλης, τα δικαιώματα και οι υποχρεώσεις έχουν την ίδια ισχύ και για τις δύο πλευρές και για τα δύο φύλα». Στο βιβλίο του «Η εξήγηση των προβλημάτων», το 1964, ο Αγιατολάχ Χομεϊνί απαντά λέγοντας: «Ο πρόσφατος αυτός νόμος ψηφίστηκε για να προσβάλλει τους ισλαμικούς κανόνες και να διαλύσει την ισλαμική οικογένεια. Έχει ψηφιστεί από βουλές που δεν τις εγκρίνει το Ισλάμ. Είναι ένοχοι όσοι τον έχουν ψηφίσει αλλά και όσοι τον εκτελούν». Η δεύτερη μεταρρύθμιση αφορούσε τη διαχείριση της γης που ανήκαν στα τεμένη από τους ουλεμάδες, η οποία στο εξής δεν ήταν πλέον στην δικαιοδοσία τους, πράγμα που θα τους στερούσε την οικονομική τους ανεξαρτησία από το κράτος. Οι κληρικοί στο Ιράν κινητοποιούνται ενάντια στα περισσότερα μεταρρυθμιστικά μέτρα τα οποία χαρακτηρίζουν «βήματα για την πολιτιστική και κοινωνική εξάρτηση του Ιράν από τις σατανικές δυνάμεις της λύσης», όπως τα αποκαλεί ο Αγιατολάχ Χομεϊνί στο προαναφερθέν βιβλίο του. 16 Η δαιμονοποίηση και η επιχειρηματολογία ενάντια στη Δύση εκείνη την εποχή στο Ιράν, ήταν αρκετά εύκολη. Οι Ιρανοί είχαν νοιώσει από τις αρχές του 20ού αιώνα την 15 Azadech Kian Thiebant, σελ Arsham Momeni, Ισλάμ ιστορία, επεκτατισμός και βία, (Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αδελφοί Κυριακίδη Α.Ε., 1997),

20 κόλπο. 18 Η αποικιοκρατική πολιτική της Βρετανίας στο Ιράν, η υποκίνηση και οργάνωση του αποικιακή πολιτική της Βρετανίας. Η ίδρυση της Αγγλο Ιρανικής εταιρείας πετρελαίου (AIOC) είχε ως στόχο να απολαμβάνει η εταιρεία το κερδοφόρο μονοπώλιο παραγωγής και πώλησης ιρανικού πετρελαίου. Με αυτό τον τρόπο η Βρετανία παρέμενε παγκόσμια κορυφαία δύναμη ενώ οι Ιρανοί ζούσαν στη φτώχεια. Όταν το 1951 ο εκλεγμένος πρωθυπουργός της χώρας, Μωχάμαντ Μοσαντέχ, εθνικοποίησε τα ιρανικά πετρέλαια αυτό εξόργισε τους Βρετανούς οι οποίοι τον κατηγόρησαν ότι τους πήρε την περιουσία τους. Γι αυτό ζήτησαν από το Διεθνές Δικαστήριο και από τον ΟΗΕ να τιμωρήσουν τη χώρα. Έστειλαν πολεμικά πλοία στον Κόλπο, επέβαλαν εμπορικό αποκλεισμό και κατέστρεψαν την οικονομία του Ιράν. Ακόμα και με αυτά τα σκληρά μέτρα ο Μωσαντέκ παραμένει ανυποχώρητος και όπως γράφει η εφημερίδα Frnakfurter Neue Presse στις 17 Οκτωβρίου 1952 «Ο Μοσαντέχ θα προτιμούσε να τηγανιστεί, σε περσικό πετρέλαιο παρά να κάνει την παραμικρή παραχώρηση προς τους Βρετανούς». Έχει όμως ήδη αποφασιστεί η οργάνωση πραξικοπήματος από τη Βρετανία, η οποία πείθει και τις ΗΠΑ για την ανάγκη ανατροπής του Μοσαντέχ του Αύγουστο του Η ανατροπή του Μωχάμαντ Μοσαντέχ έγινε με πραξικόπημα του Ρεζά Παχλεβί βοηθούμενος από τη Βρετανία και τις ΗΠΑ. Η ανατροπή έγινε μ ένα διάταγμα που εστερείτο νομιμότητας μιας και στο Ιράν οι πρωθυπουργοί μπορούσαν να διοριστούν ή να παυθούν μόνο με απόφαση κοινοβουλίου. Ο Ρεζά Παχλεβί έγινε σάχης στο Ιράν και το καθεστώς του