Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό τόμος 5, 2016

Transcript

1 ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΣΜΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ACADEMY OF INSTITUTIONS AND CULTURES Πᾶσά τε ἐπιστήμη χωριζομένη δικαιοσύνης καὶ τῆς ἄλλης ἀρετῆς πανουργία, οὐ σοφία φαίνεται. Πλάτωνος, Μενέξενος, [246e 247a]. And every form of knowledge when sundered from justice and the rest of virtue is seen to be plain roguery rather than wisdom. Plato, Menexenus, [246e 247a]. Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ THESSALONIKI 2016 ISSN :

2 ISSN : Τίτλος : Publication Name : Εκδότης : Publisher : Copyright Έτος : Year : Web site : Σχεδιασμός και επιμέλεια έκδοσης : Design Issue and custody : ΠΑΠΥΡΟΙ - Επιστημονικό Περιοδικό PAPYRI - Scientific Journal ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΣΜΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ACADEMY OF INSTITUTIONS AND CULTURES ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΣΜΩN ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ACADEMY OF INSTITUTIONS AND CULTURES 2016, Θεσσαλονίκη 2016, Thessaloniki, Macedonia Hellas Γεώργιος Ελ. Κούρταλης Georgios El. Kourtalis

3 ΣΗΜΕΙΩΜΑ ΕΚΔΟΤΗ Η έκδοση του Πάπυροι 2016, καθυστέρησε, επειδή κρίναμε ότι, έπρεπε να προχωρήσουμε σε μια βαθεία αναδιοργάνωση των εκδοσεών μας αλλά και της συνολικής δομής και λειτουργίας της Ακαδημίας Θεσμών και Πολιτισμών. Αποτέλεσμα αυτών των αναδιαρθρωτικών μεταβολών είναι και η έκδοση, από το άλλο επιστημονικό περιοδικό μας, την ΣΤΟΑ ΤΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ, του Corpus Operae I, για τον πρώτο αναλογικό Υπολογιστή της Ανθρωπότητας, τον Μηχανισμό των Αντικυθήρων. Παραλλήλως εργαστήκαμε εντατικά για την δημιουργία ειδικού Ψηφιακού Τόμου των Ωρολογίων της Ελληνικής, Ελληνορωμαϊκής και πρώιμης Βυζαντινής περιόδου, τα οποία, εκτός από όργανα μετρήσεως του χρόνου, είναι ταυτοχρόνως παγκόσμια συστήματα στιγματοθέτησης (gps) της εποχής και αστρονομικά όργανα, που λειτουργούσαν ορισμένα από αυτά, με σημείο αναφοράς πρώτου μεσημβρινού (ανάλογου του μεσημβρινού Greenwich) την Ρόδο. Με τον Τόμο, Πάπυροι 2016, ενισχύεται περαιτέρω η ακαδημαϊκή βαρύτητα του περιοδικού. Την διεύθυνση του αναλαμβάνει ο Καθηγητής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Κωνσταντίνος Τοκμακίδης, που με το αρχαιομετρικό γνωστικό αντικείμενό του, είναι ενδεδειγμένος να υποστηρίξει την διεπιστημονική έρευνα. Με τις μεταβολές στην Επιστημονική Επιτροπή ισχυροποιείται ο στόχος μας να υπηρετήσουμε την Ιστορία και Φιλοσοφία των Επιστημών. Την αρχισυνταξία αναλαμβάνει ο Δρ. Αναστάσιος Μαράς. Προσωπικά, παραμένω στην υποδιεύθυνση του περιοδικού. Το παράρτημα Δέλτοι θα εκδοθεί με τον επόμενο τόμο. Κάτω από την ταυτότητα του Περιοδικού δημοσιεύονται οι προδιαγραφές συγγραφής και το template που μπορούν να χρησιμοποιούν οι συγγραφείς των άρθρων. Ο τόμος, Πάπυροι 2017, θα εκδοθεί κανονικά, τον Ιανουάριο του Κωνσταντίνος Καρνασιώτης Πρόεδρος της Ακαδημίας Θεσμών και Πολιτισμών

4 EDITORIAL Publishing of Papyri 2016 was delayed because we felt that we needed to proceed to a deep reorganization of our publications and the overall structure and operation of the Academy of Institutions and Cultures. The result of these structural changes is the publication, by our other scientific journal, STΟΑ OF SCIENCES, of Corpus Operae I, for the first analog Computer of Humanity, the Antikythera Mechanism. At the same time, we have worked intensively to create a special Digital Volume of the Hours of the Hellenic, Greco-Roman and Early Byzantine period, which, except from time measuring instruments, are simultaneously global gps systems and astronomical instruments that some of them operated with a reference point of the first meridian (analogous to Meridian Greenwich) in Rhodes. With the volume, Papyri 2016, the academic weight of the magazine is further enhanced. The magazine director is taken by Professor of the Aristotle University of Thessaloniki, Constantinos Tokmakidis, who, with his archeometric knowledge, is advised to support interdisciplinary research. The changes in the Scientific Committee strengthen our goal of serving the History and Philosophy of Science. The editorial takes Dr. Anastasios Maras. Personally, I remain in the sub-directorate of the magazine. The Delti appendix will be issued with the next volume. Below the journal's name, the authoring specifications and the template that the authors of articles can use are published. The volume, Papyri 2017, will be published normally in January Konstantinos Karnasiotis President of the Academy of Institutions and Cultures

5 ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΣΜΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ACADEMY OF INSTITUTIONS AND CULTURES Χρώμεθα γὰρ πολιτείᾳ οὐ ζηλούσῃ τοὺς τῶν πέλας νόμους, παράδειγμα δὲ μᾶλλον αὐτοὶ ὄντες τισὶν ἢ μιμούμενοι ἑτέρους. καὶ ὄνομα μὲν διὰ τὸ μὴ ἐς ὀλίγους ἀλλ ἐς πλείονας οἰκεῖν δημοκρατία κέκληται. ΘΟΥΚΥΔΙΔΟΥ, Ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, Επιτάφιος, [2.37.1] Πάπυροι Επιστημονικό Περιοδικό Πᾶσά τε ἐπιστήμη χωριζομένη δικαιοσύνης καὶ τῆς ἄλλης ἀρετῆς πανουργία, οὐ σοφία φαίνεται. Πλάτων, Μενέξενος, [246 e 247a]. Εκδότης: ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΣΜΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ Ταχυδρομική Διεύθυνση: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Τ.Κ , Θεσσαλονίκη, Ελλάς, Τ.Θ. 494 του Α.Π.Θ. Website: ΔΙΕΥΘΥΝΤΗΣ ΕΚΔΟΣΕΩΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΤΟΚΜΑΚΙΔΗΣ Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης ΥΠΟΔΙΕΥΘΥΝΤHΣ ΕΚΔΟΣΕΩΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΚΑΡΝΑΣΙΩΤΗΣ Ακαδημία Θεσμών και Πολιτισμών ΑΡΧΙΣΥΝΤΑΚΤΗΣ ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΣ ΜΑΡΑΣ Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Θεσσαλονίκης ΠΑΠΥΡΟΙ Το Επιστημονικό Περιοδικό ΠΑΠΥΡΟΙ αποτελεί ετήσια διαδικτυακή περιοδική έκδοση της Ακαδημίας Θεσμών και Πολιτισμών, στην οποία δημοσιεύονται κείμενα από τους τομείς της Φιλοσοφίας, της Ιστορίας, της Αρχαιολογίας, της Κοινωνικής Επιστήμης, της Εθνολογίας καθώς και από τις άλλες Ανθρωπιστικές Επιστήμες. Επίσης δημοσιεύονται άρθρα από την Ιστορία και την Φιλοσοφία των Θετικών Επιστημών και γενικώς ό,τι προάγει την διεπιστημονική Έρευνα. Οι δημοσιεύσεις γίνονται στην Ελληνική, Γαλλική, Αγγλική, Γερμανική, Ιταλική, Ισπανική και Ρωσική, με έγκριση της Επιστημονικής Επιτροπής, μετά από κρίση και εφόσον τηρούνται οι προδιαγραφές δημοσιεύσεων. Η επιλογή του διαδικτύου ως μέσου εκδόσεως του Επιστημονικού Περιοδικού ΠΑΠΥΡΟΙ εδράζεται στο γεγονός ότι αυτό αποτελεί το σύγχρονο μέσο για μετάδοση της Γνώσης, δεδομένου ότι, προσφέρει αμεσότητα, εύκολη και ελεύθερη πρόσβαση, καθώς και δυνατότητα αναπαραγωγής και αρχειοθέτησης, λόγω της διαθέσεως των κειμένων σε ψηφιακή μορφή. Το διαδίκτυο πραγματώνει μια από τις αρχέγονες ανάγκες της Ανθρωπότητας, αυτήν της καθολικής πρόσβασης στην Γνώση. civitas@academy.edu.gr

6 ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΣΜΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ACADEMY OF INSTITUTIONS AND CULTURES Χρώμεθα γὰρ πολιτείᾳ οὐ ζηλούσῃ τοὺς τῶν πέλας νόμους, παράδειγμα δὲ μᾶλλον αὐτοὶ ὄντες τισὶν ἢ μιμούμενοι ἑτέρους. καὶ ὄνομα μὲν διὰ τὸ μὴ ἐς ὀλίγους ἀλλ ἐς πλείονας οἰκεῖν δημοκρατία κέκληται. ΘΟΥΚΥΔΙΔΟΥ, Ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, Επιτάφιος, [2.37.1] Παράρτημα του ΠΑΠΥΡΟΙ αποτελούν οι ΔΕΛΤΟΙ, στις οποίες δημοσιεύονται επιστημονικά άρθρα που αποτελούν επαναδημοσίευση, οπότε αναφέρεται η αρχική πηγή. Προς υποστήριξη των νέων επιστημόνων, δημοσιεύονται επίσης, Διδακτορικές Διατριβές και Μεταπτυχιακές Εργασίες, το περιεχόμενο των οποίων συνάδει προς την Φιλοσοφία της Ακαδημίας Θεσμών και Πολιτισμών. Σκοπός της όλης εκδόσεως είναι η συγκρότηση ενός Σώματος Παιδείας που να οδηγεί στην ανάπτυξη μίας Κοσμοσυστημικής Γνωσιολογίας. Η δημοσίευση των άρθρων γίνεται σύμφωνα με το επώνυμο του συγγραφέα, κατά την σειρά της ροής του ελληνικού αλφαβήτου.

7 ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΣΜΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ACADEMY OF INSTITUTIONS AND CULTURES Χρώμεθα γὰρ πολιτείᾳ οὐ ζηλούσῃ τοὺς τῶν πέλας νόμους, παράδειγμα δὲ μᾶλλον αὐτοὶ ὄντες τισὶν ἢ μιμούμενοι ἑτέρους. καὶ ὄνομα μὲν διὰ τὸ μὴ ἐς ὀλίγους ἀλλ ἐς πλείονας οἰκεῖν δημοκρατία κέκληται. ΘΟΥΚΥΔΙΔΟΥ, Ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, Επιτάφιος, [2.37.1] Πάπυροι Επιστημονικό Περιοδικό ΣΥΜΒΟΥΛΕΥΤΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΜΥΡΤΩ ΔΡΑΓΩΝΑ-ΜΟΝΑΧΟΥ, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Πανεπιστήμιο Κρήτης ΜΑΡΙΝΟΣ ΙΩΑΝΝΙΔΗΣ, Τεχνολογικό Πανεπιστήμιο Κύπρου ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗΣ, Πάντειο Πανεπιστήμιο ΛΑΜΠΡΟΣ ΚΟΥΛΟΥΜΠΑΡΙΤΣΗΣ, Ελεύθερο Πανεπιστήμιο των Βρυξελλών, Βασιλική Ακαδημία του Βελγίου και Ακαδημία Αθηνών ΙΩΑΝΝΗΣ ΛΥΡΙΤΖΗΣ, Πανεπιστήμιο του Αιγαίου, Ακαδημία Επιστημών Τεχνών και Γραμμάτων της Ντιζόν, Ευρωπαϊκή Ακαδημία Επιστημών του Σάλτσμπουργκ, Αρχαιολογικό Φόρουμ της Σαγκάης, Σάμαρα Κρατικό Ινστιτούτο Πολιτισμού KOSTYANTYN BALABANOV, Κρατικό Πανεπιστήμιο της Μαριουπόλεως, Εθνική Ακαδημία Παιδαγωγικών Επιστημών της Ουκρανίας ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΣ ΤΑΜΗΣ, Πανεπιστήμιο Notre Dame, Αυστραλιανό Ινστιτούτο Μακεδονικών Σπουδών ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΙΦΟΠΟΥΛΟΣ, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΙΩΑΝΝΗΣ ΒΑΝΔΟΥΛΑΚΗΣ, Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο ΣΠΥΡΟΣ ΒΛΙΑΜΟΣ, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΚΟΥΡΚΟΥΜΕΛΗΣ, Κέντρο Διπλωματικών και Στρατηγικών Σπουδών ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΜΗΤΡΑΚΟΣ, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης ΔΩΡΑ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΠΑΠΑΧΡΗΣΤΟΥ, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης- Διεπιστημονικό Κέντρο Αριστοτελικών Μελετών ΣΠΥΡΙΔΩΝ ΠΑΥΛΙΔΗΣ, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης ΛΕΩΝΙΔΑΣ ΡΑΔΟΣ, Ινστιτούτο A.D. Xenopol, της Ακαδημίας της Ρουμανίας ΣΠΥΡΟΣ ΣΥΡΟΠΟΥΛΟΣ, Πανεπιστήμιο Αιγαίου ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΧΑΛΚΙΑΣ, Πανεπιστήμιο του Hong Kong, Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης ΕΥΑΝΘΗΣ ΧΑΤΖΗΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών ΕΛΠΙΔΑ ΧΑΤΖΗΔΑΚΗ, πρ. Διευθύντρια Εφορείας Εναλίων Αρχαιοτήτων

8 ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΣΜΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ACADEMY OF INSTITUTIONS AND CULTURES Χρώμεθα γὰρ πολιτείᾳ οὐ ζηλούσῃ τοὺς τῶν πέλας νόμους, παράδειγμα δὲ μᾶλλον αὐτοὶ ὄντες τισὶν ἢ μιμούμενοι ἑτέρους. καὶ ὄνομα μὲν διὰ τὸ μὴ ἐς ὀλίγους ἀλλ ἐς πλείονας οἰκεῖν δημοκρατία κέκληται. ΘΟΥΚΥΔΙΔΟΥ, Ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, Επιτάφιος, [2.37.1] And every form of knowledge when sundered from justice and the rest of virtue is seen to be plain roguery rather than wisdom. Plato, Menexenus, [246e 247a]. Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press Publisher: ACADEMY OF INSTITUTIONS AND CULTURES Mail address: Aristoteles University of Thessaloniki, P.C , Thessaloniki, Greece, P.O. Box 494 of A.U.Th. Website: PUBLISHING DIRECTOR KONSTANTINOS TOKMAKIDIS Aristotle University of Thessaloniki DEPUTY PUBLISHING DIRECTOR KONSTANTINOS KARNASSIOTIS Academy of Institutions and Cultures PUBLISHING COORDINATOR ANASTASIOS MARAS Hellenic Open University, University Ecclesiastical Academy of Thessaloniki PAPYRI The Scientific Journal PAPYRI constitutes an annual online periodical review of the Academy of Institutions and Cultures, in which texts related to the realm of Philosophy, History, Archaeology, Social Sciences, Ethnology, as well as to Humanities in general are published. Also, articles are published with a reference to the History and the Philosophy of Natural Sciences, and generally, everything that promotes the interdisciplinary Research. The publications appear in Greek, French, English, German, Italian, Spanish, and Russian language and are subject to the approval of the Scientific Committee, after they have been reviewed, provided that the publishing specification guidelines are satisfied. The choice of the Internet as a publishing medium of the Scientific Journal PAPYRI relies on the fact that the Internet constitutes a modern medium for the transmission of Knowledge, since it offers immediacy, easy and free access, as well as the possibility of reproduction and archiving, due to the disposal of the texts in digital form. The Internet effectuates one of the primordial needs of Humanity, the one of the global access to Knowledge. civitas@academy.edu.gr

9 ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΣΜΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ACADEMY OF INSTITUTIONS AND CULTURES Χρώμεθα γὰρ πολιτείᾳ οὐ ζηλούσῃ τοὺς τῶν πέλας νόμους, παράδειγμα δὲ μᾶλλον αὐτοὶ ὄντες τισὶν ἢ μιμούμενοι ἑτέρους. καὶ ὄνομα μὲν διὰ τὸ μὴ ἐς ὀλίγους ἀλλ ἐς πλείονας οἰκεῖν δημοκρατία κέκληται. ΘΟΥΚΥΔΙΔΟΥ, Ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, Επιτάφιος, [2.37.1] Supplement of the PAPYRI is the DELTI, in which scientific articles are republished, therefore the initial source is mentioned. In order to assist the new scientists, Ph.D. Dissertations and Postgraduate Theses, whose content stays in accordance with the Philosophy of the Academy of Institutions and Cultures, are also published. The aim of the edition as a whole is the composition of a Corpus of Paideia, leading to the development of a Cosmosystemic Epistemology. The published articles are ordered according to the surname of the author and the sequence of letters in the Greek alphabet. civitas@academy.edu.gr

10 ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΣΜΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ACADEMY OF INSTITUTIONS AND CULTURES Χρώμεθα γὰρ πολιτείᾳ οὐ ζηλούσῃ τοὺς τῶν πέλας νόμους, παράδειγμα δὲ μᾶλλον αὐτοὶ ὄντες τισὶν ἢ μιμούμενοι ἑτέρους. καὶ ὄνομα μὲν διὰ τὸ μὴ ἐς ὀλίγους ἀλλ ἐς πλείονας οἰκεῖν δημοκρατία κέκληται. ΘΟΥΚΥΔΙΔΟΥ, Ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, Επιτάφιος, [2.37.1] PUBLISHING ADVISORS COMMITTEE MYRTO DRAGONA-MONACHOU, National and Kapodistrian University of Athens, University of Crete MARINOS IOANNIDES, Cyprus University of Technology GEORGE CONTOGΕORGIS, Panteion University LAΜBROS CΟULOUBΑRIΤSIS, Université Libre de Bruxelles, Académie Royale de Belgique and Academy of Athens IOANNIS LIRITZIS, University of the Aegean, Académie des Sciences, Arts et Belles Lettres, Dijon, European Academy of Sciences and Arts, Shanghai Archaeological Forum, Samara State Institute of Culture KOSTYANTYN BALABANOV, Mariupol State University, National Academy of Paedagogical Sciences of Ukraine ΑNASTASIOS TAMIS, University of Notre Dame, Australian Institute of Macedonian Studies YΑΝΝΙS ΤZIFOPOULOS, Aristotle University of Thessaloniki SCIENTIFIC COMMITTEE IOANNIS VANDOULAKIS, Hellenic Open University SPYROS VLIAMOS, National and Kapodistrian University of Athens NIKOLAOS KOYRKOYMELIS, Centre d Etudes Diplomatiques et Stratégiques, Grèce DIMITRIS MITRAKOS, Aristotle University of Thessaloniki DORA PAPADOPOULOU, University of Thessaly CHRISTINA PAPACHRISTOU, Aristotle University of Thessaloniki - Interdisciplinary Centre for Aristotle Studies SPYRIDON PAVLIDES, Aristotle University of Thessaloniki LEONIDAS RADOS, A.D. Xenopol Institute of Romania SPYROS SYROPOULOS, University of the Aegean GΕΟRGIΟS ΗΑLΚΙΑS, University of Hong Kong, University of Oxford, EYANTHIS HATZIVASSILIOU, National and Kapodistrian University of Athens ΕLPIDΑ HADJIDAKI, past Director, Underwater Antiquities, Greek Ministry of Culture civitas@academy.edu.gr

11 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ TABLE OF CONTENTS 1 Στοιχεία ιστορικής διαδρομής του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως Θεσσαλονίκης: Αρχειακή μελέτη-αναφορά σε πολιτιστικές δράσεις, εκδηλώσεις, σχολικές εορτές και εκδρομές ΠΕΤΡΟΥΛΑ ΑΓΑΘΟΝΙΚΙΑΔΟΥ, Δρ. Θεολογίας ΑΘΗΝΑ ΤΣΙΓΚΑΡΟΠΟΥΛΟΥ, Δρ. Ιστορίας και Αρχαιολογίας 2 The estimation of heavenly and the under-estimation of terrestrial space. The case of Plato and the early Christians KIKI ALATZOGLOU - THEMELI, ex. Professor of Philosophy, Ionian University 3 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΑ ΓΑΛΩΝΗ, Δρ. Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης ΓΙΩΡΓΟΣ ΜΑΚΡΗΣ, Μαθηματικός, ΜΔΕ στην Εκπαίδευση του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου, ΜΔΕ στην Πληροφορική του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου 4 Το Modus Vivendi του Φιλοσόφου Επίκουρου και ο Παιδαγωγικός του Ρόλος ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΥ, Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου ΓΕΩΡΓΙΑ ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΥ, Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου ΠΑΝΟΣ ΗΛΙΟΠΟΥΛΟΣ, Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου 5 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού ΧΑΡΑ ΘΛΙΒΕΡΗ, Ακαδημία Αθηνών 6 Η σωκρατική ηθική τής κοινής «ευσεβείας» ως η πολιτική στόχευση τής ατομικής και της συλλογικής ευδαιμονίας ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ ΑΝΤ. ΚΑΠΡΟΥΛΙΑΣ, Μέλος ΣΕΠ Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri MARIA KLI, Dr of Philosophy National and Kapodistrian University of Athens 8 Theatre of the absurd: When tragic turns into absurd through irony STELLA KOULANDROU, National Kapodistrian University of Athens 9 Metaphysics of overcoming ANDREY I. MATSYNA, Chelyabinsk State University, Russia 10 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους ΠΑΝΑΓΙΩΤΑ ΜΠΟΥΜΠΟΥΛΗ, του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών. 11 The contribution of the Srimad Bhagavadapurana in the development of bhakti LAMPROS I. PAPAGIANNHS, Ph.D. of Philosophy, Aristotle University of Thessaloniki Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas 104 ΔΩΡΑ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας 13 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό ΛΥΔΙΑ ΠΕΤΡΙΔΟΥ, Δρ. Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών 14 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks LORENA-VALERIA STUPARU Institute of Political Sciences and International Relations of the Romanian Academy

12 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ TABLE OF CONTENTS 15 Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού ΑΓΑΘΟΝΙΚΗ ΤΣΙΛΙΠΑΚΟΥ, Δρ Αρχαιολογίας, Διευθύντρια του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού Θεσσαλονίκης 146

13 Στοιχεία ιστορικής διαδρομής του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως Θεσσαλονίκης: Αρχειακή μελέτη-αναφορά σε πολιτιστικές δράσεις, εκδηλώσεις, σχολικές εορτές και εκδρομές ΠΕΤΡΟΥΛΑ ΑΓΑΘΟΝΙΚΙΑΔΟΥ, Δρ. Θεολογίας ΑΘΗΝΑ ΤΣΙΓΚΑΡΟΠΟΥΛΟΥ, Δρ. Ιστορίας και Αρχαιολογίας Περίληψη Στο πλαίσιο της δράσης με τίτλο «Εμβάθυνση στην ιστορία του Εκκλησιαστικού Σχολείου και της Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης» που υλοποιήθηκε κατά το σχολικό έτος , αποδελτιώθηκαν μέσα από τα πρακτικά του σχολείου τα στοιχεία της ιστορικής διαδρομής του με αναφορά σε πολιτιστικές δράσεις, εκδηλώσεις, σχολικές εορτές και εκδρομές. Συγκεκριμένα μελετήθηκαν προγράμματα περιβαλλοντικής εκπαίδευσης, Αγωγής Υγείας, ημερήσιες και πολυήμερες εκδρομές με παιδαγωγικό, θεολογικό, ιστορικό, διδακτικό και ψυχαγωγικό χαρακτήρα, που συνδύαζαν τη ψυχαγωγία με τη γνώση, τη χαλάρωση με την πνευματική καλλιέργεια, τελετές βραβεύσεων με επαίνους αριστείας και ήθους, τελετές λήξης της σχολικής χρονιάς, αθλητικές εκδηλώσεις, επιμορφωτικά σεμινάρια, ενημερωτικές εκδηλώσεις για κοινωνικά προβλήματα, όπως είναι τα ναρκωτικά. Στόχος του προγράμματος αποτέλεσε το άνοιγμα των εκκλησιαστικών σχολείων στην κοινωνία, η διεπιστημονική έρευνα του θεσμού γενικότερα, καθώς και η ανάδειξη πτυχών του στους μαθητές. Τέλος, διατυπώθηκαν συμπεράσματα σε σχέση με την πορεία του σχολείου της Νεάπολης στο πλαίσιο της λειτουργίας και επικοινωνίας της Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης με την επισήμανση της προσαρμογής της δράσης του τόσο στη δυναμική του, όσο και στις ανάγκες της κοινωνίας. Λέξεις κλειδιά: Εκκλησιαστική Εκπαίδευση, Εκκλησιαστικό Λύκειο Νεάπολης. Abstract The above research, at the framework of an activity, which is entitled: research through the history of the Ecclesiastic School and of the Ecclesiastic Education. This research is based on the Ecclesiastic High School of Neapolis archives and has been certified by the facts of the historical route of the School, which are related to its cultural activities, school celebrations and excursions. Especially, we have studied the environmental and physical educational programs, as well as day and long term trips that have educational, theological, historical, instructive and amusing character. All the above, make a combination of amusement with knowledge and relaxation. Where at the same time celebrations are connected with prize awards and moral awards. There are also celebrations for the ending of the school year, such as athletic games, seminars, conferences about various social problems, e.g. drugs, etc. The goal of this activity is to depict the attempt of the Ecclesiastic Schools to get broader known by the rest of the society. This has been achieved by the scientific research based on the school evolution through the ages. As a result of our research, we make significant deductions about our school (Ecclesiastic High School of Neapolis), for its background, its function and its relationship with the Ecclesiastic Education. In addition, we indicate the importance of how, the specific activities of our school, may become part of the needs of the contemporary society. Keywords: Ecclesiastic Education, Ecclesiastic High School of Neapolis. 1

14 Στοιχεία ιστορικής διαδρομής του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως Θεσσαλονίκης: Αρχειακή μελέτη-αναφορά σε πολιτιστικές δράσεις, εκδηλώσεις, σχολικές εορτές και εκδρομές Κατά το διδακτικό έτος η Δευτεροβάθμια Εκκλησιαστική Εκπαίδευση αποφάσισε να ορίσει Συντονιστές και να ζητήσει να συγκροτηθούν ανά Εκκλησιαστικό Σχολείο ομάδες εργασίας με σκοπό την ανάπτυξη έξι δράσεων. 1 Η εν λόγω πρωτοβουλία προσδοκά σε βάθος πενταετίας,: 1. Να καταστήσει ευρύτερα γνωστή τη Δευτεροβάθμια Εκκλησιαστική Εκπαίδευση στην Ελλάδα και το εξωτερικό, 2. Να πυκνώσει τις τάξεις των μαθητών της, 3. Να βελτιώσει την ποιότητα του μαθητικού δυναμικού και των σχολικών αποτελεσμάτων (βαθμολογίες, εισαγωγή σε ΑΕΙ, ΑΕΑ και ΑΤΕΙ), 4. Να συμβάλει στην άμβλυνση διαφορών μεταξύ θρησκευτικών κοινοτήτων, 5. Να τονώσει την ιεραποστολική πτυχή της Ορθοδοξίας, και 6. Να συνεισφέρει στη διάχυση του εκκλησιαστικού ήθους στην κοινωνία. 2 Στο πλαίσιο αυτό το Τμήμα Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης και Θρησκευτικής Αγωγής εκπόνησε γενικές οδηγίες για την συμπλήρωση Σχεδίου Υποβολής Προγράμματος ανά δράση. 3 Στην προοπτική αυτή και στο πλαίσιο της δεύτερης Δράσης, ο Σύλλογος των Διδασκόντων του Γενικού Εκκλησιαστικού Λυκείου Γυμνασίου Νεαπόλεως Θεσσαλονίκης, αποφάσισε με Πράξη τη συγκρότηση σχετικής Επιτροπής εκπαιδευτικών στους οποίους ανέθεσε την εκπόνηση της εν λόγω Δράσης. 4 Συγκεκριμένα, η δράση ανατέθηκε στους κάτωθι εκπαιδευτικούς: Πετρούλα Αγαθονικιάδου (ΠΕ 01, Δρ. Θεολογίας), Αθηνά Τσιγκαροπούλου (ΠΕ 02, ΤΕ 16, Δρ. Βυζαντινής Αρχαιολογίας, Μτδρ. Θεολογίας της Τέχνης) και Νικολέττα Ζαραμητροπούλου (ΠΕ 20, Πληροφορικής). Συντονιστής, τόσο σε επίπεδο σχολικής μονάδας, όσο και σε επίπεδο επίβλεψης της συγκεκριμένης θεματικής στα υπόλοιπα εκκλησιαστικά σχολεία της Β. Ελλάδας έχει ορισθεί από το ΥΠ.Π.Ε.Θ. ο Αναστάσιος Μαράς (ΠΕ 01, Βιβλιοθηκονόμος, Δρ και Μτδρ. Θεολογίας). Για την ιστορία της Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης στην Ελλάδα έχουν γραφτεί ορισμένα γενικά έργα. 5 Επίσης, έχουν δει το φως της δημοσιότητας και ορισμένα άρθρα τα οποία ασχολήθηκαν με συγκεκριμένα σχολεία, ή περιόδους, ή γενικά με εξειδικευμένα θέματα της Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης. 6 Παρόλα αυτά, τα έως σήμερα δημοσιευμένα κείμενα δεν ήταν δυνατόν να καλύψουν το ευρύτατο αντικείμενο της Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης. Κάτι τέτοιο θα ήταν αδύνατο καθώς μεγάλο μέρος του σχετικού αρχειακού υλικού δεν έχει ακόμη μελετηθεί. Στην προοπτική αυτή στόχος της εν λόγω μελέτης ήταν η ανάδειξη στοιχείων της ιστορίας του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως Θεσσαλονίκης βάσει του αρχείου του. Ειδικότερα, επιχειρήθηκε η αναφορά σε πολιτιστικές δράσεις του Σχολείου, σε διάφορες κοινωνικές εκδηλώσεις, σε σχολικές εορτές και εκδρομές. Στόχος αυτής της επιλογής ήταν η ανάδειξη εκείνων των στοιχείων που ξεφεύγουν από την καθημερινότητα του Σχολείου. Σε μια πρώτη συνάντηση των υπευθύνων και στην προσπάθεια να συγκεντρωθεί το υλικό που θα αποτελούσε την πηγή της έρευνας, οι εμπλεκόμενοι ήρθαν αντιμέτωποι με ένα μεγάλο όγκο πλη- 1 Οι έξι Δράσεις είναι οι εξής: 1. Σύμπηξη χορωδίας Βυζαντινής Εκκλησιαστικής και Παραδοσιακής Μουσικής, 2. Εμβάθυνση στην ιστορία του Εκκλησιαστικού Σχολείου και της Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης, 3. Αξιοποίηση δυνατοτήτων και ευκαιριών για συνεργασίες με άλλα σχολεία, 4. Δημιουργία ηλεκτρονικού δικτύου εξ αποστάσεως, 5. Διοργάνωση διαγωνισμών και πρωταθλημάτων, και 6. Ενεργοποίηση συλλόγων αποφοίτων (βλ. ΥΠ.Π.Ε.Θ./Τμ. Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης και Θρησκευτικής Αγωγής/145962/Θ2/ ). Για τη συγκρότηση Επιτροπών βλ. ΥΠ.Π.Ε.Θ./Τμ. Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης και Θρησκευτικής Αγωγής/162377/Θ2 / ΥΠ.Π.Ε.Θ./Τμ. Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης και Θρησκευτικής Αγωγής/178806/Θ2/ «Δραστηριότητες Σχολείων Δευτεροβάθμιας Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης, διδ. έτους : Ουσιαστικά και πρακτικά ζητήματα ΥΠ.Π.Ε.Θ./Τμ. Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης και Θρησκευτικής Αγωγής/178806/Θ2 / ΓΕΕΛ-Γυμνάσιο Νεάπολης/Πράξη 6 η / ΥΠ.Π.Ε.Θ./Τμ. Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης και Θρησκευτικής Αγωγής/145962/Θ2/ Ενδεικτικά παραθέτουμε τα ακόλουθα: 1. Θεόδωρος Χριστοφορίδης και Αικατερίνη Ρώσσιου, Αναδίφηση Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης(Θεσσαλονίκη: Ζήτη, 2006). 2. Γεώργιος Χρυσοστόμου, «Εκκλησία και Εκπαίδευση: Οι θέσεις της Εκκλησίας για θεμελιακά εκπαιδευτικά ζητήματα στις αρχές του αιώνα», Επιστημονική Επετηρίδα Ανωτέρας Εκκλησιαστικής Σχολής Θεσσαλονίκης 1 (2002): Μιχαήλ Καρδαμάκης, Εκκλησιαστική Παιδεία: Η περιπέτεια ενός οράματος (Αθήνα: Ακρίτας, 1994). 6 Ενδεικτικά παραθέτουμε τα ακόλουθα: 1. Αναστάσιος Γ. Μαράς, «Η επίθεση του Δημοκρατικού Στρατού Ελλάδας στο Ιεροδιδασκαλείο Βελλάς μέσα από τα αρχεία του Υπουργείου Παιδείας», Θεολογία 82,1 (2011): Αναστάσιος Γ. Μαράς, «Η ίδρυση και η λειτουργία των Κατώτερων Εκκλησιαστικών Φροντιστηρίων Θεσσαλονίκης και Σερρών μέσα από τα αρχεία του ΥΠ.Ε.Π.Θ. ( )», Μακεδνόν 12 (2004): Αλ. Σ. Κορακίδης, Ιεροδιδασκαλείο Βελλάς ( ),(Αθήνα: Σ. Δ. Βασιλόπουλος, 1993). 4. Ριζάρειος Εκκλησιαστική Σχολή : Πανηγυρικός τόμος επί τη 125 επετηρίδι αυτής (Αθήνα : χ.ε., 1969). 2

15 Στοιχεία ιστορικής διαδρομής του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως Θεσσαλονίκης: Αρχειακή μελέτη-αναφορά σε πολιτιστικές δράσεις, εκδηλώσεις, σχολικές εορτές και εκδρομές ροφοριών: πρακτικά συλλόγων, βιβλία πρωτοκόλλων, μαθητολόγια, ποινολόγια, φωτογραφικό υλικό σε ψηφιοποιημένη μορφή, κλπ. Διευκρινίζουμε σε αυτό το σημείο ότι ένα μεγάλο μέρος του αρχειακού υλικού φυλάσσεται στη Μητρόπολη Νεαπόλεως και Σταυρουπόλεως, γεγονός που καθιστούσε δύσκολη τη μελέτη του από τους Υπευθύνους της Δράσης, καθώς η έρευνά τους θα έπρεπε να διεξάγεται εκτός του πλαισίου του σχολικού ωραρίου. Στην προσπάθεια να αποδελτιώσουμε τα πεδία έρευνας και να τα ταξινομήσουμε προκειμένου να καταγραφεί η ιστορική διαδρομή του Σχολείου, συνειδητοποιήσαμε ότι ήταν ανέφικτο να ασχοληθούμε με όλες τις θεματικές που προκύπτουν (σύλλογοι καθηγητών, μαθητές και επιδόσεις τους, δράσεις κλπ) στο σύντομο χρονικό διάστημα υλοποίησης της εξωδιδακτικής δράσης. Δεδομένου λοιπόν ότι η Δράση αυτή έχει ως απώτερο στόχο το άνοιγμα των Εκκλησιαστικών Σχολείων στην κοινωνία, αλλά και την προτροπή της ενασχόλησης νέων επιστημόνων με την επιστημονική ή ακόμη και τη διεπιστημονική έρευνα του θεσμού, αποφασίσαμε να ασχοληθούμε διεξοδικά με τις πολιτιστικές δράσεις, τις διάφορες εκδηλώσεις και τις εκδρομές του Σχολείου μέσα από τα Πρακτικά του Συλλόγου από την ίδρυσή του, το 1994, έως και τις 24 Αυγούστου του 2010, οπότε και ολοκληρώθηκε το τρέχον διδακτικό έτος. Άλλωστε, μέσα από αυτές διαφαίνεται η παιδαγωγική δουλειά του συλλόγου, η συνεργασία μεταξύ καθηγητών του Σχολείου, οι πρωτοβουλίες του Σχολείου και του κάθε παιδαγωγού, όπως και η συμμετοχή των μαθητών. Τα ερευνητικά πορίσματα προέκυψαν από τη διαδοχική μελέτη των δύο πρώτων Πρακτικών του Συλλόγου των Καθηγητών. Στην πρώτη φάση μελετήθηκε το πρώτο Πρακτικό, το οποίο αφορά στα σχολικά έτη 1994 έως τον Ιούνιο του 2002, ενώ στη δεύτερη φάση μελετήθηκε το δεύτερο Πρακτικό το οποίο αφορά στα σχολικά έτη Στη συνέχεια οριοθετήσαμε ένα χρονοδιάγραμμα αποδελτίωσης και επεξεργασίας των δεδομένων. Στο πλαίσιο της υλοποίησης της Δράσης για την ανάδειξη της ιστορικής διαδρομής του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως συμμετείχαν με ερευνητική εργασία-project μαθητές της Α Λυκείου υπό την καθοδήγηση εκπαιδευτικού προκειμένου να αναδειχθούν ανεξερεύνητες πτυχές της ιστορίας του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως. Συγκεκριμένα, οι μαθητές αφού μελέτησαν τις εγκυκλίους του αειμνήστου Μητροπολίτη Νεαπόλεως και Σταυρουπόλεως Διονυσίου Α, καθώς επίσης τη ζωή και το ποιμαντικό έργο του, κλήθηκαν να καταγράψουν σημαντικές πληροφορίες για την ιστορία της ίδρυσης και λειτουργίας του Εκκλησιαστικού Λυκείου. Η εν λόγω πρωτοβουλία αποφασίστηκε διότι οι μαθητές εμπλέκονται άμεσα στις ποικίλες δράσεις του Σχολείου. Θεωρήθηκε συνεπώς ένας ελκυστικός τρόπος γνωριμίας των μαθητών με το θεσμό στον οποίο φοιτούν. Ως άμεσος παιδαγωγικός στόχος λοιπόν της έρευνας ορίστηκε η -σε βάθος- ενημέρωση των μαθητών για το Σχολείο τους, η δραστηριοποίησή τους στη διερευνητική βιωματική μάθηση, η ανάπτυξη κριτικής σκέψης και επιπλέον αναδείχτηκε η συμβολή του Σχολείου στη διαμόρφωση των χαρακτήρων τους. Ως μεθοδολογία πραγματοποίησης του προγράμματος ορίστηκε η μέθοδο project. Σύμφωνα με αυτήν, αρχικά προσδιορίσθηκε το ερευνητικό αντικείμενο. Στη συνέχεια, έγινε η κατανομή εργασιών μεταξύ των μελών της ομάδας, η αποδελτίωση του αρχειακού υλικού και η καταγραφή των μηνιαίων πορισμάτων. Το ανά χείρας κείμενο προέκυψε από την τελική κατηγοριοποίηση του πρωτότυπου αδημοσίευτου αρχειακού υλικού. Ευελπιστούμε ότι τα πορίσματά μας θα ενταχθούν σε ένα ευρύτερο πεδίο έρευνας του θεσμού της Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης και της προσφοράς του στην Εκκλησία και την κοινωνία. Στο πλαίσιο της παραπάνω Δράσης και των Πρακτικών τα οποία καλύπτουν την εκπαιδευτική δραστηριότητα της περιόδου από το έτος 1994 έως και το Το υλικό που προέκυψε, μελετήθηκε αναφορικά με τις σχολικές δραστηριότητες και κατηγοριοποιήθηκε ως εξής: α) πολιτιστικά προγράμματα περιβαλλοντικής εκπαίδευσης, β) πολιτιστικά προγράμματα αγωγής υγείας, γ) εκδρομές (μονοήμερες, τριήμερες, πενθήμερες), δ) εθνικές εορτές, ε) τελετές βραβεύσεων, στ) λοιπές πολιτιστικές δράσεις (π.χ. ψηφιακή τάξη, εκδήλωση για τα ναρκωτικά, εκδήλωση για τη βυζαντινή μουσική, εκδηλώσεις ενημέρωσης για διάφορα θέματα με ειδικούς ομιλητές, κλπ). Συγκεκριμένα, ως προς την πρώτη κατηγορία, σχετικά με τα προγράμματα περιβαλλοντικής εκπαίδευσης, από την έρευνά μας διαπιστώθηκε ότι σε διάστημα οκτώ ετών τελεσφόρησαν μόλις δύο, με τίτλους: Βιοκλιματική αυλή, χώρος μάθησης και αναψυχής και Οδηγός των Ι. Ναών της Ι.Μ. Νεαπό- 3

16 Στοιχεία ιστορικής διαδρομής του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως Θεσσαλονίκης: Αρχειακή μελέτη-αναφορά σε πολιτιστικές δράσεις, εκδηλώσεις, σχολικές εορτές και εκδρομές λεως και Σταυρουπόλεως. 7 Στο πλαίσιο του τελευταίου Προγράμματος πραγματοποιήθηκε Ημερίδα Περιβαλλοντικής Εκπαίδευσης, τα πρακτικά της οποίας δημοσιεύθηκαν σε ιδιαίτερο τόμο μαζί με το υλικό και τα πορίσματα του εν λόγω Προγράμματος 8. Όσον αφορά τα προγράμματα περιβαλλοντικής εκπαίδευσης και αγωγής υγείας σε ένα σχολείο που επιδεικνύει έντονη δραστηριότητα στο πέρασμα των χρόνων διαφαίνεται ότι οι θεματικές στην πορεία των χρόνων εντάσσονται στα εκκλησιαστικά ενδιαφέροντα του Σχολείου, το οποίο προσπαθεί να λάβει υπόψη τα ενδιαφέροντα της εκάστοτε μαθητιώσας νεολαίας και να παράσχει πολύπλευρη και ολιστική μόρφωση. Στη δεύτερη κατηγορία, στην οποία εντάσσονται τα προγράμματα Αγωγής Υγείας, κατά τα σχολικά έτη και αποδελτιώθηκαν προγράμματα με τους εξής τίτλους: Πρώτες Βοήθειες, Διατροφικές συνήθειες και νηστεία, Διαπροσωπικές σχέσεις-ομαδική Εργασία. 9 Η τρίτη κατηγορία περιλαμβάνει τις εκδρομές, ημερήσιες και πολυήμερες. Ως προς τις μονοήμερες εκδρομές η έρευνα κατέγραψε τα εξής συμπεράσματα: Κατά τα διδακτικά έτη πραγματοποιήθηκαν επτά ημερήσιες εκδρομές, ενώ οι περιοχές που επιλέχτηκαν ήταν οι Σέρρες, το Λιβάδι Ολύμπου, το Λιτόχωρο Κατερίνης, ο Βόλος, τα Μετέωρα, το Ρούπελ Σερρών. 10 Κατά τα διδακτικά έτη πραγματοποιήθηκαν δέκα ημερήσιες εκδρομές στην περιοχή της Ξάνθης, της Σίνδου Θεσσαλονίκης, της Αλιστράτης Σερρών, του Πηλίου, των Μετεώρων, της Καστοριάς, της Χαλκιδικής, της Νάουσας, της Έδεσσας, της λίμνης Δοϊράνης. 11 Σε κάθε περίπτωση το πρόγραμμα των εκδρομών οργανώθηκε με τέτοιο τρόπο, ώστε να υπηρετείται ο πολλαπλός στόχος τους, ήτοι ο παιδαγωγικός, θεολογικός, ιστορικός, διδακτικός και ψυχαγωγικός. Ως προς τις πολυήμερες εκδρομές η έρευνα κατέγραψε τα εξής αποτελέσματα: Από το 1994 έως το 2010 πραγματοποιήθηκαν δεκαέξι πολυήμερες εκδρομές με εκπαιδευτικό και προσκυνηματικό χαρακτήρα που συνδύαζαν τη ψυχαγωγία με τη γνώση, τη χαλάρωση με την πνευματική καλλιέργεια, τη διασκέδαση με την αισθητική απόλαυση. Ως τόποι προορισμού επιλέχτηκαν η Κέρκυρα, η Κωνσταντινούπολη, η Κύπρος, το Άγιο Όρος, η Αθήνα, η περιφέρεια της Ηπείρου, η Σαντορίνη, η Καστοριά, το Καρπενήσι και η Μ. Ασία. 12 Ακόμη αξίζει να σημειώσουμε ότι στις πολυήμερες εκδρομές εκτός από τον αρχηγό και τους συνοδούς ορίζονταν και βοηθοί καθηγητές. 13 Ως προς τις σχολικές εκδρομές, τις μονοήμερες αλλά και τις πολυήμερες, αυτές πραγματοποιούνταν σε κάθε σχολικό έτος, στοιχείο που δείχνει τη διάθεση του Σχολείου να παραμείνει ανοιχτό στην κοινωνία και να συμβάλει στην διαπαιδαγώγηση του χαρακτήρα των παιδιών. Επίσης, η οργάνωση και η δομή του προγράμματος των εκδρομών φανερώνει τον διευρυμένο χαρακτήρα τους, καθώς δεν ήταν μόνο προσκυνηματικός ή θεολογικός, αλλά επίσης περιβαλλοντικός και γενικότερα εκπαιδευτικός και ψυχοκινητικός. Το γεγονός αυτό αναδεικνύει το άνοιγμα του Σχολείου και την προσαρμογή του στις νέες απαιτήσεις της εποχής και στα ενδιαφέροντα των νέων. Στην τέταρτη κατηγορία, η οποία αφορά στις εθνικές εορτές, διαπιστώθηκε ότι κατά τα σχολικά έτη οι εορτές που πραγματοποιήθηκαν βάσει των αποφάσεων του Υπουργείου Παιδείας και της Διεύθυνσης Εκκλησιαστικής Εκπαίδευσης ήταν της 28ης Οκτωβρίου, του Μακεδονικού Αγώνα, του Πολυτεχνείου, των Τριών Ιεραρχών, της 25ης Μαρτίου, των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου, του Αγίου Νεκταρίου και του Αγίου Αθανασίου. Από την έρευνά μας διαπιστώθηκε ότι η εορτή του Αγ. Νεκταρίου και λίγο αργότερα του Μακεδονικού αγώνα προστέθηκαν στις εκδηλώσεις του Σχολείου από το 2005 και έπειτα. Σύμφωνα με το Βιβλίο Πράξεων του Συλλόγου των Καθηγητών, η πλειοψηφία των παραπάνω εορτών είχε ανατεθεί σε θεολόγους και φιλολόγους, εκτός από ορισμένες 7 Βιβλίο Πράξεων Συλλόγου 2, σ. 3, (στο εξής θα χρησιμοποιείται η συντομογραφία ΒΠΣ). Βλ. επίσης Αναστάσιος Γ. Μαράς (έκδ.), Εκκλησία-Περιβάλλον-Εκπαίδευση (Θεσσαλονίκη: Αντ. Σταμούλης, 2004). 8 Βλ. σχετικά Αναστάσιος Γ. Μαράς (έκδ.), Εκκλησία-Περιβάλλον-Εκπαίδευση (Θεσσαλονίκη: Αντ. Σταμούλης, 2004). 9 ΒΠΣ 2, σ. 3, 31-33, 54, ΒΠΣ 1,σ. 5, 12-13, 32-33, 50, 77, 136, , ΒΠΣ 2,σ. 4-5, 7-8, 33-34, 39-40, 73-74, 83-84, 97-98, , , ΒΠΣ 1,σ , 51-52, 73-75, 98-99, , 162, ΒΠΣ 2,σ. 9-10, 15-16, 40-42, 57-58, 79-82, 96-97, , Βλ. ενδεικτικά: ΒΠΣ 2, πράξη 9 η / , σ. 34 ΒΠΣ 2, πράξη 18 η / , σ