στήριξε για πολλά χρόνια την αμερικανική πολιτική στον Αραβο-περσικό πραξικοπήματος ενάντια στον Μοσαντέχ, καθώς και η άμετρη υποστήριξη του καθεστώτος του Σάχη προς τα αμερικανικά συμφέροντα εκτόξευσαν στα ύψη τον αντιαμερικανισμό και γενικότερα τον αντιδυτικισμό στο Ιράν. Η απογοήτευση που προκάλεσε στον ιρανικό λαό η Δύση και η συνακόλουθη απόρριψη της, καθώς και η αυταρχικότητα και η διαφθορά του καθεστώτος του Σάχη, προετοίμασαν το έδαφος για τα κηρύγματα του Αγιατολάχ Χομεϊνί, ο οποίος παρέδιδε μαθήματα Θεολογίας και διακυβέρνησης ενός ισλαμικού κράτους. 17 Stephen Kinzer, Ιράν ώρα μηδέν, (Αθήνα: Εκδόσεις Θέτιλη, 2003), Βιβή Κεφαλά, Σημειώσεις για το μάθημα Διεθνής πολιτική στη Μέση Ανατολή, Ρόδος, Δεκέμβριος

21 2.3.1 Ο Αγιατολάχ Χομεϊνί Ο Ρουχολάμ Μουσαβί Χομεϊνί εδραίωσε την Ισλαμική επανάσταση και κήρυξε την Ισλαμική Δημοκρατία του Ιράν, της οποίας ανακηρύχτηκε Ανώτατος πνευματικός ηγέτης το Γεννήθηκε το 1902, η οικογένειά του ήταν αρκετά θρησκευόμενη. Στα πλαίσια της εκπαίδευσής του φοίτησε σε θρησκευτικό σχολείο και έμαθε να απομνημονεύει το Κοράνι. Το 1923 πήγε στην ιερή πόλη Κομ για να συνεχίσει τις σπουδές του. Σε όλη τη δεκαετία του 30 δεν φαίνεται να δραστηριοποιείται πολιτικά. Εξάλλου πίστευε ότι, την καθοδήγηση στις πολιτικές εξελίξεις έπρεπε να έχουν οι ανώτεροι κληρικοί, οι οποίοι όμως έκλιναν περισσότερο προς τον σουφισμό, επιλέγοντας την αρχή του ησυχασμού δηλ. της παθητικής στάσης όσον αφορά τα εγκόσμια. Ο ίδιος ο Χομεϊνί ήταν αρκετά νέος και δεν θα μπορούσε να κινητοποιήσει την κοινή γνώμη. Ωστόσο, οι πολιτικο-θρησκευτικές ανησυχίες του νεαρού κληρικού παραμένουν και ο ίδιος φαίνεται να βρίσκεται σε κατάσταση αναμονής. Η κατάσταση αυτή αρχίζει να αλλάζει, καθώς ο Ρουχολάμ Μουσαβί Χομεϊνί ανεβαίνει στη θρησκευτική ιεραρχία και παράλληλα, αντιτίθεται όλο και περισσότερο στις μεταρρυθμίσεις του Σάχη. Ο Σάχης τον Ιανουάριο του 1963 διακήρυξε το πρόγραμμά εκσυγχρονισμού του Ιράν, ονομάζοντάς το «Λευκή Επανάσταση». Έχοντας ως αιχμή δύο σημεία που αφορούσαν την εξίσωση των δύο φύλλων και την εκχώρηση στο κράτος των βακουφίων, δηλαδή της κτηματικής περιουσίας του ισλαμικού κλήρου. Η αντίδραση του Χομεϊνί ήταν έντονη, αφού αποκήρυξε τα σχέδια του Σάχη με ιδιαίτερα σκληρή γλώσσα. Στη συνέχεια δεν σταμάτησε να καταγγέλλει τις παραβιάσεις του Συντάγματος, τη διαφθορά και τις παρεμβάσεις των ΗΠΑ και του Ισραήλ στη χώρα του. Αυτό είχε ως συνέπεια να συλληφθεί και να φυλακιστεί για ένα περίπου χρόνο. Μετά την απελευθέρωσή του συνέχισε την πολεμική κατά του Σάχη συνελήφθη ξανά, και εξορίστηκε στην Τουρκία από όπου πήγε στο Ιράκ και συγκεκριμένα στην άλλη ιερή πόλη των σιιτών στη Νατζάφ, όπου δίδαξε στη θεολογική της σχολή 19. Εκεί παρουσίασε τη θεωρία του για την ισλαμική κυβέρνηση την οποία κατά κάποιο τρόπο εφάρμοσε πολύ αργότερα στο πολιτικό σύστημα της ισλαμικής δημοκρατίας του Ιράν, που ίδρυσε ο ίδιος. Ο Ρουχολάμ Μουσαβί Χομεϊνί ήταν από νωρίς αντίθετος στην απροθυμία των σιιτών κληρικών να παρέμβουν στις κοσμικές υποθέσεις, άποψη την οποία υιοθετούσε ο μεγάλος αγιατολάχ Μοχάμεντ Μπορουτζερντί, ο οποίος πέθανε το Αντίθετα, βασική θέση του Χομεϊνί ήταν ότι η ηγεσία του ισλαμικού κόσμου ανατέθηκε στον Αλή και τους απογόνους

22 του ιμάμηδες και ότι ο δωδέκατος ιμάμης Μουχαμάντ αλ-μαχντι θα επέστρεφε μια μέρα, δια θαύματος, για να εγκαινιάσει μια νέα εποχή ευδαιμονίας. Τις απόψεις αυτές ο Χομεϊνί είχε εκφράσει και είχε δημοσιεύσει στη δεκαετία του 1940 στο έργο του Kashf al-asrar (Η ανακάλυψη των μυστικών). Εκεί υποστήριζε την άποψη ότι τον ανθρώπινο κόσμο δεν πρέπει να τον εξουσιάζουν οι ανθρώπινες αποφάσεις αλλά ο λόγος του Θεού, όπως εκφράζεται στο Κοράνι 20. Μετά το 1961 και το θάνατο του Μπορουτζερντί ο Χομεϊνί υιοθετεί πιο ριζοσπαστικές απόψεις οι οποίες συνοψίζονται ως εξής: «Μέχρι να επιστρέψει ο τελευταίος ιμάμης, ο κόσμος θα μπορούσε να κυβερνηθεί υπό την κηδεμονία (βαλί) μιας ελίτ κληρικών και ταυτόχρονα εξαιρετικά προικισμένων λογίων του Ισλάμ (φακίχ), οι οποίοι ως «γνώστες του Ισλάμ» είναι οι μόνοι που μπορούν να ερμηνεύουν το λόγο του Θεού, έτσι όπως διατυπώνεται στο Κοράνι, και να καθοδηγήσουν τους πιστούς. Ο ριζοσπαστισμός της θέσης του Χομεϊνί έγινε σαφής με την επιμονή του στην θέση ότι η νομοθεσία για οποιοδήποτε ζήτημα θα πρέπει να αντλείται από το Κοράνι και τη σούνα (τις παραδόσεις του Μωάμεθ), άποψη που ερχόταν σε έντονη σύγκρουση με τις απόψεις άλλων ανώτερων κληρικών» 21. Από τη Νατζάφ, όπου βρισκόταν τον Αύγουστο του 1977, ο Χομεϊνί απευθυν όμενος στους Ιρανούς κληρικούς προτρέποντας τους να εγκαταλείψουν τον «ησυχασμό» και να συμμετάσχουν μαζί με τους φιλελεύθερους διανοούμενους, στις διαμαρτυρίες κατά του σαχικού καθεστώτος, ενώνοντας τις φωνές τους υπέρ των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και του σεβασμού του Συντάγματος. Από εκείνη την εποχή «ο Χομεϊνί έγινε η κύρια «πηγή μίμησης» λόγω του πολιτικού και του θρησκευτικού του ρόλου στη διάρκεια της Επανάστασης του και λόγω της χαρισματικής του προσωπικότητας, η οποία συνέβαλε εξάλλου στην ανάδειξη του ως υποκατάστατου (ναγίμπ) του δωδέκατου ιμάμη, γνωστότερου και ως «ο κρυμμένος ιμάμης». Επρόκειτο στην πραγματικότητα για μία εν ζωή αγιοποίηση του Ρουφολάχ Μουσαβί Χομεϊνί, η οποία είχε πολύ σοβαρές πολιτικές συνέπειες. Πράγματι, αυτή η αγιοποίηση, στη διάρκεια της ιρανικής Επανάστασης, έκανε πολλούς Ιρανούς πολίτες ακόμα και ανάμεσα στους μορφωμένους να πειστούν ότι είδαν την εικόνα του προσώπου του στη σελήνη. Η ευρεία συναίνεση των θρησκευτικών, πολιτικών και κοινωνικών παραγόντων στο θέμα του κύρους του Χομεϊνί ως Οδηγού της Επανάστασης «επισκιάζει επί μια 20 Ρότζερ Χάουαρντ, Ιράν και κρίση. Πυρηνικές φιλοδοξίες και η αμερικάνικη απάντηση. Αθήνα: Εκδόσεις ΚΨΜ, Schirazi, Asghar. The Constitution of Iran: Politics and the State in the Islamic Republic.: I.B, (Tauris, New York 1997),