17 Στοιχεία ιστορικής διαδρομής του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως Θεσσαλονίκης: Αρχειακή μελέτη-αναφορά σε πολιτιστικές δράσεις, εκδηλώσεις, σχολικές εορτές και εκδρομές εξαιρέσεις. Μάλιστα σε ορισμένες περιπτώσεις καθηγητές των παραπάνω ειδικοτήτων αναλάμβαναν να διεκπεραιώσουν δύο ή και τρεις γιορτές κατά το ίδιο σχολικό έτος. 14 Στην πέμπτη κατηγορία συμπεριλαμβάνονται οι διάφορες τελετές βραβεύσεων, όπως ήταν η εκδήλωση της 19 ης Ιουνίου 2003 για την απονομή των απολυτηρίων της Δ τάξης Λυκείου του Σχολείου. 15 Στην ίδια κατηγορία εντάσσεται η βράβευση από την Ιερά Σύνοδο του αριστούχου ιεροσπουδαστή της Β Λυκείου Κούση Ανέστη ο οποίος διακρίθηκε τόσο για την άριστη επίδοσή του (19 «Άριστα»), όσο και για το ήθος και το εκκλησιαστικό φρόνημά του, 16 η απονομή βραβείων και αριστείων στους μαθητές του Σχολείου βάσει της επίδοσής τους και ο ορισμός σημαιοφόρων και παραστατών. 17 Στην έκτη κατηγορία εντάσσονται πολιτιστικές δράσεις και εκδηλώσεις οι οποίες πραγματοποιήθηκαν, τόσο εντός όσο και εκτός του Σχολείου. Συγκεκριμένα, ο Σύλλογος των Καθηγητών αποφάσισε την υλοποίηση πολιτιστικών και αθλητικών εκδηλώσεων κατά την τελετή λήξης της σχολικής χρονιάς του 1994, 18 την πραγματοποίηση εντός του 2000 ενημερωτικής εκδήλωσης για τα ναρκωτικά με καλεσμένο ομιλητή τον ιατροδικαστή και Καθηγητή του Α.Π.Θ. κ. Ματθαίο Τσούγκα, 19 καθώς και την πραγματοποίηση ομιλίας με καλεσμένο ομιλητή τον Καθηγητή της Παντείου Σχολής κ. Χρήστο Γιανναρά. 20 Στην ίδια κατηγορία δράσεων εντάσσονται η συμμετοχή εκπροσώπων του Εκκλησιαστικού Λυκείου Νεαπόλεως το 2003 στην πανηγυρική Θεία Αρχιερατική Λειτουργία στον Ι.Ν. Εκκλησιαστικής Σχολής στην Αθήνα για τον εορτασμό της εβδομάδας ιερατικών κλίσεων, 21 η συμμετοχή του Σχολείου σε επιμορφωτικό πρόγραμμα του ΚΕΘΙ, 22 η συμμετοχή στη δράση «Ψηφιακή τάξη» βάσει του υπ. αριθ /Γ2/ εγγράφου του ΥΠΕΠΘ, 23 καθώς και η συνεργασία του Συλλόγου με τον Σύμβουλο Εκπαίδευσης κ. Αθανάσιο Κεραμιδά για το πρόγραμμα της πιλοτικής αυτοαξιολόγησης. 24 Όπως προκύπτει από τη μελέτη των πρακτικών, οι Πράξεις του Συλλόγου σε σχέση με την υλοποίηση των αποφάσεων που περιλαμβάνονται σε αυτές απέχουν χρονικά ελάχιστες ημέρες. 25 Από το 2005 όμως και έπειτα οι αποφάσεις για πολυήμερες εκδρομές λαμβάνονται σχεδόν ένα με δύο μήνες πριν τη διεξαγωγή τους. 26 Το παραπάνω υλικό αποτελεί μια πρώτη κατηγοριοποίηση των όσων απασχολούσαν το Σύλλογο των Καθηγητών και θεωρούμε ότι θα μπορούσε να αξιοποιηθεί ευρύτερα για τη διεξαγωγή συμπερασμάτων σχετικά με τη θητεία των Διευθυντών, τη δυναμική των τάξεων, το επίπεδο των μαθητών με βάση τις επιδόσεις τους, τις ειδικότητες των εκπαιδευτικών που αναλάμβαναν συγκεκριμένες δράσεις κλπ. Για παράδειγμα, είναι σημαντική για την ιστορία του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως η αναφορά στα πρόσωπα εκείνων που διετέλεσαν διευθυντές κατά την περίοδο Συγκεκριμένα, την 1 η Σεπτεμβρίου 1994 ανέλαβε καθήκοντα διευθυντού ο κ. Αντώνιος Λεύκας κλάδου ΠΕ1, 27 στις αναλαμβάνει διευθυντής ο κ. Νικόλαος Ρεντάκης κλαδου ΠΕ1 28 και στις τοποθετήθηκε διευθυντής ο κ. Ειρηναίος Βαμβακόπουλος κλάδου ΠΕ ΒΠΣ 1, βλ. σ. 9-10, 15-16, 40-42, 57-58, 79-82, 96-97, , ΒΠΣ 2, βλ. σ , 28, 33, 54-55, 70, 90-91, , , , ΒΠΣ 2, πράξη 19 η / , σ ΒΠΣ 2, πράξη 2 η / , σ ΒΠΣ 2, πράξη 7 η / , σ. 71 κ.εξ. ΒΠΣ 2, πράξη 11 η / , σ ΒΠΣ 1, πράξη 6 η / , σ. 4 ΒΠΣ 1, πράξη 9 η / , σ ΒΠΣ 1, πράξη 17 η / , σ ΒΠΣ 1, πράξη 21 η / , σ ΒΠΣ 2, πράξη 17 η / , σ ΒΠΣ 2, πράξη 20 η / , σ ΒΠΣ 2, πράξη 8 η / , σ ΒΠΣ 2, πράξη 22 η / , σ Από 5-7 σε δραστηριότητες ημερήσιες έως 11 για πολυήμερες εκδρομές. 26 Βλ. ενδεικτικά: ΒΠΣ 2, πράξη 15 η / , σ. 79 ΒΠΣ 2, πράξη 9 η / , σ ΒΠΣ 1, πράξη 1 η / , σ ΒΠΣ 2, πράξη 2 η / , σ ΒΠΣ 2, πράξη / , σ

18 Στοιχεία ιστορικής διαδρομής του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως Θεσσαλονίκης: Αρχειακή μελέτη-αναφορά σε πολιτιστικές δράσεις, εκδηλώσεις, σχολικές εορτές και εκδρομές Ολοκληρώνοντας τη σύντομη επισκόπηση της ιστορίας του Εκκλησιαστικού Σχολείου Νεαπόλεως μέσα από τις προαναφερθείσες Δράσεις θα μπορούσαμε να σημειώσουμε ότι η μελέτη του παραπάνω υλικού αποδεικνύει ότι τα Εκκλησιαστικά Σχολεία ναι μεν εντάσσονται σε ένα συγκεκριμένο θεσμικό πλαίσιο λειτουργίας και επικοινωνίας, παράλληλα όμως διατηρούν πάντα την ελευθερία δράσης και προσαρμογής τόσο στα δεδομένα της δυναμικής τους (μαθητικής και εκπαιδευτικής), όσο και των αναγκών της κοινωνίας. 6

19 The estimation of heavenly and the under-estimation of terrestrial space. The case of Plato and the early Christians KIKI ALATZOGLOU THEMELI, ex. Professor of Philosophy, Ionian University Περίληψη Σύμφωνα με την ποιητική-μυθική εικόνα του πλατωνικού Φαίδρου οι ψυχές των ανθρώπων στο παρελθόν, πριν ενσωματωθούν ζούσαν ευτυχείς στον υπερουράνιο τόπο όπου εθεώντο τις ιδέες της Αλήθειας, της Ομορφιάς, της Δικαιοσύνης κλπ. Μετά την ενανθρώπισή τους όμως, σύμφωνα με άλλη πλατωνική εικόνα, αυτήν της Πολιτείας, ζουν αλυσσοδεμένες σε μια υπόγεια Σπηλιά, όπου μόνο σκιές του πραγματικού κόσμου μπορούν να διακρίνουν. Για τον Πλάτωνα -αθηναίο αριστοκράτη φιλόσοφο του 4ου π.χ. αι.- ο υπερουράνιος τόπος είναι ο ιδανικός χώρος, ενώ η γη και το σπήλαιο είναι ο χώρος του δεσμωτηρίου της ψυχής. Στη χριστιανική γραμματεία έχουμε ανάλογα: ο ευαγγελιστής Ιωάννης (1ος αι.μ.χ.) ζει αιχμάλωτος στο νησί της Πάτμου μέσα σε ένα Σπήλαιο. Εκεί βλέπει ένα όραμα και το περιγράφει, είναι η λεγόμενη Αποκάλυψη. Βλέπει μια πύλη ανοιχτή προς τον Ουρανό και ακούει μια φωνή να τον καλεί να ανέβει. Ανεβαίνει πνευματικά και θεάται το άμεσο και το απώτερο μέλλον. Το πρώτο είναι σκοτεινό και δύσκολο, το δεύτερο φωτεινό κι ευτυχισμένο: οι πιστοί χριστανοί μετά τις δυστυχίες της γήϊνης ζωής θα απολαύσουν την ουράνια ευτυχία ζώντας στους κόλπους του Θεού, στην Άνω Ιερουσαλήμ. Παρεμφερείς εικόνες έχουμε και από άλλους χριστιανούς συγγραφείς. Και στις δύο περιπτώσεις, του Πλάτωνα και των Χριστιανών, ο ουράνιος χώρος (υπερουράνιος τόπος, άνω Ιερουσαλήμ) σηματοδοτεί ζωή με Ευτυχία και Αλήθεια απαραίτητο συστατικό της ευτυχίας. Ο γήϊνος χώρος, η Γη σηματοδοτεί τα αντίθετα -γιατί άραγε; Η μόνη διαφορά ανάμεσά τους καθόλου ασήμαντη ιστορικά- είναι ότι ο Πλάτων τοποθετεί την ουράνια ευτυχία στο παρελθόν ενώ οι Χριστιανοί στο μέλλον. Το τελευταίο αυτό, η πορεία προς ένα μέλλον φωτεινό και ευτυχές θα αποτελέσει εφαλτήριο της ευρωπαϊκής σκέψης, ώστε αυτή να διαμορφώσει την έννοια της Προόδου των Διαφωτιστών και της Αταξική Κοινωνίας των Μαρξιστών, με τη σημαντική διαφορά ότι αυτές τοποθετούνται στη Γη και όχι στον Ουρανό! Λέξεις-κλειδιά: Υπερουράνιος τόπος-άνω Ιερουσαλήμ= Ουράνιος χώρος, Γη-Σπήλαιο= γήϊνος χώρος, Παρελθόν- Παρόν-Μέλλον, δυστυχισμένο παρόν-ευτυχές μέλλον Abstract According to the poetical-mythical image of the platonic dialog Phaedros human souls(psyche) lived happy in the Past -before been incorporated in human bodies- in the Yperouranios Topos, where they saw the Ideas of Truth, of Beauty, of Justice and so on. But -according another platonic mythical image, this of Politeiaafter their incorporation they are living tied into a Cave, where they can distinguish only shadows of the real world. He -an athenian aristocrat philosopher of the 4 th century BC- thinks that the Yperouranios Topos is an ideal place, the Earth and the Cave is the place of soul s prison. In the Christian litterary tradition we have also something similar: Ioannis the evangelist (1st century AD) lives as prisoner at a Cave in the island of Patmos. There, he sees and describes a vision, it is the so called Apocalypsis. He sees a gate open to Heaven and hears a voice to call him on. He went up spiritually and he saw the Near and the Distant Future. The near future is obscure and difficult, but the distant one is full of light and happiness: the faithfull Christians after the miserable terrestrial life(near future) will taste the heavenly happiness living in God s region, in the Ano Jerusalem (distant future). Similar pictures we have from other Christian writers as well. 7

20 The estimation of heavenly and the under-estimation of terrestrial space. The case of Plato and the early Christians In both cases -Plato and the Christians- the heavenly space (yperouranios topos, ano Jerusalem) indicates life with Happiness and Thruth -necessary component of happiness. The terrestial space, the Earth indicates the opossite. Why? The only difference but historically very significant- between theese two viewpoints is that Plato places the heavenly happiness in the Past, while Christians places it in the Future. The last one, the marsh on a future full of light and hapiness will be the vaulting horse of the european thought, so that it will be formulated as the idea of Progress and afterthat the marxist idea of Classless Society, both of which are oriented to a delightfull Future. The only, but very significant, difference is that these are located in Earth and not in Heaven! Keywords: Yperouranios Topos-Ano Jerusalem= heavenly space, Earth-Cave= terrestial space, Past-Present- Future, miserable present, happy-delightful future First we have to go back to the athenean aristocrat Plato, a pagan, who lived in the fourth century BC. and to notice that before him, the philosophical -and not only- thought and cosmic theory in general was different: ordinary people and philosophers lent a positive meaning to the terrestial and tangible world, meaning which with Plato was lost. In Plato's philosophical writings, the political and moral dimension of his thought dominates; it is clearly demonstrated in his two greatest works, the Nomoi and the Politeia. The full title of the last one, is Politeia or Peri Dikaiou = Republic or About Justice. This second title About Justice, shows that in Plato's thought, the concept of the Republic or the State, as we might now call it, is associated with the concept of Justice; because for Plato the Republic or the State is based or must be based on Justice; but Justice, in its turn, is based on the knowledge of the Just and Unjust, of Good and Bad. That is why Plato in order to describe vividly how we conceive of the idea of Justice, but also all other ideas depicts a mythical image -he is not only a great philosopher but also a first-rate author- namely the image of "the Yperouranios Topos" or "the region above heaven", in another of his works, the dialogue Phaedros 1. According to the mythical image in words of Phaedros, the human soul(= psyche) is likened to a carriage which has the mind for a charioteer; this carriage-soul went around Heaven (= yperouranios topos), where she once saw all Ideas, like the idea of Justice, of Beauty, of Truth, of Good and so on, face-to-face. Thus all human beings, i.e. their souls, have seen these Ideas at some time in the past, therwise they could not be incorporated in a human body. This mythical image in words can help us to better understand the other famous platonic myth, the myth of the Cave in the seventh book of the Politeia or the Republic 2. According to this, human beings are imprisoned in a Cave, having had their legs and necks fettered from childhood; there, they see only shadows of real things and of real people, who walk about the cave, and they hear only the echo of what happens outside the cave. It is only when someone succeeds in escaping, that he is acquainted with real things, real men, and the real sun and so on. The whole scene symbolizes the terrestrial and material world, in which all of us live, and greatly contrasts with the heavenly world, where our souls had once lived facing ideas, God and where they tasted real happiness. In both cases, the myth and related scene are concerned with, and refer to platonic theory of knowledge and especially to the permanent platonic attitude that knowledge is the basis of human happiness, and recollection is the basis of knowledge. So, for the prisoners of the Cave, it is only when they are free and can leave the cave that they can see and hear real things and remember Ideas, which can guarantee knowledge and thus real happiness. Also according to Plato, only people who succeed in escaping from the Cave can see real things and remember Ideas, which their souls had seen before their incorporation into the human body; thus, one can have knowledge of the world, if, and only if, * The main ideas of this abstract were presented in the 2ème congrès mèditerranèen d esthètique: Espaces et Mèmoires, Carthage du 6 au 8 mars Plato Phaedros, 247c f. 2 Plato Republic, 514 f. 8

21 The estimation of heavenly and the under-estimation of terrestrial space. The case of Plato and the early Christians one can remember Ideas ; this is a presupposition for learning and knowledge; and only knowledge can guarantee man s a worthwhile and happy life. We can understand why the yperouranios topos or the region above heaven is the ideal space for a human being's happiness and why the cave and the earth in general is the opposite, namely the place of imprisonment and misery -perhaps unconsciously for the people who live out their lives there. Now in Christian mythology we have an analogy. First of all, the story of Ioannis Apocalypse known as Revelation 3. The narrator Ioannis, the youngest Disciple of Jesus, Baptist and Evangelist -as most scholars accept- who lived in the first Christian century, is also imprisoned on the island of Patmos and also lives in a Cave. His narration is well-known in the Christian world but difficult for us to understand it clearly, for it is full of visions, that use ideas and images in words from the Old Testament 4 ; it is like a story with secret messages for the early Christians; its meaning could be passed around and understood by the early Christians, but an official of the Roman Empire -like us- would not be able to understand it, which was highly desirable for the writer; for example, when the fall of Babylon is described, the early Christians knew (perhaps) that this pointed to the fall of the Roman Empire, and this knowledge raised their hopes... So Ioannis, while in the Cave, sees and narrates a vision which is a message from God. He sees a door open to Heaven and hears a voice calling him to ascend to Heaven; he says he went there spiritually, where he saw the near and further future; the near future is obscure and difficult, but the further future is delightful: after all suffering has ended, God's Faithful s will receive the greatest blessing of all, they will live with God in Heaven, in the new or ano Jerusalem -the word ano in Greek means upper, i.e. in heaven or in a region in heaven. There, will be no more death, suffering, crying or pain..., there, in the sacred city, the city of God they can see God face-to-face, which is the Truth and real Happiness for faithful Christians. In Ioannis Apocalypse or Revelation, as in platonic Myths, truth and happiness is outside the Cave and far from the Earth, they are in Heaven. Similar aspects are repeated by many other Christian writers: Paul the Apostle, who lived also during the first Christian century and established many churches in the ancient world, wrote and sent Epistles to the first Christians, members of the established churches, in order to give them strength and to raise hopes 5. In his Epistle to Galatians (4.26), Paul characterizes Ano Jerusalem as a free city and mother of all Christians. In the Epistle to the Philippians (1.27&3.20) he emphasizes that our commonwealth is in heaven. And in the Epistle to the Ephesians (2.19) he reassures the Christians of Ephessos that they will no longer be strangers and sojourners, but fellow citizens with the saints and members of the household of God. The idea that we are strangers and sojourners in this terrestrial world is also proposed by another great Christian, by Augustine; he was born in Thagaste (= Souk Araz of Algeria) in the fourth Christian century, he lived, studied and fell in love in Carthago and died as bishop of the ancient city of Hippo Regius(= Anaba of Algeria). In his famous work the City of God, he describes two cities, the heavenly city or the city of God, and the terrestial one or the city of Diaboli -by city of God he means the human community composed of Christians; the two cities live together on the earth but only the city of God will survive and continue to live happily in Heaven after the final Judgment. According to him, all of us are strangers and sojourners in the terrestial city and we must not pay attention to miseries caused by the enemies of God, because all people in their terrestial life are only blessed by hope and they will be really blessed in the future and in their heavenly life... At last an idea of the antithessis and the distance between Heaven and Earth can be found in a text entitled Climax(= Ladder) written by an ascetic of the Orthodox Church, Ioannis of Climacus, who lived at the end of the sixth and the beginning of the seventh Christian century. According to this text, a ladder leads the monks -and all Christians- from Earth to Heaven through thirty steps, corresponding 3 Ioannis Apocalypse, NewTestament, greek edition: Καινή Διαθήκη Η Αποκάλυψη του Ιωάννη, σ. 190 επ. 4See Umberto Eco, Beato di Liebana. Testo di Umberto Eco, greek translation: Η Αποκάλυψη του Ιωἀννη, Παρατηρητής All Epistles of Paul are incorporeted in the NewTestament(see above) 9

22 The estimation of heavenly and the under-estimation of terrestrial space. The case of Plato and the early Christians to the thirty years of the private life of Christ. The subject of the book is very popular with hagiographers, who depicted it in frescoes on walls, in manuscripts as miniature or on wood as icons. The monks strive to reach the top of the ladder, where Christ awaits them ready to crown them for their strife. But the ascent is difficult, the temptations many, and black demons tie ropes around the necks of weak monks and drag them forcefully to their fall. However, on the upper part of the ladder, guardian angels are ready to support the enduring monks. Ioannis has already reached the top of the ladder, followed by a Bishop, perhaps the bishop of the Monastery of Sina Antonios, given that Ioannis was, for a short time, Abbot of this Monastery. Thus according to Christian mythology and eschatology, the soul of good Christians will only live happily in Heaven, in ano Jerusalem, where they can see and accompany God; to speek with Augustine, Christians on Earth live just blessed through hope and only in Heaven they will be in a sure eternity and in perfect peace 6. Summing up, we can conclude that in both cases -platonic and christian- Heaven, which in Greek is designated by the words ano or yper, is the ideal space for happiness, while the Earth, designated in Greek by the word kato is the opposite. Accordingly the concept ano or up or in the Heaven is a positive concept, the concept kato, down or on Earth is negative. Thus we must conclude that Plato, who lived in Classical Antiquity, and the Christians: Ioannis, Paul, Augustine, Ioannis Climacus and others, who lived in Late Antiquity held heavenly space in high esteem and terrestial space in low esteem -and as most scholars accept, Plato is a forerunner of Christians on many topics, on our topic too. The only, but great, difference between them is that Plato places the ideal space and the happiness of the soul in the past, since our soul lived in the yperouranios topos or in Heaven before its incorporation in our body, while Christians place it in the future, since Ioannis and all other christian writers refer to the future; and it is well-known that all christian expectations and hopes are oriented to the future. So we have, besides the under-estimation of the terrestial space, under-estimation of the present time; in the case of Plato we have estimation of the Past, in the case of Christians estimation of the Future. This is a very essential difference, but one concerned with historical perspective and historical adventures; it is also concerned with socio-political changes which took place in the meanwhile. The historical perspective changed with the Christians or rather at the time of the Christians 7. Plato had political reasons to under-estimate the present, because of the athenian democracy of his time, whose was a great enemy; the aristocrat and antidemocrat Plato believed that the democracy of his city-state Athens was destroyed or rather ill; so he thought that the state of past times was the best. Christians on the other side for other reasons -also political or socio-political- underestimated the awful-terrible present and put their hopes in the future. Such an attitude may have been created because of wars and economic impoverishment, because of the destruction of the classical city-state, the decline of democracy, the rise of empires and so on. Anyway during the christian centuries and much erlier, from the late hellenistic period, the man-citizen had become slowly a man-subject; he had lost his political freedom and his ability to self govern, to govern his city-state; he felt insecure and unprotected; so man's real and tangible home, the Earth, became for him a place of misery, where he was an unimportant being and his opinion of no worth. Thus the only hope for a better, dignified and appy life was placed in another home, in Heaven, a higher and ideal place where nobody but the God of goodness could govern. So, through these ideas, it has given rise to the first kind of Utopias, which have the lands around the east Mediterranean Sea as birthplace. It is remarkable that further more the christian expetations and hopes, i.e. the itinerary to a delightfull future, has given rise to the idea of Progress, which dominated for many centuries and be- 6 Saint Augustine, De Civitate Dei, Greek translation: Η πολιτεία του Θεού, Αθήναι 1955, σσ. 48,52 7 see also Γραμμ. Αλατζόγλου-Θέμελη, Ο κύκλος, η γραμμή και το έσχατον τέλος της Ιστορίας, Διαλέξεις Φιλοσοφίας, Ακαδημία Αθηνών

23 The estimation of heavenly and the under-estimation of terrestrial space. The case of Plato and the early Christians came the kernel of the european idea of the Enlightenment; it became also the kernel of the Marxist idea of a delightfull future, i.e. of a Society without Classes 8. The great and interesting difference between the old and the modern ideas is that in our modern world the terrestial space, the Earth is no more underestimated; it has taken the place of the Heaven! 8 Umberto Eco: Δεν μπορούμε να διανοηθούμε τον Χέγκελ και τον Μαρξ χωρίς τον Άγιο Ιωάννη, Entretiens sur la fin des Temps, Librairie Artheme Fayard 1998, greek translation: Συνομιλίες για το τέλος του χρόνου, Νέα Σύνορα A.A. Λιβάνη 1999 σ

24 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) ΑΙΚΑΤΕΡΙΝΑ ΓΑΛΩΝΗ, Δρ. Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης ΓΙΩΡΓΟΣ ΜΑΚΡΗΣ, Μαθηματικός, ΜΔΕ στην Εκπαίδευση του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου, ΜΔΕ στην Πληροφορική του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου Περίληψη Στο παρόν άρθρο καταλογογραφούνται τα 24 αρχαιότερα παλαίτυπα της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης, πολλά από τα οποία προέρχονται από το Ελληνικό Γυμνάσιο Θεσσαλονίκης. Η ύπαρξη των βιβλίων αυτών ανακαλύφθηκε τυχαία το 2009, όταν ο Γεώργιος Μακρής υπηρετούσε στο 2ο ΓΕΛ Θεσσαλονίκης. Τα περισσότερα βιβλία είναι σε άσχημη κατάσταση και χρήζουν συντήρησης. Κατά την καταλογογράφηση έγινε προσπάθεια να περιγραφεί αναλυτικά το κάθε έντυπο τόσο ως προς τα εξωτερικά του στοιχεία, όσο και ως προς τα κτητορικά και άλλα σημειώματα που υπάρχουν. Τα βιβλία ταξινομούνται με βάση τη χρονολόγησή τους. Λέξεις-Κλειδιά: 2ο Γενικό Λύκειο Θεσσαλονίκης, Ελληνικό Γυμνάσιο Θεσσαλονίκης, Κατάλογος Παλαιτύπων Abstract In this treatise we create a catalogue of the 24 oldest Old Books in the Library of the 2nd High School of Thessaloniki. Many of these books originate from the old Greek High School of Thessaloniki. The rediscovery of the existence of these books was completely accidental and happened in 2009, when George Makris was working in the 2nd High School of Thessaloniki. Most of the books are in bad condition and have to be restored. In this catalogue we tried to describe in detail every book based on its external characteristics and also any inscriptions which were found in it (owner s inscriptions and other data). The books are classified according to their dating. Keywords: 2nd High School of Thessaloniki, Greek High School of Thessaloniki, Catalogue of Old Books 12

25 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) Το Δεύτερο Γυμνάσιο Θεσσαλονίκης ιδρύθηκε το και προέρχεται από τη διάσπαση του Ελληνικού Γυμνασίου Θεσσαλονίκης, η ύπαρξη του οποίου μαρτυρείται από τον 19 ο αι 2. Το Ελληνικό Γυμνάσιο Θεσσαλονίκης διέθετε μια αξιόλογη βιβλιοθήκη που αποτελούνταν από χειρόγραφα και βιβλία 3. Σήμερα η βιβλιοθήκη αυτή δεν υπάρχει. Τμήματά της σώζονται στο 1 ο Γυμνάσιο - Λύκειο Θεσσαλονίκης, στο Κέντρο Ιστορίας Θεσσαλονίκης, στην Εταιρεία Μακεδονικών Σπουδών, στην Κεντρική Βιβλιοθήκη Θεσσαλονίκης, στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, στην Εθνική Βιβλιοθήκη 4. Η σύγχρονη έρευνα παραδέχεται ότι ένας αριθμός βιβλίων της βιβλιοθήκης αυτής είναι διασκορπισμένος σε ιδιωτικές συλλογές και άλλες βιβλιοθήκες, ενώ έχουν εντοπιστεί 2 τόμοι στη βιβλιοθήκη του 2 ου Γυμνασίου και 2 τόμοι στη βιβλιοθήκη του 15 ου Γυμνασίου 5. Αγνοούνται ωστόσο αρκετά βιβλία που υπάρχουν στη βιβλιοθήκη του 2 ου Λυκείου Θεσσαλονίκης 6 και χρονολογούνται από το 1524 και εξής. Τα βιβλία αυτά περιήλθαν στο 2 ο Λύκειο Θεσσαλονίκης το 1914 ύστερα από τη διάσπαση του Ελληνικού Γυμνασίου Θεσσαλονίκης και έκτοτε φυλλάσσονται στο σχολείο 7. Με το υλικό αυτό ήρθαμε σε επαφή κατά τα σχολικά έτη και Κατά τα έτη αυτά ο Γεώργιος Μακρής ορίστηκε με την υπ αριθμ / απόφαση της Περιφερειακής Διεύθυνσης Α/θμιας και Β/θμιας Εκπ/σης Κεντρικής Μακεδονίας υπεύθυνος για τη Σχολική Βιβλιοθήκη του 2 ου ΓΕΛ Θεσσαλονίκης. Στα πλαίσια των καθηκόντων του θέλησε να ενσωματώσει στη νεοϊδρυμένη Σχολική Βιβλιοθήκη του ΕΠΕΑΕΚ και κάποια παλιά βιβλία που προϋπήρχαν σε κλειστά ντουλάπια του σχολείου. Αρχικός σκοπός αυτής της ενέργειας ήταν η βελτίωση των συνθηκών φύλαξης των βιβλίων, την αξία των οποίων ουδείς γνώριζε. Έτσι ανακαλύφθηκαν τα παλαίτυπα, τα 24 αρχαιότερα των οποίων καταλογογραφούνται στο παρόν άρθρο. Γίνεται προσπάθεια να περιγραφεί αναλυτικά το κάθε έντυπο τόσο ως προς τα εξωτερικά του στοιχεία, όσο και ως προς τα κτητορικά και άλλα σημειώματα που υπάρχουν. Σχεδόν όλα τα βιβλία είναι σε άσχημη κατάσταση, καθώς είναι σκωληκόβρωτα και προσβεβλημένα από μύκητες. 1 Για το 2 ο Γυμνάσιο Θεσσαλονίκης βλ. Κ. Τομανάς, Τα σχολεία της Θεσσαλονίκης μέχρι το 1944, Θεσσαλονίκη 1997, σσ Για το Ελληνικό Γυμνάσιο Θεσσαλονίκης βλ. Β. Πετρίδου, Το Ελληνικό Γυμνάσιο Θεσσαλονίκης ( ). Προσέγγιση της οργάνωσης και λειτουργίας της Μέσης Εκπαίδευσης στη Θεσσαλονίκη κατά τα τελευταία χρόνια της οθωμανικής κυριαρχίας, ανέκδ. μεταπτ. εργασία, Τομέας Παιδαγωγικής της Φιλοσοφικής Σχολής του ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη H βιβλιοθήκη διέθετε βιβλιοφύλακα, ο οποίος φρόντιζε για την οργάνωσή της και την καταγραφή του υλικού της. Βλ. Ελ. Ιωαννίδου, Ο θεσμός της Εφορείας των εκπαιδευτικών καταστημάτων της κοινότητας Θεσσαλονίκης και ο ρόλος της στη διοίκηση, τη χρηματοδότηση και την οικονομική διαχείριση των σχολείων της πόλης, όπως προκύπτει από τις λογοδοσίες των ετών , ανέκδ. μεταπτ. εργασία, Τομέας Παιδαγωγικής της Φιλοσοφικής Σχολής του ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 1999, σ Για την τύχη της βιβλιοθήκης του Ελληνικού Γυμνασίου Θεσσαλονίκης, καθώς και για τα βιβλία που αυτή περιελάμβανε βλ. B. Πετρίδου, Το Ελληνικό Γυμνάσιο, σσ και Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου-Κ. Πλαστήρας, Η βιβλιοθήκη του Ελληνικού Γυμνασίου Θεσσαλονίκης ( ), Θεσσαλονίκη Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου-Κ. Πλαστήρας, Η βιβλιοθήκη, σ Ο ακριβής αριθμός των βιβλίων μπορεί να προσδιορισθεί μόνο ύστερα από την ολοκλήρωση του καταλόγου. Αλλά ακόμη και τότε ο αριθμός θα αφορά βιβλία που φέρουν αυτοκόλλητο με την ένδειξη Ελληνικό Γυμνάσιο. Ωστόσο είναι πιθανό και πολλά από τα υπόλοιπα παλαιά βιβλία που φυλάσσονται στο 2 ο Λύκειο να προέρχονται από τη βιβλιοθήκη του Ελληνικού Γυμνασίου, απλώς να έχει χαθεί η βιβλιογραφική τους ένδειξη. 7 Η ύπαρξη βιβλιοθήκης στο 2 ο ΓΕΛ μαρτυρείται και από τα «Βιβλία οργάνων, σκευών και Βιβλίων» που φυλλάσσονται στα ΓΑΚ. Ήδη στο βιβλίο των ετών αναφέρονται συχνά παραγγελίες για προμήθεια βιβλιοθηκών (εγγραφές με αα. 3, 7, 38, 34) το ίδιο και στο βιβλίο των ετών (εγγραφές με αα. 2, 3, 5, 11, 130). Η ανάγκη ύπαρξης βιβλιοθηκώνεπίπλων μαρτυρεί την παρουσία των σχετικών βιβλίων, τα οποία δυστυχώς δεν καταγράφονται. 13

26 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) [Herodiani 9 Historiarum libri VIII. Published: Venetiis : In aedibus Aldi, et Andreae Asulani 10 soceri, mense Septembri M.D. XXIIII [1524]] ,4 Χ 10,3cm αρίθμηση σε φύλλα: 2λ λ. Δερματόδετο, σκωληκόβρωτο. Εξώφυλλα κατεστραμμένα, σημειώσεις επιστημονικές και σχόλια στα περιθώρια των σελίδων. Μετά το ελληνικό κείμενο ακολουθεί η λατινική του μετάφραση με νέα αρίθμηση. Η μετάφραση έγινε από τον Angelo Poliziano 12. Στο 1 ο από το τέλος λευκό φύλλο στο verso υπάρχει το σήμα του τυπογραφείου του Άλδου Μανούτιου 13 (άγκυρα με το όνομα ALDVS) 14 διασώζονται επίσης χειρόγραφα σημειώματα: πυλίσι: πυλετη, Διδασκαλε πῆλε χερσί θέλει νά εἰπῇ τόν ἐταχτ, Γερβάσιος. Στο 2 ο από το τέλος λευκό φύλλο στο recto αναγράφεται η αλφαβήτα. ΕλΓυ: 1 2Λυκ: 230-Γ [Theocriti Syracusani Idyllia triginta sex, Haganoae, Johan. Secerium 1530 (στον κολοφώνα 1531)] ,4 Χ 10,1cm φύλλα: 1λ λ 16. Δερματόδετο, κόκκινες ακμές, σκωληκόβρωτο. Περιέχει ελάχιστες σημειώσεις στα περιθώρια των σελίδων. Μετά το ελληνικό κείμενο ακολουθεί η λατινική του μετάφραση από τον Hessus Helius Eobanus 17. Στο 2 ο από την αρχή λευκό φύλλο στο verso υπάρχει χειρόγραφο σημείωμα: ΘΕΟΚΡΙΤΟΥ εἰδύλλια τουτέστι μικρὰ ποιήματα ἕξ καὶ τριάκοντα. τοῦ αὐτοῦ ἐπιγράμματα ἐννέα καὶ δέκα τοῦ αὐτοῦ πέλεκις καὶ πτερύγιον 18. Στο τέλος του ελληνικού κειμένου (φ. 90r), καθώς και στο τέλος της λατινικής του μετάφρασης (φ. 194r) διασώζεται γκραβούρα του διπρόσωπου Ιανού 19, που ήταν το σήμα του τυπογράφου 20. Αα: 221.Γ.109 ΕλΓυ: 8 ΒΓΑρ: ΒΛυκ: 307.Γ.26 (διαγραμμένο) 2Λυκ: 232.Γ.44 8 Το βιβλίο του Ηρωδιανού και του Ευσεβίου Παμφίλου που ακολουθεί είναι τα παλαιότερα βιβλία της βιβλιοθήκης του Ελληνικού Γυμνασίου στο σύνολο των βιβλίων που έχουν αποδοθεί στη βιβλιοθήκη αυτή. 9 Οι Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου-Κ. Πλαστήρας (Η βιβλιοθήκη) αναφέρουν άλλα 9 βιβλία του Ηρωδιανού που υπήρχαν στη βιβλιοθήκη του Ελληνικού Γυμνασίου (No. 42, 176, 222, 223, 335, 336, 337, 338, 339). 10 Andreas Torresanus de Asula ( ). 11 Λείπει η σελίδα τίτλου. Πιθανότατα πρόκειται για την 1 η έκδοση του Ηρωδιανού. 12 Πρόκειται για τον κλασικό σχολιαστή και ποιητή της Φλωρεντιανής Αναγέννησης Angelo Ambrozini ( ), γνωστό ως Poliziano από τη γεννέτειρά του (Montepulciano). Για τον A. Poliziano βλ. P. Orvieto, Poliziano e l ambiente mediceo, Salerno Για τον Aldus Pius Manutius ( ) βλ. M. Davies, Aldus Manutius: Printer and Publisher of Renaissance Venice, Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, Arizona Για το εκδοτικό σήμα του Άλδου Μανούτιου και τη σημασία του βλ. Κ. Στάικος, Εκδοτικά τυπογραφικά σήματα βιβλίων του ελληνικού κόσμου ( ), Αθήνα 2009, σσ. 8 κεξ. 15 Απουσιάζει η σελίδα τίτλου. 16 Απουσιάζει η σελιδαρίθμηση. 17 Για τον ουμανιστή και ποιητή Hessus Helius Eοbanus ( ) βλ. H. Rupprich, Eobanus Hessus Helius, Neue Deutsche Biographie 4(1959): Πρόκειται πιθανότατα για τον ελληνικό τίτλο του βιβλίου. 19 Πρόκειται για το έμβλημα 18 από το βιβλίο του Andreas Alciatus, βλ. (ημ. ανάκτησης 14/8/2014). 20 Βέβαια το σήμα αυτό απαντά και σε άλλους τυπογράφους πρβλ. στο βιβλίο Avrelii Cornelii Celsi, De re Medica, libri ex officina Plantiniana, apud F. Raphelengium

27 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) Εὐσεβίου τοῦ Παμφίλου 21, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία. Eusebii Pamphili, Ecclesiasticae Historiae, Libri Decem. Eiusdem de vita imp. Constantini libri IV quibus subjicitur oratio Constantini ad Sanctos et Panegyricus Eusebii. Henricus Valesius Graecum textum collatis IV. MSS Codicibus emendavit, Latinè vertit, & Adnotationibus illustravit. Cum Privilegio Sacr. Caes. Majestatis. Juxta Exemplar quod anteà Parisiis excudebar Antonius Vitré. Nunc verò Verbotenus & correctius edebant. Moguntiae, Christian Gerlach & Simon Beckenstein, ,7 Χ 21,9cm - σσ. XXXXVII XI στ + 2λ. Δερματόδετο (λευκό δέρμα) με κόκκινες ακμές, σκωληκόβρωτο. Στη σελίδα τίτλου γκραβούρα: ένα νέο γυμνό αγκαλιασμένο ζευγάρι πατά πάνω σε ανθρωπόμορφο αδιευκρίνιστου φύλου ον, με φίδια για μαλλιά και πυρσό αναμμένο στο χέρι 22 δεξιά και αριστερά δύο φοινικόδενδρα, από τα οποία κρέμεται η επιγραφή: SUSTINEMUR CONCORDIA 23. Πάνω στο ον σφραγίδα με τα αρχικά των τυπογράφων. Στην Ι υπάρχει χειρόγραφη σημείωση: καὶ τόδε ξὺν τοῖς ἄλλοις Καλλινίκου ἀρχιμανδρίτου 24 στην ΙΙΙ δύο χειρόγραφα σημειώματα: NICOS EUSTRATIAΔΗΣ, ΘΑΝΟS ΖΩΓΡΟΜΑLIDIS KOPINNAS 25 στην ΙV αχνή δυσανάγνωστη σφραγίδα πιθανότατα της Εφορίας των εν Θεσσαλονίκη εκπαιδευτικών καταστημάτων Στο recto της 1 ης λευκής σελίδας του τέλους διασώζεται χειρόγραφο σημείωμα: ἐνθύμιον Στ ης Τάξεως Β Γ(υμνασίου) τόδε ἀνατίθημι Συρόγλου Νοεμβρίου Α.α. 684-I.1 (διαγραμμένο) ΕλΓυ: 41 ΒΓΑρ: (διαγραμμένο) ΒΛυκ: 1581-Ι.98 2Λυκ: 1494-Ι Ἐπιτομὴ γραμματικῆς συντεθεῖσα εἰς χρῆσιν τῶν φιλομαθῶν παρὰ τοῦ ἐλλογιμωτάτου καὶ ἀρίστου ἀνδρὸς κυρίου κυρίου Σουγδουρῆ 27, καὶ νῦν δεύτερον τύποις ἐκδοθεῖσα, ᾗ τινι προσετέθη Συνταγμάτιον περὶ Στιγμῆς καὶ ἄλλο περὶ Μέτρων Ποιητικῶν. Τὰ πάντα μεθ ὅσης οἷόν τε τῆς ἐπιμελείας διορθωθέντα, Ἑνετίησι 1763 παρὰ Ἀντωνίῳ τῷ Βόρτολι 28, Con licenza de superiori. σσ. 2λ λ, διαστ. 16,9 Χ10,9cm. Ποικίλματα στην αρχή και στο τέλος κάθε κεφαλαίου. Χαρτοδερματόδετο, ακμές με σκούρα στίγματα, προσβεβλημένο από μύκητες. Α.α. 821.Ζ.38 (διαγραμμένο) ΒΓΑρ: (διαγραμμένο) ΒΛυκ: 833-Ζ.34 2Λυκ:777-Ζ Οι Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου-Κ. Πλαστήρας (Η βιβλιοθήκη) αναφέρουν άλλα 3 βιβλία του Ευσεβίου που υπήρχαν στη βιβλιοθήκη του Ελληνικού Γυμνασίου (No. 35, 45, 90). 22 Πιθανότατα πρόκειται για την Εκάτη. 23 Θυμίζει τα μετάλλια του Sebastien Dadler ( ) βλ. σχετικά Schweizer Münzblätter 38-42( ) Heft 151, σ Οι Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου-Κ. Πλαστήρας (Η βιβλιοθήκη) αναφέρουν άλλα 10 βιβλία του Ελληνικού Γυμνασίου που φέρουν σημείωμα του Καλλινίκου (No. 11, 13, 18, 46, 107, 161, 205, 209, 277, 362). Είναι χαρακτηριστικό ότι τα περισσότερα από τα βιβλία αυτά φέρουν ημερομηνία (δωρεάς πιθανότατα) 2-14 Ιουλίου. 25 Πρόκειται για τους μαθητές: Ευστρατιάδη Νίκο, Ζωγραμμαλίδη Αθανάσιο, Κορίννα Αναστάσιο, αποφοίτους του σχολ. έτους (βλ. Επετηρίδα Αποφοίτων Β Γυμνασίου-Λυκείου Θεσσαλονίκης , εκδ. Μαίανδρος, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 45). 26 Πρόκειται για τον μαθητή Συρόγλου Ιωάννη, απόφοιτο του σχολ. έτους (βλ. Επετηρίδα Αποφοίτων Β Γυμνασίου-Λυκείου, σ. 47). 27 Για τον ιερέα, δάσκαλο και μετέπειτα σχολάρχη της Γκιουμείου Σχολής Ιωαννίνων Γεώργιο Σουγδουρή ( ) βλ. Σ. Μπέττης, Γεώργιος Ιερεύς Σουγδούρης ο διδάσκαλος του γένους ( ): ο δάσκαλος, ο συγγραφέας, ο άνθρωπος, Γιάννινα 1964 Κ. Πέτσιος, Γεώργιος Σουγδουρής ( ): Άγνωστα στοιχεία για τη ζωή, τη διδασκαλία και το φιλοσοφικό του έργο, Ιωάννινα 2002 (ανάτυπο από τη Δωδώνη, τόμ. ΛΑ, μέρος Γ). 28 Για τον Αντώνιο Βόρτολι, το τυπογραφείο και τις εκδόσεις του βλ. ενδεικτικά Αικ. Κουμαριανού-Λ. Δρούλια-E. Layton, Το ελληνικό βιβλίο , εκδ. ΕΤΕ, Αθήνα 1986, σσ Φ. Ηλιού, «Εκδόσεις των Ανδραγαθιών Μιχαήλ Βοεβόδα και ένας βιβλιοκατάλογος του Βοrtoli», Μνήμων 10(1985): Μ. Ι. Μανούσακας, «Ο πρώτος έντυπος αυτοτελής ελληνικός βιβλιοπωλικός κατάλογος (1712) των τυπογράφων Σάρου/Bortoli της Βενετίας», Τα ιστορικά τ. 3, τχ. 5(1986): Γενικότερα για τα ελληνικά τυπογραφεία στην Ιταλία βλ. Κ. Στάικος-Τ. Σκλαβενίτης, Τα ελληνικά τυπογραφεία της Διασποράς και της καθ ημάς Ανατολής (16 ος -19 ος αι.), Θησαυροί της Εθνικής Βιβλιοθήκης: κατάλογος έκθεσης, εκδ. Εθνική Βιβλιοθήκη Ελλάδος, Αθήνα 1999, σσ