23 ολόκληρη δεκαετία άλλα πρότυπα μίμησης τα οποία ωστόσο συνεχίζουν να έχουν τους πιστούς τους» 22. Την 1 η Φεβρουαρίου 1979 ο Αγιατολάχ Χομεϊνί επέστρεψε στο Ιράν. Λίγες μέρες αργότερα επαναστατημένοι Ιρανοί κατέλαβαν το ραδιοφωνικό και τηλεοπτικό σταθμό της Τεχεράνης και δήλωσαν: «Αυτή είναι η φωνή της επανάστασης του Ιρανικού λαού». Αμέσως μετά άρχισαν διαδικασίες εναντίον όλων όσων υποστήριζαν το καθεστώς του Σάχη. Έγιναν δεκάδες εκατοντάδες συλλήψεις και πολλοί από τους συλληφθέντες φυλακίστηκαν και αρκετοί άλλοι εκτελέστηκαν. Την 1 η Απριλίου 1979 έγινε δημοψήφισμα, στο οποίο οι πολίτες καλούνταν στην πραγματικότητα να επιλέξουν πολίτευμα, απαντώντας στο ερώτημα: Ναι ή Όχι στην Ισλαμική Δημοκρατία. Το θετικό αποτέλεσμα του δημοψηφίσματος εδραίωσε οριστικά την θέση του Αγιατολάχ Χομεϊνί, ο οποίος διακήρυξε ότι το νέο σύνταγμα της Ισλαμικής Δημοκρατίας εκφράζει την άποψή του ότι η διακυβέρνηση της χώρας θα γίνεται με βάση τον Ισλαμικό νόμο. Παράλληλα, ο ίδιος έγινε ανώτατος πνευματικός ηγέτης του Ιράν. Τις επόμενες ημέρες άρχισε να εφαρμόζεται ο ισλαμικός νόμος στο Ιράν. Ανάμεσα στις πρώτες αποφάσεις που πάρθηκαν ήταν η υποχρέωση των γυναικών να καλύπτονται, η απαγόρευση του αλκοόλ και η απαγόρευση της δυτικής μουσικής 23. Μετά την ανατροπή του Σάχη ο τότε πρόεδρος των ΗΠΑ Τζίμυ Κάρτερ επέτρεψε την είσοδο στη χώρα στον έκπτωτο μονάρχη, ο οποίος είχε εγκαταλείψει εσπευσμένα την Τεχεράνη, προφασιζόμενος λόγους υγείας. Αυτό προκάλεσε την έντονη αντίδραση των Ιρανών, καθώς αναζωπυρώθηκαν οι ιστορικές μνήμες σχετικά με τα γεγονότα του 1953 οπότε η Βρετανία και οι ΗΠΑ είχαν ανατρέψει τον εκλεγμένο πρωθυπουργό της χώρας Μοσσαντέχ. Και τότε ο Σάχης είχε διαφύγει στην εξορία, μέσω της αμερικανικής πρεσβείας και στην συνέχεια είχε επανέλθει στην εξουσία του Ιράν. Οι Ιρανοί φοβήθηκαν την επανάληψη της ιστορίας 24. Το αποτέλεσμα ήταν το Νοέμβριο του 1979, Ιρανοί φοιτητές, οι λεγόμενοι Φρουροί της Επανάστασης κατέλαβαν την αμερικανική πρεσβεία στην Τεχεράνη κρατώντας τους ευρισκόμενους σε αυτήν πολίτες ως ομήρους για περισσότερο από έναν χρόνο. Το κύριο αίτημά των Φρουρών της Επανάστασης ήταν η έκδοση του Σάχη στο Ιράν για να δικασθεί. Ύστερα από πολλές διαπραγματεύσεις στις 20 Ιανουαρίου 1981, και αφού είχε πλέον κριθεί η πολιτική μάχη για την προεδρία των ΗΠΑ, όλοι οι όμηροι απελευθερώθηκαν. Ωστόσο, η απελευθέρωση τους σημαδεύτηκε από το λεγόμενο σκάνδαλο «Ιράν Κοντρας», στα πλαίσια του οποίου οι ΗΠΑ εξαναγκάσθηκαν να παράσχουν στο Ιράν 22 Azadech Kian Thiebaut, σελ Kinzer, σελ