28 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) Leben der schwedischen Gräfin von G***, Frankfurt und Leipsig σσ. 2λ λ, διαστ. 17,9 Χ 10,8cm. Πολυποίκιλτα αρκτικόλεξα στην αρχή των κεφαλαίων. Διασώζονται γκραβούρες στη σελίδα τίτλου: σκηνή αποχαιρετισμού ενός ζευγαριού στο λιμάνι μπροστά σε πλοίο που ετοιμάζεται να σαλπάρει, σ. 3: ερωτηδεύς που ίπταται κρατώντας βιβλίο και δάφνινο στεφάνι, σ. 80: ερωτηδεύς μέσα σε κήπο κρατώντας γιρλάντα από άνθη, σ. 81: κήπος με δέντρο, πτηνό, χελώνα και φυτά, σ. 83: ειδυλλιακό τοπίο. Χαρτοδερματόδετο, ράχη με χρυσά γράμματα, ακμές με γαλάζια στίγματα, εξώφυλλα με καφέ στίγματα, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: 29 2Λυκ: 1497-Ε Ανάβασις Κύρου 30. Xenophontis de expeditione Cyri minoris commentarii e recensione et cum notis selectis Thomae Hutchinsoni. Accesserunt libelli Xenophontis de Republica Lacedaemoniorum et Atheniensium cum indice graecitatis, Lipsiae, apud Engelhard. Beniam. Schwickertum, σσ. X λ, διαστ. 20,2 Χ 13cm. Χαρτόδετο, ακμές με κόκκινα στίγματα, προσβεβλημένο από μύκητες. Περιέχει υποσέλιδες υποσημειώσεις. ΕλΓυ: 39 ΒΓΑρ: ΒΛυκ: 251-Γ.70 2Λυκ:196-Γ.8 Α.α. 204.Γ Platonis 31 Dialogi IV Meno, Alcibiades Primus, Phaedo, Phaedrus. Graece ad editionem Henrici Stephani Expressi Viennae, Typis Joannis Thomae nobilis de Trattnern, Sac. Caes. Reg. Aul. Typogr. et Bibliop., σσ. 2λ λ, διαστ. 20,6 Χ 12,7cm. Στη σελίδα τίτλου υπάρχει γκραβούρα με κλαδιά και βιβλίο στην αρχή και το τέλος κάθε βιβλίου διάφορα ποικίλματα. Χαρτοδερματόδετο με κόκκινες ακμές, προσβεβλημένο από μύκητες. σ. λ1 χφφ σημείωμα: Antοnius Oth. Auditor Philosophia, 789. ΕλΓυ: 56 ΒΓΑρ: (διαγραμμένο) ΒΛυκ: 249-Γ.68 (διαγραμμένο) 2Λυκ: 195-Γ.7 Α.α. 202.Γ.90 (διαγραμμένο) 8. Plutarchs 32, Moralische Abhandlungen aus dem Griechischen übersezt von Joh. Friedr. Sal. Kaltwasser 33, Professor am Gymnasium in Gotha, Zweiter Band, Frankfurt am Main, bei Johann Christian Hermann, σσ λ, διαστ. 17,8 Χ 11cm. Το κείμενο κοσμείται από διάφορες γκραβούρες σ. τίτλου: πύργος και άλλα κτίσματα, σ. 1: άνθη. Χαρτόδετο, σκωληκόβρωτο, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: 7.2 2Λυκ: 1534-Λ Πρόκειται για έργο του γερμανού ποιητή και φιλοσόφου Christian Fürchtegott Gellert ( ). 30 Οι Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου-Κ. Πλαστήρας (Η βιβλιοθήκη) αναφέρουν άλλα 4 βιβλία του Ξενοφώντα που υπήρχαν στη βιβλιοθήκη του Ελληνικού Γυμνασίου (No. 4, 178, 219, 499). 31 Οι Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου-Κ. Πλαστήρας (Η βιβλιοθήκη) αναφέρουν άλλο 1 βιβλίο του Πλάτωνα που υπήρχε στη βιβλιοθήκη του Ελληνικού Γυμνασίου (No. 10). 32 Οι Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου-Κ. Πλαστήρας (Η βιβλιοθήκη) αναφέρουν άλλο 1 βιβλίο του Πλουτάρχου που υπήρχε στη βιβλιοθήκη του Ελληνικού Γυμνασίου (No. 425). 33 Το πλήρες όνομα του γερμανού φιλολόγου είναι Johann Friedrich Salomon Kaltwasser ( ). 16

29 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) Cebes Gemälde und Epiktet s Handbuch griechisch, nebst einem griechisch-deutschen Wort- und Sach- Register, für Schulen und Gymnasien herausgegeben, von M. J. H. Jacobi. Mit einer Vorrebe Sr. Hochwürden des Herrn D. Semler 34, Zweite Auflage, in der Heroldschen Buchhandlung, Hamburg σσ. 3+ XXXXIV , διαστ. 15,9 Χ 9,5 cm. Χαρτοδερματόδετο, εξώφυλλα με σκούρα και καφέ χρώματα, προσβεβλημένο από μύκητες. Στο εμπροσθόφυλλο υπάρχει μενταγιόν μαύρο με χρυσό περίβλημα και τα αρχικά B.A.D., στα εσώφυλλα μοτίβα με άνθη. 2Λυκ: 1575-Λ Die Belagerung von Belgrad unter der Anführung des Prinzen Eugen. Eine Galerie historischer Gemälde. Von Johann Christian Herchenhahn 35, Wengandschen Buchhandlung, Leipsig σσ. 344, διαστ. 16,6 Χ 9,9cm. Χαρτόδετο, σκωληκόβρωτο, προσβεβλημένο από μύκητες. Στη σελίδα τίτλου α) υπάρχει γκραβούρα με το έμβλημα του τυπογράφου (βιβλία, κερί και τα αρχικά W.B.), β) ιδιόχειρη σημείωση: γεωγραφικές ειδήσεις Βελιγραδίου. ΕλΓυ 27 ΒΓΑρ: Λυκ: Β Α.α. 763.Κ Aristophanis Nubes graece et latine una cum scholiis graecis edidit et animadversionibus illustravit Theophilus Christophorus Harles, Librariae Weidmannianae, Lipsiae σ. 2λ+ XXXVI λ, διαστ. 20,9 Χ 12,9cm. Χαρτόδετο, ράχη από λευκό δέρμα, κόκκινες ακμές, εξώφυλλα καφέ με μαύρα στίγματα. Στη σελίδα τίτλου υπάρχει α) αχνή δυσανάγνωστη σφραγίδα της Εφορίας των εν Θεσσαλονίκη Εκπαιδευτικών καταστημάτων, β) ιδιόχειρη σημείωση καὶ τόδε ξὺν τοῖς ἄλλοις Καλλινίκου ἀρχιμανδρίτου, Ιούλ: 2. ΕλΓυ: 17 Α.α.: 201.Γ.89 (διαγραμμένο) ΒΓΑρ: ΒΛυκ: 248.Γ.67 (διαγραμμένο) 2Λυκ: 307.Γ Ξενοφῶντος Ἑλληνικῶν Ἱστοριῶν βιβλία ἑπτά, Xenophontis Historiae Graecae libri septem recensuit notas Io. Car. Zeunii 36 in librum primum et indices adiecit Io. Gottl. Schneider Saxo 37, sumtibus Caspari Fritsch, Lipsiae σ. 2λ+ 2+ XX λ, διαστ. 20,6 Χ 12,6cm. Χαρτόδετο, ακμές με κόκκινα στίγματα, εξώφυλλα με καφέ μοτίβα, σκωληκόβρωτο, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: 40 Α.α.: 203.Γ.91 ΒΓΑρ: ΒΛυκ: 250.Γ.69 (διαγραμμένο) 2Λυκ: 198.Γ Για τον γερμανό προτεστάντη θεολόγο J.S. Semler ( ) βλ. την αυτοβιογραφία του Semler s Lebensbeschreibung, von ihm selbst abgefasst, Halle , καθώς και Ellen Judy Wilson, Encyclopedia of the Enlightenment, USA , σσ Για τον αυστριακό διπλωμάτη Johann Christian Herchenhahn ( ) βλ. Franz von Krones, "Herchenhahn, Johann Christian", Allgemeine Deutsche Biographie 12 (1880): Για τον γερμανό φιλόλογο και ακαδημαϊκό Johann Karl Zeune ( ) βλ. Μax Mendheim, "Zeune, Karl", Allgemeine Deutsche Biographie 45 (1900): Για τον Σάξωνα κλασικό φιλόλογο Johann Gottlob Theaenus Schneider ( ) βλ. R. Hoche, "Schneider, Johann Gottlob", Allgemeine Deutsche Biographie 32 (1891):

30 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) Diodori siculi Bibliothecae historicae libri qui supersunt e recensione Petri Wesselingii 38 cum interpretatione latina Laur. Rhodomani 39 atque annotationibus variorum integris indicibusque locupletissimis, Nova Editio cum commentationibus III Chr. Gottl. Heynii 40 et cum argumentis disputationibusque Ier. Nic. Eyringii 41, Volumen Secundum, Typographia Societatis, Biponti σ. 5λ λ, διαστ. 21,1 Χ 12,5cm. Δερματόδετο, ράχη με χρυσά ποικίλματα, ακμές με κόκκινα στίγματα, εμπροσθόφυλλο με μενταγιόν και γράμματα σβησμένα, στα εσώφυλλα υπάρχουν μοτίβα με άνθη, σκωληκόβρωτο. ΕλΓυ: 52.2 Α.α. 191.Γ.79 (διαγραμμένο) ΒΓΑρ: ΒΛυκ: 262.Γ.81 (διαγραμμένο) 2Λυκ: 201.Γ Πλούταρχος, Plutarchi Chaeronensis quae supersunt omnia, cum adnotationibus variorum adjectaque lectionis diversitate, opera Joannis Georgii Hutten 42 philos. mag. et schol. anatol. Tubing. Rectoris, volumen sextum, Joannis Georgii Cottae, Tubingae σ. 3λ+ 2+ VI λ, διαστ. 19,5 Χ 12,1cm. Στη σελίδα τίτλου υπάρχει κυκλική γκραβούρα με προτομή του M(arcus) J(unius) Brutus, δερματόδετο, ράχη με χρυσά ποικίλματα, εμπροσθόφυλλο με μαύρο μενταγιόν, χρυσό περίβλημα και τα αρχικά B.A.D., κόκκινες ακμές, στα εσώφυλλα μοτίβα με άνθη, σκωληκόβρωτο. ΕλΓυ: 22.6 A.α.: 206.Γ.94 ΒΓΑρ: (διαγραμμένο) ΒΛυκ: 253.Γ.72 (διαγραμμένο) 2Λυκ: 200.Γ Biographien des Plutarchs mit Anmerkungen von Gottlob Benedict von Schirach 43, erster Theil, Franz Haas, Wien und Prag σ. 4λ λ, διαστ. 20,1 Χ 12cm. Πριν τη σελίδα τίτλου υπάρχει γκραβούρα του Weinrauch 44 με την επιγραφή στα γερμανικά ο Λυκούργος θυσιάζει στον Απόλλωνα στους Δελφούς. Στη σελίδα τίτλου υπάρχει κυκλική γκραβούρα με την προτομή του Θησέα. Χαρτοδερματόδετο, ράχη με χρυσά ποικίλματα, εξώφυλλα με κίτρινα και σκούρα μοτίβα, σκωληκόβρωτο, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: 5.1 2Λυκ: 1518.Β Για τον γερμανό φιλόλογο και νομικό Petrus Wesseling ( ) βλ. (ημ. ανάκτησης 25/9/2016). 39 Για τον γερμανό παιδαγωγό, λουθηρανιστή θεολόγο, ιστορικό και φιλόλογο Lorenz Rhodoman ( ) βλ. Α. Häckermann, "Rhodoman, Lorenz", Allgemeine Deutsche Biographie 28 (1889): σσ Για τον γερμανό μελετητή της αρχαιότητας Christian Gottlob Heyne ( ) βλ. Klaus-Gunther Wesseling, Heyne Christian Gottlob, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexicon 18(2001): Για τον γερμανό φιλόλογο, ιστορικό, παιδαγωγό Jeremias Nicolaus Eyring ( ) βλ (ημ. ανάκτησης 25/9/2016). 42 Για τον γερμανό θεολόγο και φιλόλογο Johann Georg Hutten ( ) βλ. Wilhelm von Heyd, "Hutten, Johann Georg", Allgemeine Deutsche Biographie 13 (1881): Για τον γερμανό ιστορικό, πρεσβευτή και εκδότη Gottlob Benedikt von Schirach ( ) βλ. C. E. Carstens, "Schirach, Gottlob Benedict von", Allgemeine Deutsche Biographie 31 (1890): Για τον χαλκογράφο Weinrauch Johann Caspar ( ή 1846) βλ. Κ. Lohmeyer, "Weinrauch, Johann Caspar", Allgemeine Deutsche Biographie 41 (1896):

31 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) 16. Biographien des Plutarchs mit Anmerkungen von Gottlob Benedict von Schirach, dritter Theil, Franz Haas, Wien und Prag σ. 1λ , διαστ. 20,4 Χ 12,6cm. Πριν τη σελίδα τίτλου υπάρχει χαλκογραφία των I. Zitterer και L. Maillard με την επιγραφή στα γερμανικά Ο Τιμολέων αφήνει τον αδελφό του (Τιμοφάνη) να πεθάνει. Στη σελίδα τίτλου κυκλική γκραβούρα με την προτομή του Μάρκελλου. Χαρτοδερματόδετο, σκωληκόβρωτο, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: 5.3 2Λυκ: 1518.Β Biographien des Plutarchs mit Anmerkungen von Gottlob Benedict von Schirach, siebenter Theil, Franz Haas, Wien und Prag σ. 1λ , διαστ. 20,4 Χ 12,6 cm. Πριν τη σελίδα τίτλου υπάρχει γκραβούρα των I. Zitterer και L. Maillard με αναπαράσταση τις τελευταίες στιγμές του Κάτωνα. Η γκραβούρα φέρει την επιγραφή στα γερμανικά νῦν ἐμός εἰμι 45. Στη σελίδα τίτλου κυκλική γκραβούρα με προτομή του Δημοσθένη. Χαρτόδετο, σκωληκόβρωτο, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: 5.7 Α.α.: 771.Γ.230 (διαγραμμένο) ΒΓΑρ: (διαγραμμένο) ΒΛυκ: 234.Γ.53 (διαγραμμένο) 2Λυκ: 229.Γ Lucians von Samosata 46 Sämtliche Werke. Aus dem griechischen übersetzt mit Anmerkungen und Erläuterungen versehen von L. M. Wieland 47, Fünfter Theil, ed. Franz Haas, Wien und Prag σ. 4λ λ, διαστ. 19,8 Χ 12,2cm. Πριν τη σελίδα τίτλου υπάρχει ολοσέλιδη χαλκογραφία του L. Maillard 48 με θέμα τον Όγμιο. Στη σελίδα τίτλου οβάλ γκραβούρα της Παλλάδας. Δερματόδετο, η ράχη έχει χρυσοποίκιλτα σχέδια, τον τίτλο του βιβλίου και τον αριθμό 5 σε μενταγιόν, στα εσώφυλλα υπάρχουν πράσινα και κόκκινα κυκλικά μοτίβα, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: Λυκ: 1496.Ε Lucians von Samosata Sämtliche Werke. Aus dem griechischen übersetzt mit Anmerkungen und Erläuterungen versehen von L. M. Wieland, Sechster Theil, ed. Franz Haas, Wien und Prag σ. 4λ λ, διαστ. 19,6 Χ 11,7cm. Πριν τη σελίδα τίτλου υπάρχει ολοσέλιδη χαλκογραφία του L. Maillard με θέμα την Τραγοποδάγρα. Στη σελίδα τίτλου οβάλ χαλκογραφία με θέμα τον Ακταίωνα. Χαρτοδερματόδετο, με κόκκινες ακμές, η ράχη έχει χρυσά ποικίλματα, τον τίτλο του βιβλίου και τον αριθμό 6, στα εσώφυλλα υπάρχουν μοτίβα με άνθη, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: Λυκ: 1496.Ε Πλούταρχος, Κάτων, Οι Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου-Κ. Πλαστήρας (Η βιβλιοθήκη) αναφέρουν άλλα 2 βιβλία του Λουκιανού που υπήρχαν στη βιβλιοθήκη του Ελληνικού Γυμνασίου (No. 153, 154). 47 Για τον Γερμανό ποιητή και συγγραφέα Christoph Martin Wieland ( ) βλ. M. Zaremba, Christoph Martin Wieland-Aulklärer und Poet. Eine Biographie, Köln Αυστριακός ζωγράφος και χαλκογράφος (-1806). 19

32 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) Don Quichotte de la Manche, traduit 49 de l Espagnol de Michel de Cervantes par Florian 50 ; ouvrage posthume, tome cinquieme, de l imprimerie de P. Didot l aîné 51, Paris VII (1799). σ. 1λ λ, διαστ. 13,2 Χ 7,9cm. Στη σελίδα τίτλου υπάρχει γκραβούρα με το σήμα του τυπογραφείου. Δερματόδετο, χρυσές ακμές, ράχη κατεστραμμένη, εσώφυλλα με πράσινα, κίτρινα και σκούρα μοτίβα, προσβεβλημένο από μύκητες. Βρέθηκε ένθετο φύλλο που ανήκει σε γαλλόγλωσσο βιβλίο σχετικό με τη μελέτη του Ομήρου, σσ (με τίτλο: Sur les Dialectes dont Homère a fait usage). Το φύλλο αυτό δεν ανήκει σε κανένα από τα υπόλοιπα βιβλία της βιβλιοθήκης. 2Λυκ: 216.Γ Gedrängte Geschichte der französischen Revolution und des dadurch entstandenen Krieges von Karl August Schiller, zweiter Band, ed. Anton Doll, Leipzig σ. 1λ+ 456, διαστ. 16,8 Χ 10,2cm. Πριν τη σελίδα τίτλου υπάρχει γκραβούρα του Maillard που αναπαριστά την υπογραφή της συνθήκης του Campo Formio 52 και φέρει επιγραφή στα γερμανικά: Ζήτω ο αυτοκράτωρ! Συνθήκη ειρήνης στο Campo Formio στις 7 Οκτωβρίου Χαρτόδετο, εξώφυλλα με καφέ ρίγες, σκωληκόβρωτο, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: Λυκ: 1567.Β Homer s 53 Ilias, von Johann Heinrich Voss 54, von 1. bis 12. Gesang, ed. Franz Haas, Wien und Prag σσ. 4λ+ 2+ 1λ λ, διαστ. 19,4Χ12,2cm. Πριν τη σελίδα τίτλου χαλκογραφία των Kininger 55 /Weinrauch 56, όπου ο Έκτορας αποχαιρετά την Ανδρομάχη και τον Νεοπτόλεμο πριν από τη μάχη 57. Στη σελίδα τίτλου υπάρχει οβάλ χαλκογραφία 58 με την κεφαλή του Ομήρου. Δερματόδετο, ράχη με χρυσά κυκλικά ποικίλματα, τον τίτλο του βιβλίου και τον αριθμό I, εξώφυλλα με πράσινα μοτίβα και χρυσό περίβλημα, εσώφυλλα με κόκκινα και πράσινα μοτίβα, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: 9.1 2Λυκ 1495.Ε Για την αξία της συγγεκριμένης μετάφρασης του Δον Κιχώτη βλ. Andrée Mansau, Le Quichotte illustré de Florian; vers un livre pour l enfance?, Cahiers de l Association internationale des études françaises 48(1996): Για τον Γάλλο ποιητή και συγγραφέα Jean Pierre Claris de Florian ( ) βλ. Jean-Luc Gourdin, Florian le Fabuliste, Ramsay Πρόκειται για τον Pierre Didot ( ). Για την οικογένεια των εκδοτών και τυπογράφων Didot βλ. André Jammes- Francis Courbage, Les Didot. Trois siècles de typographie et de bibliophilie ( ). Catalogue de l exposition présentée à la Bibliothéque historique de la Ville de Paris, Paris Για τη συνθήκη του Campo Formio βλ. P. H. Erdmann, Der steiniger Weg zum Frieden von Campo Formio, Muenchen Οι Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου-Κ. Πλαστήρας (Η βιβλιοθήκη) αναφέρουν άλλα 17 βιβλία του Ομήρου που υπήρχαν στη βιβλιοθήκη του Ελληνικού Γυμνασίου (No. 231, 320, 321, 322, 367, 368, 376, 377, 378, 379, 380, 416, 417, 418, 419, 443, 546). 54 Για τον Γερμανό ποιητή και σημαντικό μεταφραστή του Ομήρου Johann Heinrich Voss ( ) βλ. K. Langenfeld, Johann Heinrich Voss. Mensch, Dichter, Übersetzer, Struve, Eutin Πρόκειται για τον γραφίστα και ζωγράφο Kininger (Kieninger, Kinninger) Vincenz Georg ( ). Βλ. Österreichisches Biographisches Lexikon 14(1964): Για τον χαλκογράφο Weinrauch Johann Caspar ( ή 1846) βλ. Κ. Lohmeyer, "Weinrauch, Johann Caspar", Allgemeine Deutsche Biographie 41 (1896): Ζ Πιθανότατα των ίδιων χαλκογράφων. 20

33 Κατάλογος παλαιτύπων της βιβλιοθήκης του 2ου Γενικού Λυκείου Θεσσαλονίκης ( ) 23. Homer s Odyssee, von Johann Heinrich Voss, Zweiter Band, ed. Franz Haas, Wien und Prag σσ. 4λ+ 2+ 1λ λ, διαστ. 19,5Χ12,2cm. Πριν τη σελίδα τίτλου υπάρχει χαλκογραφία των Kininger/Weinrauch με τη σκηνή αναγνώρισης του Οδυσσέα από την Ευρύκλεια 59. Στη σελίδα τίτλου οβάλ χαλκογραφία με το πέρασμα του Οδυσσέα από το νησί των Σειρήνων 60. Δερματόδετο, ράχη με χρυσά κυκλικά ποικίλματα, τον τίτλο του βιβλίου και τον αριθμό 2, εξώφυλλα με πράσινα μοτίβα και χρυσό περίβλημα, εσώφυλλα με κόκκινα και πράσινα μοτίβα, προσβεβλημένο από μύκητες. ΕλΓυ: Λυκ: 1495.Ε.137 Χωρίς χρονολόγηση 24. [Η Καινή Διαθήκη]. σσ. 638, διαστ. 14,4 Χ 9,8cm. Λείπει η σελίδα τίτλου, οι πρώτες και οι τελευταίες σελίδες. Δέσιμο κατεστραμμένο, χρυσές ακμές, σκωληκόβρωτο, προσβεβλημένο από μύκητες. Το κείμενο δίστιλο με γερμανική μετάφραση. Περιέχει σημειώσεις μαθητών, ονόματα (π.χ. Βαλσάμου Βάλσαμος στη σ. 537) και παιδικά σχέδια. 2Λυκ: 1568-Ι.67 Συντομογραφίες 2Λυκ 2 ο Λύκειο Θεσσαλονίκης Α.α. αύξων αριθμός ΒΓΑρ Bιβλιοθήκη Βου Γυμνασίου Αρρένων Θεσσαλονίκης ΒΛυκ Βιβλιοθήκη Βου Λυκείου Αρρένων Θεσσαλονίκης ΕλΓυ Βιβλιοθήκη Ελληνικού Γυμνασίου Θεσσαλονίκης 59 τ μ

34 Το Modus Vivendi του Φιλοσόφου Επίκουρου και ο Παιδαγωγικός του Ρόλος ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΥ, Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου ΓΕΩΡΓΙΑ ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΥ, Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου ΠΑΝΟΣ ΗΛΙΟΠΟΥΛΟΣ, Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου Περίληψη Η άποψη του Επίκουρου για τον κόσμο και τον άνθρωπο αντιπροσωπεύει μία συστηματική φιλοσοφική συμβολή της μετά-αριστοτελικής εποχής. Το φιλοσοφικό πρόγραμμά του παρέχει μια πλεονεκτική σκοπιά για την επανεξέταση της αρχαίας παράδοσης συνολικά και της σχέσης με αυτήν. Πρόκειται για ένα εγχείρημα με δύο αιχμές: αφ ενός μία θαρραλέα αντιμετώπιση της μεταβαλλόμενης πραγματικότητας εκείνων των χρόνων, και αφ ετέρου ένα σθεναρό, αν και πολεμικό διάλογο του φιλοσόφου με τους προκατόχους του και τους σύγχρονους του. Η διανόηση του Επίκουρου μορφώθηκε μέσα στην πάλη με την πολύμορφη πίεση που δοκίμαζε ο Αθηναίος στα μετά-αλεξανδρινά χρόνια. Η μεταβαλλόμενη πραγματικότητα των Ελληνιστικών χρόνων, αντικατοπτρίζει ικανοποιητικά και την πραγματική φυσιογνωμία του. Πρόκειται για μία εποχή που χαρακτηρίζεται από ανατροπές σε κάθε επίπεδο του ανθρώπινου βίου, με απώλεια της πολιτικής και πολιτισμικής πρωτοβουλίας, η οποία βρίσκει την Αθήνα σε κοινωνική και πολιτική αλλοτρίωση. Και ενώ στην Κλασική εποχή ο δημόσιος χώρος είχε πρωταγωνιστικό ρόλο, όπου ο άνθρωπος πραγματοποιούσε το είναι του, στην εποχή που ακολουθεί η προσοχή εστιάζεται στο άτομο αντί της κοινότητας, στο εγώ αντί του πολίτη. Νέοι προβληματισμοί, στους οποίους η πολιτική δεν έχει θέση, έχουν να κάνουν με το άτομο και την αναζήτηση νέων οδών, που θα εξασφαλίσουν την ψυχική ηρεμία καθώς και τρόπους συμπεριφοράς, που θα οδηγήσουν σε μία ευδαίμονα και βιώσιμη ύπαρξη σε έναν κόσμο γεμάτο αγωνία και ανασφάλεια. Έτσι, η φιλοσοφία στην Ελληνιστική εποχή θα εξασκήσει μία θεραπευτική λειτουργία, με κύρια μέριμνα την ηθική και βασικό ερώτημα για όλες τις φιλοσοφικές σχολές: τι άνθρωπος πρέπει να είμαι; Ποιά στάση ζωής (Modus Vivendi) πρέπει να ακολουθήσω; Τα εκπαιδευτικά ιδεώδη και η παιδεία τους ερμηνεύτηκαν με νέο πνεύμα, σε μία προσπάθεια να προσαρμοστούν στις καινούργιες συνθήκες και να χρησιμοποιηθούν με επιτυχία στην αντιμετώπιση και λύση νέων προβλημάτων. Η παιδεία, που για τους Έλληνες της Κλασικής εποχής δεν σήμαινε απλώς εκπαίδευση αλλά συνολικό πρόγραμμα διάπλασης χαρακτήρα (ήθους) και προετοιμασία για ένα τρόπο ζωής, δηλαδή εκπαίδευση με την ευρύτερη σημασία της λέξης, επαναπροσδιορίστηκε με έναν εξόχως σημαντικό τρόπο. Με δεδομένη την αυτοσυνείδηση της εποχής, δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι τα ιδεώδη της παιδείας υλοποιήθηκαν σε ένα εκπαιδευτικό πρόγραμμα που στρεφόταν γύρω από μία ενοποιημένη συλλογή αριστουργημάτων ως θεμέλιο όλων των εκπαιδευτικών αξιών. Έτσι γεννήθηκε ο Δυτικός Κανών. Σε μία μακρά παράδοση επαναπροσδιορισμού που φτάνει μέχρι τον δικό μας πολιτισμό, υιοθετήθηκαν και χρησιμοποιήθηκαν τα κλασικά ιδεώδη της εκπαίδευσης για νέους σκοπούς. Λέξεις-Κλειδιά: Επίκουρος, Παιδαγωγική Φιλοσοφία, Ελληνιστική Φιλοσοφία Abstract The view of Epicurus for the world and man represents a systematic philosophical contribution of post- Aristotelian period. His philosophical program provides an advantageous point of view for reviewing the ancient tradition as a whole and its relationship with it. This is an effort with two peaks: on the one hand a bold confrontation of the changing reality of those years, and on the other hand a vigorous, although martial dialogue of the philosopher with his predecessors and contemporaries. The intellectual of Epicurus was educated in the struggle to polymorphic pressure experiencing the Athenian, in the post-alexandrian years. The intellectual of Epicurus 22

35 Το Modus Vivendi του Φιλοσόφου Επίκουρου και ο Παιδαγωγικός του Ρόλος was educated in the struggle to polymorphic pressure experiencing the Athenian, in the post-alexandrian years. The changing reality of Hellenistic, adequately reflects and his real physiognomy. This is, about an era which is characterized by reversals at every level of human life, with loss of political and cultural initiative that finds Athens in social and political alienation. And while the Classical era the public space played a leading role, where man fulfil its being, in the era following attention is being focused to the individual rather than the community, to the ego instead the citizen. New concerns, on which the policy has no place, have to do with the individual and the search for new pathways which will ensure peace of mind as well as modes of behaviour that will lead to a prosperous and sustainable existence in a world full of anxiety and insecurity. Thus, the philosophy in the Hellenistic era will perform a therapeutic function, with main care moral and basic question for all philosophical schools: what person should I be? What way of life (Modus Vivendi) have to follow? Educational ideals and literacy were interpreted their with a new spirit, in an attempt to adapt to new conditions and successfully used in the confrontation and solution of new problems. Literacy, which for the Greeks of the Classical era does not mean just education but overall program edification character (ethos) and preparation for a way of life namely education in the broadest sense of the word, redefined in a eminently significant manner. Given the self-consciousness of this era, it is not surprising that the ideals of literacy were implemented in an educational program that revolved around a unified collection of masterpieces as the foundation of all educational values. Thus was born the Western Canon. In a long tradition of redefining that reaches our own culture, adopted and used the classical ideals of education for new purposes. Keywords: Epicurus, Pedagogy Philosophy, Hellenistic Philosophy Ο Επίκουρος αναλαμβάνει να συγκροτήσει μία ηθική φιλοσοφία με αμιγώς ανθρωπολογική διάσταση. Υιοθετεί με σαφήνεια τη θεραπευτική προσφορά της φιλοσοφικής παιδείας και αποδέχεται ότι ο φυσικός σκοπός στην ανθρώπινη ζωή είναι η πραγμάτωση της ευδαιμονίας. Όλη η ανθρώπινη πράξη πρέπει να ανάγεται σε αυτό το τέλος. Έτσι, η ηθική θεωρία πρέπει να αποβλέπει στην ερμηνεία του περιεχομένου αυτού του τέλους και τη διατύπωση των όρων για την πραγμάτωσή του. Η ηθική θεωρία είναι μέσον για την επίτευξη της υγείας της ψυχής που αποτελεί προϋπόθεση για την αταραξία του ανθρώπου. 1 «Κενός ἐκείνου φιλοσόφου λόγος, ὑφ οὗ μηδέν πάθος ἀνθρώπου θεραπεύεται ὥσπερ γάρ ἰατρικής οὐδεν ὄφελος μή τάς νόσους τῶν σωμάτων ἐκβαλλούσης, οὔτως οὐδέ φιλοσοφίας, εἰ μή τό τῆς ψυχῆς ἐκβάλλει πάθος» (Μάταιος είναι ο φιλοσοφικός λόγος, που δεν θεραπεύει κανένα ανθρώπινο πάθος. Ακριβώς όπως η ιατρική δεν ωφελεί παρά μόνο όταν θεραπεύει τις αρρώστιες του σώματος, έτσι και η φιλοσοφία δεν προσφέρει τίποτε, αν δεν απαλλάσσει την ψυχή από τα πάθη της). 2 Η φιλοσοφία και ειδικά η ηθική φιλοσοφία, πρέπει να αποδεικνύει την πρακτική χρησιμότητά της. Έτσι θα ικανοποιηθεί το σωκρατικό αίτημα για μια ιατρική της ψυχής. 3 Η ίδια η δραστηριότητα του φιλοσόφου, ο λόγος του, πρέπει να παράγει ευεργετικά αποτελέσματα. Η φιλοσοφία πρέπει να βοηθά τη φύση να κάνει τη δουλειά της, πρέπει να συμβάλλει στην ισορροπία, την αρμονία που συνιστά τον ίδιο τον φυσικό σκοπό (τέλος) κάθε ζωντανού όντος. Επιστροφή στον Σωκράτη, λέει ο Επίκουρος. Επιστροφή στο γνήσιο αίτημα, να υπηρετεί η ουμανιστική φιλοσοφία έναν πραγματικό, πρακτικό σκοπό, να απαλύνει τα δεινά και τα βάσανα της ζωής, να συμβάλλει στη φροντίδα της υγείας της ψυχής και του νου. 4 Η φιλοσοφία του Επίκουρου απευθύνεται κυρίως σε εκείνους που βρίσκονται σε μια εσωτερική πάλη αντίθετων συναισθημάτων αισιοδοξίας, ελπίδας, απογοήτευσης και φόβου και αναζητούν να λύσουν τα δεσμά της υποτέλειας και να ζήσουν ελεύθερα. Η επιδίωξη της επικούρειας ηδονής απο- 1 Aubenque P., Η Φιλοσοφία, σσ Επίκουρος, Ηθική, σσ Koen A., ο.π., σσ Koen A., ο.π., σσ

36 Το Modus Vivendi του Φιλοσόφου Επίκουρου και ο Παιδαγωγικός του Ρόλος σκοπεί στη δημιουργία ενός ελεύθερου ανθρώπου, ανεξάρτητου από κάθε μορφή στέρησης, υπερβολής, ανησυχίας, φόβου, υποτέλειας στους θεούς, αλλά και στον ίδιο τον εαυτό του. Ο φιλόσοφος προτρέπει τους μαθητές του να επιτύχουν την ύψιστη ηδονή, η οποία δεν θα είναι αποτέλεσμα απραγίας αλλά μιας ύψιστης φιλοσοφικής άσκησης. Θεωρεί δε ότι η ηδονή, η αταραξία, που οδηγεί τον άνθρωπο στην αυτονομία του, αποτελεί τον ανώτατο ηθικό σκοπό, είναι η αρχή και το τέλος της ευτυχισμένης ζωής: «τὴν ἡδονὴν ἀρχὴν καὶ τέλος λέγομεν εἶναι τοῦ μακαρίως ζῆν». 5 Το όραμα του Επίκουρου για το ευ ζην, τον άνθρωπο και τον κόσμο είναι κατ ουσίαν πλήρες. 6 Ο άνθρωπος είναι το σημείο εκκίνησης και τερματισμού της σκέψης του φιλοσόφου. Αυτό είναι και το περίγραμμα της κοσμοθεωρίας του. Το ανθρώπινο ον, όχι με την αφηρημένη, γενικευμένη τυπολογική αναπαράστασή του, αλλά αυτό που υπάρχει και δρα στον κόσμο, στο χώρο και το χρόνο, που αποκλίνει και προσκρούει σε άλλα άτομα για να σχηματίσουν μαζί ευρύτερες ενότητες, πλάθοντας τον ανθρώπινο κόσμο και δρώντας μέσα σε αυτόν. 7 Το φυσικό ανθρώπινο άτομο στο φυσικό του περιβάλλον. Συνεπώς το πρωταρχικό μέλημα του φιλοσόφου είναι βαθιά σωκρατικό. Ο λόγος του ωστόσο, ο τρόπος σκέψης του, το ίδιο το όραμα του φυσικού κόσμου, μας επαναφέρουν σε ένα προσωκρατικό κόσμο. Η συνένωση, η συγχώνευση αυτών των δύο όψεων, ή μάλλον κοσμοαντιλήψεων, αποτελεί σημαντική συμβολή του στο χώρο της αρχαίας φιλοσοφίας. 8 Ο Επίκουρος επιζητεί να διαφωτίσει το πνεύμα με το φως της ιωνικής φυσικής επιστήμης, όπως διαμορφώθηκε από τους προσωκρατικούς φιλοσόφους και ολοκληρώθηκε από το Δημόκριτο: «Οὐ κόμπους οὐδὲ φωνῇς ἐργαστικούς οὐδὲ περιμάχητον παρὰ τοῖς πολλοῖς παιδείαν ἐνδυκνυμένους φιλοσοφία παρασκευάζει, ἀλλὰ σοβαροὺς καὶ αὐτάρκεις καὶ ἐπὶ τοῖς ἰδίοις ἀγαθοῖς, οὐκ ἐπὶ τοῖς τῶν πραγμάτων μέγα φρονοῦντες» (Η φυσιολογία (η μελέτη της φύσης, η επιστήμη) παρασκευάζει ανθρώπους που ούτε καυχιούνται, ούτε επιδεικνύουν την περιμάχητη (περιζήτητη) από τους πολλούς παιδεία, αλλά σοβαρούς και αυτάρκεις, που φροντίζουν τα μέγιστα επί των δικών τους αγαθών και όχι επί των πραγμάτων). 9 Γιατί απώτερη μέριμνα του φιλοσόφου είναι να ορθωθεί ο άνθρωπος δυνατός, με θέληση, και να γίνει κύριος της τύχης του, ώστε να αντιληφθεί ότι το πραγματικό δε σχετίζεται με κάποια μυστική ή θεϊκή οντότητα, αλλά εξαρτάται κύρια από τον ίδιο και την αυτόνομη πορεία του. 10 Στη διαίρεση της φιλοσοφίας που μας δίνει ο ίδιος ο Επίκουρος, οι λογικές, γνωσιολογικές και επιστημονικές θεωρίες παίζουν έναν ευρύ καθοδηγητικό, προπαιδευτικό ρόλο στην απαλλαγή του ατόμου από αβάσιμους φόβους. Αυτοί οι φόβοι προκαλούνται από τις εσφαλμένες ιδέες για την φύση της πραγματικότητας. 11 Χωρίς τη μελέτη της φύσης δημιουργούνται λανθασμένες απόψεις. Οφείλουμε να γνωρίζουμε τις βασικές δομές του κόσμου και της φύσης αν επιθυμούμε να φτάσουμε στην ευδαιμονία. 12 Δεν αρκεί όμως το «φύσει ζην», απαραίτητο είναι και το «λόγο ζην», με την «συμμέτρησιν» κάποιες ηδονές να αποφευχθούν, άλλες να μετατεθούν στο χρόνο και ορισμένοι πόνοι να προτιμηθούν στο παρόν, στο όνομα της μεγαλύτερης ηδονής που θα προκύψει στο μέλλον. Σύμφωνα με το Γάλλο φιλόσοφο Jean Marie Guyau, ως σύγχρονη έκφραση της Επικούρειας φιλοσοφίας θεωρείται ο ωφελιμισμός, 13 η κανονιστική αυτή ηθική θεωρία, η οποία δεν έχει να κάνει με την τρέχουσα σημασία του όρου, - επιδίωξη του ίδιου του συμφέροντος, εις βάρος των άλλων, - αλλά αντίθετα έχει να κάνει με αυτό που εννοεί ο Επίκουρος «Παρρησία γὰρ ἔγωγε χρώμενος φυσιολογῶν χρησμωδεῖν τὰ συμφέροντα πᾶσιν ἀνθρώποις μᾶλλον ἂν βουλοίμιν, κἄν μηδεὶς μέλλῃ συνήσειν, ἤ συγκατατιθέμενος τοῖς δόξαις καρποῦσθαι τὸν πυκνὸν παραπίπτοντα παρὰ τὸν πολλῶν ἔπαινον» (Διότι εγώ βεβαίως θα προτιμούσα μελετώντας τη φύση να ανακοινώσω με παρρησία αυτά που είναι ωφέλιμα σε όλους τους 5 Διογένους Λαερτίου, Βίοι Φιλοσόφων, I, Koen A., ο.π., σσ Koen A., ο.π., σσ Koen A., ο.π., σσ Wotke C., Επίκουρου Προσφώνησις, XLV, σσ Κεχρολόγου Χρ., Ανθρωπολογικές σταθερές αυτονομίας στον Επίκουρο, σσ Koen A., ο.π., σσ Rist J., Epicurus: An Introduction, pp Bentham J.: ( ), ιδρυτής του σύγχρονου Ωφελιμισμού. 24

37 Το Modus Vivendi του Φιλοσόφου Επίκουρου και ο Παιδαγωγικός του Ρόλος ανθρώπους, ακόμη και αν δεν συμφωνήσει κανείς μαζί μου, παρά να συμβιβάζομαι με τις κοινότυπες δοξασίες και να καρπώνομαι τον συχνό έπαινο των πολλών). 14 Τόσο η έρευνα, όσο και ολόκληρη η γνώση για τον φυσικό κόσμο βασίζεται σε κατηγορίες εννοιών, ορισμών, ονομασιών και γενικεύσεων, που προκύπτουν μέσα από την αμοιβαία αλληλεπίδραση υποκειμένων και περιβάλλοντος. Μέσω της προλήψεως, 15 ο αντιληπτός κόσμος, γίνεται ευκολότερα κατανοητός και αναγνωρίσιμος. Το άτομο επιτυγχάνει να τακτοποιεί τις επιμέρους εμπειρίες του σε ένα «οργανικό» σύνολο αποδίδοντας νόημα σε κάθε ενέργεια-ερέθισμα. 16 Σύμφωνα με τον Επίκουρο, η γλώσσα «καθ αυτή» δεν συγκροτεί συστατικό στοιχείο κατανόησης και ερμηνείας του κόσμου, αλλά απλώς χρησιμοποιείται ως μέσο έκφρασης των εννοιών που πηγάζουν από εσωτερικά αισθήματα. 17 O Φιλόδημος 18 αναφέρει ότι οι προλήψεις δεν αποτελούν αυθαίρετα προϊόντα αλλά έχουν τη βάση τους στις αισθήσεις, τις οποίες αποκαλεί χαρακτηριστικά «οδηγούς» του κόσμου. 19 Άλλωστε τόσο οι προλήψεις όσο και οι αισθήσεις αποτελούν τα δυο σημαντικά κριτήρια προσέγγισης του κόσμου και γνώσης των συντελούμενων εντός αυτού. 20 Οι αισθήσεις είναι αυτές που οδηγούν των άνθρωπο στις επιλογές του και ικανοποιούν τις ανάγκες του παρέχοντας την αίσθηση της ευαρέσκειας ή της δυσαρέσκειας. Η ηδονή και ο πόνος είναι κανονιστικές λειτουργίας του οργανισμού του κάθε ανθρώπου ενώ η ευαρέσκεια είναι ο δείκτης και ο οδηγός των κινήσεων. Αφού λοιπόν η ηδονή είναι το μόνο υπέρτατο αγαθό, οι τέσσερις παραδοσιακές αρχές της ελληνικής φιλοσοφίας, η φρόνηση, η εγκράτεια, η ανδρεία και η δικαιοσύνη είναι δυνατό να έχουν αξία μόνο εάν αποτελούν στοιχεία της ηδονής ή μέσα για την επίτευξή της. 21 Η πιο σπουδαία και η θεμελιακή αρετή ορίζεται από τον φιλόσοφο η φρόνηση. 22 Το να ζει κανείς σοφά, σημαίνει να ζει έχοντας επίγνωση και σωστή αντίληψη της πραγματικότητας και της καθημερινής ύπαρξης. Είναι απαραίτητη γιατί μας απαλλάσσει από τους φόβους και τις ορμές, ξεριζώνει όλα τα λάθη και τις προκαταλήψεις και μας υπηρετεί σαν αλάνθαστος οδηγός για την επίτευξη της ηδονής. Αυτή η γνώση είναι που θα επιτρέψει στον καθένα να ανακαλύψει τους περιορισμούς της φύσης αλλά και του εαυτού του και έτσι να ορίσει το σωστό πλαίσιο για τη σοφή λήψη αποφάσεων, για τη διαδικασία μετατροπής της διορατικότητας σε προνοητικότητα. 23 Η σύνεση και η καλή κρίση, αποτέλεσαν την απόδειξη, ότι για τον Επίκουρο ο ηδονισμός του ήταν μία φιλοσοφία οφέλους προς την κοινωνία, αλλά και το ίδιο το άτομο. Οι σπουδαστές του Κήπου επιδίωκαν να επιτύχουν την πνευματική σωτηρία μέσω της ορθής σκέψης και της φρόνησης και μάλιστα σε κάθε πτυχή της καθημερινής τους ζωής. 24 Οι Επικούρειοι καθοδηγήθηκαν κατ αυτόν τον τρόπο, ώστε να εφαρμόσουν την κοινή αίσθηση σε κάθε κατάσταση, όπου μία επιλογή της συμπεριφοράς ήταν διαθέσιμη, επειδή η φρόνηση (σύνεση) ήταν μια πραγματική ικανότητα, απαραίτητη για την ανάπτυξη των ατόμων. 25 Οι αρετές ως μέσο προς τον τελικό σκοπό, είναι απαραίτητες και επιθυμητές, στο βαθμό που συμβάλλουν στην ψυχική ηρεμία και οδηγούν στο ιδεώδες της ευδαιμονίας. Ο συνετός και σοφός βίος παρέχει στη ζωή ικανοποίηση και πληρότητα ενώ θέτει τις βάσεις για την ευδαιμονία. Η εγκράτεια, η οποία εξασφαλίζει τον έλεγχο επάνω στις επιθυμίες και η ανδρεία, η ευπρεπής συμπεριφορά, η οποία 14 Wotke C., XXIX, ο.π., σσ Η πρόληψις περιγράφεται στην επικούρεια παράδοση ως «το πρωταρχικό νόημα» κάθε λέξης που αποτελεί το γνωσιολογικό υπόστρωμα πάνω στο οποίο δομούνται οι έννοιες με τη συνεχή εμπειρική παρατήρηση: «ἀνάγκη γὰρ τὸ πρῶτον ἐννόημα καθ ἕκαστον φθόγγον βλέπεσθαι καὶ μηθὲν ἀποδείξεως προσδεῖσθαι, εἴπερ ἕξομεν τὸ ζητούμενον ἢ ἀπορούμενον καὶ δοξαζόμενον ἐφ' ὃ ἀνάξομεν». 16 Gaskin J., The Epicurean Philosophers, pp Long Α., Ελληνιστική φιλοσοφία: Στωϊκοί Επικούρειοι Σκεπτικοί, σσ Η «φιλοδήμεια» παράδοση αποδεικνύει ότι ο Επίκουρος υπήρξε ο πρώτος φιλόσοφος που χρησιμοποίησε στο έργο του την έννοια των «προλήψεων» και την κατέστησε απαραίτητο συστατικό της Κανονικής του. 19 Βατόπουλος Κ., Επικούρεια Γνωσιολογία: Ο ρόλος της «πρόληψης» στη δημιουργία σχηματισμού εννοιών, σσ Gaskin J., ο.p., pp Long Α., ο.π. σσ Διογένης Λαέρτιος Χ, Anderson E., Ο Επίκουρος στον 21ο Αιώνα, σσ Κεχρολόγου Χρ., ο.π., σσ Rist J., ο.p., pp

38 Το Modus Vivendi του Φιλοσόφου Επίκουρου και ο Παιδαγωγικός του Ρόλος εξασφαλίζει τον αλληλοσεβασμό μεταξύ των ανθρώπων, εμψυχώνει τη ζωή με αίσθημα ελευθερίας και αξιοπρέπειας ενώ η δικαιοσύνη δημιουργεί ένα κλίμα ασφάλειας και ομαλής κοινωνικής συμβίωσης 26. Και η πολιτική; το «μετέχειν κρίσεως και αρχής» που ορίζει τον πολίτη, τι γίνονται; Το ίδιο ερώτημα είχε τεθεί και στον Σωκράτη από τον σοφιστή Πώλο, στο διάλογο Γοργίας του Πλάτωνος. Και η απάντηση του Σωκράτη ήταν: «Δεν έχω σχέση με αυτούς τους πολιτικούς εγώ Πώλε. Εγώ 'πράττω' πολιτικά». Μην ξεχνάμε ότι η πολιτική, μαζί με την ηθική σε αδιάσπαστη ενότητα, συγκροτούν το «πράττειν». Στο ίδιο ερώτημα φαίνεται να έδωσε την ίδια απάντηση και ο Επίκουρος. Ότι δηλαδή δεν είχε σχέση με την πολιτική και τους πολιτικούς της εποχής του. 27 Με το «πράττειν» τους. Ήταν όμως αυτός που «έπραττε» πραγματικά πολιτικά. 28 Όλα όσα δίδαξε, όλα όσα κουβέντιασε με τους φίλους και τους μαθητές του, ήταν πολιτική. Ήταν μία διαφωτιστική πολιτική, που αποσκοπούσε στο άτομο, στην ατομική αυτοσυνειδησία. Ακόμα και η ξεχωριστή θέση που δόθηκε στις γυναίκες και στους δούλους, ήταν και αυτό μία πολιτική, όπως και αυτή η περίφημη φιλία μεταξύ των μελών του Κήπου. 29 Η διαφωτιστική πράξη «λάθε βιώσας» είναι μία ύψιστη πολιτική πράξη, η οποία δεν αποτελεί παθητική στάση, ή πράξη πολιτικής απραγμοσύνης, διότι ο ίδιος ο Επίκουρος δεν αποστασιοποιείται από τα δρώμενα της πόλεως, αλλά η πόλη είναι αυτή, η οποία απεμπολεί την ιδιότητα του ατόμου ως πολίτη μέσω της σήψης των δημοκρατικών νόμων και θεσμών. 30 Μήτε νέος τις ὢν μελλέτω φιλοσοφεῖν Το θάρρος του ξεκινήματος, ή κατά την διατύπωση του Montaigne: να φτιάξεις καλά τον άνθρωπο και κατά πως πρέπει (faire bien l homme et dûment), φαίνεται ότι πρώτος ο Επίκουρος το είχε προαισθανθεί: «Μήτε νέος τις ὢν μελλέτω φιλοσοφεῖν, μήτε γέρων ὑπάρχων κοπιάτω φιλοσοφῶν οὔτε γὰρ ἄωρος οὐδείς ἐστιν οὔτε πάρωρος πρὸς τὸ κατὰ ψυχὴν ὑγιαῖνον. ὁ δὲ λέγων ἢ μήπω τοῦ φιλοσοφεῖν ὑπάρχειν ὥραν ἢ παρεληλυθέναι τὴν ὥραν ὅμοιός ἐστι τῷ λέγοντι πρὸς εὐδαιμονίαν ἢ μὴ παρεῖναι τὴν ὥραν ἢ μηκέτι εἶναι. ὥστε φιλοσοφητέον καὶ νέῳ καὶ γέροντι, τῷ μὲν ὅπως γηράσκων νεάζῃ τοῖς ἀγαθοῖς διὰ τὴν χάριν τῶν γεγονότων, τῷ δ' ὅπως νέος ἅμα καὶ παλαιὸς ᾖ διὰ τὴν ἀφοβίαν τῶν μελλόντων» 31 (Όταν κανείς είναι νέος να μην αργεί να φιλοσοφεί κι όταν φτάσει στα γερατειά να μη λυπάται τον κόπο να φιλοσοφεί. Γιατί κανείς δεν είναι άωρος ούτε πάρωρος για κείνο που κάνει την υγεία της ψυχής. Όποιος λέγει πως δεν είναι ακόμα ή πως πέρασε η ώρα να φιλοσοφεί, μοιάζει με όποιον λέγει πως δεν ήρθε ακόμα ή πως πέρασε πια ο καιρός για την ευδαιμονία. Ώστε πρέπει να φιλοσοφεί κι ο νέος κι ο γέρος, ο νέος για να είναι νέος μαζί και γέρος με την αφοβία για κείνα που θα ρθουν, ο γέρος για να νεάζει με την ανάμνηση των αγαθών που χάρηκε). 32 Να αφήσουμε τα παιδιά να προαισθανθούν, να συναντήσουν, να αντιμετωπίσουν, να επιχειρηματολογήσουν, να περιπλανηθούν στα σύνορα, να βαδίσουν στο μονοπάτι της ερώτησης για το νόημα. Να βρουν τρόπους προσέγγισης στη φιλοσοφία, να στοχάζονται πάνω σε αυτό που είναι να είσαι άνθρωπος. Η προτροπή του αυτή για την αναγκαιότητα της πρώιμης διδασκαλίας της φιλοσοφίας, υιοθετήθηκε από τους μεταγενέστερους Montaigne, Walter Benjamin, Karl Jaspers, Arthur Liebert, Hermann Nohl, Leonard Nelson κ.α., όμως στην πράξη ποτέ δεν εφαρμόστηκε μια σχετική διδακτική παρέμβαση Κεχρολόγου Χρ., ο.π., σσ Waggle L., Epicurean Primitivism: An Analysis of Lucretius, On the Nature of Things Book 5, pp Ποττάκης Ι., Ομιλία από την παρουσίαση του βιβλίου Η επικούρεια φιλοσοφία, Άτομο και Κοινωνία της Χρυσάνθης Κεχρολόγου, 11 Οκτωβρίου Πατζόγλου Μπ., Ομιλία στην Γ Εσπερίδα Επικούρειας Φιλοσοφίας, στο Συνεδριακό Κέντρο Νέας Ιωνίας με θέμα: "ΛΑΘΕ ΒΙΩΣΑΣ", 10 Απριλίου Ψυρούκης Ν., Ο Επίκουρος και η Εποχή μας, σσ Διογένους Λαερτίου I, Θεοδωρίδης Χ., ο.π., σσ Χατζηστεφανίδου, Σ., Η κίνηση Φιλοσοφία για Παιδιά, (P4C, PfC) ως μελέτη περίπτωσης διεθνούς διάχυσης μιας καινοτομικής σχολικής πρακτικής, σσ

39 Το Modus Vivendi του Φιλοσόφου Επίκουρου και ο Παιδαγωγικός του Ρόλος Ο I. Kant το 18 ο αιώνα, υποστήριξε ότι οι άνθρωποι πρέπει να μάθουν να σκέπτονται από μικρή ηλικία. 34 Ο G. Matthews τον 20 ο αιώνα, διατύπωσε την άποψη ότι τα παιδιά είναι πολύ κοντά στη σκέψη ενός φιλοσόφου. Έχουν αυθόρμητες φιλοσοφικές θεωρίες και αν τους δοθεί η ευκαιρία μπορούν να προσεγγίσουν με κριτική σκέψη και ενδιαφέρον. 35 Την δεκαετία του 1970, ο M. Lipman 36 θα διατυπώσει την υπόθεση, την οποία και θα επαληθεύσει, ότι τα παιδιά έχουν τη δυνατότητα, με την παρουσία κατάλληλου κινήτρου να συζητούν φιλοσοφικά ζητήματα όπως η φιλία, ή η απόρριψη, σεβόμενοι τους συνομιλητές τους και χρησιμοποιώντας επιχειρήματα με δημιουργική και κριτική σκέψη. Οι νέοι μπορούν να αφομοιώσουν θετικά στοιχεία από την εκπαίδευση, αρκεί ο στόχος της να είναι η καλλιέργεια της ικανότητας σκέψης και όχι η στείρα απομνημόνευση και απόκτηση γνώσεων. Ο Lipman άσκησε κριτική απέναντι στο σύστημα εκπαίδευσης της εποχής του, το οποίο θέτοντας ως υψηλότερο στόχο την γνωστική ανάπτυξη των παιδιών, δεν προωθούσε τη νόησή τους και δεν έδινε τη δυνατότητα ανάπτυξης των ικανοτήτων και της κριτικής τους σκέψης, αφού στερούνταν και των στοιχειωδών ακόμη κριτικών δεξιοτήτων, προκειμένου να αντιμετωπίσουν προβλήματα κοινωνικής, πολιτικής, ακόμη και ακαδημαϊκής φύσης. 37 Ενθυλάκωσε δε, στο διδακτικό του μοντέλο την έννοια της «κοινότητας», μετασχηματίζοντας τη σχολική τάξη σε «κοινότητα έρευνας» (community of inquiry) και εγκαθιστώντας τον «κοινοτικό διάλογο» ως θεμελιώδη πρακτική. 38 Ο Κήπος Καθώς το σχολείο του Επίκουρου καθιέρωσε τον εαυτό του σαν εκπαιδευτικό ίδρυμα με μία καθαρά φυσική και πνευματική ταυτότητα, εφάρμοζε την παιδαγωγική με τις δραστηριότητες της διδασκαλίας, της έρευνας, της συζήτησης, της γραφής και της έκδοσης, τα οποία αποτελούσαν τμήματα της γενικής παιδαγωγικής πρακτικής. 39 Ο Κήπος είχε τα απαραίτητα χαρακτηριστικά μιας φιλοσοφικής σχολής, 40 ένα μόνιμο χώρο φυσικό περιβάλλον όπου εκπαιδευτικοί και μαθητές ασχολούνταν με την συστηματική μελέτη της φιλοσοφίας, σε μια ατμόσφαιρα στενής συνεργασίας και οικειότητας μεταξύ των μελών, που περιλάμβανε νέους και ηλικιωμένους, άνδρες και γυναίκες, ελεύθερους και δούλους, πλούσιους και φτωχούς. Η παιδαγωγική διεργασία κατευθύνθηκε προς την ανάπτυξη της καλής ζωής, του «ευ ζην», ενώ η διδακτική του μέθοδος περιείχε το γενικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας του, με τη χρήση ως επί τω πλείστων άτυπων προσωπικών και οικείων μεθόδων. 41 Σύμφωνα με τις αναφορές του Σενέκα, η μέθοδος διδασκαλίας του αφορούσε διαλέξεις σε μικρές ομάδες μαθητών, και όχι σε μεγάλες «δύσχρηστες». Δεν χρησιμοποιούσε τη διαλεκτική μέθοδο διδασκαλίας που υιοθετούσαν άλλες σχολές «Τὴν διαλεκτικὴν ὡς παρέλκουσαν ἀποδοκιμάζουσιν», 42 εφαρμόζοντας μία διδασκαλία σε απλό και ανεπηρέαστο ύφος. 43 Όπως και οι άλλες σχολές (π.χ. Περίπατος) χρησιμοποιούσαν πραγματείες και συλλογές για ερευνητικούς και διδακτικούς σκοπούς, έτσι και ο Επίκουρος ανέπτυξε βοηθήματα διδασκαλίας βασισμένα σε παιδαγωγικούς προβληματισμούς. 44 Πρόκειται για τις Επιτομές (Επιτομαί) με καθαρή, συνο- 34 Ιμμάνουελ Καντ: Δοκίμια, σσ βλ. Matthews G., Philosophy & the Young Child, Αμερικανός φιλόσοφος, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Columbia της Νέας Υόρκης, εμπνευστής του κινήματος Φιλοσοφία για Παιδιά. βλ. και Lipman, Μ., Η σκέψη στην εκπαίδευση, Fisher R., Teaching thinking philosophical enquiry in the classroom pp Χατζηστεφανίδου Σ., ο.π., σελ Kulevski B., Education and the Hellenistic Schools of Philosophy, pp Ο Κήπος απέφευγε κάθε μορφή κοινοβιακής οργάνωσης, ενώ ενισχύονταν οικονομικά από τη διδασκαλία, τις πωλήσεις βιβλίων και τις εθελοντικές συνεισφορές. Δεν υπήρχε κοινοκτημοσύνη μεταξύ των μελών, ούτε υποχρεωτική καταβολή χρημάτων από μέρους των μαθητών. βλ. Hutchinson D.S., pp Kulevski B., ο.p., pp Διογένης Λαέρτιος I Kulevski B., ο.p., pp Kulevski B., ο.p., pp

40 Το Modus Vivendi του Φιλοσόφου Επίκουρου και ο Παιδαγωγικός του Ρόλος πτική γραφή και αφαιρετικό ύφος, σε μία μορφή περίληψης των απόψεων που διδάσκονταν στον Κήπο. 45 Αυτές έπαιρναν τη μορφή ανοικτών επιστολών (αυτή η μέθοδος διδασκαλίας με σημερινούς όρους, θα μπορούσε να παραλληλιστεί με την εξ αποστάσεως εκπαίδευση), συλλογών από αποφθέγματα και διαλέξεις του Επίκουρου που ήταν διατυπωμένα ως αξιώματα και πραγματείες, από μικρά εγχειρίδια και κείμενα ως μια μεγάλη επιτομή. Η μορφή επιτομής της σχολικής βιβλιογραφίας απετέλεσε ένα ουσιαστικό μέρος της παιδαγωγικής που υιοθετήθηκε και από άλλους εκπαιδευτικούς. 46 Τέλος, το ενεργό στοιχείο στην παιδαγωγική του Κήπου, ήταν η προσωπική συνδιαλλαγή και η καθημερινή οικειότητα που κατέστη πιο επωφελής από οποιανδήποτε λόγο ή διδασκαλία, ενώ το καλύτερο μάθημα στη σχολή ήταν η συμβίωση με τον δάσκαλο φιλόσοφο. Αυτός ήταν το εκπαιδευτικό παράδειγμα για τους μαθητές του. 47 Συμπεράσματα Η παιδαγωγική αξία της διδασκαλίας του Αθηναίου φιλοσόφου είναι σημαντική, επειδή η βιωματική απόκτηση της επιστημονικής γνώσης μέσα σε συνθήκες φιλίας και πνευματικής απόλαυσης οικοδομεί τη φρόνηση του ανθρώπου, απομακρύνοντας τους ανυπόστατους φόβους και τον οδηγεί σε κατάσταση ευδαιμονίας. Ο Επίκουρος κατόρθωσε να δώσει οδηγίες, ένα modus vivendi για τον άνθρωπο της εποχής του. Ίσως, ακόμα και σήμερα μπορούν να φανούν χρήσιμες. Ζώντας σε έναν συνεχώς μεταβαλλόμενο κόσμο, όπου ο άνθρωπος ταλαντεύεται από ανασφάλεια και αβεβαιότητα κάτω από την βαριά σκιά ενός παρόντος και ενός μέλλοντος που φαντάζει ζοφερό, η πνευματική καλλιέργεια, η αυτογνωσία και η αυτοπειθαρχία είναι εφόδια, με τα οποία πάντα μπορεί να βρεθεί διέξοδος προς μια καλύτερη ζωή. 45 De Witt N W., Epicurus and His Plilosophy, pp Kulevski B., ο.p., pp Kulevski B., ο.p., pp

41 Το Modus Vivendi του Φιλοσόφου Επίκουρου και ο Παιδαγωγικός του Ρόλος Βιβλιογραφία Anderson, E., Ο Επίκουρος στον 21ο Αιώνα, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη Aubenque, P., Η Φιλοσοφία, τόμος Α, μτφ. Κωστής Παπαγιώργης, Γνώση, Αθήνα Βατόπουλος, Κ., Επικούρεια Γνωσιολογία: Ο ρόλος της πρόληψης στη δημιουργία σχηματισμού εννοιών, περ. Παιδαγωγικός Λόγος, (2) (2011) Βιβλιοθήκη των Ελλήνων, Διογένης Λαέρτιος: Βίοι Φιλοσόφων, μτφ. Κυργιόπουλος, Ν., Ποταμιάνος, Κ., (επιμ.), εκδόσεις Γεωργιάδη, Αθήνα De Witt, N., Epicurus and His Plilosophy, Mineapolis Gaskin, J., The Epicurean Philosophers, publ. Everyman, London Hadas, M., Hellenistic Culture. Fusion and Diffusion, Columbia University Press, New York Hutchinson, D., Επίκουρος, μτφ. Αβραμίδης, Γ., εκδόσεις Θύραθεν, Θεσσαλονίκη Θεοδωρίδης, Χ., Επίκουρος, Η αληθινή όψη του αρχαίου κόσμου, εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα Καντ, Ι.,: Δοκίμια, μτφ. Παπανούτσος, Ε., εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα Fisher, R., Teaching thinking philosophical enquiry in the classroom (2nd ed.), London - New York: Continuum (1998 1st published), Κεχρολόγου, Χρ., Ανθρωπολογικές σταθερές αυτονομίας στον Επίκουρο, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Διδακτορική Διατριβή, Κλασική Γραμματεία Φιλολογία, Επίκουρος: Ηθική, μτφ. Ζωγραφίδης, Γ., Ζαρικάς Ζ., (επιμ.), εκδόσεις Εξάντας, Αθήνα Koen, A., Άτομα, Ηδονή, Αρετή, Η Φιλοσοφία του Επίκουρου, μτφ. Δημόπουλος, Στ., εκδόσεις Θύραθεν, Αθήνα Kulevski, B., Education and the Hellenistic Schools of Philosophy, A critical re-interpretation of the pedagogical history of the Athenian Schools of Philosophy and their representatives, University of Sydney, PhD thesis, Lipman, M., Η σκέψη στην εκπαίδευση, μτφ. Σαλαμάς, Γ., Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα Long, A., Η ελληνιστική φιλοσοφία. Στωικοί, Επικούρειοι, Σκεπτικοί, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα Matthews, G., Philosophy & the Young Child, Harvard Paperbacks Series. United States of America: Harvard University Press, Πατζόγλου, Μ., Λάθε Βιώσας, Άρθρο παρουσιασμένο στη Γ Εσπερίδα Επικούρειας Φιλοσοφίας, 10 Απριλίου 2014, Νέα Ιωνία, Ανακτήθηκε στις 11/2/2016 από Ποττάκης, Ι., Άρθρο παρουσιασμένο από την παρουσίαση του βιβλίου Η επικούρεια φιλοσοφία, Άτομο και Κοινωνία της Κεχρολόγου, Χ., 11 Οκτωβρίου Ανακτήθηκε στις 18/2/2016 από Rist, J., Epicurus: An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge Σαπουνάς, Α., Η Εκπαίδευση Κατά τους Ελληνιστικούς Χρόνους, περ. Τα Εκπαιδευτικά, ( ) (2012) Waggle, L., Epicurean Primitivism: An Analysis of Lucretius, On the Nature of Things Book 5, Illinois State University, Auslegung, 26(2) (2003) (77-100). Wotke, C., Επίκουρου Προσφώνησις, Codex Vaticanus Graecus, μτφ. Αλεξανδρίδης, Λ., και συν., Αθήνα Χατζηστεφανίδου, Σ., Η κίνηση Φιλοσοφία για Παιδιά (P4C, PfC) ως μελέτη περίπτωσης διεθνούς διάχυσης μιας καινοτομικής σχολικής πρακτικής, Ελληνική Φιλοσοφική Βιβλιογραφία, Πανεπιστήμιο Κρήτης Ανακτήθηκε στις 12/2/2016 από Ψυρούκης, Ν., Ο Επίκουρος και η Εποχή μας, εκδόσεις Επικαιρότητα, Αθήνα

42 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού ΧΑΡΑ ΘΛΙΒΕΡΗ, ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΑΘΗΝΩΝ Περίληψη Στo άρθρο αυτό επιχειρώ μια αναθεώρηση των φιλοσοφικών θέσεων του Άγγελου Σικελιανού ( ) για τη σημασία της Ολυμπίας στη σύγχρονη εποχή καθώς και μια επανεκτίμηση των απόψεών του σχετικά με την πρόσληψη των αρχαιολογικών μνημείων και χώρων. Η έρευνά μου στηρίζεται στο ευρύ αρχαιογνωστικό έργο του Σικελιανού και έχει ως αφόρμηση μια ομιλία του στον Πύργο Ηλείας στις 4 Φεβρουάριου του 1928 με τίτλο «Τα αετώματα της Ολυμπίας», όπου απήυθυνε κάλεσμα στα πνευματικά στελέχη να συστρατευτούν σε μια «ενεργητική διεύθυνση» των παγκόσμιων προβλημάτων. Οι θέσεις του Σικελιανού διαμορφώθηκαν μετά τις ολέθριες συνέπειες του Α' Παγκοσμίου Πολέμου την κατάρρευση της Μεγάλης Ιδέας, σε μια εποχή εκβιομηχάνισης και κατάρρευσης των παραδοσιακών αξιών. Ο Σικελιανός αναζητούσε στην αρχαιότητα την καθολικότητα που θα μπορούσε να υπερκεράσει το φαινόμενο του σύγχρονου κατακερματισμού, επιδιώκοντας τη διαμόρφωση ενός πνευματικού πεδίου (στίβου) συνεργασίας και συννεόησης των λαών. Οι προσπάθειές του διοχετεύτηκαν σε παγκόσμια δράση μέσω της συμμετοχής του στη «Διεθνή Επιτροπή Πνευματικής Συνεργασίας» της Κοινωνίας των Εθνών και της προβολής της Δελφικής Ιδέας. Ο Σικελιανός συνέλαβε την καινοφανή για την εποχή του πρόσληψη των μνημείων ως συμφυούς συνόλου με τον φυσικό τους περίγυρο, σηματοδοτώντας για πρώτη φορά την περιβαλλοντική ταυτότητα του αρχαιολογικού τοπίου. Οι απόψεις του εκφράζουν το προοίμιο της νέας αντιληπτικότητας σύμφωνα με την οποία η προστασία των μνημείων είναι συνδεδεμένη με την αισθητική αξία και την προστασία του περιβάλλοντος. Ως εκ τούτου μπορεί να θεωρηθεί πρόδρομος των σύγχρονων διακηρύξεων της UNESCO για την αναγνώριση της Παγκόσμιας Πολιτιστικής Κληρονομιάς. Με βαθιά την επίδραση των Προσωκρατικών φιλοσόφων, κυρίως του Ηράκλειτου, ο Σικελιανός είχε την πεποίθηση μιας αδιάλειπτης κοσμικής ενότητας πνεύματος και ύλης. Η Ολυμπία γι αυτόν ήταν ένας τόπος πλαστικής ηθικής «όπου κανείς δεν ημπορεί να ξεχωρίσει που τελειώνει η Φύση και που αρχίζει ο Άνθρωπος», ένας τόπος δημιουργικής εξισορρόπησης του ανθρώπινου πνεύματος μέσα στο περιβάλλον. Με πρότυπο τα αετώματα του ναού του Δία, ο Σικελιανός οδηγείται στην κατάκτηση ενός μέτρου διαλεκτικής για την επίλυση των συγκρούσεων της εποχής του. Η διαμάχη των Κενταύρων και των Λαπιθών και η αρματοδρομία του Οινόμαου με τον Πέλοπα δεν συνιστά γι αυτόν το ηθικολογικό δίδαγμα μιας επιμεριστικής αντίληψης περί καλού και κακού αλλά την αποδοχή της αρχής της αυτορρύθμισης μέσω της πάλης των αντιθέτων. Η Ηραλείτεια έρις (φιλονικία) αποκτά τα ποιοτικά χαρακτηριστικά του αγώνα ενάντια στην κοινωνική αταξία και αδικία και η ηθική συνδέεται με την ικανότητα της ανθρώπινης συνείδησης να δρα κατανοώντας τις εσωτερικές σχέσεις που διέπουν το σύμπαν (κοσμική ηθική). Ο Σικελιανός επικεντρώνεται στην κοινωνική ανάδειξη των θεσμών και απομακρύνεται από την εθνοκεντρική χειραγώγηση του παρελθόντος. Πίστευε ότι η θωράκιση των οικουμενικών αξιών δύναται να λειτουργήσει μόνο στον αντίποδα της πολιτικής πόλωσης και της πολιτικής δημαγωγίας. Σε αυτό το πλαίσιο, η αναγωγή των προβλημάτων σε μια μετασχηματισμένη πνευματική βάση αποτυπώνει την αγωνιστική διάθεση για την εξύψωση των νοημάτων της ζωής στην υπέρτατη δημιουργική μορφή τους. Μέσω της μύησης σε μια κοσμική ενσυναίσθηση, η Ολυμπία για τον Σικελιανό είναι ο δυνάμμει σύμμετρος, παλιός αγωνιστικός στίβος, όπου ο καθένας μπορεί να νιώσει πολίτης του σύμπαντος και συγχρόνως άτομο ξεχωριστό. Λέξεις-Κλειδιά: Σικελιανός Άγγελος, Δελφικές γιορτές, Ολυμπία, Πλαστική ηθική, Ποίηση-Πράξη, Πύργος Ηλείας, Αετώματα ναού του Δία, Αλφειός ποταμός, Απόλλωνας, Kοινωνία των Εθνών, Διεθνής Επιτροπή Πνευματικής Συνεργασίας, Ηράκλειτος, Λόγος 30

43 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού Abstract In this paper, I undertake an appraisal of the philosophical views of the Greek poet Angelos Sikelianos ( ) concerning the significance of Ancient Olympia for the modern world and a reappraisal of his views on the reception of archaeological monuments and sites. My research is based on Sikelianos substantial writings on antiquarianism and is especially inspired by a speech he gave in Pyrgos, Elis, on the 4th of February 1928, entitled The pediments of Olympia, in which he called on intellectuals to undertake an active directorship of the universal problems of the time. Sikelianos views were formed by the destructive consequences of the First World War and the collapse of the Great Idea, in an era of industrialization and collapse of traditional values. Sikelianos sought in antiquity the universality which could overcome the phenomenon of contemporary fragmentation, pursued the creation of a spiritual field (στίβος) of co-operation and understanding of peoples. His efforts were spread worldwide through his participation in the International Committee for Intellectual Co-operation of the League of Nations and the promotion of the Delphic Idea. Sikelianos conceived the innovative reception of the monuments as an organic whole with the physical environment, recognizing for the first time the environmental identity of the archaeological landscape. His views were the preface to a new understanding, according to which the protection of the monuments is blended with the aesthetic value and the protection of the environment. As such, he can be seen as one of the forerunners of the contemporary declarations of UNESCO concerning the recognition of World Cultural Heritage. Heavily influenced by the Presocratic philosophers, especially Herakleitos, Sikelianos had the belief in a continuous cosmic unity of spirit and matter. Olympia for him was a landscape of moulded morality, where nobody can discern when Nature ends and where Man begins, a landscape of creative balance of the human spirit within the environment. With the prototype of the pediments of the temple of Zeus, Sikelianos is led to the acquisition of a dialectic measure for the resolution of the conflicts of his time. The battle of the Centaurs and Lapiths and the chariot race of Oinomaos with Pelops do not constitute for Sikelianos the moralistic lesson of a conventional understanding concerning good and evil, but the acceptance of the beginning of self-regulation through the struggle of opposites. Τhe Herakleitan eris (strife) obtains the qualitative characteristics of the struggle against social disorder and injustice and the morality is associated with the capacity of the human conscience to act with understanding of the internal relations which govern the universe (cosmic morality). Sikelianos concentrates on the social emergence of the institutions and distances himself from the nationalistic manipulation of the past. He believed that the armour of the universal values could work only in opposition to political polarity and political demagoguery. In this context, the reduction of the problems to a transformed spiritual basis expresses the competitive disposition for the raising of the meanings of life to their utmost creative forms. Through the initiation into a cosmic empathy, Olympia for Sikelianos is the «ancient competitive race track», where everyone can feel a citizen of the universe and at the same time an individual. Keywords: Angelos Sikelianos, Delphic Festivals, Olympia, Moulded morality, Poetry-Praxis, Pyrgos Elis, The pediments of the temple of Zeus, Alpheios river, Apollo, League of Nations, International Committee of Intellectual Co-operation, Herakleitos, Logos 31

44 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού Αλλά να ακριβώς οπού, με την επιστροφή των Ιδεών-Μητέρων στον ορίζοντα της ιστορίας, ξαναγυρίζει ο μεγάλος και ισχυρός εξόριστος, ο νόμος της ωραιότητας, εις την ευρύτερη δημιουργική και ηθική εκδοχή του, που περιλαμβάνει μέσα του και ολόκληρη την έννοια της αλήθειας και της δικαιοσύνης [...]. Το θεϊκό του ανάστημα δεσπόζει πάλι απάνου από κοινωνικές και ιστορικές αντινομίες, αποπάνω από λαούς και έθνη, φανερό μαζί και αόρατο, όπως το θεϊκό ανάστημα του Απόλλωνα ανάμεσα των Λαπιθών και των Κενταύρων στο μεγάλο αέτωμα της Ολυμπίας, και η φωνή του μοιάζει να καλεί ανεξαίρετα όλους τους ανθρώπους προς τον ένα και ιερότατο της ανθρώπινης ύπαρξης σκοπό. «Το πρόβλημά σας, σήμερα», τους λέει, «ασφαλώς δεν είναι πλέον η πάλη για τη ζωή, αλλά η πάλη για τη δημιουργική ισορρόπηση. Και ιδού ότι σας προσφέρω την παγκόσμια βάση των ανθρώπινων ισορροπιών. Μπροστά την σύγχρονη αγωνία των υπευθύνων του καιρού μας παραγόντων, ξαναϋψώνω ολοφάνερα την εκτενέστερη άμιλλα οπού να γνώρισε ποτέ της η ιστορία [...] Σας καλώ να δημιουργήσετε, αφήνοντας την ίδια ποιότητα των προσπαθειών σας να ξεκρίνει απ τον καρπό τις διαφορές σας. Και σας κράζω στον τεράστιο πλέον στίβο, όπου κάθε λαός, για να σταθεί στο ύψος του εαυτού του, υποχρεούται να εισχωρεί μες στη ζωή και τη συνείδηση των άλλων, ενσυνείδητα και πλέρια δημιουργός». Άγγελος Σικελιανός Στo παρόν κείμενο 1 θα επιχειρήσω μια αναθεώρηση των φιλοσοφικών θέσεων του Άγγελου Σικελιανού ( ) για τη σημασία της Ολυμπίας στη σύγχρονη εποχή και μια επανεκτίμηση των απόψεών του σχετικά με την πρόσληψη των αρχαιολογικών μνημείων και χώρων. Πηγή της έρευνάς μου αποτέλεσε το πεζογραφικό έργο 2 του Σικελιανού στο οποίο αποτυπώνεται η συντονισμένη προσπάθειά του για μια κοινωνική προσέγγιση της αρχαιολογίας με οικουμενικά κριτήρια. Πρόθεσή μου, ωστόσο, είναι να ανασύρω αυτούσιο τον προφορικό λόγο του Σικελιανού, έτσι όπως εκφράστηκε στην ομιλία του στον Πύργο Ηλείας στις 4 Φεβρουάριου του 1928 με τίτλο «Τ αετώματα της Ολυμπίας». 3 Η ομιλία στον Πύργο, καταιγιστική και επίκαιρη όσο ποτέ, θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μια παγκόσμια διακήρυξη για την παιδαγωγική διάσταση των αρχαιολογικών χώρων στη σύγχρονη εποχή, καθώς ο ποιητής απευθύνει δραματικό κάλεσμα στους πνευματικούς ανθρώπους, οι οποίοι «ως φρουροί στα πρόθυρα της κολοσσιαίας Διαθήκης όπου λέγεται Ολυμπία» 4 οφείλουν να 1 Το παρόν κείμενο αποτελεί επανεξέταση, επέκταση ως προς τα βασικά σημεία (βλ. Η επίδραση του Ηράκλειτου) και μετάφραση της δημοσίευσης: Thliveri, H., Towards a democratic understanding of topos and logos: The Olympia of Angelos Sikelianos, Skepsis. A Journal for Philosophy and Interdisciplinary Research, XXII/ii-2012: Proceedings of the Ninth World Congress: Olympic and Elian Dialogues, International Society for Universal Dialogue Olympic Centre for Philosophy and Culture, σσ Η ανακοίνωση έγινε στο διεθνές συνέδριο «Democratic Culture: Historical Reflections & Modern Transformations» που διοργανώθηκε από τη Διεθνή Εταιρεία για την ανάπτυξη του Οικουμενικού Διαλόγου (ISUD) στην Αρχαία Ολυμπία και την Αρχαία Ήλιδα στις Ιουνίου Oρισμένα από τα κείμενα που εξετάζονται είναι τα εξής: Τ αετώματα της Ολυμπίας, Το τοπίο της Ολυμπίας και το αιώνιο μάθημα του στους ανθρώπους, Χαιρετισμός στις νεότερες Ολυμπιακές γενιές, Η πνευματική βάση της Δελφικής Προσπάθειας, Η προσπάθειά μου στους Δελφούς. Τα πραγματικά κίνητρα, Δελφική έκκληση (1927), H Δελφική Ιδέα, Τελευταία ομιλία, Η φύση και η αποστολή του Λυρισμού, Η επιστροφή στη γη και στο λαό, Ο Ποιητικός προφορικός Λόγος και η εποχή μας, Η Ελευσίνια διαθήκη. Ομιλία πρώτη, Η Ελευσίνια διαθήκη. Ομιλία δεύτερη, Αρχιτεκτονική και μουσική. 3 Σικελιανός, 2001, σσ (Τ αετώματα της Ολυμπίας [1928]) βλ και Μπουρναζάκης, 2006, σ Σικελιανός, 2001, σ. 178 βλ. επίσης, σ. 168, όπου ο Σικελιανός αναφέρει τα ονόματα των εκλεκτών του φίλων που τον προέτρεψαν να δώσει την ομιλία στον Πύργο: «Τα ευγενικά και φιλικά μου αυτά στελέχη και αναφέρω μόνο εκείνα που προσωπικά γνωρίζω, βέβαιος και για άλλα άγνωστά μου αντάξιά τους είναι οι κύριοι Λαμπρινόπουλος, Στυλιανόπουλος, Δημόπουλος και Καρανικολός. Στη θερμουργό φιλία τους, στην ιερή συγκίνηση οπού μου δίνει η αυστηρή επιθυμία των να υψώσουνε πνευματικά τη ζύμη αυτού του τόπου, οφείλω την αυθόρμητη προσέλευσή του στο μικρό αλλά ιερό για με πνευματικό Σας στίβο». 32

45 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού συστρατευτούν σε μια αναγεννητική πορεία της ανθρωπότητας. Ο ίδιος λέει: «Το αίνιγμα που σήμερα προβάλλεται στην ανθρωπότητα να λύσει, επί ποινή χρεοκοπίας των υψηλότερων προσπαθειών της, αφορά απευθείας τα καθαρά πνευματικά στελέχη της, οπού καλούνται να αναλάβουνε την ενεργητική διεύθυνση του συνδυασμού όλων των σύγχρονων ρευμάτων και να τα διοχετεύσουν σε παγκόσμιους δημιουργικούς σκοπούς» [ Σικελιανός, 2001, σ. 176]. O Σικελιανός διαμορφώνει την ετυμηγορία του την κρίσιμη εποχή του Μεσοπολέμου, μετά την κατάρρευση της Μεγάλης Ιδέας (1922) και τις ολέθριες συνέπειες του Α' Παγκοσμίου Πολέμου, την ώρα που «ως ποτέ καθώς ετούτη, σε όλα τα δημιουργικά προβλήματα του ανθρώπου κυριαρχεί το χάος, αλλά που και για τούτο, ως καμιά άλλη, εξυπακούει και απαιτεί τη γένεση μιας φωτεινής και οριστικής των ανθρωπίνων δημιουργικών αξιών ιεραρχίας» [Σικελιανός, 2001, σ. 168]. Η ιεράρχηση των δημιουργικών αξιών για τον ποιητή επιτυγχάνεται όσο πουθενά αλλού στην Ολυμπία. Η Ολυμπία προσφέρει το μέσον για να εποπτεύσει κανείς τη ζωή στην ολότητά της, κατά τον ίδιο τρόπο που μπορεί «ν ανέβει στην κορφή του πιο ψηλού που υπάρχει ολόγυρά του δέντρου κι από το σημείο της φυσικής εκείνης εποπτείας, ν ανακαλύψει την αληθινή κατεύθυνση» [Σικελιανός, 2001, σ. 176]. Η αρχαιότητα στην υπηρεσία της κοινωνικής ανασυγκρότησης Ο Σικελιανός δεν προσέβλεπε στον αρχαίο κόσμο με τη νοσταλγικότητα ενός άρτιου αρχαιογνώστη, 5 που οπωσδήποτε ήταν, αλλά με τη συνθετική ματιά ενός στοχαστή που αγωνιούσε για το παρόν και το μέλλον της οικουμένης. Στο πρώτο τέταρτο του 20ου αι., σε μια εποχή εκβιομηχάνισης αλλά και κατάρρευσης των παραδοσιακών αξιών, ο Σικελιανός αναζητούσε στην αρχαιότητα την καθολικότητα που θα μπορούσε να υπερκεράσει το φαινόμενο του σύγχρονου κατακερματισμού, έτσι ώστε να επανέλθει η ανθρωπότητα στην επανάκτηση των φυσικών αυτοπλαστικών και εξελικτικών της δυνάμεων. 6 Στο πλαίσιο αυτό, τα αρχαία ιερά (Ολυμπία, Δελφοί, Ελευσίνα), ως προαιώνιοι τόποι παγκόσμιων πνευματικών ρευμάτων, συνιστούν για τον ποιητή τους δυνάμει αγωνιστικούς στίβους 7 και το μορφολογικό πλαίσιο 8 μιας αναζωπυρωμένης σύγχρονης δράσης. Η σπουδαιότητά τους βρίσκεται στη δυνατότητα συνθετικής αναγωγής όλων των επιμέρους προβλημάτων σε ένα κοινά αποδεκτό ιστορικό πεδίο στο οποίο διαφυλάσσονται ανέπαφες οι πανανθρώπινες κοσμικές πνευματικές αρχές. 9 Το ζητούμενο της πνευματικής ανασυγκρότησης μετά τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο διαμόρφωσε τον κεντρικό προσανατολισμό του Σικελιανού, οι προσπάθειες του οποίου διοχετεύτηκαν σε παγκόσμια δράση στην πρώτη γραμμή των προσδοκιών της Κοινωνίας των Εθνών (1919). Είναι η πρώτη φορά που στο όνομα της ειρηνικής συμβίωσης τίθενται οι βάσεις για την εξεύρεση των κοινών πολιτιστικών σημείων της ανθρωπότητας. Σε αυτό το πνεύμα και στο πλαίσιο των επαφών του με τη Διε- 5 Σικελιανός, 1980, σ. 27: «οι ίδιες Δελφικές Εορτές δεν αντιπροσωπεύανε στην πρόθεσή μου τη νοσταλγικήν αποκατάσταση ενός μεγάλου αισθητικού κεφάλαιου, όπως ίσως ο καθένας θα μπορούσε να υποθέσει, αλλά τη δημιουργία ενός γνήσιου πλαίσιου μορφολογικού, που να επιτρέπει ευθύς αμέσως τη συνθετική μεταφορά, σ ένα κοινό πνευματικόν επίπεδο, παγκόσμιων προβλημάτων». 6 Βλ. παρακάτω, «Ανοίγοντας δρόμο για την UNESCO». 7 Για τη σημασία των στίβων βλ. Σικελιανός, 1980, σ. 83: «όπου, τη στιγμή που η άρνηση γγίζει τα πάντα, η πνευματική βεβαίωση να βρίσκει ένα καταφύγιο, ένα άσυλο, ένα στίβο σταθερό όπου τα προβλήματα της εποχής μας να μην εξετάζονται από τα αντιφατικά σημεία που τα καθήλωσε μια ανεπαρκής του παρελθόντος επιστήμη, ή τα καθηλώνει του παρόντος η αγωνία, αλλά από τη σύμφωνη αναζήτηση Μεθόδου και όρων παγκοσμίων». Βλ. επίσης, Σικελιανός, 1985, σ. 297: «Οι αιώνιοι αυτοί στίβοι ακτινοβολούν, ακόμα και στις σκληρότατες αυτές μέρες που διατρέχουμε, το αθάνατο Ελληνικό αυτό πνεύμα που δεν έπαψε ποτέ να ζητεί και την τοπική και την παγκόσμια ιστορική του ολοκλήρωση». 8 Βλ. σημείωση 5. 9 Σικελιανός, 1980, σ. 92: «Aλλά το οργανικό [...] πρόβλημα των κοινωνιών για τούτο οφείλει να τοποθετείται, πριν να τοποθετηθεί στα πράγματα, στην καθαυτό ανώτερη διανόηση του κόσμου και η γενική κοινωνική αναρχία που υπάρχει σήμερα, υπάρχει γιατί απ όλα σήμερα σχεδόν τα πνεύματα που κυβερνάνε, η ανώτερη κοινωνιολογική και δημιουργική ιδεογραφία και οι κοσμικές πνευματικές αρχές, απ τις οποίες η δημιουργική αυτή ιδεογραφία θα μπόρει ν απορρεύσει, απουσιάζουν θλιβερά και οριστικά». 33

46 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού θνή Επιτροπή Πνευματικής Συνεργασίας (International Committee of Intellectual Co-operation), 10 ο Σικελιανός πρόβαλε παγκοσμίως το όραμα της Δελφικής Ελλάδας με απώτερο στόχο την ίδρυση ενός Πανεπιστημίου στους Δελφούς. Η δημοκρατική διάσταση του Λόγου Το να μιλήσει κανείς για δημοκρατικότητα στον Σικελιανό έχει να κάνει με την ακατάπαυση κατάθεση των δυνάμεων του ποιητή για να κατοχυρωθούν οι πνευματικοί θεσμοί στο ευρύτερο κοινωνικό σύνολο. Το αίσθημα του χρέους έναντι του συνόλου αποτυπώνεται στο εκτενές πεζογραφικό του έργο το οποίο είναι δημοσιευμένο σε πέντε τόμους με τίτλο Πεζός Λόγος και περιλαμβάνει επιφυλλίδες, άρθρα, μελέτες και ομιλίες κατά το διάστημα Η ζωή του Σικελανού θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως μια δημοκρατική πράξη σύγκλισης λόγων και έργων, αρκεί να λάβουμε υπόψη και μόνον την προσπάθειά του για την κατοχύρωση της Δελφικής Ιδέας. Είναι από τις κορυφαίες προσωπικότητες των γραμμάτων που κατόρθωσαν να συλλάβουν τη σημασία της ιστορικής ωριμότητας του λαού, όσον αφορά στην καλλιέργεια μιας αισθαντικότητας και μιας ενιαίας στάσης για την αντιμετώπιση των προβλημάτων. Στο κείμενό του με τίτλο «Η επιστροφή στη γη και στο λαό», ο ποιητής γράφει: «Το μέτρο με το οποίο [ ] θα κρινότανε η ενδεχόμενη ιστορική ωριμότητα ενός λαού, είναι το μέτρο με το οποίο ο λαός αυτός χωρίς αμφιβολία θα συμμερίζονταν τη γενικότητα των προβλημάτων του καιρού μας, όχι όμως για να διαλυθεί στο ακαθόριστο, αλλά για να διατηρήσει απέναντι αυτών των προβλημάτων, ως απέναντι ενός συνόλου ποιοτικώς συγκεκριμένου, κάποια ενότητα και στάση εξίσου ποιοτικώς συγκεκριμένη και σαφή» [Σικελιανός, 1980, σ. 193]. Ως αποτέλεσμα μύησης και εσωτερικής ευθύνης ο Ποιητικός προφορικός Λόγος 11 αντιπροσωπεύει στον Σικελιανό τον μόνο άμεσο δημοκρατικό λόγο που στον αντίποδα της πολιτικής δύναται να προαγάγει τη ζωή σε ένα υψηλότερο επίπεδο βίωσης: «και ακριβώς ο Ποιητικός προφορικός Λόγος, στην ιεραρχία όλων των δημιουργικών αξιών στέκει ως η ύψιστη και κύρια κορυφή, απ την οποίαν απορρέει το νάμα για τη δημιουργία μιας υπεύθυνης ατομικής και ομαδικής μαζί συνείδησης και ζωής, το νάμα για τη δημιουργία, μ άλλα λόγια, των αυθεντικών ανθρώπινων πολιτισμών» [Σικελιανός, 1981, σσ ]. Ανοίγοντας δρόμο για την UNESCO Το δημοκρατικό ήθος του Σικελιανού εδράζεται στην πεποίθηση ότι η ζωή σε κάθε της έκφανση και για κάθε άνθρωπο διαμορφώνεται ως ενιαία βιολογική και πνευματική ενότητα. Η Ολυμπία δεν είναι απόρροια μόνον των διανοητικών κατακτήσεων του ανθρώπου αλλά και της αρμονικής του συμβίωσης μέσα στo περιβάλλον. Στο κείμενό του «Το τοπίο της Ολυμπίας και το αιώνιο μάθημά του στους ανθρώπους», την ίδια χρονιά με την ομιλία του στον Πύργο, ο ποιητής προβάλλει την καινοφανή για την εποχή του νοηματοδότηση των μνημείων της Ολυμπίας ως συμφυούς συνόλου με τον φυσικό τους περίγυρο: «Αλλ η Ολυμπία είναι προπάντων ένα σύστημα εξισώσεων πλαστικών, όπου κανείς δεν ημπορεί να ξεχωρίσει που τελειώνει η Φύση και που αρχίζει ο Άνθρωπος» [Σικελιανός, 1985, σ. 309]. Ως κοιτίδα της λατρείας των προϊστορικών δυνάμεων της γης, της Ρέας και του Κρόνου και αργότερα της Ήρας, η Ολυμπία εκφράζει τη βιολογική συναρμογή που οφείλει να διατηρεί ο άνθρωπος με το περιβάλλον προκειμένου να απελευθερώσει τις δημιουργικές του δυνάμεις: «Και τότε πια σιγά-σιγά, από το συναίσθημα αυτό της βασικής ενότητας κορμιού, ψυχής και Φύσης, διαφοροποιείται μέσα μας ολόκληρη η δυναμική του ανθρώπινου προορισμού, που ξεκινώντας από τον 10 Η Διεθνής Επιτροπή Πνευματικής Συνεργασίας ιδρύθηκε το 1922 ως μια συμβουλευτική οργάνωση της Κοινωνίας των Εθνών με σκοπό να προωθήσει τη διεθνή ανταλλαγή απόψεων μεταξύ επιστημόνων, ερευνητών, καλλιτεχνών και διανοούμενων. Για τη συνεργασία του Σικελιανού με τη Διεθνή Επιτροπή Πνευματικής Συνεργασίας, βλ. Σικελιανός, 1980, σσ και Σικελιανός, 1981, σσ Βλ. Σικελιανός, 1981, σσ (Ο Ποιητικός προφορικός Λόγος και η εποχή μας): «Λόγε, λόγε εκείνων που μοχθούν και που αγαπούνε, γίνε, τέλος, γίνε η γλώσσα ενός ολόκληρου λαού» (σ. 151). 34

47 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού αθλητή, περνά στον ήρωα, προχωρεί στον ιερέα, ανεβαίνει στον προφήτη, κορυφώνεται στον δημιουργό» [Σικελιανός, 1985, σ. 309]. Σε αυτή τη βάση μπορεί να υποστηριχθεί ότι στον Σικελιανό αναγνωρίζεται για πρώτη φορά η περιβαλλοντική ταυτότητα του αρχαιολογικού τοπίου. 12 Μέσω της αρχής του Λυρισμού και της υπερβατικότητας 13 τα κυρίαρχα σημεία αυτής της πρόσληψης είναι η περιηγητική διάθεση και η ταύτιση με τη μυστικιστική δύναμη της φύσης. Στην προσέγγιση των μνημείων ο ποιητής αναζητούσε πέρα από τη γνώση τη βιωμένη αισθητική εμπειρία. Στην ομιλία του στον Πύργο εξηγεί: «Η μέθοδος που πάντοτε ακολούθησα για να πλησιάσω τα μνημεία του παρελθόντος [...] είναι αντίστροφη εντελώς απ ότι θ απαιτούσε ο συνήθης ρατσιοναλισμός. Για ένα καιρόν αφήνω σε μιαν άκρη τα βιβλία, τους παραγγέλνω να με περιμένουνε, και φεύγω προς το μέρος, προς τον τόπο που σκοπεύω να γνωρίσω, ως προς μιαν άγνωστη συνάντησην ανθρώπου που έχω ακούσει απ άλλους [ ], αλλά που δεν είδα ακόμα με τα μάτια μου τα μάτια του [Σικελιανός, 2001, σ. 170]. Μυημένος στο φυσικό περιβάλλον της ιδιαίτερης πατρίδας του της Λευκάδας και ζώντας για μεγάλα διαστήματα στην ελληνική ύπαιθρο, κυρίως σε χώρους με πρόδηλη αρχαιοελληνική φυσιογνωμία, ο Σικελιανός επεδίωξε να αποστασιοποιηθεί από τους αθηναϊκούς φιλολογικούς 14 κύκλους της εποχής του και να δώσει καθολική υπόσταση σε μύθους και σύμβολα, αναδεικνύοντας τη γνησιότητα του λαϊκού στοιχείου. Σύνθημά του δεν ήταν μια ρομαντική επιστροφή στη φύση αλλά η ουσιαστική επαναφορά για την εξεύρεση μιας βαθύτερης αλήθειας που θα συντελούσε στην εξισορρόπηση του σύγχρονου ανθρώπου. Γράφει: «Η Γη λοιπόν δεν είναι μοναχά το βάθρο κι ο απευθείας τροφοδότης της σωματικής ζωής μας, αλλά και το βάθρο αυτής της ηθικής και της πνευματικής εξέλιξής μας μέσα στο παγκόσμιο περιβάλλον, βάθρο δίχως το οποίο οι αυτοπλαστικές μας κι εξελικτικές δυνάμεις ασφαλώς θα καταρρέανε στο κενό». [Σικελιανός, 1980, σ. 187]. Οι απόψεις του Σικελιανού εκφράζουν το προοίμιο μιας νέας αντιληπτικότητας σύμφωνα με την οποία η προστασία των μνημείων είναι συνδεδεμένη με την αισθητική αξία και την προστασία του περιβάλλοντος. Ο Σικελιανός μπορεί να θεωρηθεί πρόδρομος των διακηρύξεων της UNESCO για την αναγνώριση της Παγκόσμιας Πολιτιστικής Κληρονομιάς (World Cultural Heritage) σχεδόν μισό αιώνα αργότερα από τις δικές του εξαγγελίες. Η Σύμβαση της UNESCO του 1972 είναι η πρώτη διακήρυξη στην οποία αναγνωρίζεται η διφυής πρόσληψη των πολιτιστικών και φυσικών αγαθών και στην οποία υιοθετείται για πρώτη φορά ο όρος τοποθεσίες: «έργα ανθρώπου ή συνδυασμός έργων ανθρώπου και φύσης, καθώς και εκτάσεις περιλαμβανομένων και των αρχαιολογικών χώρων με οικουμενική αξία από ιστορικής, αισθητικής, εθνολογικής, και ανθρωπολογικής άποψης» [Ζερβάκη, 2010, σσ ]. Σε ακολουθία με τα οραμάτα του Σικελιανού, ακόμα πιο πρόσφατα το 1992, υιοθετήθηκε από την UNESCO ο θεσμός των Πολιτιστικών Τοπίων (Cultural Landscapes), περιβαλλοντικά σύνολα εξαιρετικής οικουμενικής σημασίας στα οποία αποτυπώνονται τα ίχνη της πολιτιστικής παρουσίας του ανθρώπου. Μέσω των Πολιτιστικών Τοπίων προστατεύεται η βιοπολιτιστική πολυμορφία του πλανήτη που αφορά στην «επιβίωση των βιολογικών και πολιτισμικών εκείνων στοιχείων που είναι αναγκαία για τη διατήρηση των δεσμών των κατοίκων με τον περιβάλλοντα χώρο τους [Ζερβάκη, 2010, σσ ]. Ο αρχαιολογικός χώρος της Ολυμπίας συμπεριλήφθηκε στον κατάλογο Παγκόσμιας Κληρονομιάς της UNESCO το Δεκαοκτώ χρόνια μετά, η καταστροφική πυρκαγιά του 2007 με ολέθριες συνέπειες στην περιοχή κατέδειξε την αναγκαιότητα ένταξης της Ολυμπίας γενικότερα των αρχαιολογικών χώρων σε έναν σύγχρονο σχεδιασμό περιβαλλοντικής προστασίας με έμφαση στις αρχές της βιώσιμης ανάπτυξης. 12 Εκτός από την Ολυμπία, χαρακτηριστική είναι η προσέγγιση της Ελευσίνας: βλ Σικελιανός, 1981, σσ , κυρίως σ. 57: «το Ιερό αυτό της Ελευσίνας, απ την πρώτη που μας έσμιξε στιγμή, εκατάλαβα να μου προσφέρει μονομιάς την πιο τρανή διαίσθηση τής με τη Φύση και τη Γη και με τον άνθρωπο όλων των καιρών κι όλων των τόπων συνοχής». 13 Για την αρχή της υπερβατικότητας, βλ. Σικελιανός, 1981, σ Σικελιανός, 1981, σ. 150: «Η φιλολογική νωχέλεια και η μανδαρινιστική αδιαφορία των διαβασμένων, μπρος στην άρρηκτη αλληλεγγύη των γενεών, που εμείς οι ίδιοι αποτελούμε ένα τους καίριο κρίκο, δεν μπορεί, δεν επιτρέπεται να μείνει τέτοια ακόμα για πολύ». 35

48 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού Η επίδραση του Ηράκλειτου. Πλαστική ηθική Η ολιστική αντίληψη για τη σύζευξη φύσης και πνεύματος με την οποία ο Σικελιανός ερμήνευσε τη ζωή έχει τις ρίζες της στους Ίωνες φιλοσόφους, σύμφωνα με τους οποίους η ύλη αποτελούσε αδιάσπαστο στοιχείο με το πνεύμα: «Και δεν ξεχνούμε, πως σ αυτή την πρώτη φάση του αγνού συνδυασμού εμπειρίας, αισθαντικότητας και καθαρού συλλογισμού, όταν ακόμη εδιατηρούνταν η θερμοκρασία της κοσμικής ενότητας ζωηρή και ακέραιη μέσα στην ψυχή του ανθρώπου, χρεωστούμε κατά μέγα μέρος ό,τι έδωσε καλύτερο και αρτιότερο ο ύπατος ιστορικός πολιτισμός του κόσμου, ο καθαρός Ελληνικός πολιτισμός» [Σικελιανός, 1981, σ. 156]. Ιδιαίτερα έντονη στον Σικελιανό είναι η επίδραση του Ηράκλειτου, ο οποίος με αφετηρία την αισθητηριακή αντίληψη (perception) έφτασε μέσω της νόησης και της κριτικής ανάλυσης στη σύλληψη του καθολικού Λόγου («Όσα πράγματα είναι αντικείμενα της όρασης, της ακοής και της αντίληψης, αυτά εγώ προτιμώ», απ. 55). Ο φιλοσοφικός Λόγος στον Ηράκλειτο είναι «ο αληθινός, αιώνιος λόγος (απ. 1) που εκφράζει τη φύση του κόσμου ως δυναμικού, αένεα μεταβαλλόμενου αυτορρυθμιζόμενου συνόλου» [Κυριαζόπουλος, 1995, σ. 221]. Ο Λόγος μετέχει στην καθολικότητα της ζωής και είναι σε θέση να αποδώσει τη θεμελιώδη αρχή που διέπει το σύμπαν, την αρχή της ενότητας των αντιθέτων μέσα από τις εσωτερικές τους σχέσεις («Η σοφία είναι ένα μόνο πράγμα: να γνωρίζεις ότι ο ορθός λόγος κυβερνά τα πάντα μέσα από τις εσωτερικές τους σχέσεις», απ. 41). 15 Σύμφωνα με τα παραπάνω την αντιληπτικότητα μέσω των αισθήσεων και τη νόηση το φυσικό περιβάλλον δεν μετέχει μόνο στην εξωτερική ανάγλυφη διάρθρωση του κόσμου, που αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις, αλλά και στην πνευματική του υπόσταση. Με δεδομένες τις αρμονικές σχέσεις που διέπουν το σύμπαν όπως εκφράστηκαν από τον Ηράκλειτο («η αρμονία που δεν φαίνεται είναι ισχυρότερη από τη φανερή», απ. 54), ο Σικελιανός καταλήγει ότι το κρυμμένο αλλά κυρίαρχο πρόσωπο της Ολυμπίας είναι ο Αλφειός ποταμός, ο οποίος εκφράζει τον αγωνιστικό ρυθμό και την ίδια ερωτική διάθεση της φύσης. Στο κείμενό του «Το τοπίο της Ολυμπίας και το αιώνιο μάθημά του στους ανθρώπους», γράφει χαρακτηριστικά: «Με τη θεία πνοή που πήρε από τ Αρκαδικά βουνά, και που πιο πέρα την ανάπτυξε σε δύναμη και σε ηδονή στην αγκαλιά της Ολυμπιακής κοιλάδας, τώρα αρρενωπότερος, κορμί σφιχτό πενταθλητή μαζί και δύτη, σκίζει σάμπως σπαθί τα βάθη του πελάγου, χωρίς να χάσει τη μορφή του, ώσμε τη Σικελία, για να ενωθεί με την Αρέθουσα, πηγή πηγών, μακάρια υπόσχεση ολοκλήρωσης του αγώνα, στον ενιαίο με τον σύμπαντα ρυθμό» [Σικελιανός 1985, σ. 310]. 16 Για τον Σικελιανό, ο Λόγος ομοούσιος με την θεμελιώδη αρχή της λειτουργίας του σύμπαντος 17 είναι ταυτισμένος με την κατ εικόνα ομοίωσή του, τα έργα των ανθρώπων ομοούσια με τις πνευματικές αρχές της ζωής. Έτσι, κατά ανάλογο τρόπο που το τοπίο στην Ολυμπία αποπνέει την πλαστική ηθική του συμπαντικού Λόγου, τα γλυπτά αετώματα του ναού του Δία μεταστοιχειώνουν τον ανθρώπινο παγκόσμιο Λόγο 18 σε πλαστικότητα του μαρμάρου. Στο κείμενό του «Αρχιτεκτονική και μουσική», ο Σικελιανός γράφει: «ο ίδιος αυτός Λόγος είναι που παίρνει σάρκα και στο μάρμαρο, όπως παίρνει σάρκα και στην Ποίηση κι όπως παίρνει σάρκα και στον Ήχο. Με τη μόνη διαφορά, πώς ο Ποιητής [...], προσκαλείται, αυτό το Λόγο, να τον δώσει ως Λόγο, όπως θά λεγεν ο Ηράκλειτος, καθολικά κοινό» [Σικελιανός, 1983, σ. 138]. Η πλαστικότητα είναι συνεπώς για τον Σικελιανό ο κοινός παρονομαστής της Ολυμπίας, είτε πρόκειται για πλαστικότητα του κοσμικού Λόγου (δηλαδή της φύσης και των στοιχείων) είτε πρόκειται για πλαστικότητα του ανθρώπινου Λόγου (δηλαδή των έργων τέχνης [Τα αετώματα του ναού του 15 Κυριαζόπουλος, 1995, σσ : «Η πραγματική φύση των όντων και των φαινομένων γίνεται αντιληπτή μόνο δια του νου, ο οποίος στηρίζεται μεν στα δεδομένα των αισθήσεων, αλλά τα επεξεργάζεται και τα ερμηνεύει κατά τέτοιο τρόπο ώστε να κατανοεί την αλήθεια που κρύβεται πίσω από αυτά, και που είναι η αέναη ροή και αλλαγή μέσα από την ενότητα των αντιθέτων». 16 Η παράδοση ότι ο Αλφειός έφτανε μέσω θαλάσσιων ρευμάτων στη Σικελία είναι γνωστή ήδη από την αρχαιότητα. Για διάφορες εκδοχές, βλ. Παυσανία, V Βλ. Σικελιανός, 1981, σ. 146: «Ἐν ἀρχῇ ἠν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἠν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἠν ὁ Λόγος [ ] αυτά τα αιώνια λόγια, που αναφέρονται στην ύψιστη καταβολή του Ποιητικού Λόγου, ως ομοούσιου με τη ζωή, ως μιας λύτρωσης αυθόρμητης του κεντρικού δημιουργικού αιτήματός της». 18 Σικελιανός, 2001, σ. 171: «περιέχουνε για με και συγκεντρώνουν, ως παγκόσμιος Λόγος σαρκωθείς μαρμάρω». 36

49 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού Δία] και των πνευματικών αρχών 19 ). Γράφει: «Εδώ όλο το τοπίο αναπνέει μια πλαστική ηθική. Εδώ το Κρόνιο, που το λέγανε όρος, είναι μονάχα ένας λόφος, αλλά ο άξονάς του κυριαρχεί έτσι σύμμετρα απάνω σε ό,τι υπάρχει ολόγυρά του, οπού υψώνεται στο κέντρο του με την αναλογία που έχει στα αετώματα ο Απόλλωνας και ο Δίας» [Σικελιανός, 1985, σ. 309]. Το σύστημα πλαστικών εξισώσεων, «όπου κανείς δεν ημπορεί να ξεχωρίσει που τελειώνει η Φύση και που αρχίζει ο Άνθρωπος», για το οποίο κάνει λόγο στη συνέχεια ο ποιητής και κατά μια έννοια καθρεφτίζει την οργανική σχέση της αρχαίας ελληνικής τέχνης με το περιβάλλον, αποτυπώνει τη δημοκρατική διάσταση της Ολυμπίας, ως αρμογή της φύσης με τον άνθρωπο, του ανθρώπου με τη φύση και του ανθρώπου με τον εαυτό του. Συνεπώς, η ηθική της Ολυμπίας, ως δημοκρατική εξίσωση Λόγου και Τόπου είναι η ίδια η διαλεκτική της φύσης ταυτισμένη με τα πνευμα τικά δημιουργήματα του ανθρώπου. Μέσω της τέχνης διαχέεται ο ανθρώπινος Λόγος της αιώνιας «Ηθικής του Γένους» [Σικελιανός, 2001, σ. 173], ο οποίος ανταποκρίνεται στην καθολικότητα του πνεύματος ως «ανώτατης συνείδησης δημιουργικής» που έχει σκοπό την ηθική οργάνωση της κοινωνίας. 20 Κατά αυτόν τον τρόπο, η συμβολική σημασία των αετωμάτων της Ολυμπίας δεν εξαρτάται αποκλειστικά από τον ιστορικό τους χρόνο αλλά από την εσωτερική διάρκεια και τη διαλεκτική που αποκτούν τα έργα αυτά σε κάθε κοινωνία και κάθε εποχή. Γιατί: «προς την κατεύθυνσην αυτής της εσωτερικής Διάρκειας, εσυντελέστηκαν, και είναι δυνατό και πάλι να συντελεστούνε, τα έργα οπού ανήκουνε πραγματικά στον άνθρωπο ως δημιουργό, και που ακριβώς γι αυτό έχουν τη δύναμη να υπερνικούν το Χρόνο!» [Σικελιανός, 1981, σ. 146]. 21 Τα αετώματα του ναού του Δία Η ομιλία στον Πύργο δεν είναι μια τυπική αρχαιολογική ομιλία, όπως δηλώνει εξ αρχής ο ποιητής: «Από την άποψη ετούτη, πιθανόν το θέμα να ναι εντελώς εξαντλημένο για όλους» [Σικελιανός, 2001, σ. 176]. Εκφράζοντας επιφυλάξεις για τις «βαριές επιστημονικές συζητήσεις και αντεγκλήσεις των αρχαιολόγων», ο Σικελιανός αποκαλύπτει τη δική του μέθοδο 22 προσέγγισης των μνημείων. Είναι η ποιητική αισθαντικότητα, σύμφωνα με την οποία απορρίπτεται ο άκρατος «ρατσιοναλισμός» και απογειώνεται η εμπειρία των αισθήσεων, «τα μάτια της ψυχής μας και του νου». Ξεκινώντας από τη φυσική εποπτεία ο Σικελιανός στη συνέχεια, με υπομονή, ανάλυση και μελέτη, καθώς λέει, κατακτά το κεντρικό νόημα του προορισμού των αετωμάτων της Ολυμπίας. Το πνευματικό περιεχόμενο των δύο αετωμάτων και διακύβευμα της Ολυμπίας 23 δεν είναι η επικράτηση μιας επιμεριστικής ηθικολογικής αντίληψης περί καλού και κακού (πολύ περισσότερο όταν σε καμία από τις δύο συνθέσεις δεν έχει κριθεί ο αγώνας) αλλά η αποδοχή της αρχής της αυτορρύθμισης μέσω της πάλης των αντιθέτων. Η δυνατότητα της ορθής κρίσης, του Λόγου και της σωφροσύνης είναι η ίδια η έμφυτη δυνατότητα (κοσμική ηθική) του ανθρώπου να κατανοήσει την κοσμική αλήθεια που διέπει το σύμπαν. Η διάδραση με το φυσικό περιβάλλον οδηγεί σε ένα 19 Για την πλαστικότητα των πνευματικών αρχών, βλ. Σικελιανός, 1980, σ Βλ. Σικελιανός, 2001, σ Ο Σικελιανός εστιάζει στον προφορικό Λόγο «από το χρησμό ως το έπος, απ το έπος ως την τραγωδία, απ τους προσωκρατικούς της υψηλής σποράς της σκέψης πρωτεργάτες, ως τους διεξιοδικούς πλατωνικούς διαλόγους», διαχωρίζοντας το σοφιστικό κίνημα που οδήγησε στη λογοκρατία του δυτικού κόσμου. 21 Η εσωτερική διάρκεια είναι ανάλογη με τη βιολογική συνέχεια στη φύση, όπου η κυκλική επαναφορά των εποχών αντίκειται στον συμβατικά ευθυγραμμισμένο χρόνο. 22 Για τη μέθοδο προσέγγισης των μνημείων, βλ. παραπάνω, «Ανοίγοντας δρόμο για την UNESCO». 23 Ο ναός του Δία στην Ολυμπία κτίσθηκε από τους Ηλείους προς τιμήν του Δία με τα λάφυρα από τους νικηφόρους πολέμους που διεξήγαν κατά των τριφυλιακών πόλεων. Η ανέγερσή του άρχισε το 470 π.χ. και ολοκληρώθηκε το 456 π.χ. Η χρονολόγηση αυτή προκύπτει από την αναθηματική επιγραφή των Λακεδαιμονίων, οι οποίοι μετά τη νίκη τους κατά των Αθηναίων και των συμμάχων τους στη μάχη της Τανάγρας (457 π.χ.) αφιέρωσαν χρυσή ασπίδα, που είχε αναρτηθεί κάτω από το κεντρικό ακρωτήριο του αετώματος. Αρχιτέκτων του ναού ήταν ο Λίβωνας ο Ηλείος, ενώ άγνωστος παραμένει ο καλλιτέχνης των αετωμάτων (Ανακτήθηκε από τη δικτυακή διεύθυνση του Υπουργείου Πολιτισμού ). 37

50 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού καθολικό μέτρο αντίληψης που τείνει να εξισορροπεί τις εξωτερικές αντιφάσεις, αντιτάσσοντας ένα σύστημα αιτίων και δυνάμεων εσωτερικών: «Η ανθρώπινη συνείδηση δεν είναι παρά η άμεση ικανότητα που δίνει η Κοσμική Ηθική που περικλείει ο άνθρωπος βαθιά του, χάρη στην οποία να μπορεί κάθε στιγμή, σε κάθε σύστημα εξωτερικών κινήσεων ή αιτίων, ν αντιτάσσει ένα σύστημα αιτίων και δυνάμεων εσωτερικών» [Σικελιανός, 1980, σ. 88.]. Η αντίληψη της κοσμικής ηθικής στον Σικελιανό (προβολή των συμπαντικών σχέσεων στην ανθρώπινη συνείδηση) ανακαλεί εκ νέου την Ηρακλείτεια φιλοσοφία, όπου σύμφωνα με τους Kirk, Raven και Schofield στον Ηράκλειτο η ηθική συνδέεται για πρώτη φορά με τη θεωρία της φυσικής και «την κατανόηση του βασικού σχεδίου του κόσμου». 24 Παρακολουθώντας τον Ηράκλειτο, ο Σικελιανός αποδέχεται την ύπαρξη μιας ενιαίας ρυθμιστικής αρχής που δίνει κανονικότητα στη ζωή μέσα από τη διαρκή εναλλαγή εξωτερικών κινήσεων ή αιτίων. Η δραματοποίηση των συνθέσεων του ναού του Δία στην Ολυμπία οδηγεί στην κατάκτηση ενός μέτρου διαλεκτικής για τα «θεμελιωδέστερα προβλήματα της ζωής» [Σικελιανός, 2001, σ. 171]. Με την προσέγγιση του Σικελιανού η έννοια της Ηρακλείτειας έριδος 25 αποκτά τα ποιοτικά χαρα κτηρισ τικά του αγώνα ενάντια στην κοινωνική α ταξία και αδικία. Σύμφωνα με τον σχολιαστή του Ηράκλειτου: «Η πόλη-κράτος, ως αυτορρυθμιζόμενος οργανισμός (όπως είναι και το σύμπαν σε κοσμικό επίπεδο), δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τους μηχανισμούς που εγγυώνται την ενότητα των πολιτών μέσα απο την αναγνώριση και τη διεύθετηση των αντιθέσεων» [Κυριαζόπουλος, 1995, σσ ]. Πώς όμως επιτυγχάνεται η νομοτελειακή αρμονία όταν στο επίκεντρο και των δύο αετωμάτων είναι το νεῖκος (μίσος); Η πάλη στα αετώματα της Ολυμπίας γίνεται με κάθε μέσον και για κάθε σκοπό. Πάλη με τα σώματα, πάλη με το μυαλό, πάλη με τα βλέμματα και τον κρυφό νου. Στο ανατολικό αέτωμα, λίγο πριν την έναρξη της αρματοδρομίας του Οινόμαου με τον Πέλοπα, 26 οι ακίνητες μορφές ως τραγικοί πρωταγωνιστές των μελλοντικών εξελίξεων στέκονται στο όριο της ανθρώπινης ηθικής, έχοντας να επιλέξουν ανάμεσα στον δόλο και τον νόμο, ανάμεσα στα εφήμερα κίνητρα επιβίωσης και τις «εσωτερικές του εαυτού επιταγές» [Σικελιανός, 2001, σ. 174]. Ο Σικελιανός αντιπαραθέτει τη δόλια τακτική του Οινόμαου να διατηρήσει την εξουσία του στο βασίλειο της Πίσας με τη στάση του Πέλοπα που υπερβαίνει τα κελεύσματα του πλούτου και της εξουσίας και πασχίζει να κατακτήσει την Ιπποδάμεια: «Χωρίς να τα πολυλογούμε, όπως στα παραμύθια (είχε τάχατε κερδίσει πρώτα-πρώτα με την καθαρή ομορφιά του την καρδιά της κόρης;) αντικρίζει την κατάντια του Οινομάου, μαντεύει τα τεχνάσματά του, αγωνίζεται, τονε νικάει και τον σκοτώνει. Και, στο πλάι πια της Ιπποδάμειας, ο γενάρχης της Πελοποννήσου βασιλεύει δίνοντας στο λαό τριγύρα του καινούργιους καθαρούς, πνευματικότερους θεσμούς» [Σικελιανός, 2001, σ. 172]. 27 Στο δυτικό αέτωμα, που αναπαριστάνει τον αγώνα των Κενταύρων και των Λαπιθών, ο ποιητής αντιπαραβάλλει τις σύγχρονες συρράξεις ρευμάτων, φυλών, λαών, πίστεων και τάξεων και επικεντρώνεται στην επέμβαση του Απόλλωνα στο μέσον: «ενός Λόγου, ενός ανώτερου πνεύματος ή Θεού» [Σικελιανός, 2001, σ. 175]. Ο Απόλλωνας αντιπροσωπεύει για τον Σικελιανό την ύψιστη θρησκευτική ρυθμιστική αρχή (Ρυθμιστής Θεός), την κορυφή της απώτερης παράδοσης του Γένους απ όπου μπορεί να εποπτεύσει κανείς «όλο το σχέδιο της διαχρονικής ιστορικής πορείας της 24 Kirk, Raven, Schofield, 2013, σ. 217: «Οι ανθρώπινοι νόμοι τρέφονται από τον θείο οικουμενικό νόμο συμφω-νούν με το Λόγο, το στοιχείο εκείνο που διαρθρώνει και τακτοποιεί τον κόσμο». 25 Κατά τον Ηράκλειτο η έρις (φιλονικία) είναι η γενεσιουργός δύναμη για τη νομοτελειακή διαιώνιση του σύμπαντος: «εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα κατ ἔριν καὶ χρεών» (απ. 80). 26 Στο ανατολικό αέτωμα αναπαριστάνεται η αρματοδρομία του βασιλιά της Πίσας Οινόμαου με τον Πέλοπα, τοπικός μύθος που απηχεί την ιστορική σύρραξη των δύο εντόπιων πόλεων της Ήλιδας και της Πίσας για τον έλεγχο του ιερού της Ολυμπίας. 27 Σύμφωνα με τον Απολλόδωρο (Επίτομη 2.6-9) η Ιπποδάμεια ερωτεύτηκε τον Πέλοπα και θέλοντας να τον βοήθησει έπεισε τον Μυρτίλο, ηνίοχο του Οινόμαου, να αφαιρέσει τα καρφιά από του τροχούς του άρματος του Οινόμαου με αποτέλεσμα να σκοτωθεί. Σύμφωνα με τον Παυσανία, που ταυτοποιεί με την περιγραφή του τα αετώματα του ναού του Δία (V ), υπαίτιος του τεχνάσματος του Μυρτίλου ήταν ο ίδιος ο Πέλοπας, ο οποίος του υποσχέθηκε ως ανταμοιβή να συνευρεθεί με την Ιπποδάμεια (VIII.14.11). Στην ερμηνεία του ο Σικελιανός ακολουθεί την εκδοχή του Απολλόδωρου απαλλάσσοντας τον Πέλοπα από οποιαδήποτε σκιά για τη νίκη του. 38

51 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού ανθρωπότητας» [Σικελιανός 2001, σ. 177]. Στο κείμενό του «Χαιρετισμός στις νεότερες Ολυμπιακές γενιές», γράφει: «Κάθε νέος που ζει αυτού σιμά στην Ολυμπία, ανάμεσα απ την πάλη των Κενταύρων και των Λαπιθών, ας προετοιμάζει τη στιγμή για το τελεσιουργό εσωτερικό συγχρόνως κ εξωτερικό φανέρωμα του Απόλλωνα, Απόλλωνα δικού του και Απόλλωνα όλων μας» [Σικελιανός, 1985, 297]. Ποίηση-Πράξη Ανακεφαλαιώνοντας σύμφωνα με τον Σικελιανό το μεγαλύτερο πρόβλημα της σύγχρονης εποχής είναι η διάσπαση του πνευματικού πυρήνα της ανθρώπινης φύσης, η οποία οφείλεται στη διάσπαση των δεσμών του ανθρώπου με το περιβάλλον. Το φαινόμενο αυτό ο ποιητής το χαρακτηρίζει και ως διάξευξη της έννοιας της Πράξης απ την έννοια της Ποίησης: «Διάζευξη οπού την πιστοποιούμε σήμερα απ όπου κι αν γυρίσουμε, καθώς τη διάζευξη ενός οικοδομήματος από το τοπίο πόχει χτιστεί, κι όχι μονάχα στα αισθητικά επίπεδα, αλλά παντού: διάζευξη της ψυχής από το σώμα, διάζευξη του λόγου από το έργο, διάζευξη του μέσου από τον σκοπό» [Σικελιανός, 1981, σ. 143]. Ο υλισμός, η αστικοποίηση, η υποβάθμιση της τοπικής οικονομίας, η ερήμωση της υπαίθρου, είναι φαινόμενα που απειλούν τη συνοχή των κοινωνιών και απομακρύνουν τον άνθρωπο από το οργανικό του κέντρο, δηλαδή την «αλληλεγγύη του νου και του χεριού, μπροστά από τη μητέρα Γη μας» [Σικελιανός, 2001, σ. 177]. Μια κοινωνική στάση ευθύνης (προσανατολισμένη θα λέγαμε σήμερα στο νόημα της Κοινωνίας των Πολιτών) προϋποθέτει για τον Σικελιανό κριτική θεώρηση των προβλημάτων και αμφισβήτηση της πολιτικής χειραγώγησης. Η ποίηση στην προκειμένη περίπτωση δεν είναι μια ρομαντική απόδραση από την καθημερινότητα αλλά ένας αγωνιστικός τρόπος βίωσης της καθημερινότητας και προσφοράς στο κοινωνικό σύνολο: «Eίναι η καρτερική οργανική και ουσιαστική υπερνίκηση των αντινομιών μες στην ψυχή του αληθινού ποιητή και η προσφορά του κεφαλαίου της υπερνίκησης αυτής στο σύνολο, για μια αρτιότερη ολοκλήρωση του νοήματος της ζωής» [Σικελιανός, 1981, σ. 144]. Στο πλαίσιο αυτό, οι Δελφικές γιορτές του 1927 και 1930 συνιστούν ποιητικές πράξεις που απόκτησαν βαρύτητα μέσα από τη σύλληψη και την ιστορική τους πραγμάτωση. Η «πράξη της ολοκληρωτικής ποίησης» 28 για τον Σικελιανό είναι η έμπρακτη συγκατάθεση των πνευματικών ανθρώπων σε κοινοφελείς σκοπούς που επαναφέρουν τον άνθρωπο σε αρμονία με τον εαυτό του: «Είναι η Ποίηση για τις μέρες μας, ναι ή όχι ένας παράγων για την καλλιέργεια της ομαδικής εξύψωσης της ζωής, μια λειτουργία κοινωνική;» [Σικελιανός, 1981, σ. 142]. Το αντίπαλο δέος αυτής της προσέγγισης βρίσκεται στην τακτική της πολιτικής δημοκοπίας, που επιμερίζει τα προβλήματα σε πρόσκαιρες διαχειριστικές λύσεις και που μετατρέπει τα πλήθη σε όργανα άσκοπων και εικονικών αντεκδικήσεων: «Γιατί ακριβώς η εποχή μας, θέλοντας να σπρώξει την καθολικότητα των προβλημάτων που την τριγυρνάνε, στην πολιτική των δήθεν αμείλικτων αντιθέσεων (πολιτική από την οποίαν παρασύρεται η μεγάλη μάζα του αυτοκαλούμενου διανοουμένου κόσμου), θέλοντας να κάμει υλικό και μερικό ό,τι είναι απόλυτα πνευματικό κι ουσιαστικά παγκόσμιο, κάνει να ξεσπάει μες στις διάνοιες η παραφροσύνη, στις απλές ψυχές το πάθος και η μανία, μες στα πλήθη η δίψα άσκοπων και εικονικών αντεκδικήσεων» [Σικελιανός, 1980, σ. 87]. Επίλογος- Συμπεράσματα O Σικελιανός είναι ο μεγάλος Έλληνας στοχαστής του 20ου αι. που αποστασιοποιήθηκε από την εθνοκεντρική χειραγώγηση του παρελθόντος και νοηματοδότησε την αρχαιότητα με σύγχρονα 28 Σικελιανός, 1980, σσ : «Πραγματικά, ποτέ δεν υπήρξε ούτε θα υπάρξει άλλη πράξη πιο ικανή να σπάσει τα δεσμά της ύλης [...] από την πράξη της ολοκληρωτικής ποίησης, που από καιρό σε καιρό μας ξαναδίνει την άμεση και πλήρη σχέση μας με τους παλμούς της παγκόσμιας καρδιάς. Υπήρξε και θα είναι πάντα, για τις εποχές που ασφυκτιούν από τα ιδιαίτερα προβλήματά τους, για τις ψυχές που είναι θαμμένες στη λήθη του εαυτού τους, η μοναδική ευκαιρία και το μόνο μέσο για μια λύτρωση από τις αλυσίδες του αυθαίρετου, για μια επικοινωνία παλλόμενη με τους ζωντανούς και τους νεκρούς, με το παρελθόν και το μέλλον». 39

52 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού οικουμενικά κριτήρια. Θέτοντας την αρχαιογνωσία στις ανάγκες της εποχής του, εκπληρώνει κατά τα μέγιστα την προσωπική του ευθύνη ως πνευματικού ανθρώπου στη μέριμνα των κοινών. Η μεγάλη προσφορά του συνίσταται στο ότι συνέλαβε τον παιδαγωγικό ρόλο της αρχαιολογίας για την αισθητική καλλιέργεια του λαού. Πολύ περισσότερο, αγωνίστηκε για την αξιοποίηση της αρχαιολογικής μαρτυρίας ως χειροπιαστό δεδομένο του νεοελληνικού πολιτισμού. 29 Η πρόσληψη της αρχαιότητας στον Σικελιανό αποτελεί ένα εμπνευσμένο όραμα για την εξύψωση του λαού ως φυσικού αποδέκτη της πολιτιστικής του κληρονομιάς μέσω της διασύνδεσης με τα μνημεία, το φυσικό περιβάλλον και τη λαϊκή παράδοση. Ο Σικελιανός στην Ολυμπία αναζητά να ανακτήσει το ιστορικό κέντρο που κράτησε στο πέρασμα του χρόνου την πρώτη οργανική αφετηρία των πανανθρώπινων αξιών και την παράδοση του ανθρώπου, 30 μια αφετηρία, με άλλα λόγια, που να συμπυκνώνει τον μύθο της ζωής ως φυσική πορεία και ως πορεία του πνεύματος. Η κατάκτηση της εσωτερικής διάρκειας είναι η προστιθέμενη αξία που διοχετεύεται μέσω της φύσης, της αρχέγονης μυθολογίας, της τέχνης και των πνευματικών θεσμών. Με την έννοια αυτή, η Ολυμπία είναι ένα οικολογικό τοπίο μνήμης όπου όμως δεν κυριαρχεί ο χρόνος του παρελθόντος αλλά ο χρόνος του σήμερα, αυτό που ο Σικελιανός ονόμαζε μυστηριακό παρόν και παλμικό κέντρο: «Το παρελθόν υπήρξε ανέκαθεν για μένα ένα μυστηριακό παρόν, και η θέλησή μου πάντοτε ήτανε να το αισθανθώ και να το γνωρίσω από τον ενδεχόμενο που περιέχει αιώνιο κεντρικό παλμό. [...] Το παλμικό αυτό κέντρο πουθενά νομίζω ωστόσο δεν το αισθάνθηκα βαθύτερα, δεν το επαλήθευσα ως πηγή της ζωής, της τέχνης και της γνώσης ζωντανότερα, όσο στα δύο αυτά τεράστια αετώματα» [Σικελιανός, 2001, σσ ]. Η Ολυμπία ως Τόπος και Λόγος εκφράζει την αγωνιστική διάθεση του ανθρώπου για δημιουργική εξισορρόπηση. Η διάθεση αυτή αποτελεί την ύψιστη δημοκρατική στάση προάσπιση της αξίας της ζωής, ως υπερίσχυση των πνευματικών δυνατοτήτων της. Στη σημερινή εποχή της παγκοσμιοποίησης, που ο χρόνος προσμετράται ως μια ευθυγραμμισμένη πλανητική συγχρονία, η Ολυμπία αναδίδει μέσα από τη δραματική σιγή της το ύστατο κάλεσμα έτσι ώστε να μπορέσει να ανασύρει ο άνθρωπος εντός του το αντίβαρο της ποιητικής ύλης και της περιβαλλοντικής ενσυνειδησίας. Πολύ περισσότερο η περιήγηση στην Ολυμπία αποκτά τη σημασία της μύησης σε μια κοσμική ενσυναίσθηση μέσω της αντιληπτικότητας των αισθήσεων. Είναι ο τόπος όπου μπορεί ο καθένας να νιώσει πολίτης του σύμπαντος και συγχρόνως άτομο ξεχωριστό. Ο δυνάμμει σύμμετρος, παλιός αγωνιστικός στίβος της Ολυμπίας ας γίνει για τον καθένα τόσο φαινομενικά περιορισμένος, απ τη μια μεριά, ώστε να χωράει την προσωπική του άθληση και γυμνασία ψυχής και πνεύματος, ώστε να μπορεί να βγει απ αυτές ισχυρός και ισόρροπος κι ας πλατύνει απ το άλλο μέρος, τόσο που να κλείνει μέσα του και την Ελλάδα και τον κόσμο, έτσι που ο καθένας να μπορεί στο τέλος να ναι και να λέγεται πολίτης του σύμπαντος. Άγγελος Σικελιανός 29 Είναι αξιοσημείωτο ότι ακόμα και σήμερα η μαρτυρία των αρχαιολογικών χώρων παραμένει ανεκμετάλλευτη στη σχολική εκπαίδευση. Οι μαθητές διδάσκονται ιστορία χωρίς να είναι σε θέση να αναγνωρίζουν τη σημασία της γεωπολιτιστικής επίδρασης στη διαμόρφωση θεσμών και αξιών. 30 Βλ. Σικελιανός, σ. 1981, σ

53 Προς μια δημοκρατική κατανόηση του Τόπου και του Λόγου: Η Ολυμπία του Άγγελου Σικελιανού Bιβλιογραφία Αnton, J. (επιμ.), 70 Χρόνια από τις πρώτες Δελφικές Εορτές. Το αρχαίο δράμα στους Δελφούς από τον Άγγελο Σικελιανό ως τις μέρες μας, Ευρωπαϊκό Πολιτιστικό Κέντρο Δελφών, Πρακτικά Συμποσίου (Δελφοί, Ιουλίου 1997), Α. Α. Λιβάνης, Αθήνα Ashmole, B., Yalouris, N., Olympia. The Sculpture of the Temple of Zeus, Phaidon, Λονδίνο Βογιατζόγλου, A., Η μεγάλη ιδέα του λυρισμού. Μελέτη του Προλόγου στη ζωή του Σικελιανού, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο Βογιατζόγλου, A., Η γένεση των πατέρων. Ο Σικελιανός ως διάδοχος των εθνικών ποιητών, Καστανιώτης, Αθήνα, Δημόπουλος, T., Άγγελος Σικελιανός. Ο ποιητής και ο μύστης, 23 μονογραφίες, Ελεύθερη Σκέψη, Αθήνα, Ζερβάκη, A., Η έννοια της πολιτιστικής και φυσικής κληρονομιάς της ανθρωπότητας. Η συμβολή της UNESCO, Αντ. Ν. Σάκκουλας, Αθήνα Καψωμένος, E. Γ. (επιμ.), Εισαγωγή στην ποίηση του Σικελιανού. Επιλογή κριτικών κειμένων, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο Keeley, E., Sherrard, P., Angelos Sikelianos. Selected Poems, George Allen & Unwin, Λονδίνο Kirk, G., S., Raven, J., E., Schofield, M., Oι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα Kυριαζόπουλος, Α. (εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια αποσπασμάτων), Αρχαία Ελληνική Γραμματεία, Προσωκρατικοί, Άπαντα, Ηράκλειτος, Αποσπάσματα, Kάκτος, Οδυσσέας Χατζόπουλος, Αθήνα Μπουρναζάκης, Κ., Xρονογραφία Άγγελου Σικελιανού ( ), Ίκαρος, Αθήνα Ξύδης, Θ., Άγγελος Σικελια`νός, Ίκαρος, Αθήνα Sherrard, P., The Marble Threshing Floor. Studies in Modern Greek Poetry, Vallentine Mitchell, Λονδίνο Sherrard, P., Δοκίμια για το Νέο Ελληνισμό, Σύνορο, Aθήνα Σικελιανός, A., Λυρικός βίος, τ. 3, Ίκαρος, Aθήνα Σικελιανός, A., Πεζός λόγος, τ. 1, Ίκαρος, Aθήνα Σικελιανός, A., Πεζός λόγος, τ. 2, Ίκαρος, Aθήνα Σικελιανός, A., Πεζός λόγος, τ. 3, Ίκαρος, Aθήνα Σικελιανός, A., Πεζός λόγος, τ. 4, Ίκαρος, Aθήνα Σικελιανός, A., Πεζός λόγος, τ. 5, Ίκαρος, Aθήνα Φυλακτού, A. Κ., Ο μύθος και η λύρα. Ο αρχαιοελληνικός μύθος στο Λυρικό Βίο, Καστανιώτης, Aθήνα

54 Η σωκρατική ηθική τής κοινής «ευσεβείας» ως η πολιτική στόχευση τής ατομικής και της συλλογικής ευδαιμονίας ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ ΑΝΤ. ΚΑΠΡΟΥΛΙΑΣ, Μέλος ΣΕΠ Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου Περίληψη Στην εργασία αυτή, θα επιχειρήσουμε, διά μίας στοιχειωδώς, αλλά με το αναλυτικό και το συνθετικό στοιχείο να μην απεμπολούνται, ερμηνείας ενός επεισοδίου του διαλόγου Θεάγης ο οποίος ανήκει στους νόθους πλατωνικούς διαλόγους-, να καταδείξουμε ότι το σωκρατικό δαιμόνιο παραπέμπει και σε μία ηθική και πολιτική διάσταση της ανθρώπινης «ευσέβειας». Ως τέτοιων, μάλιστα, ούτως ειπείν ιδεολογικών προσανατολισμών, η πραγματεία αυτή ορίζει τις προϋποθέσεις ενός ατομικού ή και ενός συλλογικού ευδαίμονος βίου. Βέβαια, κατά τον τρόπο με τον οποίο εκτυλίσσεται η συζήτηση-έρευνα στο υπό εξέταση επεισόδιο, επιβεβαιώνεται τελικώς πως ακόμη και η πολιτικών προτυπώσεων σημασιολόγηση της «ευσέβειας» συνιστά το αποτέλεσμα μίας προσωπικής του Σωκράτη βιωματικής πράξης και πως, ως τέτοια, αναζητεί τις αυτοεπικυρώσεις της κατά την ευρύτερη συλλογική αποδοχή της. Λέξεις-Κλειδιά: Σωκράτης, Θεάγης, σοφία, τυραννία, δαιμόνιον, ευσέβεια Abstract In this study, we will attempt, through a basic, but with the analytic and the synthetic approach not being ignored, interpretation of an episode of the dialogue entitled Theages which is considered to be an inauthentic platonic dialogue to show that the Socratic daemon refers also to an ethical and political dimension of the human piety. Actually, with such a let s say ideological orientation, this treatise specifies the preconditions of an individual or even a collective happy life. Certainly, through the way in which the discussion-research unfolds in the episode we are considering, it is after all confirmed that even the meaning that works as a political prefiguration of the piety is the result of Socrates personal experiential act and that, as such, seeks self-approval during its broader collective acceptance. Keywords: Socrates, Theages, wisdom, tyranny, daemon, piety 42

55 Η σωκρατική ηθική τής κοινής «ευσεβείας» ως η πολιτική στόχευση τής ατομικής και της συλλογικής ευδαιμονίας Εισαγωγικά Στην ανά χείρας ευσύνοπτη μελέτη θα αναλάβουμε το εγχείρημα να ανιχνεύσουμε το πώς επακριβώς προσκτάται η, εκ πρώτης προσέγγισης αμιγώς ηθικών προδιαγραφών, ανθρώπινη «ευσέβεια» πολιτειακούς και πολιτικούς προσανατολισμούς, έως του σημείου μάλιστα να θέτει τις θεωρητικές διαμορφώσεις της και επί των ορίων τόσο της ατομικής όσο και της συλλογικής ευδαιμονίας, δηλαδή ενός εκάστου τόσο ως ιδιώτη όσο και ως πολίτη. Κατά τις ως άνω, λοιπόν, συλλογιστικές στοχεύσεις, θα εστιάσουμε τις αναφορές μας στον διάλογο Θεάγης, ο οποίος, αν και δεν ανήκει στην χορεία των αυθεντικών συγγραφών τού Πλάτωνος, εντούτοις απηχεί, σε ικανό βαθμό, τόσο τις γνωσιολογικές όσο και τις ηθικές αντιλήψεις τού διδασκάλου του 1. Παράλληλα, θα επισημαίναμε πως και από τεχνικής απόψεως, ιδιαιτέρως κατά τις ιστορικέςαφορμιστικές τού διαλόγου διατυπώσεις, ενθυμίζει τους πλατωνικούς διαλόγους Πρωταγόρας και Χαρμίδης. Βέβαια, και η μεθοδολογική επιλογή των ἐπακτικῶν λόγων τού πρωταγωνιστή του, κυρίως διά του απορρηματικού λόγου περί τού «τι ἔστι», είναι κυρίαρχη στα πλείονα των πλατωνικών έργων. Επομένως, δεν θα μπορούσε κάποιος επ ουδενί να παραβλέψει την ιδιαίτερη γοητεία που ασκεί ο διάλογος Θεάγης στο αναγνωστικό αλλά και στο ερευνητικό κοινό, κυρίως διότι φαίνεται τελικώς να διασυνδέει -με έναν ιδιαίτερα επιμελημένο τεχνικά τρόπο- τουλάχιστον τρεις γενεές τής φιλοσοφικής παράδοσης της πλατωνικής Ακαδημίας, της πρώτης προφανώς περιόδου. Α] Ευσέβεια και Δαιμόνιον Ο όρος της κοινής «ευσέβειας» αφορά στην εκ μέρους τού Σωκράτη μνεία του δαιμονίου. Προτού, ωστόσο, εξηγήσουμε το πώς επακριβώς επιτυγχάνεται στο κείμενο του Θεάγη η σημασιολογική και εν ταυτώ θεωρητική αυτή διασύνδεση, θα σημειώναμε πως ανάλογες, του υπό εξέταση κειμένου, διατυπώσεις περί του δαιμονίου, συναντώνται στην Απολογίαν 2, στον Θεαίτητον 3, στον Λάχητα 4. Στα εν λόγω έργα, βέβαια, είναι πρόδηλη, κατά την εκτίμησή μας, η επιφύλαξη του συγγραφέως τους ως προς την ιδιοτυπία αυτήν του Σωκράτη αλλά και ως προς τις ανεκδοτολογικές αφηγήσεις που την συνόδευαν. Ο Πλάτων, πάντως, δεν την αποσιωπά, ούτε ασφαλώς και την υπερπροβάλλει, σε αντίθεση με τον συγγραφέα του Θεάγη, ο οποίος για τους πλείστους των μελετητών- μάλλον μετατοπίζει 1 Πρβλ. N. D. SMITH, «Theages», PLATO- Complete Works, ed. J. M. Cooper- D. S. Hutchinson, Indianapolis- Cambridge: Hackett Publishing Company, 1997, σ Από ορισμένους μελετητές του πλατωνικού έργου υποστηρίζεται η άποψη πως ο συγγραφέας του Θεάγη ήταν κάποιος από τους μαθητές της πλατωνικής Ακαδημίας, ο οποίος φοίτησε στην Σχολή κατά τις, μετέπειτα τού 350 π. Χ., δεκαετίες, χρονικές περίοδοι κατά τις οποίες αναθερμάνθηκε το ενδιαφέρον για την μαγεία-θαυματουργία και την θεολογία-μεταφυσική. 2 ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Απολογία, 31 c 4-32 a 3 (Les Belles Lettres). 3 ΠΛΑΤ., Θεαίτητος, 150 b a 4 (Les Belles Lettres) : «μέγιστον δὲ τοῦτ' ἔνι τῇ ἡμετέρᾳ τέχνῃ, βασανίζειν δυνατὸν εἶναι παντὶ τρόπῳ πότερον εἴδωλον καὶ ψεῦδος ἀποτίκτει τοῦ νέου ἡ διάνοια ἢ γόνιμόν τε καὶ ἀληθές. ἐπεὶ τόδε γε καὶ ἐμοὶ ὑπάρχει ὅπερ ταῖς μαίαις: ἄγονός εἰμι σοφίας, καὶ ὅπερ ἤδη πολλοί μοι ὠνείδισαν, ὡς τοὺς μὲν ἄλλους ἐρωτῶ, αὐτὸς δὲ οὐδὲν ἀποφαίνομαι περὶ οὐδενὸς διὰ τὸ μηδὲν ἔχειν σοφόν, ἀληθὲς ὀνειδίζουσιν. τὸ δὲ αἴτιον τούτου τόδε: μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς ἀναγκάζει, γεννᾶν δὲ ἀπεκώλυσεν. εἰμὶ δὴ οὖν αὐτὸς μὲν οὐ πάνυ τι σοφός, οὐδέ τί μοι ἔστιν εὕρημα τοιοῦτον γεγονὸς τῆς ἐμῆς ψυχῆς ἔκγονον: οἱ δ' ἐμοὶ συγγιγνόμενοι τὸ μὲν πρῶτον φαίνονται ἔνιοι μὲν καὶ πάνυ ἀμαθεῖς, πάντες δὲ προϊούσης τῆς συνουσίας, οἷσπερ ἂν ὁ θεὸς παρείκῃ, θαυμαστὸν ὅσον ἐπιδιδόντες, ὡς αὑτοῖς τε καὶ τοῖς ἄλλοις δοκοῦσι: καὶ τοῦτο ἐναργὲς ὅτι παρ' ἐμοῦ οὐδὲν πώποτε μαθόντες, ἀλλ' αὐτοὶ παρ' αὑτῶν πολλὰ καὶ καλὰ εὑρόντες τε καὶ τεκόντες. τῆς μέντοι μαιείας ὁ θεός τε καὶ ἐγὼ αἴτιος. ὧδε δὲ δῆλον: πολλοὶ ἤδη τοῦτο ἀγνοήσαντες καὶ ἑαυτοὺς αἰτιασάμενοι, ἐμοῦ δὲ καταφρονήσαντες, ἢ αὐτοὶ ἢ ὑπ' ἄλλων πεισθέντες ἀπῆλθον πρῳαίτερον τοῦ δέοντος, ἀπελθόντες δὲ τά τε λοιπὰ ἐξήμβλωσαν διὰ πονηρὰν συνουσίαν καὶ τὰ ὑπ' ἐμοῦ μαιευθέντα κακῶς τρέφοντες ἀπώλεσαν, ψευδῆ καὶ εἴδωλα περὶ πλείονος ποιησάμενοι τοῦ ἀληθοῦς, τελευτῶντες δ' αὑτοῖς τε καὶ τοῖς ἄλλοις ἔδοξαν ἀμαθεῖς εἶναι. ὧν εἷς γέγονεν Ἀριστείδης ὁ Λυσιμάχου καὶ ἄλλοι πάνυ πολλοί: οὕς, ὅταν πάλιν ἔλθωσι δεόμενοι τῆς ἐμῆς συνουσίας καὶ θαυμαστὰ δρῶντες, ἐνίοις μὲν τὸ γιγνόμενόν μοι δαιμόνιον ἀποκωλύει συνεῖναι, ἐνίοις δὲ ἐᾷ, καὶ πάλιν οὗτοι ἐπιδιδόασι.» Πρβλ. Υ. ΒRÈS, La Psychologie de Platon, Paris: «P. U. F.», 1973, σ Ο Y. Brès σημειώνει σχετικώς με τα εισαγωγικά του ανωτέρω εδαφίου τα ακόλουθα: «Seul le Théétète assimile nettement le role de Socrate à celui d une accoucheuse qui aiderait le philosople à mettre au jour le fruit don t i lest gros. On remarquera, d ailleurs, avec quelle complaisance Platon s étend sur tous les aspects érotics et perqérotiques de ce rôle: Socrate ne se présente pas seulement comme capable d aider à l accouchement; à l instar des accoucheuses, il sait repérer les esprits capables de produire une œuvre de bon aloi». 4 ΠΛΑΤ., Λάχης, 201 c 4-5 (Οxford Classical Texts). 43

56 Η σωκρατική ηθική τής κοινής «ευσεβείας» ως η πολιτική στόχευση τής ατομικής και της συλλογικής ευδαιμονίας τις σχετικές αναφορές του προς το άκρο των «υπερβολικών» διατυπώσεων 5. Είναι, όμως, επαρκής ή, ορθότερα, ισχύει ανεπιφυλάκτως μία τέτοια, γενικευτικού τύπου, απόφανση; Ή, ενδεχομένως, κατά αντίστροφη συλλογιστική φορά, το δαιμόνιον συνιστά όπως υποστηρίζεται και από έτερους μελετητές- μίαν εκδοχή τής σωκρατικής ειρωνείας, ένα τέχνασμα το οποίο επινοήθηκε από τον ίδιο τον Αθηναίο διαλεκτικό στο πλαίσιο της, κατά περίπτωση, προσπάθειάς του να αποφύγει να διατυπώσει μίαν άποψη, την οποία δεν ήτο σε θέση, με πειστικό τρόπο, να εκφέρει 6 ; Κατά την εκτίμησή μας, δεν ισχύει απολύτως ούτε η μία ούτε η άλλη ερμηνευτική θεώρηση. Για τον λόγον, μάλιστα, αυτόν, θα επιχειρήσουμε να καταδείξουμε πως το σωκρατικό δαιμόνιον στον Θεάγην παραπέμπει στην αντίληψη του διδασκάλου του Πλάτωνα περί της κοινής «ευσέβειας» των ατόμων. Η εν λόγω θέση μας εκτιμούμε ότι συνεπαγωγικά θα αναδείξει και ζητήματα που άπτονται της σωκρατικής κοινωνιογλωσσολογίας με σαφείς, μάλιστα, πολιτικές προεκτάσεις. Υπό την έννοια αυτήν, και σε μίαν πρώτη απόπειρα να δηλωθεί η επιχειρηματολογική βάση της άποψής μας, θα υποστηρίζαμε ότι το δαιμόνιον εξασφαλίζει και στον πλατωνικό Σωκράτη μία ισχυρή πρόσβαση στην ηθική αλήθεια 7 και, όπως χαρακτηριστικά ο Γ. Βλαστός και ο J. Beckman επισημαίνουν, αφορά αποκλειστικώς και μόνον στον ιδεολογικό «σχεδιασμό» των μελλοντικών ηθικών πρωτοβουλιών 8, οι οποίες και χρειάζεται να αναληφθούν, προφανώς όχι μόνον από τον ίδιο τον φιλόσοφο. Έτσι, δεν είναι δυνατόν να μην συνιστά και ένα θεωρητικό εργαλείο, διά του οποίου και θα καταδεικνύεται το πώς επακριβώς η ανθρώπινη κοινωνία θα επιτύχει την πολιτική συγκρότησή της αλλά και την πολιτειακή ανάτασή της (ως ευδαιμονία), υπό την προϋπόθεση, βέβαια, ότι το δαιμόνιον «κατοχυρώνει» την διαπροσωπική εν γένει επικοινωνία ως άμεσα αυτοελεγχόμενη από τους θεοφιλείς φορείς της. Ο πρακτικός Λόγος, ο θεωρητικός Λόγος και η Μεταφυσική εγγράφονται σε μία κοινή διαλεκτική ανάγνωση. Β] Η σοφία και η διδασκαλία της Ο νεαρός Θεάγης, στον ομώνυμο διάλογο, κατόπιν και της συγκατάθεσης του πατρός του Δημόδοκου, εξεδήλωσε την επιθυμία να καταστεί σοφός και, ενώπιον μίας τέτοιας γνωσιολογικών προτυπώσεων προοπτικής, αναζητεί εναγωνίως τον ειδικό εκείνον ο οποίος θα ικανοποιήσει πλήρως την προσδοκία του 9. Έτσι, θα επιδιώξει, συνοδευόμενος από τον Δημόδοκο, να συναντήσει τον Σωκράτη, ο οποίος, όμως, εξαρχής θα καταθέσει τις επιφυλάξεις του για το ποία επακριβώς σημασιολογική και εννοιολογική εκφορά ενέχει ο, κατά τον Θεάγην, όρος της σοφίας 10. Μάλιστα, ο Αθηναίος φιλόσοφος θα προβεί, απευθυνόμενος προς τον νεαρό συνομιλητή του, στην διατύπωση αλλεπάλληλων απορρηματικών λόγων-προβληματισμών, προκειμένου να διαπιστώσει εάν και κατά πόσον ο Θεάγης έχει καταλήξει με ασφάλεια στους οντολογικούς προσδιορισμούς της οικείας στοχεύσεώς του 11. Η εν λόγω ελεγκτική διαδικασία εκ μέρους του Σωκράτη ενθυμίζει μάλιστα, σε προκεχωρημένο βαθμό, την 5 Πρβλ. N. D. SMITH, ό. αν., σ Πρβλ. K. W. WILD, «Plato s Presentation of Intuitive Mind in His Portrait of Socrates», Philosophy, 14/55, 1939, σ Πρβλ. D. P. KENNY, «Socratic Knowledge and the Daimonion», Aporia, 13/ 1, 2003, σ J. BECKMAN, The Religious Dimension of Socrates Thought, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 1979, σ. 76. Πρβλ. D. P. KENNY, ό. αν., σ. 31. Πρβλ. Γ. ΒΛΑΣΤΟΣ, Σωκράτης: Ειρωνευτής και ηθικός φιλόσοφος, ελλ. μετ. Π. Καλλιγά, πρόλ. Α. Νεχαμά, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας»-Ι. Δ. Κολλάρου, 2000, σ Ιδιαιτέρως, μάλιστα, ο Γ. Βλαστός θα αναφέρει σχετικώς τα ακόλουθα: «Αν επανεξετάσουμε τα χωρία εκείνα του Πλάτωνα των οποίων τα συμφραζόμενα παρέχουν αρκετές πληροφορίες ώστε να μπορέσουμε να πούμε τι έχει στον νου του ο Σωκράτης, όταν λέει ότι δέχεται υποδείξεις από το δαιμόνιον, βρίσκουμε ότι ανήκουν σε δύο κατηγορίες: (Α) Ο Σωκράτης έχει ανεξάρτητους λόγους ώστε να αποδεχθεί αυτό που η φωνή του λέει να κάνει ή να πιστέψει λόγους οι οποίοι θα επαρκούσαν για να τον πείσουν για την ορθότητα της συγκεκριμένης πράξης ή πίστης, έστω και αν δεν υπήρχε το σημάδι αυτό. (Β) Ο Σωκράτης έχει μία αίσθηση μιαν ισχυρή διαισθητική εντύπωση- πως μια ορισμένη πίστη ή πράξη είναι ορθή, χωρίς να είναι σε θέση, στη δεδομένη στιγμή, να διατυπώσει τους λόγους του γι αυτό». 9 ΠΛΑΤ., Θεάγ., 122 e 1-4 (Les Belles Lettres): «Εἰπὲ δὴ ἡμῖν, ὦ Θέαγες, ἐπιθυμεῖν φῂς σοφὸς γενέσθαι, καὶ ἀξιοῖς σου τὸν πατέρα τόνδε ἐξευρεῖν ἀνδρός τινος συνουσίαν τοιούτου ὅστις σε σοφὸν ποιήσει;/ Ναί.» 10 ΠΛΑΤ., Θεάγ., 123 a 4-5: «Τίς ἐστιν αὕτη; Εἰπὲ καὶ ἡμῖν, ἵνα σοι χαρισώμεθα». 11 ΠΛΑΤ., Θεάγ., 123 a b 4. 44

57 Η σωκρατική ηθική τής κοινής «ευσεβείας» ως η πολιτική στόχευση τής ατομικής και της συλλογικής ευδαιμονίας αντίστοιχη εκείνη τού Λάχητος 12 - κορυφώνεται στην κοινή και των δύο παραδοχή πως η έννοια της σοφίας αφορά σε εκείνην την παιδευτική-μορφωτική διαδικασία, η οποία καθιστά τον εκάστοτε εκπαιδευόμενο ικανό στην πολιτική διαχείριση του κοινωνικού εκείνου συνόλου εντός του οποίου ο ίδιος και διαβιοί 13. Κατόπιν αυτής της ευσύνοπτης του κειμένου εισαγωγής, εκτιμούμε πως και στον Θεάγην εφεξής επιστρατεύονται εκ μέρους του Σωκράτη τα, αποδεικτικού τύπου, κριτήρια που ευρύτερα παρουσιάζει η S. Ryan, αναφερόμενη στον τρόπο με τον οποίο είναι εφικτό να διαρθρωθεί μία συλλογιστική αναζήτηση περί της ανθρώπινης σοφίας ως πρακτικής γνώσεως 14. Πρόκειται για μία λεπτομέρεια η οποία μάς ανάγει και στην προοπτική του εφηρμοσμένου. Ο Αθηναίος, λοιπόν, στοχαστής θα αναλάβει το εγχείρημα να εντάξει είτε άμεσα είτε έμμεσα- το θεματικό πεδίο τής συζήτησης σε πέντε άξονες λογικών τεκμηριώσεων, προκειμένου να καταδειχθεί ότι η ανθρώπινη σοφία ενέχει γνωσιολογική και ηθική διάσταση. Ήτοι η σοφία, και στο εν λόγω κείμενο, θα εξετασθεί: α. ως τεκμηριωμένη γνώση για ζητήματα που ευρύτερα άπτονται του ανθρώπινου βίου, β. ως γνώση διαδικαστικού χαρακτήρα για τα προβλήματα του ανθρώπινου βίου, γ. ως γνώση αναφορικά με τις οντολογικές διαστάσεις του ανθρώπινου βίου, δ. ως γνώση σχετικά με τις αξίες και τις προτεραιότητες του ανθρώπινου βίου και ε. ως γνώση σχετικά με το μελλοντικώς απρόβλεπτον και το απροσδιόριστον του ανθρώπινου βίου. Η τελευταία περίπτωση, σημειωτέον, εξομαλύνεται, τρόπον τινά, με την παρουσία του δαιμονίου, το οποίο διαμορφώνει μία ατμόσφαιρα παραμυθίας. Επανερχόμενοι στην ερμηνευτική θεώρηση του κειμένου, θα σημειώναμε πως έχουν ήδη ενεργοποιηθεί οι έλλογες «τεκμηριώσεις» της ηθικής αξίας της σοφίας, διά της αναφοράς στην θεματολογία την οποία θα συμπεριλάβει η διαλεκτική συναναστροφή των δύο συνομιλητών. Βέβαια, πρόκειται για μίαν μεταξύ τους συμβατική «συνομολογία», η οποία προς το παρόν ασφαλώς και δεν εκλαμβάνεται με τον ίδιο τρόπο και από τους δύο. Για τον ίδιο τον Σωκράτη προφανώς αρκεί το να υποβάλει τον εκάστοτε διαλεκτικό σύντροφό του στην βάσανο μίας αυτοσυνειδησιακής για τον ίδιο διεργασίας, ώστε αφ εαυτού να αποσαφηνιστούν, κατά το μάλλον ή ήττον, οι πραγματικές προθέσεις του. Για τον Θεάγην, η εν λόγω συναναστροφή συνιστά ίσως μία ευκαιρία παιδευτικής συνεύρεσης με ένα πρόσωπο, για το οποίο η σοφία αποδεδειγμένα ενέχει και πολιτικές προεκτάσεις, καθώς αφορά στον ορθό τρόπο διακυβέρνησης είτε βραχέων (οἶκος) είτε και ευρύτερων (πόλις) κοινωνικών μορφωμάτων 15. Ακολούθως, και σε έναν δεύτερο διαλεκτικό αναβαθμό, η ανθρώπινη σοφία θα εξετασθεί ως προς το παρεμβατικά επί τα βελτίω διαδικαστικό περιεχόμενο που δύναται να προσλάβει κατά την διεκπεραίωση ορισμένων ανθρωπίνων προβλημάτων. Προς την κατεύθυνση αυτήν, ο Αθηναίος στοχαστής σκοπίμως θα αναφερθεί περαιτέρω σε ένα ευρύ αριθμό ατόμων, οι οποίοι διαχειρίστηκαν την πολιτική εξουσία με τυραννικό τρόπο 16. Η εν λόγω επιλογή του Σωκράτη, διαλεκτικά απολήγει, κατά συλλογιστική μάλιστα αναγκαιότητα, στην παραδοχή του Θεάγη πως θα τον ενδιέφερε πραγματικά ακόμη και να παιδευθεί στην διαχείριση των πολιτικών καταστάσεων με αυταρχικό-τυραννικό τρόπο 17. H αντίδραση του φιλοσόφου στο σημείο αυτό είναι οξεία, έως του σημείου μάλιστα όχι μόνον να δηλώνει αναρμόδιος για μία τέτοια μη δημοκρατική ενασχόληση, αλλά και επιπλέον να έχει υιοθετήσει και ένα έντονα σκωπτικό και ειρωνικό ύφος έναντι του συνομιλητή του 18. Τελικώς, ο Θεάγης σπεύδει να ανασκευάσει την προγενεστέρα διατύπωσή του, για να δηλώσει πως θα ήταν αρκετό σε εκείνον να εντρυφήσει στην πολιτική εκείνη τέχνη, η οποία και δεν εδράζεται στον βίαιο εξαναγκασμό των πολιτών, αλλά στην εκούσια υποταγή τους προς τα κελεύσματα των φορέων τής εξουσίας 19. Αυ- 12 ΠΛΑΤ., Λάχης, 194 d c ΠΛΑΤ., Θεάγ., 124 b 5-8: «Ἀλλ' ἴσως ᾗ τούτων τε πάντων καὶ αὐτῶν τῶν γεωργῶν καὶ τῶν τεκτόνων καὶ τῶν δημιουργῶν ἁπάντων καὶ τῶν ἰδιωτῶν καὶ τῶν γυναικῶν καὶ ἀνδρῶν, ταύτην ἴσως λέγεις τὴν σοφίαν». 14 S. RYAN, «Wisdom, Knowledge and Rationality», Αcta Analytica, 27, 2012, σ Πρβλ. ΠΛΑΤ. Μένων, 91 a 1-6 (Οxford Classical Texts). ΠΛΑΤ., Μενέξενος, 238 d 3-8 (Οxford Classical Texts). 16 ΠΛΑΤ., Θεάγ., 124 c 1- e ΠΛΑΤ., Θεάγ., 124 e 9-10: «Οὐκοῦν ταύτης ἐπιθυμεῖν σὺ φῄς;/ἔοικέν γε ἐξ ὧν ἐγὼ εἶπον». 18 ΠΛΑΤ., Θεάγ., 124 e a ΠΛΑΤ., Θεάγ., 126 a 6-7: «Οὐ βίᾳ γε οὐδ' ὥσπερ οἱ τύραννοι ἀλλ' ἑκόντων, ὥσπερ καὶ οἱ ἄλλοι οἱ ἐν τῇ πόλει ἐλλόγιμοι ἄνδρες». 45

58 Η σωκρατική ηθική τής κοινής «ευσεβείας» ως η πολιτική στόχευση τής ατομικής και της συλλογικής ευδαιμονίας τήν, μάλιστα, την πολιτική τέχνη υπηρέτησαν με συνέπεια εξέχουσες προσωπικότητες της εποχής τους, όπως ο Περικλής, ο Θεμιστοκλής και ο Κίμων 20. Η μετάβαση δηλαδή στο όντως αξιακό τελείται με έναν τρόπο ο οποίος αρύεται τις αφορμές του από τις συνεξετάσεις των θεσμικών εκφραστών της εξουσίας, οπότε τρόπον τινά εδράζεται στην ιστορικοποίηση της συζήτησης. Από τις αφηρημένες διατυπώσεις γίνεται αναφορά στα πρόσωπα-φορείς τους, καίρια λεπτομέρεια για την συνάρθρωση της λογικής με την πραγματικότητα. Παρά το γεγονός, όμως, ότι ο Θεάγης προέβη σε μία ιδεολογική, τρόπον τινά, αναδίπλωση, φαίνεται πως ο Αθηναίος διαλεκτικός δεν ικανοποιείται, καθώς δηλώνει αναρμόδιος ακόμη και ως προς αυτήν την εκδοχή. Έτσι, διανοίγει τώρα και τον τρίτο άξονα των συλλογιστικών εκφορών του, ορίζοντας ως στόχευση να τεθούν έστω και ορισμένες από τις οντολογικές συγκείμενες της ανθρώπινης σοφίας ή, τουλάχιστον, όσες προπαρασκευαστικά την προσδιορίζουν. Ο Σωκράτης θα αναφέρει, λοιπόν, ότι είναι δεοντολογικά αλλά και πρακτικά αναγκαίο ο εύελπις αυτός νέος να εντρυφήσει πλησίον των επαϊόντων στην πολιτική τέχνη, για τους οποίους και ευθέως εκφράζει την άποψη πως πρόκειται για άτομα που ανήκουν στην χορεία «τῶν καλῶν κἀγαθῶν τὰ πολιτικά» 21. Eν τω μεταξύ, η παρέμβαση στην συζήτηση του Δημόδοκου φαίνεται πως, σε έναν ορισμένο βαθμό, «μεταστρέφει» την διάθεση του φιλοσόφου, διότι ο ίδιος αντιλαμβάνεται και, σαφώς, συμμερίζεται την έντονη επιθυμία ενός πατέρα να εξασφαλίσει για το τέκνο του τις δέουσες εκείνες συνθήκες, αναφορικά με τις μορφωτικές προτιμήσεις του. Ωστόσο, ο Σωκράτης θα υπερβεί τις όποιες συναισθηματικές επιρροές άσκησε προς τον υιόν του ο Δημόδοκος και, θέτοντας εκ νέου αυστηρά κριτήρια κατά την άρθρωση των συλλογισμών του, θα επιμείνει στην αρχική αξιακή οριογράμμισή του 22. Η παρέμβαση, περαιτέρω, του Θεάγη -ο οποίος εκφράζει την απογοήτευσή του για την άρνηση του συνομιλητή του να αναλάβει και προς εκείνον ως νέον πρωτοβουλίες τέτοιες, τις οποίες και είχε προγενεστέρως διεκπεραιώσει με επιτυχία- διανοίγει τον τέταρτο διαλεκτικό αναβαθμό τής μεταξύ τους συζήτησης, όπου και θα επιχειρηθεί να συνδυασθεί η σοφία με τις αξιακές και τις ηθικές προκείμενες του ανθρώπινου βίου 23. Από του σημείου τούτου και έπειτα θα ακολουθήσει μία μακροσκελής διάλεξη του Αθηναίου φιλοσόφου, προκειμένου να καταστεί σαφές στον Θεάγην πως η ενδεχόμενη μεταξύ των δύο εκπαιδευτική συνεργασία δεν εξαρτάται τελικώς από τις οικείες προθέσεις και προτιμήσεις τους, παρά από την θεϊκή εκείνη δύναμη του δαιμονίου, η οποία, καταρχήν και καταρχάς, φαίνεται να ενεργοποιείται υπό τον τύπο ενός συνειδησιακού μηχανισμού «συμπεριφοριστικής ασφαλείας» στο εσωτερικό τού φιλοσόφου. Είναι, όμως, για να ενθυμηθούμε και το ερευνητικό ερώτημα που εξαρχής θέσαμε, το δαιμόνιον αποκλειστικά ατομική υπόθεση του Σωκράτη ή μήπως ενέχει καθολικούς συμφυρμούς μεταφυσικών εκτυπώσεων με έλλογες και εν ταυτώ εύλογες και με βάση την υιοθετούμενη από τον Πλάτωνα κοσμοθεωρία- πολιτικές αντανακλάσεις; Ούτως ή άλλως πάντως, ο ίδιος κινείται στο να διατηρήσει αλώβητες τις αυτοαναφορές του ως συνάντηση του δαιμονίου. Πριν, ωστόσο, καταδειχθούν οι ακριβείς εννοιολογήσεις του σωκρατικού δαιμονίου, κρίνουμε σκόπιμο εδώ να προβούμε σε μία ερμηνευτική αξιολόγηση της θέσης του Θεάγη, ότι δηλαδή ενδιαφέρεται να εντρυφήσει σε μία πολιτική τέχνη, η οποία, ενώ θα ασκείται με τυραννικό τρόπο, εντούτοις δεν θα οικειοποιείται κατά τις εκφορές της ουδεμία μορφή βίας. Ο φιλόσοφος δεν αρνήθηκε πως είναι εφικτό να υπάρχει μία, τέτοιων ούτως ειπείν ιδεολογικών αποχρώσεων, τεχνική δεξιότητα. Φαίνεται, μάλιστα, να την αποδέχεται τόσο ως προς τις διευρυμένες όσο και ως προς τις ειδικές εφαρμογές της. Ισχύει, όμως, μία τέτοια ερμηνευτική θεώρηση, εάν θεαθεί στο ευρύτερο πλαίσιο των σωκρατικών πολιτικών αντιλήψεων; Οπωσδήποτε, και η απάντηση θα είναι ρητώς αρνητική 24. Εν προκειμένω, θα 20 ΠΛΑΤ., Θεάγ., 126 a 7-9: «Ἆρά γε λέγεις ὥσπερ Θεμιστοκλῆς καὶ Περικλῆς καὶ Κίμων καὶ ὅσοι τὰ πολιτικὰ δεινοὶ γεγόνασιν; /Νὴ Δία τούτους λέγω». 21 ΠΛΑΤ., Θεάγ., 126 a a 7. Πρόκειται για διατύπωση που σαφώς προσδίδει έναν ολιστικό προσανατολισμό στην αξιολόγηση. 22 ΠΛΑΤ., Θεάγ., 127 a b ΠΛΑΤ., Θεάγ., 128 b 8- c W. K. C. GUTHRIE, Σωκράτης, Β έκδ., ελλ. μετ. Τ. Νικολαΐδης, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 1991, σσ Εάν κρίνουμε και από την σχετική επί του ζητήματος αναφορά τού W. K. C. Guthrie, θα σημειώναμε ότι ίσως υπήρξε και στην Αρχαιότητα μία σύγχυση σχετικά με τις πολιτικές πεποιθήσεις τού Αθηναίου φιλοσόφου. Ο μελετητής, μάλιστα, θα διευκρινίσει σχετικώς τα εξής: «Ο υπαινιγμός στον Ευριπίδη ότι ο Σωκράτης ευνοούσε την τυραννίδα είναι φρικτά άδικος. 46

59 Η σωκρατική ηθική τής κοινής «ευσεβείας» ως η πολιτική στόχευση τής ατομικής και της συλλογικής ευδαιμονίας υποστηρίζαμε ότι τον Σωκράτη δεν τον ενδιαφέρει, κατά την συζήτησή του με τον Θεάγην, να αναπτύξει την πολιτική θεωρία του ή, τουλάχιστον, ο συγγραφέας τού κειμένου δεν είναι προετοιμασμένος να αναπτύξει ειδικά το ζήτημα του τυραννικού πολιτεύματος, κατά τον τρόπο, μάλιστα, με τον οποίο εκείνο τίθεται στο κείμενο της Πολιτείας (ένατο βιβλίο). Η βασική κατεύθυνση του κειμένου είναι να δοθεί μία επαρκής ερμηνεία περί του σωκρατικού δαιμονίου, ενός δυσεπίλυτου και δυσερμήνευτου, για τους συναναστρεφόμενους τον Αθηναίο διαλεκτικό αν όχι και για τον ίδιον-, θέματος. Άλλωστε, το τυραννικό πολίτευμα, κατά τον Σωκράτη, δεν νοείται δίχως την άσκηση εκ μέρους των κυβερνώντων τής οιασδήποτε μορφής βίας 25, καθώς πρόκειται για πολιτικούς ηγέτες οι οποίοι σε κάθε περίπτωση συμπεριφέρονται με άγριο, απαίδευτο και φαύλο τρόπο 26. Άρα, και η τυραννία, όπως η βασιλεία, η ολιγαρχία και η δημοκρατία, συνιστούν πολιτειακές καταστάσεις, οι οποίες εννοείται βεβαίως ως προς την ημαρτημένη παρουσία τους- δεν δύνανται να διασφαλίσουν την ατομική και την συλλογική ευδαιμονία των πολιτών προς τους οποίους διοικητικά απευθύνονται 27. Στην Πολιτείαν, μάλιστα, επισημαίνεται -ιδιαιτέρως για το τυραννικό πολίτευμα- πως προκύπτει από την εκφυλισμένη δημοκρατία και, για τον λόγον αυτόν, είναι εφικτό σε ένα τέτοιας υφής πολιτικό καθεστώς να άρχουν άτομα με αμιγώς ολιγαρχικό, καθώς και με ψυχολογικά διαταραγμένο, φρόνημα 28. Επομένως, ακόμη και η θεωρητική ενασχόληση του Θεάγη με ένα τέτοιο πολιτειακό μόρφωμα δεν δύναται να διασφαλίσει ούτε στον ίδιο προσωπικά ούτε, ασφαλώς, και στους συμπολίτες του έναν ευδαίμονα και αρεταϊκό βίο 29. Παράλληλα, είναι σαφές πως θα ήτο αδύνατον το δαιμόνιον να «επιτρέψει» στον Σωκράτη να εμπλακεί σε μία τέτοια διαδικασία, η οποία δεν ενέχει επ ουδενί μεταφυσικές θεμελιώσεις και, εφηρμοσμένως, ευρίσκεται σε σαφή αντιπαράθεση με τις κορυφαίες κανονιστικότητες του πρακτικού Λόγου. Κατά το πέμπτο διαλεκτικό στάδιο της συζήτησης -εκείνο δηλαδή όπου η ανθρώπινη σοφία είναι εφικτό γνωσιολογικά και ηθικά να επικαλύψει το μελλοντικώς επιγενόμενον- ο Σωκράτης θα υποστηρίξει καταρχάς ότι το δαιμόνιον αφορά σε μία ακραιφνώς ατομική κατάσταση, η οποία θέτει τις αξιολογήσεις της στις συμπεριφοριστικές πρωτοβουλίες, τις οποίες και ο ίδιος ο φιλόσοφος προτίθεται να αναλάβει. Σε κάθε, πάντως, περίπτωση, παραδέχεται ο Σωκράτης είτε δηλαδή ενθαρρύνεται είτε αποθαρρύνεται ως προς τον στόχο που έχει επιλέξει να πραγματοποιήσει-, τελικώς επιδεικνύει μία ευσεβή στάση έναντι της θείας αυτής δυνάμεως, υπό την έννοια ότι ακολουθεί πιστά την πηγή τής εμπνεύσεώς του 30. Από την άλλη πλευρά, ο Αθηναίος διανοητής δεν παραλείπει να επισημάνει πως υπήρξαν και ορισμένοι εκ των διαλεκτικών συνδαιτημόνων του, οι οποίοι παρήκουσαν την προτροπή τού σωκρατικού δαιμονίου. Επέδειξαν, δηλαδή, μία προκλητικά ασεβή στάση έναντι των σχετικών παροτρύνσεών του, με συνέπεια, εξαιτίας αυτής της ανυπακοής τους, να υποστούν το βαρύ τίμημα του θανάτου 31. Γι αυτόν, η μόνη ανεκτή μομφή διακυβέρνησης ήταν η εξουσία του νόμου, ο οποίος εθεωρείτο μία συμφωνία που είχαν συνάψει οικειοθελώς όλα τα μέλη της πόλης, ανεξάρτητα από την κοινωνική τους θέση, και επομένως δεσμευτική. Από αυτή τη δέσμευση κανένα άτομο δεν μπορούσε να αξιώσει απαλλαγή, με τον ισχυρισμό ότι οι σημερινοί υπεύθυνοι για την εφαρμογή των νόμων τούς εφαρμόζουν κακώς, επειδή μία τέτοια απειθαρχία, αν έμενε ανεξέλεγκτη, θα υπονόμευε το πλαίσιο του νόμου και της τάξης που εγγυάτο και προστάτευε την ελευθερία και την ευτυχία του συνόλου των πολιτών. Η επιλογή που είχε μπροστά του το άτομο ήταν ή να υπακούσει στους νόμους ή να τους αλλάξει με ήρεμη πειθώ ή, διαφορετικά, να εκπατριστεί». 25 ΠΛΑΤ., Πολιτεία, 567 b 8-10 (Οxford Classical Texts). 26 ΠΛΑΤ., Γοργίας, 510 b 7- c 2 (Οxford Classical Texts). 27 ΠΛΑΤ., Πολ., 544 c 1- d 4. Πρβλ. ΠΛΑΤ., Νόμοι, 710 d 6- e 2 (Οxford Classical Texts). 28 ΠΛΑΤ., Πολ., 562 a 1- d Πρβλ. ΠΛΑΤ. Πολ., 575 d e ΠΛΑΤ., Θεάγ., 128 d 1-5: «Οὔκ, ὠγαθέ, ἀλλά σε λέληθεν οἷον τοῦτ' ἔστιν, ἐγὼ δέ σοι φράσω. Ἔστι γάρ τι θείᾳ μοίρᾳ παρεπόμενον ἐμοὶ ἐκ παιδὸς ἀρξάμενον δαιμόνιον. Ἔστι δὲ τοῦτο φωνή, ἣ ὅταν γένηται ἀεί μοι σημαίνει, ὃ ἂν μέλλω πράττειν, τούτου ἀποτροπήν, προτρέπει δὲ οὐδέποτε». Πρβλ. ΠΡΟΚΛΟΥ, Εἰς τὸν Πλάτωνος πρῶτον Ἀλκιβιάδην, 79, και 80, Να σημειώσουμε ότι στο εδάφιο αυτό παραπέμπει δις ο νεοπλατωνικός Πρόκλος στο υπόμνημά του στον πλατωνικό διάλογο Αλκιβιάδης Ι σε σχετικές αναφορές του για την περιγραφή των παρεμβάσεων του σωκρατικού δαιμονίου. 31 ΠΛΑΤ., Θεάγ., 128 d d 8. Πρβλ. A. E. TAYLOR, Πλάτων- Ο άνθρωπος και το έργο του, Γ εκδ., ελλ. μετ. Ι. Αρζόγλου, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 2000, σ Ο μελετητής επισημαίνει σχετικώς πως το γεγονός ότι στο σημείο αυτό παρουσιάζεται το δαιμόνιον να ελέγχει και τις πράξεις άλλων προσώπων συνιστά ένα «αντιπλατωνικό» στοιχείο, διότι δεν υπάρχει ανάλογη περίπτωση σε κανέναν από τους γνήσιους πλατωνικούς διαλόγους. Επιπλέον, θα σημειώναμε ότι 47

60 Η σωκρατική ηθική τής κοινής «ευσεβείας» ως η πολιτική στόχευση τής ατομικής και της συλλογικής ευδαιμονίας Εκ των ανωτέρω, προκύπτει πως το σωκρατικόν δαιμόνιον εκφεύγει από τα βραχέα όρια του προκαθορισμού του ατομικού βίου του φιλοσόφου, καθώς εγγίζει προσδιοριστικά τις συμπεριφοριστικές επιλογές και των όσων ατόμων συναναστρέφονται εκείνον. Υπό την έννοια αυτήν, η εν λόγω επινόηση του διδασκάλου του Πλάτωνα διεκδικεί τις «ευσεβείς» αυτοεπικυρώσεις της στον πρακτικό βίο των μελών τού εκάστοτε «σωκρατικού κύκλου», οπότε, ως τέτοιο, διαμορφώνει, παράλληλα, και έναν κοινό ή, ορθότερα, διυποκειμενικό αξιακό κώδικα συμπεριφοράς 32. Αλλά βεβαίως υπό τους όρους που συγκροτούν έναν αυστηρά συγκεκριμένο πνευματικό κύκλο, ο οποίος παρασάγγας απέχει από διαχειριστικές αντιμετωπίσεις των ζητημάτων. Ωστόσο, ο Σωκράτης θα σημειώσει επιπλέον πως η εν λόγω εσωτερική, του ιδίου, πνευματική δύναμη δεν προσδιορίζει τις παρεμβάσεις της με μία στείρα απριορική διάθεση έναντι των συναναστροφών του. Τουναντίον, μάλιστα, είναι εφικτό να παρεμβαίνει κατά το οιοδήποτε χρονικό σημείο, έως της δυνατότητας να ορίζει απολύτως, ακόμη και τις, τόσο κατά την διάρκεια όσο και έπειτα της σωκρατικής συνεύρεσης, τον βαθμό της ηθικής προόδου των εκάστοτε συνδιαλεγομένων του. H εν λόγω κατάσταση είναι προφανές πως υπονοεί την ανάγκη για μία αυστηρή-ιερή προσήλωση των εμπλεκομένων στις επιταγές του δαιμονίου. Άρα, και για έναν, εκ μέρους τους, καταστηματικής υφής ηθικό προσανατολισμό 33. Η συζήτηση μεταξύ του Σωκράτη και του Θεάγη περατώνεται με την εκ νέου προτροπή του φιλοσόφου να επιλέξει ο νεαρός συνομιλητής του κάποιον άλλον διδάσκαλο για την εντρύφησή του επί του «ιδιόμορφου» πολιτειακού συστήματος, με το οποίο και φιλοδοξεί να διαχειρισθεί το κοινωνικο-πολιτικό γίγνεσθαι της πόλης του. Ο Αθηναίος φιλόσοφος, σε αντίθεση με τον Θεάγην, καταθέτει την απαισιοδοξία του για το εάν τελικώς η συνείδησή του θα του επιτρέψει να ανταποκριθεί με επάρκεια σε μία τέτοια στοχοθεσία. Στην Απολογίαν, μάλιστα, ο Σωκράτης ομολογεί πως το δαιμόνιον τού αποστερεί την δυνατότητα να ενασχολείται με τα πάσης φύσεως -και ἐν παντί τῷ τρόπῳ- πολιτικά ζητήματα, εκτός βέβαια από τα όσα σχετίζονται με την εκ μέρους του εφαρμογή των νόμων 34. Είναι, μάλλον, ανέφικτo ως προς τα αποτελέσματα που θα επιφέρει ένα τέτοιο εγχείρημα επί του μη θετικά αξιόλογου, διότι καταρχάς δεν ανταποκρίνεται απολύτως στα κριτήρια εκείνα τα οποία αποδεικνύουν την γνωσιολογική και την ηθική αξία τής ανθρώπινης σοφίας. Άρα, στερείται μίας θεωρητικής ή και φιλοσοφικής εγκυρότητας ή, επί το ειδικότερον, δεν αποτυπώνει τον προσωπικό, κατά τα άλλα, τρόπο, με τον οποίο ο Σωκράτης ερμηνεύει τις επιταγές τού δαιμονίου 35. Και δευτερευόντως, διότι δεν εντάσσεται ως διαπροσωπική ομολογία στον, εκ του δαιμονίου - ως την απώτατη μορφή της διυποκειμενικής σοφίας- ηθικό κώδικα αξιών 36, οπότε και δεν είναι εφικτό να παραπέμπει και σε έναν ευδαίμονα και κατ αρετήν πολιτικό και βεβαίως ιδιωτικό- βίο 37. και η αναφορά σε θάνατο ως τιμωρία δεν ανήκει στις πλατωνικές θέσεις περί Θεού, καθότι παραπέμπει σε προκαταλήψεις και σε δεισιδαιμονίες. Επίσης, απαιτεί προκεχωρημένο σκεπτικισμό για να διατυπώσουμε λόγο για την πεποίθησή του περί μίας απόλυτης θεοδικίας. 32 Πρβλ. ΠΛΑΤ., Θεαίτ., 150 b a ΠΛΑΤ., Θεάγ., 129 e e Πρβλ. ΠΛΑΤ., Απολ., 31 c 7- d 3. Πρβλ. Γ. ΒΛΑΣΤΟΣ, ό. αν., σ. 408, όπου και διαβάζουμε σχετικώς τα εξής: «Το δαιμόνιον πάντοτε αντιτίθετο στη συμμετοχή του στην πολιτική. Ο ίδιος λέει ότι πιστεύει πως κάνει πολύ καλά που αντιτίθεται (παγκάλως γε μοι δοκεῖ ἐναντιοῦσθαι), διότι αν είχε μπει στην πολιτική από παλιά, θα είχε χαθεί πριν από καιρό δίχως να ωφελήσει ούτε [τους Αθηναίους] ούτε τον εαυτό του. Η συνείδηση ότι η συμμετοχή του στην πολιτική δεν ήταν πιθανό να ωφελήσει τους Αθηναίους, ενώ παράλληλα ήταν σχεδόν βέβαιο πως θα απέφερε την καταστροφή του ίδιου αποτελούσε, ασφαλώς, επαρκή λόγο γι να μείνει μακριά από την πολιτική, ανεξάρτητα απ ο,τιδήποτε τυχόν είχε ακούσει σχετικά με το ζήτημα από το δαιμόνιον». 35 Πρβλ. T. C. BRICKHOUSE- N. D. SMITH, «The Divine Sign Did Not Oppose Me: A Problem in Plato s Apology», Canadian Journal of Philosophy, 16/3, 1986, σ Πρβλ. D. P. KENNY, ό. αν., σ ΠΛΑΤ., Θεάγ., 130 e a

61 Η σωκρατική ηθική τής κοινής «ευσεβείας» ως η πολιτική στόχευση τής ατομικής και της συλλογικής ευδαιμονίας Συμπεράσματα Σύμφωνα με τα όσα εξετάσαμε σχετικώς με ένα επεισόδιο από τον Θεάγην, θα επισημαίναμε πως η σωκρατική αντίληψη περί του δαιμονίου προσκτάται εδώ έναν ηθικό-ιερό προσανατολισμό, τόσο ατομικών όσο και συλλογικών πολιτειακών, κατά κύριο λόγο, στοχεύσεων. Η συλλογιστική, μάλιστα, διαδρομή του κειμένου, η οποία και εκτυλίσσεται σε πέντε γνωσιολογικούς αναβαθμούς της έννοιας της σοφίας, καταδεικνύει με σαφήνεια πως η εν λόγω, εκλαμβανόμενη ως, θεϊκή υπόσταση «θεσμοθετεί» την έλλογη εκείνη θεωρητική βάση επί της οποίας και θα διαμορφωθεί προ-θεωρητικά και μετα-θεωρητικά, ήτοι πρακτικά, ο ανθρώπινος βίος. Υπό την έννοια, επομένως, αυτήν, το σωκρατικόν δαιμόνιον δεν «διεκδικεί» τις ιερές αυτοεπικυρώσεις του μόνον κατά την πρακτική επιβεβαίωσή του, αλλά έχει «επαληθεύσει» την προ-ιστορική παρουσία του ήδη από τις μεταφυσικές-θεωρητικές και συγκροτητικές εξακτινώσεις της οντολογικής ύπαρξής του. Βιβλιογραφία ΒΛΑΣΤΟΣ Γ., Σωκράτης: Ειρωνευτής και ηθικός φιλόσοφος, ελλ. μετ. Π. Καλλιγά, πρόλ. Α. Νεχαμά, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας»-Ι. Δ. Κολλάρου, ΒRÈS Υ., La Psychologie de Platon, Paris: «P. U. F.», BRICKHOUSE T. C. - SMITH N. D., «The Divine Sign Did Not Oppose Me: A Problem in Plato s Apology», Canadian Journal of Philosophy, 16/3, 1986, σσ GUTHRIE W. K. C., Σωκράτης, Β έκδ., ελλ. μετ. Τ. Νικολαΐδης, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, KENNY D. P., «Socratic Knowledge and the Daimonion», Aporia, 13/ 1, 2003, σσ RYAN S., «Wisdom, Knowledge and Rationality», Αcta Analytica, 27, 2012, σσ SMITH N. D., «Theages», PLATO- Complete Works, ed. J. M. Cooper- D. S. Hutchinson, Indianapolis- Cambridge: Hackett Publishing Company, 1997, σσ TAYLOR A. E., Πλάτων- Ο άνθρωπος και το έργο του, Γ εκδ., ελλ. μετ. Ι. Αρζόγλου, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, WILD K. W., «Plato s Presentation of Intuitive Mind in His Portrait of Socrates», Philosophy, 14/55, 19 49

62 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri MARIA KLI, Dr of Philosophy, National and Kapodistrian University of Athens mariaklee@ppp.uoa.gr Περίληψη Η έννοιες του Έρωτα και της Αγάπης δεν απαντώνται συχνά στην πολιτική φιλοσοφία. Στην πολιτική παράδοση της νεωτερικότητας και των συμβολαιακών θεωριών ο άνθρωπος συλλαμβάνεται με μονοσήμαντους τρόπους στη βάση της μοναχικότητας, της εχθρότητας ή της ιδιοκτησίας. Τα ανθρωπολογικά αυτά χαρακτηριστικά καθορίζουν και τους πολιτικούς όρους με βάση τους οποίους συγκροτούνται οι νεωτερικές κοινωνίες. Ο ατομισμός, η κυριαρχία, ο ανταγωνισμός και ιδιοτελής δράση, αποτέλεσαν στοιχεία των σύγχρονων κοινωνιών που συγκροτήθηκαν στον αντίποδα των ιδεών τόσο της κλασικής πολιτικής θεωρίας, που βασιζόταν στην αρχαία δημοκρατική έννοια της πόλεως όσο και των θεωριών του κοινοτισμού και της αλληλεγγύης. Η αντιδημοκρατική και μονοδιάστατη θέσμιση του πολιτικού, συνοδεύτηκε από τη συγκρότηση του νεωτερικού υλιστικού και θετικιστικού μοντέλου γνώσης, που διαμόρφωσε την κατανόηση του ανθρώπου πάνω στη βάση της ταυτότητας και της αντικειμενικότητας, και χωριστικοποίησε αφενός το υποκείμενο από το αντικείμενο, αφετέρου το υποκείμενο της γνώσης από το υποκείμενο της βούλησης. Το μοντέλο αυτό γνώσης αναπτύχθηκε μέσα από τους μηχανισμούς κανονικοποίησης και προσαρμογής στην κοινωνία ως τέτοια που είναι. Από την άλλη πλευρά, τα επαναστατικά κινήματα του παρελθόντος όπως και η ίδια η κοινοτιστική παράδοση, παραβλέποντας την μοναδικότητα που χαρακτηρίζει την υποκειμενικότητα και την ανάγκη για πολλαπλότητα του όντος αλλά και των ανθρώπινων κοινωνιών, περιχαράκωσε τους αγώνες της στην προσπάθεια για την επιβολή του ίδιου, επιδιώκοντας να αποκλείσει τη διαφορά. Ακόμη περισσότερο, παραγνωρίζοντας τον παράγοντα της πολυπλοκότητας που συνδέεται με την ανθρώπινη συνείδηση και αισθαντικότητα, συρρίκνωσε τα προτάγματά της στον αγώνα για μεταβολή των υλικών συνθηκών. Έχοντας υπόψη τις παραπάνω περιπλοκές, ο Έρωτας επιλέγεται ως θεματική και ως πρόταση ίασης με τη μορφή τόσο της οντολογικής δύναμης συγκρότησης διευρυνόμενων μονάδων ζωής, δημιουργίας και εξισορρόπησης των δυνάμεων της καταστροφής μέσα στον ον και τον κόσμο, όπως αναπτύσσεται από τον Πλάτωνα και τον Φρόυντ, αλλά και με τη μορφή της συμπόνιας, της δύναμης ενσυναίσθησης που υπερβαίνει την εγωϊκή κλειστότητα, και επιτρέπει στον εαυτό να ενδιαφερθεί και να φροντίσει τον άλλο, όπως παρουσιάζεται στο Βουδισμό και σε άλλες πνευματικές παραδόσεις. Οι δύο παραπάνω αρχές αποτελούν την οντολογική και ηθική διάσταση του φαινομένου, και στο παρόν κείμενο γίνεται η απόπειρα σύνδεσής του με το πολιτικό πεδίο. Το πλαίσιο μιας μετάβασης από το ηθικό στο πολιτικό τίθεται με μια ερμηνεία της ηθικής του Άλλου, όπως απαντάται στην φαινομενολογική θεώρηση του Levinas. Η προσέγγιση που αναπτύσσεται εν γένει ακολουθεί την πρόταση των Hardt και Negri σχετικά με μια επαναστατική επανεφεύρεση της Αγάπης υπό την μορφή του πολιτικού προτάγματος. Ο Έρως επιφορτίζεται με την αποστολή της Αγάπης, στην παρούσα εισήγηση, καθώς αυτός είναι που συγκροτεί την υποκειμενικότητα ως πολλαπλότητα και γίγνεσθαι, και φαίνεται να είναι ο τρόπος ή ο μηχανισμός ο οποίος διαμορφώνει την κοινότητα. Η Αγάπη είναι ο πλούτος και η επινοητικότητα των φτωχών. Η Αγάπη είναι μάθηση μέσα από την οποία μπορούμε να αλλάξουμε ήθη και συνήθειες, καθιερώνοντας μια ηθική που δεν περιστέλλεται στο εγώ, αλλά απευθύνεται στον άλλο. Πέραν αυτών, προτείνεται πως ο Έρως όπως παρουσιάζεται στο πλατωνικό συμπόσιο, επιτρέπει ίσως να συλλάβουμε την καλλιέργεια της πνευματικότητας, ως το έδαφος πάνω στο οποίο μπορεί να δομηθεί ένας από τους δυνατούς τύπους κοινότητας. Λέξεις-Κλειδιά: Έρως, αγάπη, συμπόνια, κοινό, κοινότητα, υποκειμενικότητα, πολλαπλότητα, ηθική, πολιτική, οντολογία, φαινομενολογία 50

63 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri Abstract The concepts of Eros and Love do not often appear in the political philosophy. In the political philosophy of modernity and the contractarian theories, the human being is conceived in biased categories such as those of loneliness, enmity and property. These anthropological qualities are related to the political terms according to which modern societies were constituted. Individualism, sovereignty, competition and egoistic action comprise the factors of the modern societies, which were developed in opposition to the values of the classic political theory of the democratic polis, as much as to those of communitarianism and solidarity. The anti-democratic and one-dimensional constitution of the political, came with the constitution of the modern materialistic and positivistic model of knowledge, which shaped the understanding of the human being in terms of identity and objectivity; it caused, on the one hand, the split between the subject the object, and on the other hand, between the subject of knowledge and the subject of will. This kind of knowledge was developed through the normalizing mechanisms of adjusting to the society as such. On the other side, the revolutionary movements of the past and the communitarian tradition, disregarding the singularity of the subjectivity, and the need of the human being and societies for multiplicity, restricted their struggles to the efforts for the imposition of the same, attempting to exclude difference. Nevertheless, ignoring the complexity which is connected to the human consciousness and affectivity, they limited their imperatives to the alteration of the material conditions. Keeping in mind all the aforementioned complications, Eros is chosen as a topic and as a method of healing, in the form of the ontological force of constituting expanding units of life, creation and balancing the forces of destruction within the being and the cosmos, as it was presented by Plato and Freud, but also in the form of compassion, power of empathy, that exceeds the egoistic closed-mindedness, and allows the self to take care of the other, as it appears in Buddhism and other spiritual traditions. These two principles comprise the ontological and ethical dimensions of the phenomenon, and purpose of this text is to connect them with the political dimension. The context of the transition from the ethical to the political is set with an interpretation of the Ethics of the Other as it is met in the phenomenological analysis of Levinas. The approach that will be explicated in general, follows Hardt s and Negri s suggestion of a revolutionary reinvention of Love in the form of a political imperative. Eros is charged with the mission of Love, according to the present suggestion, for this is what constitutes subjectivity as multiplicity and as a becoming, and this appears also to be the mechanism which constitutes the community. Love is the wealth and the ingenuity of the poor. Love is learning through which we can change habits, instituting, thus, a new ethics that is not folding back to the self but opens up to the other. Keywords: Eros, Love, compassion, common, community, subjectivity, multiplicity, ethics, politics, ontology, phenomenology 51

64 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri Love is an ontological event in that it marks a rupture with what exists and the creation of the new. Being is constituted by love. M. Hardt and A. Negri, Commonwealth, p. 81. Introduction The examination of the subjectivity in many contemporary philosophical and scientific fields denotes a difficulty in locating a particular aspect of the being as the I. The understanding of the subject as characterized by an internal multiplicity, indicates the inability of the absolute unity of a static ego-centered perception of the self, which has served in the past as a criterion for the understanding of the subjectivity by the prevailing western approaches of the human being. The subject exceeding the closed core of the ego is rendered capable of coexistence in the context of a non-totalizing multiplicity. But how does the multiplicity maintain a form of coherency? In the interplay of the subjectivity with collectivity, the indispensable prerequisite is a technology 1 of forming the subjectivity as well as the community through the ages, and it is no other than the power of Eros 2. Eros as one of the primordial techniques of humanity, like language, constitutes a desire of expansion towards the other. Love forms a language of interaction and a social foundation which renders capable all the other languages 3. Eros in this context will be described as a technology of the community and as a power of recognition of difference and interconnection. This technology is the mystical Eros of Plato and Freud manufacturing social bonds with endurance through time. Love as agape without being juxtaposed to Eros, and without being necessarily considered as the sublimated higher form of it, corresponds to a philosophical and social principle, which is closely related to the ethics, as well as to a sense of responsibility towards the other; it can also be referred to as empathy 4 or compassion, as an ethical attitude which permits one to get into the position of the other, to understand the situation as the other experiences it, and to do whatever she/he considers most appropriate for the other person s relief. The purpose of this paper would be, based on the initial idea of Ηardt and Negri s concept of Love, to examine the ontology of Eros and Love in a revolutionary political context, and to present Love as one of the contemporary world s essential machines of resistance and creation. I. The political ontology of multiplicity The traditional perception of politics has been related to enmity, sovereignty and representation. In our era it is generally acceptable that these ideas have been related with the suffering of humanity. The reversal of the traditional constitution depends to a degree οn the ability to transcend the traditional structures of knowledge and epistemology, which have been related to a reproduction of one-dimensional thought, power and competition. The latter produced the dominating forms of reason 1 T e c h n o l o g y in this respect has an intertemporal and historical significance. Since the human being coexists through love, this dimension goes beyond the ages but the way that this experience is perceived and constituted, depends on the socio-historical conditions. According to Foucault the subject is constituted in a symbolic system through particular and real practices which can be analyzed historically. There is a technology of the constitution of the self which cuts across symbolic systems while using them. Foucault, Michel, On the Genealogy of Ethics, Rabinow Paul (ed.), Ethics, Subjectivity and Truth I, The New Press, New York, 1997, p Eros in this context will be used with both significances of love/ Eros as a force of uniting beings and elements, and love/ compassion as empathy and care of the other. 3 Pettman Dominic, Love and Other Technologies. Retrofitting Eros for the Information Age, Fordham University Press, New York, 2006, p Pettman, op. cit., p

65 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri since modernity, when a misunderstood concept of universalism (in terms of expanding sovereignty) and objectivity was manufactured. The traditional ontology following the typical logic, treats the being as an identity. Hardt and Negri relate identity to possession and sovereignty. This was the context in which the political thought of modernity conceived the social constitution, establishing a narrow perception of a common-wealth and the mainstream anthropological types such as homo-faber, homoproprietarius and homo-economicus. The concept of the common was distorted while the concept of the subject was understood in terms of individuality cut off from inherent connections to the nature and the others. In general, we tend to perceive existence as a singular identity, failing to include multiplicity as a part of the singularity 5. This may sound contradictory, if perceived by means of the tautology of the logical thought, but makes also part of the ontology the subject s ability to transcend one s attachment to the idea of who she/ he has been until this moment, as one opens the self to future potentialities. The reality as perceived through the polarization - that stems from the identification of being and totalization - as well as through the craving aspect of the ego, produces dualisms like those of part/ whole, right/ wrong, act/ passion, concealing infinity as, according to Levinas, the ontological attribute of the subject 6. The identity is cancelled if we consider Love as Fecundity, according to Levinas s term that is as a plurality of possibilities which composes all beings 7. Hardt and Negri suggest that we consider not one ontology, but multiple. These may not constitute fixed divisions, but they are consistent with a cosmology where the universe(s) is under an ongoing change, under a constant becoming: becoming the other 8. It would be easier to understand the meaning of multiplicity as it is deployed by Hardt and Negri, if someone turns to Spinoza s concept of parallel, in reference to which it is formed. In Spinoza the two attributes of thought and extent are relatively autonomous, as the body does not cause the thought to think and the thought does not cause the body to move. Nevertheless, their effects are of a common order and connection, since both constitute two manifestations of the same substance, the infinite active reality 9. Thought and extent do not constitute two heterogenous substances, two diverse realities. Whereas Descartes differentiates God from nature, excluding, thus, extent from His own nature, and Hobbes understands God as body, that is in terms of physics, for Spinoza, God exists both as infinite mental substance and as extended nature 10. The aforementioned scheme can be related to a liberating project in the following way. While the fight in one field cannot resolve the problems in all the rest, like for example the fight against racial discriminations is not necessarily a solution to the problem of class inequalities, the transformations of subjects which may come through the fight for freedom in every domain, could come to a parallel relation. But this is not something that emerges naturally; instead is something that has to be pursued deliberately 11. While the multitude maintains its rhizomatic structure, it should at the same time, according to Hardt and Negri, maintain a form of horizontality, which means that it does not accept being manipulated, and that it simultaneously preserves the autonomy of the singularities which comprise it 12. A structure of this kind does not form a contradiction but a necessary democratic and pluralistic condition. The multitude does not constitute a being with a flat and immovable form, but is always in transition, going through various transformations. 5 Hardt M. and Negri A., Commonwealth, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2009, p See Levinas Emmanuel, Totality and Infinity, Martinus Nijhoff Publishers, The Hague, Boston, London, 1979, p See also, Ferro, Floriana, Beyond Subjectivity. Levinas, Kierkegaard and the Absolute Other, Nordicum Mediterraneum: Islandic E- Journal of Nordic and Mediterranean Studies vol. 7 no. 1(2012), pp. 25. Category: Double-blind peer-reviewed article. 7 See Levinas, op. cit., pp Hardt and Negri, op. cit., pp Grigoropoulou Vasiliki, Introduction, Spinoza, Ethics, Ekkremes, Athens, 2009, p Spinoza Baruch, I prop. 14 corollary 1, 2, and prop. 15 scholium, Ethics, in Morgam Michael L. (ed.), Complete Works, Hackett Publishing Company, Indianapolis, Cambridge, 2002, pp Hardt and Negri, op. cit., p Hardt and Negri, op. cit., p

66 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri Love indicates that multiplicity constitutes the foundation of existence, and as an element of the ontological dimension of the subject, constitutes also a prerequisite of the social. The subject as able to become, goes beyond her/ his own selfhood due to this innate ability of transcendence and is, thus, liberated from her/ his closed sense of identity and isolation. Therefore, subjectivity entails multiplicity and solidarity as psyho-noetic structures. In the basis of this understanding of the subjectivity, the political is rendered attainable. Philosophy as Hardt and Negri define it, and as it is reconstructed by Foucault, is the counterforce of fascism, which is defined by the tendency for the imposition of the same. The ability to overcome ourselves constitutes also the ability for empathy, which renders us receptive in the viewpoint of the other. The latter consists a condition which may enable processes of reconciliation and compromising of conflicts, without referring to an undifferentiated unity. So, Hardt and Negri draw upon Spinoza s concepts of infinity and parallelism to describe strategies of political resistance. As Spinoza maintains that there are infinite attributes through which the substance or nature manifests itself, accordingly, there are infinite possible paths of fight for liberation in society. Multiplicity even infinity do not constitute a problem, but the desideratum is to form a parallel between them in a common project. A revolutionary practice today would only be reachable through the acceptance of a multiplicity of concurrent paths of liberation 13. In view of an alternative liberating project which can be conceived in a molecular as much as in an organic scale, we are summoned to investigate the ontological prerequisites, under which new political structures can take place and expand. Moreover, we are summoned to invent multiple technologies of resistance towards globalized societies, which are not characterized by locality, and which demonstrate an excessive implementation of controls and normalizations that manifest in very specialized forms. The aspiration would be the production of individual and collective subjectivities with a totally new ontological quality. In this context the shift of personal consciousness is of critical importance 14. New modes of aesthetics as well as a new ontological perception of the world, hence a new perception of knowledge as production of truth needs to be structured in the place of automatized controls and mental structures. These new qualities in their turn would permit new modes of coexistence and communication, innately incompatible with the egoistic culture of the competitive and with flexible abilities subjects, which neoliberal capitalistic ethics produces in its current progressive state. Even the association of two people constitutes a foundation of a community; but beyond intersubjectivity the aim would be to reach to an ethical assemblage 15. II. The passage from the ethical to the political: Phenomenology of the Erotic If the ethical refers to a face-to-face relation of exclusivity with the other where the latter precedes, and in his face, according to Levinas, we encounter the divine other where God is the present of love offered by the self in an uneconomical relationship that does not anticipate repayment 16 - the question is, how someone can proceed to equality and universality that are related to the political. For since Enlightenment following the juridical-legislative model the political has been associated to a general impersonal idea of justice which does not discriminate between persons. So in order to move from the ethical to the political, the ontological and phenomenological conditions of the force of Eros as a force that could possibly permit this, comes under the focus of attention See Hardt and Negri, op. cit., p The turn towards the subject and matters of consciousness serves also as a repair to the Marxist theory which in accordance with the spirit of modernity s positivism restricts consciousness awareness in the material context of class and social struggle. However, as Foucault notices, because it is characterized by the demand for a change of subjectivity, it involves aspects of spirituality. In the course of the history, though, this demand was expressed through claims of scientism, whereas the demand for a shift of the subject was concealed under the domination of terms of social organization and integration in social groups. See Foucault Michel, Hermeneutics of the Subject, Palgrave Macmillan, New York, Hampshire, 2005, p Pettman, op. cit., p. xviii. 16 Simons J. Aaron J., The Trace of God in the Face of the Other, God and the Other: Ethics and Politics after the Theological Turn, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2011, pp See James Mensch, Eros and Justice: The Erotic Origin of Society, Levinas Studies 9(1997), pp

67 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri Levinas s p h e n o m e n o l o g y o f t h e o t h e r structures the living experience of the other, as an experience of the self, characterized by a primordial enjoyment which cannot be attributed by traditional existential interpretations like the Heideggerian. According to Levinas s critique, the latter restrict themselves in the egocentric tendency of the human beings, individuals and groups, to consider things or beings as extensions of themselves and treat them as material for manipulation for the benefit of the individual or the social self 18. But it is to the extent that someone succeeds to confront and exceed the closeness of the egoistic self that is able to come to a relation with the other 19. As Levinas points, Enjoyment is not a psychological state among others, the affective tonality of empiricist psychology, but the very pulsation of the I 20. In Levinas happiness appears as life itself. Life is love of life. There is no such thing as bare existence, since value constitutes being. The reality of life, being in the state of happiness is beyond ontology. The traditional Aristotelian categorical divisions between potency and activity, according to which human beings placed in a system of means and ends exceed their limits by action, is abandoned. Human beings live from acts as much as from ideas and sentiments. We relate ourselves to life with a relation that is neither theoretical neither practical: Behind the theory and practice there is enjoyment of theory and of practice: the egoism of life. The final relation is enjoyment, happiness 21. What saves the subject from the biological impersonal life of the philosophy of life or the genus, according to Levinas, is joy and affectivity. Reason may render human society possible, but a society whose members would be only under the sovereignty of reason, would collapse as a society 22. Goodness as a quintessence of the ethics consists in taking up a position in being such that the Other counts more than myself 23, it is therefore related to the possibility of the self to abandon the claims for power. The face of the Other raises always and a priori my responsibility towards her/ him as a request for justice 24. The Other is for me infinity and desire, the commencement of the ethical consciousness that calls into question my freedom. The ethical consciousness is born with the Other as resistance to our naïve claims of our power, not as rivalry of a greater force, but as a need for just freedom 25. Each one of us has in front of her/ him multiple others and each one of them is incomparable and unique. When the call of the responsibility towards them is set in the general level of justice, mechanisms, impersonal laws and institutions, that is when we exceed the face, the other is transformed in the person of reason or in the citizen of the state 26 and not in the object of our compassion 27. Nonetheless, it can be claimed, that it is possible to maintain the idea of the Other s singularity, even if the Other is considered equal with all the rest. Indeed this might be in fact the sine qua non of justice, since without the singularity of subjectivity there cannot be justice 28. But when the topic is set in a sphere of universality, like Hardt and Negri attempt to set it, the challenge concerns the factor of totalization which tend to disregard singularity 29. When singularity is eliminated, the ethical is eliminated 30. The question that arises is how the transition from the ethical to the political can be conceived Levinas, op. cit., pp Levinas, op. cit., p Levinas, op. cit., p Levinas, op. cit., pp Levinas, op. cit., pp Levinas, op. cit., p Levinas Emmanuel, The Levinas Reader, Seán Hand (ed.), Basil Blackwell, Oxford, Cambridge, 1989, p Levinas, op. cit. (2), pp Πρβλ. Totality and Infinity, p Mensch James, op. cit. 28 Levinas, op. cit. (2), p See Levinas, op. cit. (2), p Levinas defends the autonomy of ethics against ontology and politics. As he claims, the absolute idealism reduces all ethics to the political. Levinas, op. cit. (2), p Mensch, op. cit. 53

68 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri A possible response, according to James Mensch could be given based on a reading of the ambivalence of the erotic relation as it appears in Levinas 32. The person in love experiences the body which one caresses, that is the object of her/ his passion as a part of one s own self and simultaneously as an other who with irreversible manner always eludes 33. Accordingly, duality takes place in the relation between parents and child as the face of the child embodies and simultaneously resolves the erotic relation. The intentionality which the child fulfills is at the same time the I and the Other 34. Thus it directs itself through the erotic relation to what extends beyond it 35. The connection between the ethical and the political that is singularity and equality, or difference and identity, is preserved by the example of the children within family. The selection of each one of the children guarantees their uniqueness, even though they are not unique by number as members of the family. Uniqueness consists in the election that precedes the existence of each and comes into being by the paternal Eros and its intentionality 36. Therefore, in this relation equality coalesce with the uniqueness of each child, and the outcome of this relationship is fraternity, according to Levinas 37. Fraternity is what guarantees the ipseity of one as a result of the erotic intentionality, which constitutes him. Thus, face-to-face relationships are constituted in the context of family relations, but the indication of a higher perception would be the transcendence of the biological bonds in our understanding of the relationships with others, in order to be able to call all the persons brothers or to take on this responsibility towards them 38. The difference in the face-to-face relationship is inherent in the erotic relation that brings the child, so there is innate ethic in the intentionality of this relation. Simultaneously the ethical and social association is rendered possible as a phylogenetic ability. The erotic relation is, thus, constitutive of the difference and the solidarity which manifest in the relationship of fraternity 39. In this way, the social life is founded that is based in uniqueness and justice. Each one is special through the unique way in which he reconstructs the world, and through an incarnation that he does not share with anybody else 40. While participating in Love he sees the face of the other as a part of a we, where each one is also brother of the other in a network of relations which joins together humanity. Opening, therefore, the erotic in the social reality, each one is equally unique 41 and interconnected. All people s fraternity does not consist ethical command towards the subject, but constitutes its own ipseity 42. This way we reach ontologically to the multiplicity of the existing subjects and the necessity of composing different interests into common collective aspirations. This is a problem that would be dismissed if we referred to conformed subjects of an impersonal mass. In this kind of totalizing judgments for which the decision of one person suffices, tyranny is founded. According to the analysis that preceded, the self which initially appears as ego-centered, through the social bonds as loving and familial does not collapse but is summoned to goodness. In the version of the social contract that prevailed in the modern historical course, the political life was associated to the necessity that the brothers coexistence would emerge in conditions of supposed equality under the sovereignty of a powerful father, who, as a leader, would be able to guarantee the social order and their equality; that is protect them from the situation of enmity, which ap- 32 Mensch, op. cit. 33 Levinas, op. cit. (2), pp In Levinas the other as hidden and simultaneously as lightened, does not yet constitute a significance and is thus conceived as the n o t y e t b e i n g. p Moreover, in Levinas the ethical experience is traced not in consciousness but in bodily and carnal exposure to the other. The intentional consciousness is rooted in the body which is offered to the other. Poleshchuk Irina, Unfolding Flesh Towards the Other: Levinas Perspective of Maternity and the Feminine, Problemos 84(2013), pp Levinas, op. cit. (2), p Mensch, op. cit. 36 Levinas, op. cit. (2), pp Levinas, op. cit. (2), pp. 214, Mensch, op. cit. 38 Levinas, op. cit. (2), pp. 214, Levinas, op. cit. (2), p Levinas, op. cit. (2), p Levinas, op. cit. (2), p Levinas, op. cit. (2), pp

69 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri peared as the inevitable consequence of their condition of natural freedom. The political as such in the theory of Thomas Hobbes and Carl Schmitt appears to presuppose sovereignty. In the political theory of modernity the imposition of power by a person or a group on the multitude was considered as the basic condition of political life. Whereas, the erotic origin of society as it was analyzed above, suggests the possibility of an alternative form of societal and political constitution. The will of renouncing the principle of enforcement over society, which discriminates between governing and governed, and its replacement from a brotherhood, brings in mind the phylogenetic myth which Freud introduces in Totem and Taboo. According to the myth, the brothers of the primitive horde banding together assassinate the Cronius Patriarch who leads tyrannically the horde, gathering until that moment all the benefits and goods for himself and depriving the rest of the pleasure. The patriarch is he who leads, refusing to restrict himself under the terms of equality which define the political. In Hobbes s political theory, which introduces the constitution of sovereignty in modern political philosophy of liberalism, the political is defined through the fundamentally a-political principle of the sovereign monopoly of violence. The myth forms a comment of denunciation of the patriarchal hierarchical society. The brotherhood, thus, symbolically attempts to implement a form of societal organization without sovereignty 43. The myth of patricide is, according to Castoriadis, above all a political myth, with the intention to render possible in psychoanalytical terms the conception of society as an object of constitution in the form of a society of equals : Freud, by virtue of his authorship of Totem and Taboo (and not just by virtue of that) belongs to the democratic and egalitarian tradition 44. The treaty of the brothers, as well as their commitment to ally with each other, and thwart anybody who would attempt to take over as the source of authority or sovereignty, is the fundamental term without which, the myth of patricide could not ever refer to the constitution of the society 45. History, in the light of the phylogenetic myth is conceived, according to Castoriadis s approach, not as destiny, but as creation. Society appears as (actively) c o n s t i t u t i n g and not as (passively) c o n s t i t u t e d 46. Nevertheless, in the context of Freud s narrative, the historical process of civilization manifests tendencies of regression: the hierarchical patriarchal structure, after a brief period of matriarchy, is restored and the primitive democratic equality is abolished 47. According to the myth s incitement, the community is summoned to transcend a past of subjugation, which is represented by the father as a leader of the inherited society of the past, and activate the creative powers of Love and compeer fraternity. III. Eros: Flow of energy and power of reconciliation The Freudian theory correlated the human constitutions with the human erotic predisposition which he refers to as the libidinal element 48. As such, Freud defined the dynamic energetic flux of the 43 Freud Sigmund, Totem and Taboo, Epikouros, Athens, 1978, pp Freud s approach is psychoanalytical but here also inevitably political. His approach of the unconscious, his biologism, and his positivism cause many complications. But even under these determinisms, there are still liberating aspects in his work which have been designated and elaborated by his successors and other contemporaries. 44 Castoriadis Cornelius, Crossroads in the Labyrinth, MIT Press, 1984, p Castoriadis, op. cit., p Castoriadis interprets in a radical way the Freudian psychoanalysis. His censure is addressed against the psychoanalytical as well as political stance of the Lacanians. Castoriadis, op. cit., p Sigmund Freud, op. cit., p It should, nonetheless, be stated that human drives, in order to be directed towards constitutions should to an extent have already been socialized. Castoriadis s critique towards the Freudian hypothesis of the Totem and Taboo would be that Freud presupposes what he wants to produce, that is the social constitution. For Castoriadis society is not rooted in the unconscious tendencies of the psyche but it occurs as a constituting creation of the r a d i c a l s o c i a l i m a g i n a r y; it is a creation of an a n o n y m o u s c o l l e c t i v e. However, Castoriadis accepts that there might be some footing of the society in sublimated aspects of the psyche; in this view he refers to constituting passions. See Freud, op. cit., p. 90 and Castoriadis Cornelius, The Contribution of Psychoanalysis in the Understanding of the birth of Society Anthropology, Politics, Philosophy, Ιpsilon/ Vivlia, Athens, 2001, pp

70 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri human being which leads to life, unification and creation, and that would be namely the drives of life 49. Passing through three different phases of forming his theory of drives 50, in a second phase Freud recognizes a totally contrary to the drives of life force 51, a force of entropy, which is related to the phenomena of aggressiveness, violence and dissolution of life; a tendency for destruction that directs towards the other or the self, which he defined as drives of death. The principle of death, however, is connected to the principal characteristic of the instinctive life, which is the need for reducing the tension that comes from the stimuli, and the fulfillment of the principle of pleasure 52. In Freud s latter work there can be traced elements which permit the assumption that dualism is transcended, with the recognition of the fusion of the two drives as the generic energetic force which moves life, even though Freud does not admit this explicitly and while this represents mostly Jung s position. Towards this direction points, however, the explanation of the two manifestations as a result of the need to maintain the homeostasis, in the context of the element of inertia which is attributed to the principle of nirvana 53. Herbert Marcuse developed further this hypothesis. In this respect, the regressive factor was interpreted in correlation with the need for fulfillment of pleasure. The concept of sexuality is broadened and transformed into the force of love or Eros, which refers to the formation of any kind of composition or unification, social as much as sexual, and represents the creative forces in general 54 : In this way the libido of our sexual instincts would coincide with the Eros of the poets and philosophers which holds all living things together. Thus, through its plasticity, the protogenic energy is organized and modified into sociability. With the prevalence of Eros on the disastrous impulses, the cathode towards death is deterred, and the consequence of this is the formation of growing units of life. The dualistic perception is bent, as with the recognition of the libidinal components of the drives it was not possible to detect instinctive impulses, which are not a product of Eros; as it has not been possible to trace the two qualities as entirely distinguished. There is, hence, a common root which can be differentiated, a commutative energy which is neutral as such, but can ally with either a creative or a destructive force 55. There might be some propinquity between the organismic function of the erotic mechanism, as Freud conceived it, and the medical approach of therapeutic Eros that is introduced to the Platonic Symposium by the doctor Eryximachus. Medicine, according to Eryximachus is the science of the erotic tendencies of the body for filling and emptying. A good doctor is he who can lead to the right diagnosis between the good and the bad Eros. And he who can cause alteration so the body instead of one eros will obtain the other, and who knows how to inspire eros to those [elements/ areas] where eros does not exist, whereas it should, or to take [eros] away, from where it exists, he is indeed good in his job. So, he should be able to reconcile all those that are hostile with each other within the body, and make them feel eros for each other Since in Freud there cannot be found, as for example in Maslow, a tendency for perfection in the sense of self-actualization, the most amazing human creations are attributed to a tendency of escaping instinctive satisfaction and sublimation. However, it can be claimed, that love s pursuit to conjoin organic life in expanding units and as force of creation, serves in Freud as a principle towards some kind of human fulfillment. Freud Sigmund, Beyond the Pleasure Principle, W.W. Norton & Company, New York, London, 1961, pp , See relatively, Freud, op. cit., pp , Freud, op. cit., p Freud, op. cit., pp Freud, op. cit. 54 Freud, op. cit., p We could either drop the term libido or use it as synonymous with physical energy in general. Freud Sigmund, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, W. W. Norton & Company, New York, London, 1989, p And in the Reflections on War and Death, Epikouros, Athens, 1998, p. 72, he mentions, very rarely an act is the result of one and only impulsive stimulation, which in either way must be composed of love and distraction (translation mine). 56 Plato, Symposium, 186d (translation mine). 56

71 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri Eros here appears to be this element upon the harmony of which the treatment is dependent. It seems to be the catalyst and the indispensable precondition of the cure. Thus Eros is designated as a technology of therapy of the individual body as much as the social, restoring the ruptured bonds of the elements which are in enmity 57. The unity of the two opposing manifestations of the drive-energy, derives from an interpretation of the instinctual life which is neither monistic nor dualistic. Since it overturns the prevalence of monism, it prevents from the location of an inherent and independent catastrophic force providing, thus, the conceptual tools to political philosophy for a critique of the civilization 58. The plasticity of the drives and their ability of exceeding negativity indicates the significant role that the social processes and constitutions play in general in the socio-historical formation of the instinctive processes. In his epistle to Einstein, seeking for a resolution to the problem of war Freud suggests that the only way to oppose the destructiveness of war is the empowerment of the forces of Eros. Whatever restores the affective bonds between people necessarily resists war. The bonds which Freud recognizes are of two kinds: relationships of Eros that exceed the sexual intentions, and bonds of identification 59. The first arises with the transition from Eros as a passion identical to life and desire as the starting point of human creativity - to Love as an affect free from self-interest, and as responsibility for the other, as it appears in Levinas s work. Love in this form takes place as transcendence of the self in quest of the other. The second factor, which is mentioned as identification, is related to the creation of common ground of interest that humans can share and which create feelings of community. This concerns what Hardt and Negri refer to as c r e a t i o n o f t h e c o m m o n. The above analysis reveals, that what we call evil or negativity is a corruption of Love, as well as of this which Hardt and Negri call c o m m o n. There cannot, therefore, be traced an innate rhizome of negativity but the latter is instead considered to arise as a distortion of creativity. The destructiveness and negativity involved in social phenomena like nationalism, racism and fascism constitute, according to Hardt and Negri, perverted forms of Love, imposed by the privatization which capitalism caused to emerge, but also by corrupted forms of the common as they were implemented in the corporation, the family, the state 60. All the obstacles imposed to existence, according to the non-dualistic understanding, do not stem from the innate evil of human nature but they constitute distorted forms of Love; blocked forms of Eros in mental and bodily level. It can, therefore, be offered an explanation, for example, to the problem of voluntary subjection (εθελοδουλεία- ethelodouleia) the love of people towards their own slavery as if it was their salvation or an explanation for the identification of the victim with the victimizer. The cause for the corrupted forms of Love is often the slip from the c o m m o n to the s a m e. In this case the focus of attention is shifted from the production of the common to the repetition of the same or to a process of (identical) unification. This mistaken perception of Love is often expressed in a narrow understanding of the mandate to love thy neighbor as loving those that are more proximate, those most like ourselves. Excluding those who are outside and different, and including those who seem to be closer, is the way people s feelings of attachment to attraction and aversion tend to fulfill 57 This interplay between the drives of love and death brings in mind the Empedoclean pair of enmity (νείκος) and friendship (φιλότης), and the final interpretation seems to be in kind of accordance with the Heraclitean teaching, which compromises the opposites, as it teaches that all is unified within oneness. See, Plato, Sophist 242d in Heraclitus, Complete Works, Zitros, Athens, Freud Sigmund, Civilization and its Discontents, Martino Publishing, USA, Herbert Marcuse would delve deeper into Freud s initial insight, that no matter which are the benefits of a productive community, that alone will not suffice in order to hold people s instinctive tendencies. Those constituting the multitude should connect to each other in libidinal relations. Marcuse indicates that the capitalistic social model at least in its basic structure (before neoliberalism) - progresses by channeling the energy that comes from the repressive mechanisms into the productive process and also by turning them into destructive forces. The civilizational process turns out to progress in the expense of people s happiness. Whereas in Freud this consists an unchangeable and timeless principle of reality, Marcuse succeeds to show its socio-historical character and actual cause. Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Beacon Press, Boston, Massachusetts, Freud, op. cit. (56b), pp Hardt and Negri, op. cit., p

72 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri love s mandate. Whereas, the authentic form of Love would include alterity; the Love of the Other. In final analysis the neighbor, as Hardt and Negri state, is only a place keeper; we should imagine in this place the embodiment of all the other possible things and beings in the world that could potentially hold this place 61. The recognition of fear, prejudice and ignorance as symptoms of mistaken perception, may provide the means for the transformation of Love 62. For Hardt and Negri people s attachment to distorted forms of Love is what needs cure through the experimentation with new forms of subjectivity and communitarianism: What distinguishes the beneficial forms of love instead is the constant interplay between the common and singularities 63. What is needed is a political ontology of Love 64 which will replace the ontology of the radical evil, and will support the aforementioned undertaking 65. For Hardt and Negri who follow the Spinozian ontology, the republic is not constituted in opposition to the human nature but as a progressive development of it. According to Spinoza, people from their own nature desire the political society, and it can never occur that they dissolve it totally 66. The causes for the constitution of the political society in Spinoza seem to be common with those of the other contractarian theories of the seventeenth century; fear and loneliness drive to the formation of coalitions, since this way it is easier to secure what is necessary for life. But the civil constitution does not contradict with the desiring nature of the human being 67. Desire is what forms the emotional life that directs to Love and serves the struggle for life. The object of desire is social coexistence, which is invested with the instincts of Eros and constitutes the common 68. Spinoza seems to be the absolute realist, since he recognizes that the path to social life is not without obstacles, but these do not arise from an inherent unsocial nature; they arise from ignorance, fear and prejudice. Thus, if those obstacles are about to be transcended, what is needed is the power of pedagogy, the true exercise of mind and will. In the basis of its political dimension, the erotic element in Hardt and Negri is connected to learning 69. The particularity of the Spinozian approach, according to Hardt and Negri is in a more profound level the edification of the mind and body that is rooted in the motion of Love. IV. Eros: aesthetic and pedagogic force of the Polis To the Greeks as well Eros has a pedagogic character. The city Polis - used to be the conservatory of upbringing and constituting higher spiritual and ethical beings. The demands that the ancient polis projected to its citizens were high, concerning the responsibilities in the public sphere, as well as the abilities and the elements of moral character and ethos in the private sphere. Rightly, the matter of 61 Hardt and Negri, op. cit., p Hardt and Negri, op. cit., p Hardt and Negri, op. cit., p Badiou claims that we should not disassociate love from politics, and he connects it to the communist hypothesis, of the free associations and equality. This effort should be an undertaking of correcting the previous communist attempts by including a positive and creative experience of the difference of the Other, but without the absolute Other of the transcending power. Badiou Alain, In Praise of Love, Patakis, Athens, 2013, p Hardt and Negri mention that when it comes to love, it makes political philosophers uncomfortable due to the sentimentalism which it has mistakenly been associated with in the past, and due to the Christian content that is often related to. 66 Spinoza Baruch, Political Treatise, Patakis, Athens, 2013, p Related to this aspect is Levinas s critique on Freud. In Freud even if desire for pleasure has a role in sociability is also an impediment in social coexistence. Levinas, op. cit., p Hardt and Negri, op. cit., pp See Laurie Timothy and Stark Hannah, How to do Politics with Love: Pedagogy and Politics in Hardt and Negri and Deleuze and Guattari, Paper presented at Capitalism and Schizophrenia: Conference for the Cluster for Organizations Society and Markets (COSM), (September ), University of Melbourne where it is stated that when Hardt and Negri use the term Love in political context they refer to learning, while, conversely, when Deleuze and Guattari use the concept of Love in learning context they may refer to politics. 58

73 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri citizenship was of a broad significance 70. All those elements that the city was expected to cultivate to the subject, but also all those that the ancient citizen was expected to exercise himself, constitute the virtue; all these qualities constitute internally and externally the human perfection, the good and virtuous (καλὸν κἀγαθὸν) person 71. What moves Eros for the ancient Greeks is beauty (κάλλος), understood as a kind of inspiring harmony. This kind of Eros is understood in Plato with a spiritual significance. Beauty was not just a quality of the body, but primarily quality of the personality 72 ; beauty is always a psychic quality. The body would contain mental and psychic attributes 73 ; a quality of will and act; properties which constitute psychic events that today we would ascribe to the concept of the face 74. The flesh is not something that is ignored, it is just indissoluble from the spiritual-psychic element and projection of it. In the context of a non-dualistic understanding, matter forms the manifestation-concentration of the energy of consciousness. Let us keep in mind that in the ancient understanding of nature there is not a concept of inert matter. People did not admire landscapes as objects of aesthetic theory. Same as in Spinoza, the whole nature is full of motion and life, and beauty in this is the presence and the action of natural forces and divine beings, of Nymphs, Satyrs, Achelous River etc.. This is why still life does not exist in the art of the ancient Greeks, nature does not appear as landscape, and what prevails is the admiration for the human body 75. The philosophical and political use of Love or Eros that Hardt and Negri implement, constitutes a correction of its platonic version where Eros appears as the son of wealth - and way (πόρος) and poverty' (πενία). Following the Italian and French feminists, Hardt and Negri maintain that Diotima does not point to sublimation of wealth and beauty, but to a force of defining according to the differences, which introduces a new perception of the common that leads to freedom 76. The common, in this respect, is not based on the old dialectic of the one and multiple, but is compatible and internally composed by multiplicities 77. In political context there can be conceived a multitude of groups which themselves constitute singularities and consist of subjects understood as singularities comprised by multiplicities. In this new understanding, Love is perceived as the wealth of the poor. As solidarity and social production includes ingenuity and invention, Hardt and Negri recognize as the fundamental attribute of the poor not lack but their power, revealing, thus, a new perspective. The body that unites in community is more powerful than each body is alone. Love is a process of producing the common and the subjectivity. This process is not just a means of production of commodities, but end in itself 78. Love is, therefore, a force of creation and productivity in economical as well as in philosophical terms. In the context of political economy and biopolitical production it is not restricted to private sphere or in reproduction, but it creates affectionate networks, forms of cooperation, social subjectivities. It is an active biopolitical event, conceived and realized in the basis of the common 79. Philosophically speaking is what produces the being and constitutes the subjectivity. The being is not the unchangeable space where life takes place but constitutes the f i e l d where we may intervene and transform it. That which is conceived by the mind it is possible to be realized (or materialized). On the other hand, in the course of history, often there are practices, movements or mechanisms that appear and take shape, and thought follows in order to understand and explain them 80. For Plato first something is 70 Ioannis Sykoutris, Introduction in Plato, Symposium, Estia, Athens, 2002, p Sykoutris, op. cit., p Sykoutris, op. cit., p Sykoutris, op. cit., p Sykoutris, op. cit., p op. cit. 76 Hardt and Negri, Preface, op. cit., p. xii. 77 Hardt and Negri, op. cit., p Hardt and Negri, op. cit., p op. cit. 80 For Foucault instead, the social forms constitutions and mechanisms and the philosophical method, as he implemented through the genealogic research, maps and analyses the socio-political processes. Hardt and Negri as well, state that instead 59

74 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri conceived as an idea and after is formed in the material world. By raising the beauty in the context of the republic in a universal evaluative criterion, citizens would obtain a unique sensitivity towards whatever would appear as ugliness, concerning someone s acts, speech, mind, livelihood and death 81. The aesthetic criterion corresponds to the ethical, and the community is the field where this aesthetic criterion can be cultivated and flourish. Accordingly, the political life does not concern some kind of technical administration of the affairs, but the art of virtuous living itself. The awareness that the care of the others improves our ethical and spiritual perfectibility, and that love towards the others in a community of beings who dwell in togetherness forms the actualization of Eros, constitutes fundamental quality of the psychic tropos mode of the ancient Greek 82, which is expressed through the Socratic incitement of the c a r e o f t h e s e l f. Today this model of unity can be the spark for the constitution of communities, which would work for their autonomy and spiritual growth. Eros is not just a feeling, is the harmony of the souls 83 for the individuals and the constitution for the community. Community life which is inspired by the divine Eros, as it is introduced by the poets in the Platonic Symposium and the demonic Eros, as it is introduced by Socrates through Diotima s discourse, is ruled by virtue which provides kind acts, and by bliss which is the reward as well as the cause for this type of acts. Therefore, in the Symposium love appears as an ethical and pedagogical problem, not only as an object of psychological research and aesthetic theory 84. The community, thus, becomes the field where individual consciousness can pursue existence not as an end in itself, but as a means for the accomplishment of virtue 85. A slight digression is necessary here in order to examine in a more profound manner the actual meaning of Eros, in the way that Diotima expands it, and in the way that contemporary science maybe is the position to comprehend it. The demonic element stands between the divine and the humane world, it mediates and carries messages (ομιλία και διάλεκτος - oral communication and dialect) between the two worlds. According to Diotima, by being in the middle, it fills the empty space, in order to connect the universe with itself: «ε ν μέσω Ɂɂᖻɍትᖻν αμφοτέρων συμπληροι, ɘትᖹστε τὸ πα ν αυ τὸ αυτω συνδεδέσθαι». Eros is, thus, the element that constitutes the emptiness, which, as the contemporary quantum theory indicates, is not nothingness or void, but, instead, what we call empty is constituted by infinitesimal matter, or better, information, which is characterized by consciousness 86. Probably because of this, still unexplored enough for us, connection between material reality and subjectivity of consciousness, Diotima relates Eros to the art of divination of the ancient priests, which was connected to sacrifices, initiations, spirituals and magic. So, because the divine realm is separate, and does not contact directly the humane, demons are charged with this obligation and Eros is one of them 87. Eros here is designated as a cosmic principle that fills the emptiness of the universe. The quantum mechanics in our days confirm that emptiness does not constitute nothingness. This view is common in the Buddhist cosmology and epistemology 88. The quantum field can be conceived as full of potentialities for future psychophysical events 89. If love fills the space and space is constituted by consciousness, then love is consciousness (the demonic aspect which Socrates was referring to) which of trying to guide, they follow people s revolutionary impulses. See Harvey David, Hardt M. and Negri A., (November 2009), Commonwealth: An Exchange, Artforum International, pp Sykoutris, op. cit., p Sykoutris, op. cit., p Sykoutris, op. cit., p Sykoutris, op. cit., p This aim is served by Diotima. Sykoutris, op. cit., p For the theory s deficiencies, in reference to the explanation of consciousness and for an attempt of expanding it, see Baer Wolfgang, Introduction to the Physics of Consciousness, Journal of Consciousness Studies 17(3-4) (2010), pp Plato, Symposium, 202e και 203a. 88 See indicatively, Smetham Graham, The Creative Emptiness of the Mindful Universe, Quantum Buddhist Wonders of the Universe, Shunyata Press, Sussex, 2012 και Ames Willian L., Emptiness and Quantum Theory, in B. Allan Wallace (ed.), Buddhism and Science: Breaking New Ground, Columbia University Press, 2003, pp Stapp Henry, The effect of Mind upon Brain, p. 6 and idem, The Mindful Universe: Quantum Mechanics and the Participating Observer, Springer, Berkeley,

75 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri is the medium between the realm of Gods and the realm of humans and explains the supernatural phenomena like clairvoyance, telepathy etc. Goddess Aphrodite s two faces as presented in Symposium by Pausanias, U r a n i a (Ουρανία) and P a n d e m o s (Πάνδημος), may well refer to two models of Eros, and also to two models of society, if we accept that Eros is the one who mobilizes humans to create societies. Eros as P a n d e m o s refers to the love of the mass, which is characterized by sensual pleasure, without an ethical purpose to fulfill, and as such ephemeral excluding the psychic connection; this is contrasted in the discourse of Pausanias with Eros as U r a n i o s (Heavenly), who is very significant for the public and the private life, as it makes the lover and the loved one to care very much for their virtue 90. The way in which we contact each other in the everyday life through our relationships, reflects the way in which we see the others and the quality of the relationships on which we would like to found our social bios. The situation of the society reveals the situation of the psyche, according to Plato. A society whose members see in the face of the other their spiritual brother, is a society that has the intention and the mode to live reconciled and to resolve differences in a peaceful and creative way. What is the psyche as microcosm, can be studied in the macrocosm of the community. The psyche of the spiritual being within the empirical society does not form a sublimated principle, a closed to itself spiritual entity that strive to secure its individual metaphysical destiny, as it was maybe understood by the Christian ascetic spirituality, but specific force and energy 91 ; a spiritual force that asserts for itself a more expanded and liberating than the fortified around the ego, defensive form of existence. In this struggle it is like the psyche ruptures its primordial biological enclosure and opens to the multiplicity that inherently brings with it without rejecting the possibility for spiritual transformation. The chariot race of the souls in Phaedrus constitutes the symbolic representation of the human struggle for spiritual and ethical upgrowth, an effort for the discovery of the self. If we stick to the experiential picture of the psyche, then we have to say, that the psyche is a theatre of passions, contradictions and misconceptions, as, more or less, the republic in its common empirical state 92. This disharmony appears to the uncultivated and abandoned to its instinctive impulses psyche and those will be the characteristics of the society which is founded on the conviction that the necessary humane psychic and mental structure is of this kind. The social and political world which is structured under the chaotic forces of sovereignty and cruelty, interacts then with the individual psyche and, failing to provide the means for an exodus from its regressive inclinations, it renders it its poor and blurry reflection. Then, it is the m i n d only that can bring an order to the disrupting nature of the most fundamental humane mechanism which is desire. Desire should not be suppressed but liberated, for it may become the vehicle that leads to personal and social creation. The mind transforms the chaos into cosmos and Eros may turn the vision into action. This order and synthesis is never definite, but consists always in a dynamic process, based on multiplicity and alteration, replacing the uniformity and solidification. The objective good of a community which is founded on the spiritualty of its members could be freedom. Conclusion The aim in this text was to present the force of Eros and Love, or love and compassion, as another primordial technology of constituting the being and as a healing, which is able to adjust imbalances of the individual and collective life. Politically, Eros is defined as a force of connecting singularities in expanding networks of social relations and solidarity. The constitution of the common through multiple experimentations of forms of social coexistence with duration through Love, as Hardt and Negri have indicated, will not come from just a spontaneous or automatic process. The t r o p o s 90 Plato, op. cit., 185b (Translation mine). 91 Theodorakopoulos Ioannis, Introduction, in Plato, Phaedrus, Estia, Athens, 2000, p Theodorakopoulos, op. cit., p

76 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri (mode) of the erotic ways of coexistence and co-formation of the spiritual course of each person passes through learning (as a form of expanding awareness) and through the constitution of new habits and customs (ήθη), which may develop as healing for the attachment to corrupted forms of Eros, and can be established through the collective constitution of our desires; this is something related to the process of emotional and political pedagogy. New habits and new forms of practices should be exercised individually, through multiple forms of the Care of the Self, as a well as socially, through autonomous and self-organizing forms of collective existence which will be constituted for a transformation of humanity into a more aware and compassionate form of life. Bibliography Books Ames Willian L., Emptiness and Quantum Theory, in B. Allan Wallace (ed.), Buddhism and Science: Breaking New Ground, Columbia University Press, 2003, pp Badiou Alain, In Praise of Love, Athens: Patakis, 2013 Castoriadis Cornelius, Crossroads in the Labyrinth, MIT Press, Castoriadis Cornelius, The Contribution of Psychoanalysis in the Understanding of the birth of Society Anthropology, Politics, Philosophy, Athens: Ιpsilon/ Vivlia, Foucault, Michel, On the Genealogy of Ethics, Rabinow Paul (ed.), Ethics, Subjectivity and Truth I, New York: The New Press, Foucault Michel, Hermeneutics of the Subject, New York, Hampshire: Palgrave Macmillan, Freud Sigmund, Beyond the Pleasure Principle, New York, London: W.W. Norton & Company, Freud Sigmund, Totem and Taboo, Athens: Epikouros, Freud Sigmund, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, W. W. Norton & Company, New York, London: W. W. Norton & Company, Freud Sigmund, Reflections on War and Death, Athens: Epikouros, Freud Sigmund, Civilization and its Discontents, USA: Martino Publishing, Grigoropoulou Vasiliki, Introduction, Spinoza Baruch, Ethics, Athens: Ekkremes, Hardt M. and Negri A., Commonwealth, Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press Heraclitus, Complete Works, Athens: Zitros, Levinas Emmanuel, Totality and Infinity, The Hague, Boston, London: Martinus Nijhoff Publishers, Levinas Emmanuel, The Levinas Reader, Seán Hand (ed.), Oxford: Cambridge Basil Blackwell, Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Boston, Massachusetts: Beacon Press, Pettman Dominic, Love and Other Technologies. Retrofitting Eros for the Information Age, New York: Fordham University Press, Plato, Phaedrus, Theodorakopoulos Ioannis (ed.), Athens: Estia, Plato, Symposium, Ioannis Sykoutris (ed.), Athens: Estia, Simons J. Aaron J., The Trace of God in the Face of the Other, God and the Other: Ethics and Politics after the Theological Turn, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, Smetham Graham, The Creative Emptiness of the Mindful Universe, Quantum Buddhist Wonders of the Universe, Sussex: Shunyata Press, Spinoza Baruch, Ethics, in Morgam Michael L. (ed.), Complete Works, Indianapolis, Cambridge: Hackett Publishing Company, Spinoza Baruch, Political Treatise, Athens, Patakis, Stapp Henry, The Mindful Universe: Quantum Mechanics and the Participating Observer, Berkeley: Springer,

77 Towards a Political Ontology of Eros: From the Symposium of Plato to the Commonwealth of Michael Hardt and Antonio Negri Articles Baer Wolfgang, Introduction to the Physics of Consciousness, Journal of Consciousness Studies 17(3-4) (2010), pp Mensch James, Eros and Justice: The Erotic Origin of Society, Levinas Studies 9(1997), pp Poleshchuk Irina, Unfolding Flesh Towards the Other: Levinas Perspective of Maternity and the Feminine, Problemos 84(2013), pp Ferro, Floriana, Beyond Subjectivity. Levinas, Kierkegaard and the Absolute Other, Nordicum Mediterraneum: Islandic E-Journal of Nordic and Mediterranean Studies vol. 7 no. 1(2012), pp. 25. Category: Double-blind peer-reviewed article. Harvey David, Hardt M. and Negri A., (November 2009), Commonwealth: An Exchange, Artforum International, pp commonwealth_an_exchange.pdf Laurie Timothy and Stark Hannah, How to do Politics with Love: Pedagogy and Politics in Hardt and Negri and Deleuze and Guattari, Paper presented at Capitalism and Schizophrenia: Conference for the Cluster for Organizations Society and Markets (COSM), (September ), University of Melbourne Stapp Henry, The effect of Mind upon Brain, p

78 Theatre of the absurd: When tragic turns into absurd through irony STELLA KOULANDROU, National Kapodistrian University of Athens Περίληψη Η κατάσταση μετά τον Β Παγκόσμιο Πόλεμο προκάλεσε την ολοκληρωτική αλλαγή του τρόπου σκέψης και του τρόπου διαβίωσης. Η τραγωδία στη γνώριμη μορφή της δεν μπορεί να επιβιώσει σε εποχή κατά την οποία ο ηρωισμός, τα έντονα συναισθήματα και οι ωραίες λέξεις βυθίζονται στο αίμα και τη νοθεία. Είναι δύσκολο κάποιο λογοτεχνικό είδος τόσο λογικά και αρμονικά δομημένο να επιβιώσει στην κοινωνία εκείνη που θέτει τα πάντα υπό αμφισβήτηση: τη λογική συνοχή, τις αξίες, το νόημα, την ίδια την ύπαρξη. Η καταστροφή πλέον έγινε πολύ κοινή και συνηθισμένη υπόθεση, ώστε να παρουσιαστεί με τρόπο που να επιτρέπει και κάποια εναλλακτική λύση. Ωστόσο, το γενικευμένο κλίμα τρόμου, πανικού και εκφοβισμού, μετά τον πόλεμο, έδωσε την αφορμή για την ανανεωτική προσέγγιση του τραγικού. Το άρθρο εξετάζει τον τρόπο με τον οποίον η σύγχρονη τραγωδία εμφανίζεται από κάποιον απροσδόκητο χώρο και προσλαμβάνει διαφορετική μορφή και λειτουργικότητα: Η σύγχρονη τραγωδία δεν εμφανίζεται από εκεί που θα περιμέναμε από τον κόσμο των ηρώων 10 και των θεών αλλά από την αντίθετη πλευρά, καθώς προέρχεται πλέον από τον χώρο του κωμικού και ειδικότερα από την «κατώτερη» μορφή του κωμικού: την παρωδία, τη φάρσα, την ειρωνεία. Το θέατρο του παραλόγου είναι η σύγχρονη αντι-τραγωδία, καθώς παρουσιάζει τον τραγικό κόσμο ανεστραμμένο: από τον «εξαιρετικό» τραγικό ήρωα καταλήγουμε στον συνηθισμένο ή και υποδεέστερο του συνηθισμένου αντι-ήρωα του θεάτρου του παραλόγου, από τον λογικό ειρμό στο γκροτέσκο, από την ποιητική γλώσσα σε κλισέ και σλόγκαν ή σπασμωδικούς ήχους, από την πίστη στη θεϊκή δικαιοσύνη στην αίσθηση κάποιας ανεξήγητης δυστυχίας, κάποιας υποταγής στην κακοβουλία ενός ανελέητου όντος. Η σύγχρονη τραγωδία περισσότερο από οτιδήποτε άλλο απορρίπτει το «μεγαλειώδες» της αρχαίας στη θέση του, παραθέτει το μαύρο χιούμορ, το οποίο λειτουργεί εντούτοις με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή καταδεικνύει τη συμφορά, τον θρήνο, τον παραλογισμό. Λέξεις-Κλειδιά: Tραγικό, Παράλογο, Αρχαία ελληνική τραγωδία, Θέατρο του παραλόγου, Ειρωνεία Abstract The situation after the World War II caused the complete change of the way of thinking and the way of living. Tragedy with the known form cannot survive in an era when the heroism, the great feelings and the great words had been sinked in blood and lie. It is difficult for a literary kind so formal to survive in a society who calls everything into question: the coherence, the values, the meaning, the extistence itself. Disaster became more casual and commonplace to portray it in ways which imply an alternative. However, the generalized climate of fear, panic and terrorism after the war was the reason for a renewed attention to the tragic. The article examines the ways in which modern tragedy appears from an unexpected space and with other form and other function: Modern tragedy does not come back from where we waited it, where we were looking for it in the world of heroes and gods but from the opposite side, as it is in comic where it finds its origin and especially in the inferior form of comic: parody, farce, irony. Theatre of the absurd is the modern anti-tragedy, as it presents the tragic world inverted: from the exceptional ancient hero we are leading to the usual or less inferior than usual antihero of theatre of the absurd, from the logical structure to the grotesque, from the poetic and logical language to liché and slogan, or words reduced to pure agglomerates of sound, from the faith to the divine justice to the sense of an inexplicable unhappiness, of the submission on the malevolence of some pitiless being. Modern tragedy most of all despises the grandeur of ancient tragedy. In its place it puts dark humour, which works in the same way, remarking the disaster, the lamentation, the absurdity. Keywords: Tragic, Absurd, Greek tragedy, Theatre of the absurd, Irony 64

79 Theatre of the absurd: When tragic turns into absurd through irony As Walter Kaufmann argues, after the images of the World War II, we cannot make so much fuss about Oedipus or Hippolytus anymore. 1 It is very difficult for tragedy to survive in an era when the heroism, the great feelings and the great words had just been sinked in blood and lie. The situation after the war caused the complete change of the way of thinking and the way of living. The atomic bomb managed to deconstruct the reality; nothing was the same anymore. At the decisive times of History, the art needs a new language to express itself. A literary kind so formal, with so many rules, it is difficult to survive in a society who rejects the taboos and calls into question the coherence and the values. 2 From the ashes of the war had jumped out suddenly a person broken into fragments, the industrialization gave birth to the wandering mass. People s position in the world had radically changed with technology, which had dismissed magic and mystery, very important elements of tragedy. 3 However, the most important element of tragedy which the modern world had dismissed is the divine faith. Freddy Decreus wonders if we are living in post-tragic times, after the big conflicts, in post-ideological times, bereft of all synoptic visions or is the generalized climate of fear, panic and terrorism once again the reason for a renewed attention to the tragic. 4 Many scholars think that god s death is being followed by tragedy s death ; absence of god, absence of severe theatre; despite our efforts, the place of myth remains empty in the contemporary dramaturgy. 5 Theatre of the absurd: Modern tragicomedy Nevertheless, modern tragedy is alive. Everything depends on the definition of the tragic : We could say that tragic is the consciousness of human s crushing and tragic is the crushing which arises from the consciousness of the disproportion between human and world; the absolute loneliness, the consciousness of the absolute wilderness in time and in space is the essence of tragic. 6 Ion Omesco believes that theatre of the absurd is the contemporary metamorphosis of ancient greek tragedy. Jean- Marie Domenach, in his turn, believes that tragedy s renaissance happened through theatre of the absurd. Modern tragedy does not come back from where we waited it, where we were looking for it in the world of heroes and gods but from the opposite side, as it is in comic where it finds its origin and especially in the inferior form of comic: parody, farce, irony. It is true that we find the tragic feeling between the anonymous, the nobodies, the weaks, the paralysed persons of Eugène Ionesco and Samuel Beckett. Consequently, theatre of the absurd is the modern anti-tragedy, as it presents the tragic world but inverted. Modern tragedy most of all despises the grandeur, the magnificence of ancient tragedy. In its place it puts dark humour, which works in the same way, remarking the disaster, the lamentation, the absurdity. So, it is the magnificence that died and not the tragedy itself. 7 Irony as the basic element of theatre of the absurd Theatre of the absurd demonstrates the unhappiness on distance, through irony. Its means are over-imaginative: fantasy, grotesque, clowning, exaggeration, dream, illusion, parable, parody. Eugène Ionesco describes the new theatre form: it should reach the edge of grotesque, of caricature; humour, yes, but using the methods of burlesque; comic effects that are firm, broad and outrageous; the new theatre should push everything on the paroxysm, where the source of the tragic lies. 8 Theatre of the absurd, the modern tragicomedy, is the final breakdown of the classical separation of high and low styles. It underlines the coexistence of amusement and pity, terror and laugher. 9 It calls into question every convention even the conventions of the theatre. Heroes The ancient tragic hero is covered with the magnificence ; ancient tragedy believes in human s worth, it does not tolerate the petty. 10 The loss of the heroes moral stature and the contrast 65

80 Theatre of the absurd: When tragic turns into absurd through irony with the myth was the only way for tragedy to be born again. As modern heroes lack more and more the sources of wealth and power, as they move down the social order, their tragic stature starts to diminish. The heroes of theatre of the absurd have little wealth, few possessions and no cultural capital. Their lives are lived in a state of bewilderment, as if they are playing out a game whose rules they do not invent and understand, a game that none of them will win. They are largely nobodies in an unknowable world. 11 The disablement is presented as a normal situation; it is not explained: Pozzo: One day, is that not enough for you, one day like any other day, one day he went dumb, one day I went blind, one day we ll go deaf, one day we were born, one day we shall die, the same day the same second, is that enough for you?. 12 Consequently, from the exceptional ancient hero 13 we are leading to the usual or less inferior than usual anti-hero of theatre of the absurd. 14 The anti-hero does not communicate with the world. He lives sometimes in the country, sometimes in an undefinite place, buried in the sand and wastes his time watching his objects or inventing silly activities. It is not about human characters anymore, but about the personification of some situations (pain, boredom, loneliness, impasse). It is about people without name, without face, without existence. Nobody ever recognizes us, admits Vladimir, while he feels the need to be confirmed, somebody to assure him that he is alive: Tell him... tell him you shaw us. You did see us, didn t you?. 15 It is about alive-dead, person with only physical existence. Mrs Rooney in All that fall says: Don t mind me. Don t take any notice of me. I do not exist. The fact is well known ; Mr Tyler cries: What sky! What light! Ah in spite of all it is a blessed thing to be alive in such weather, and out of hospital ; Mrs Rooney wonders: Alive? -Mr Tyler: Well half alive shall we say? Mrs Rooney: Speak for yourself, Mr Tyler. Iam not half alive nor anything approaching it. 16 The non-existence is revealed through the impotence of communication. The anti-heroes of the absurd, while they have physically other people nearby, experience the absolute loneliness: nobody understands nobody, nobody communicates with nobody. The same is happening somehow, certainly, with the exceptional ancient tragic heroes, who do not make sometimes themselves understood to the common men. 17 The lack of understanding, however, is the consequence of the spiritual difference; in theatre of the absurd, on the contrary, the lack of understanding is deeper and is due to the lack of logos. Winnie is clear: One does not appear to be asking a great deal, indeed at times it would seem hardly possible to ask less of a fellow-creature to put it mildly whereas actually when you think about it look into your heart see the other what he needs peace to be left in peace then perhaps the moon all this time asking for the moon. 18 The impotence of communication is presented as a natural illness of the human being. Means Theatre of the absurd utilizes the technique of shock. These plays do not have a structure, a logical evolution; the same pointless activities are being repeated; people are immobile and attempt in vain to communicate, to transmit a message, which always remains unreasonable, because of the loss of logos (with both meanings: speach and reason). Estragon confirms: Nothing happens, nobody comes, nobody goes, it s awful!. 19 As Ionesco says, if our world is one in which people strike us as inhuman, then let us place robots on the stage. If we feel that the physical aspects of life deny us the full development of our spiritual potential, then by all means let that be reflected in a play whose décor or properties slowly dominate the characters. If language is worn out, then let us show the solidified forms of that language as cliché and slogan, or words reduced to pure agglomerates of sound. 20 In theatre of the absurd, we find the world disfigured: we watch grotesque creature on stage, super-natural beings, we become witnesses of the multiplication of objects, in front of us humans turn into animals. Theatre of the absurd denies reason, order, modest behaviour, even language; it attempts to show their ineffectiveness. Everything is being treated by irony: familly relationship (The Chairs, Jack or the submission, Amédée or How to get rid of it), erotic relationship (The Lesson), communication (The bald Soprano), capability of understanding (The bald Soprano, Waiting for Godot). Mean- 66

81 Theatre of the absurd: When tragic turns into absurd through irony while, behind irony and parody is hiding the most bitter tragedy. Tragic and comic coexist, in the end, however, what is remaining is tragic, this sense of nihilism, of lack of meaning, this sense of the absurd. Fate Vladimir wonders suppose we repented, while Estragon answers our being born?. 21 At difficult times, people usually doubt about the existence of a supreme being who governs logically the universe. This doubt is already shown in Euripides tragedy, in the era of the hardest civil war. 22 In almost all the plays of theatre of the absurd is being provoked the sense of an inexplicable unhappiness, of the submission on the malevolence of some pitiless being: Estragon: Do you think God sees me? - Vladimir: You must close your eyes. -Estragon: God have pity on me! -Vladimir: And me? -Estragon: On me! On me! Pity! On me! ; 23 but the life s governor does not answer, for not betraying his non-existence. Winnie, in her turn, notices: How can one better magnify the Almighty than by sniggering with him at his little jokes, particularly the poorer one?. 24 The modern fate is this resignation to the absurdity. Vladimir objects: To every man his little cross. Till he dies. And is forgotten. 25 Winnie admits: Just can t be cured cannot be cured no worse no better, no worse no change no pain no zest for anything no interest in life ; sometimes she appeals to the divine help: good God! ; she hopes that her prayers are perhaps not for naught ; she tries not to complain ; she glorifies the fleeting joys, but then she remembers the something lasting woe ; and she concludes that this is going to be another happy day!. 26 The modern fate is the acceptance of the swamp. The mouldy house is drowning Jean in Hunger and Thirst, while Marie-Madeleine objects: Afterwards, if this is the common fate, we have to accept it... Most people live in this way, in houses like this. 27 Μadeleine in Amédée or How to get rid of it underlines that the reason of their unhappiness is Amédée s lack of initiative. 28 Hamm in Beckett s Endgame wonders anxiously what s happening and Clov answers that simply something is taking its course. The unhappiness seems prearranged. Hamm admits: I was never there... Absent, always. It all happened without me. 29 Even when the anti-heroes find the opportunity to react, they are so reassured that they manage to ruin every possibility of change: In The Chairs, the old couple is panicked when the ceremony begins; in Amédée or How to get rid of it, the arrival of the postman, the threat that after all this isolation the world will come into their life, make them anxious: Who do you think we are for receiving letters?. 30 The lack of communication is what makes the impasse harder. Amédée notices: You know, Madeleine, if we really loved each other, all these would not have any importance. Let s love each other, Madeleine, I beg you. You know, love manages everything, it changes life, while Madeleine objects that: It is not love that can free people from life s trouble! He is all these. It is his world, not ours. 31 The unhappiness is now monstrous and people paralyse in front of it. Modern tragedy is tragedy of immobility, of inactivity. It could be said that the terms are inverted: the fate is movable and the modern tragic hero is immobile; his only movement is to be submited to the absurdity: Winnie: No, here all is strange. Thankful for it in any case. Most thankful. Bow and raise the head, bow and raise, always that ; 32 Madeleine: You call this life... Amédée: All these, it is fate. 33 Even at the most comic and ironical times, some kind of fate smoulders, which arranges human matters. To the question what time is it, the answer is the same as usual. 34 In ancient tragedy are fighting presences : persons, values, meanings in anti-tragedy are fighting absences : absence of face, of value, of meaning. The old man in Ionesco s The Chairs wonders: What s left? Pain, sorrow, remorse, nothing else We could say that in these words is condensed the main worldview of theatre of the absurd: the human being came to the earth for suffering. In theatre of the absurd it is not death that stops the time, it is life itself. It is a severely bleak version of play as fate. Environment is no longer clear, tangible or rationally accessible. It is replaced by an inscrutable fate in which intention seems severed from human action, in which causality has been replaced by the randomness of chance. Yet without being environmental in the naturalist sense, or supernatural in the religious sense, fate still is an external 67

82 Theatre of the absurd: When tragic turns into absurd through irony force, the external something that determines human action but has no public face, no visible emanation. No longer in the lap of the gods, it is dispersed amidst the being of a profane world. 36 Conclusion: Comic is more painful and more serious than tragic From this puppetshow, this clownerie, consequently, arises modern tragic, which is based on irony and parody. Tragic is not at heaven anymore; it is not between values, in an era when everything is in doubt. It is on the earth, between common people: Pozzo: That s how it is on this bitch of an earth. -Estragon: So long as one knows. -Vladimir: One can bide one s time. Estragon: One knows what to expect. -Vladimir: No further need to worry. -Estragon: Simply wait. -Vladimir: We re used to it. 37 George Steiner proclaimed that when god is dead, tragedy is also dead. 38 Nevertheless, the tragic feeling is never absent from human life, the ways that it is being expressed is what change from time to time. Irony, parody and absurd, that ancient tragedy uses up to a point, 39 are the basic elements of modern tragedy. Theatre of the absurd is the modern anti-tragedy; a tragedy with different view and different worldview. A tragicomedy which presents the lack, the absence, the emptiness; it demonstrates the anti-values, the anti-meanings, the anti-feelings. The tragic in theatre of the absurd is the metaphysical agony for the lack of meaning. If at first absurd and tragic seem contraries, both of them, in fact, arise from the same view on human situation. Tragic and comic-absurd are supplement; they are the recto and the verso of the same problem. The society of the twentieth century, sinked in loneliness, insecurity and uncertainty, seems more tragic than every other society, tragic even without god or maybe thanks to the lack of god. In the century of logic people come out more absurd than ever and less main of themselves than ever. If there is a modern Nemesis, we could say that is the modern life itself, which is taking revenge even on innocents turning itself into alive death. 68

83 Theatre of the absurd: When tragic turns into absurd through irony 1 Walter Kaufmann, Tragedy and Philosophy, University Press, Princeton 1992, p. XX. 2 Terry Eagleton wonders who can be a hero in a nuclear age, in an era when disaster is too casual and commonplace for us to portray it in ways which imply an alternative. As an aristocrat among arts forms, tragedy s tone is too solemn and portentous for a streetwise and sceptical culture (Sweet Violence: The idea of the Tragic, Blackwell, Oxford 2003, p. 64, 94, IX). 3 Jean-Marie Domenach, Le retour du tragique, Éditions du Seuil, Paris 1967, p Freddy Decreus, Can greek tragedy, when staged in an open dramaturgical style, still be tragic?, Theatre and theatre studies in the 21st century, Ed. Anna Tabaki Walter Puchner, First International Conference, , National and Kapodistrian University of Athens, Ergo, Athens 2010, p Ion Omesco, La métamorphose de la tragédie, PUF, Paris 1978, p Christos Malevitsis, On the tragic, Αstrolavos/Εfthini, Athens 1986, p Stella Koulandrou, Modern anti-tragedy: Theatre of the absurd, The reception of greek tragedy in contemporary french drama, PhD Thesis, University of Athens, Faculty of Theatre Studies, School of Philosophy, 2012, p Eugène Ionesco, Notes and Counter-Notes, Tr. D. Watson, J. Calder, London 1964, p John Orr, Modernism and Tragicomedy, Tragicomedy and contemporary culture: Play and performance from Beckett to Shepard, Palgrave, New York 1991, p Very characteristic is the stasimon of Sophocle s Antigone ( ), which refers to the man s value: Chorus: Many things are formidable, and none more formidable than man! He crosses the gray sea beneath the winter wind, passing beneath the surges that surround him; and he wears away the highest of the gods, Earth, immortal and unwearying, as his ploughs go back and forth from year to year, turning the soil with the aid of the breed of horses. And he captures the tribe of thoughtless birds and the races of wild beasts and the watery brood of the sea, catching them in the woven coils of nets, man the skilful. And he contrives to overcome the beast that roams the mountain, and tames the shaggy-maned horse and the untiring mountain bull, putting a yoke about their necks. And he has learned speech and wind-swift thought and the temper that rules cities, and how to escape the exposure of the inhospitable hills and the sharp arrows of the rain, all-resourceful; he meets nothing in the future without resource; only from Hades shall he apply no means of flight; and he has contrived escape from desperate maladies. Skilful beyond hope is the contrivance of his art, and he advances sometimes to evil, at other times to good. When he applies the laws of the earth and the justice the gods have sworn to uphold he is high in the city; outcast from the city is he with whom the ignoble consorts for the sake of gain. May he who does such things never sit by my hearth or share my thoughts! (Sophocles, vol. II, Ed. Tr. H. Lloyd-Jones, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 1994). 11 John Orr, Modernism and Tragicomedy, p Samuel Beckett, Waiting for Godot, The complete dramatic works, Faber and Faber, London 1990, p It goes without saying that the tragic heroes are not flawless and that their extreme delinquent behavior is not blameless. However, the hero-problem, according to Jean-Pierre Vernant (The historical moment of tragedy in Greece: Some social and psychological conditions, Myth and Tragedy in Ancient Greece I, Zaharopoulos, Athens 1988, p. 19), fits into a different order, where the evaluation is done with different standards. 14 Emmanuel Jacquart argues that le surhumain cède le pas au subhumain (the superhuman gives his place to the subhuman) (Le théâtre de dérision, Gallimard, Paris 1974, p. 117). 15 Samuel Beckett, Waiting for Godot, p. 47, Samuel Beckett, All that fall, p. 179, Especially in the sophoclean and in the euripidean tragedy, it is very typical the view of an absolute hero who cannot make himself (his absolute passion, his firm ideal, his inflexible determination) understood to the moderate chorus or to the nurses, who try in vain to make him reasonable (typical are the cases of Antigone, Oedipus, Medea, Phaedra). 69

84 Theatre of the absurd: When tragic turns into absurd through irony 18 Samuel Beckett, Happy Days, p Samuel Beckett, Waiting for Godot, p Arnold Hinchliffe, The Absurd, Methuen, London 1969, p Samuel Beckett, Waiting for Godot, p Oedipus cries out: O fate, how miserable you have made me from the start, how wretched if any man ever was! Even before I came forth into the light from my mother s womb and was still unborn Apollo prophesied to Laius that I would be my father s murderer: O the misery! (Euripides, Phoenician Women, , vol. V, Ed. Tr. D. Kovacs, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 2002); the chorus leader in Iphigenia at Aulis marks: Yet ill is the fate the gods have sent you (1403, vol. VI, Ed. Tr. D. Kovacs, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 2002); Orestes in Iphigenia among the Taurians says: And the gods, who are called wise, are no more truthful than winged dreams. There is much confusion in the divine and in the mortal realm ( , vol. IV, Ed. Tr. D. Kovacs, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, London 1999). 23 Samuel Beckett, Waiting for Godot, p Samuel Beckett, Happy Days, p Samuel Beckett, Waiting for Godot, p Samuel Beckett, Happy Days, p Eugène Ionesco, La soif et la faim, Théâtre IV, Gallimard, Paris 1986, p. 79. The translation is mine. 28 Eugène Ionesco, Amédée ou Comment s en débarrasser, Théâtre I, Gallimard, Paris 1994, p Samuel Beckett, Endgame, p. 98, Eugène Ionesco, Amédée ou Comment s en débarrasser, p Ibid., p Samuel Beckett, Happy Days, p Eugène Ionesco, Amédée ou Comment s en débarrasser, p Samuel Beckett, Endgame, p Eugène Ionesco, Les Chaises: Farce tragique, Théâtre II, Gallimard, Paris 1995, p John Orr, Modernism and Tragicomedy, p Samuel Beckett, Waiting for Godot, p George Steiner, The death of tragedy, Faber and Faber, London 1963, p It is well known the sophoclean tragic irony, where the audience knows something that the main hero ignores (Oedipus); equally known is Euripides ironic perspective at his heroes (especially in the antiwar plays) and at god. 70

85 Theatre of the absurd: When tragic turns into absurd through irony Βιβλιογραφία Plays Beckett, Samuel, The complete dramatic works, Faber and Faber, London Ionesco, Eugène, Théâtre I, Gallimard, Paris Ionesco, Eugène, Théâtre II, Gallimard, Paris Ionesco, Eugène, Théâtre IV, Gallimard, Paris Essays Decreus, Freddy, Can greek tragedy, when staged in an open dramaturgical style, still be tragic?, Theatre and theatre studies in the 21st century, Ed. Anna Tabaki Walter Puchner, First International Conference, , National and Kapodistrian University of Athens, Ergo, Athens Domenach, Jean-Marie, Le retour du tragique, Éditions du Seuil, Paris Eagleton, Terry, Sweet Violence: The idea of the Tragic, Blackwell, Oxford Hinchliffe, Arnold, The Absurd, Methuen, London Ionesco, Eugène, Notes and Counter-Notes, Tr. D. Watson, J. Calder, London Jacquart, Emmanuel, Le théâtre de dérision, Gallimard, Paris Kaufmann, Walter, Tragedy and Philosophy, University Press, Princeton Koulandrou, Stella, Modern anti-tragedy: Theatre of the absurd, The reception of greek tragedy in contemporary french drama, PhD Thesis, University of Athens, Faculty of Theatre Studies, School of Philosophy, Malevitsis, Christos, On the tragic, Αstrolavos/Εfthini, Athens Omesco, Ion, La métamorphose de la tragédie, PUF, Paris Orr, John, Modernism and Tragicomedy, Tragicomedy and contemporary culture: Play and performance from Beckett to Shepard, Palgrave, New York Steiner, George, The death of tragedy, Faber and Faber, London Vernant, Jean-Pierre, The historical moment of tragedy in Greece: Some social and psychological conditions, Myth and Tragedy in Ancient Greece I, Zaharopoulos, Athens

86 Metaphysics of overcoming ANDREY I. MATSYNA, Chelyabinsk State University, Russia Abstract This study is an attempt to comprehend the universal meaning of death that goes back to the archaic tradition, the meaning eliminated by the processes of desacralization, socialization, and profanation of consciousness. The paper focuses on the fundamental inconsistency of modern rational approaches to the issue of the archaic perception of death and, particularly, to the ancient burial rituals that use non-rational prescientific (mythological) forms of perceiving the insurmountable conflict of life and death. In this regard, the central objective of the study is to create a synthetic, integral concept of the metaphysics of death that leads to the possibilities of understanding the archaic meanings of death. This concept can be a comprehensive, ontologically grounded theoretical basis for a unified research approach to understanding ancient burial ritualism. This concept of the metaphysics of death has the meaning of Ascension to the absolute Spirituality. The central core of this concept should be considered the metaphysics of Overcoming that reflects the dynamism of the inner spiritual existential space reflecting the ratio between the immanence of part and the transcendence of the holistic Being. The metaphysics of Overcoming as an archaic general social mechanism pointed towards a society balanced in its spiritual and material development. Keywords: ancient burial rite, the death of metaphysics, ontology Return, Ontology myth, metaphysics of Overcoming, the dialectic of objectivity and energetic Περίληψη Η συγκεκριμένη μελέτη συνιστά μια προσπάθεια κατανόησης του οικουμενικού νοήματος του θανάτου, που μας πηγαίνει πίσω στην αρχαϊκή παράδοση, και του οποίου η έννοια έχει αλλοιωθεί από τις διαδικασίες της αποϊεροποίησης, κοινωνικοποίησης και βεβήλωσης της συνειδότητας. Το κείμενο εστιάζει στην θεμελιώδη ασυνέπεια των νεώτερων ορθολογιστικών προσεγγίσεων στο θέμα της αρχαϊκής πρόσληψης του θανάτου και ειδικότερα των αρχαίων ταφικών ιεροτελεστιών που έκαναν χρήση μη ρασιοναλιστικών, προ-επιστημονικών/μυθολογικών νοητικών σχηματισμών σύλληψης της ανυπέρβλητης σύγκρουσης ζωής και θανάτου. Από αυτή την άποψη, η κεντρική οπτική της μελέτης είναι να παράξει μια συνθετική, συνεκτική πρόσληψη της μεταφυσικής του θανάτου, που θα οδηγήσει σε πιθανότητες κατανόησης των αρχαϊκών ερμηνειών του. Η συγκεκριμένη αντίληψη μπορεί να αποτελέσει μια περιεκτική, οντολογικά θεμελιωμένη θεωρητική βάση σε μια ενιαία ερευνητική προσέγγιση της κατανόησης των αρχαίων ταφικών τελετουργιών και του τελετουργικού τους. Η ιδέα της μεταφυσικής του θανάτου αποκτά το περιεχόμενο της ανάβασης στην απόλυτη πνευματικότητα. Ο κεντρικός πυρήνας της σύλληψης θα μπορούσε να νοηθεί ως μεταφυσική της υπέρβασης, που αντανακλά τη δυναμική της εσωτερικής πνευματικότητας της ύπαρξης και ταυτόχρονα σηματοδοτεί την αναλογία ανάμεσα στο εγγενές και την υπερβατικότητα του ολιστικού όντος. Η μεταφυσική της υπέρβασης αποτελεί έναν αρχαϊκό, γενικά κοινωνικό μηχανισμό στοχευόμενο προς την κοινωνία που ισορροπεί ανάμεσα στην πνευματική και υλική της ανάπτυξη. Λέξεις-Κλειδιά: αρχαία τυπικά ταφής, ο θάνατος της μεταφυσικής, οντολογική επαναφορά, οντολογικός μύθος, μεταφυσική του υπερβατικού, η διαλεκτική της αντικειμενικότητας και ενεργητικότητας 72

87 Metaphysics of overcoming Introduction 1 The apparent finality of all living things existence as a fact and the search for value and meaning of life pose the perennial problem of comprehending the opposition of life and death as one of the ultimate foundations of existence. However, the cultural and historical conditions affect the assessment, perception, and experience of the conflict of life and death. It is these conditions that can explain the diversity of historical forms of life s transcendence, of a certain cultural "doubling" of Genesis. It poses deep questions before modern researchers. Presently, mutual influence of such cultural and historical phenomena as the funeral rites and the metaphysics of Life and Death are weakly and inadequately theoretically comprehended. As a result, the study of ancient burial ritualism by using individual scientific methods minimizes the possibility of understanding its mythical and ritual meaning. It occurs because when following the history of material culture, while in the topical boundaries of archeology and ethnography, we have to follow the way of induction. In this research we are building an alternative, hypothetical-deductive path based ongeneral understanding of the problem at a philosophical level [Matsyna,2006]. Stating the problem at a philosophical level entails changes to the object and the subject of the research, as well as to the research approach. It greatly expanded the research area. The object of the study in our case was the opposition between Life and Death as the ultimate characteristic of Being, and the subject is death as an ontological phenomenon given to man in objectified forms of his spiritual perception. In the process of the studies, the existence of a single model (dynamic pattern) of death as Overcoming and having universal content that is most adequately expressed in contextual structures of the world s mythological perception was hypothesized. As a result of our research, a model was created titled the Metaphysics 2 of Overcoming. I. THE METAPHYSICS OF OVERCOMING - PROPAEDEUTICS The Dually Dynamic Metaphysics of Death. The state of science, in which the inadequacy of available resources to achieve the objectives becomes apparent, is referred to as crisis and may signal hidden disparities in the subject domain and the need to update the scientific methods. Philosophy certainly cannot take upon itself the responsibility of solving the problems of individual disciplines. However, using a philosophical approach to solving this kind of situations, on the one hand, provides additional research opportunities, on the other hand, leads us to particular aspects of a philosophical interpretation of reality. By the end of the 20th century, a consistent focus on socio-economic trends in antiquity research developed in Russia s archeology. The funeral rites are interpreted primarily as a set of rational actions that reflect the initial instinctive behavioral motives of "cleanliness" and "social attachment"or as a "mirror" of the social structure [Tokarev, 1990, p. 162]. Funerary symbolism recognition for the sole purpose of social reconstruction is designated as a basic research precept [Gening et al, 1990, 10]. This caused the prevalence of quantitative formalized statistical methods the statistical research complex of funerary monuments according to their formal characteristics (the form comparison). In 1990s, several researchers (M.F. Kosarev, V.S. Olkhovskiy, V.I. Gulyaev, etc.) defined the situation as crisis. They referred to the focus on indexing, categorization and classification of the ritual attributes as a trend that had largely exhausted its possibilities and didn't promise good research prospects [Kosarev, 2003,p. 319]. Updating scientific research methods requires epistemologically grounded answers to the questions about heuristics, a research approach and an ancient funeral rites interpretation concept. The potential heuristics issue in the context of our research involves a search for possible ways of the most productive ancient funeral rites interpretation. Studying the ancient rites, while bypassing their spiritual components, is no longer acceptable. A rite is a set of actions, established by the ritual, that embody mythological or religious views. By the same token, a ritual in itself has no value or utilitarian sense. It carries a basic symbolic message that expresses the subject's connection to the social 73

88 Metaphysics of overcoming relations and values system. From this perspective, the reconstruction of the ritualism's ideological sphere seems a very complex process as it involves using written, folklore, ethnographic, and other non-archeological sources. Researchers and archaeologists' understandable aspiration to solve the pointed-out problem on their own takes their research beyond the subject domain of archeology, forcing them out of their element [Guliayev et al, 1999, p.12]. Such an unprofessional approach leads to a lopsided understanding caused by fragmentary interpretation of either written or archaeological sources only. It degenerates into a process of selecting suitable illustrations and quotes [Ibid., 16] or "fudging" [Kosarev, 2003, op. cit., 319]. In both cases, it reflects a general trend of stating the direct connection between the contents of the actual phenomena studied by archeology and mythological and religious beliefs on the basis of fragmentary individual correlations. At the same time, according to the researchers themselves, there is no serious criticism of the original assumptions or a theoretical basis for such comparisons. According to M.F. Kosarev, the instructional techniques of the prevalent formalized statistical trend are "detached" from the common semantic basis of funeral rites as well as from its main semantic perspectives: philosophical, structural, and functional. As a result, the research's heuristic potential suffers losses. Moreover, absolutization of such methods is fraught with transferring the research into a formal plane [Ibid., 319]. On the one hand, the research s potential productivity is associated with taphology as part of thanatology as a more general discipline. However, V.S. Olkhovskiy believes that the rational kernel of these approaches is discredited by esotericism, parapsychology, ESP, and similar quasi-scientific trends [Guliayev et al, 1999, op. cit., 13]. On the other hand, M.F. Kosarev still partly connects the potential heuristics of this field with parapsychology, theosophy, analytical and transpersonal psychology fields [Kosarev2003, op. cit., 296, ]. In our opinion, eliminating the inconsistency of these positions is only possible through a correct problem definition at a philosophical level. This will theoretically justify using of and clarify the nature of non-archeological sources that are capable of providing qualitatively new and reliable results. Researchers explain the lack of reliable results by one-aspect interpretation of funerary monuments' statistical aggregates (social, ethnic and cultural, chronological, or religio-mythological). This is compounded by haphazard inclusion of concepts from different fields of knowledge into the terminology, explicit fragmentation of the marginal fields' research (archeology, cultural studies, linguistics, ethnology, etc.), the lack of a common approach and a unified methodology of interpretation. Ways of resolving the challenge by creating a common research approach are connected with comprehensiveness, interdisciplinarity, including special methods for conjugation of different disciplines and sources, and creating a unified language. Identifying the connection between the funeral rites and the archaic ontology is recognized as important. Since it is assumed that the funeral rites canons include basic conceptual provisions of the archaic worldview: their ideas of the universe's structure, the soul, the cycle of life, etc., consequently, it creates the task of correlation between a fundamentally different scientific ontology and the ontology of myth. Additionally, the ontology of myth is not even reflected in the discursive forms, since the sources in question are ancient monuments of the preliterate cultures. There is a disproportion between the object and the subject of study that goes beyond not only individual disciplines studies, but also interdisciplinary studies. The disproportion appears in the desire to standardize the language. From the point of view of an expert who combines the results of interdisciplinary research, the desire to standardize the language, i.e. systemize its definitions, is justified. But describing the ontology of myth seems extremely dubious. If the language machine unification procedure is to be defined as a method of eliminating semantic diversity by reducing the number of permissible meanings and standardizing them, it becomes quite obvious that we are dealing with the problem of understanding the ancient funeral rites, which consists of colliding between extremely rationalized and hermeneutically colored approaches. The first one, focusing on formalized statistical methods, minimizes the possibility of interpreting (comprehending the religious and mythological essence of) the rites. The second approach is meant as an 74

89 Metaphysics of overcoming alternative search for solutions and is not sufficiently justified epistemologically. These issues constitute a certain unidentifiability of the problem and require developing the funeral rites interpretation concept. Any hypothetically complete reconstruction of the funeral rites does not signify complete understanding of their religious and mythological essence. Therefore, identifying the ideal burial model and deviations from it are considered main conditions for objectivity of judgment. The function of the philosophical and epistemological approach to the defined problem is not to provide study of the burial, of its "ideal model" and reconstructable rites separately, on their own, but as elements of a single system, i.e. as deeply interrelated parts of a whole. M.F. Kosarev attempted to create an ideal intercultural burial model using ethnographic material from Siberia. The ideal burial model is idealization of a burial based on a set of attributes. Kosarev idealizes a burial based on the leading features that, in his opinion, reflect the main enduring universal worldview content ideas in funeral rites. According to M.F. Kosarev's concept, this ideal model is characterized by structural binomiality. His assumption is that the structural binomiality of a burial reflects pagan ideas about the Universe as the conjunction of a triune structural portions of the lower (chthonic, underground), the median (earth), and the upper (heavenly) realms. The underground part of the burial (bone chamber) shows a connection with the lower (chthonic) realm; and the aboveground part (the mound, etc.) with the upper (celestial) realm. In M.F. Kosarev s opinion, the burial s functional bidirectionality combines the two ("lower" and "upper") worldview ideas of the post-mortem that are determined by a specifically substantial mythological notion of the soul s multipartite composition. Such notions are to some extent inherent to ancient Egyptians [Budge, 1901],ancient Japanese [Baksheev, 2001, p.17 36],Celts and other peoples of the antiquity [Nosenko, 1990, p ]. According to M.F. Kosarev, this ancient scheme of the soul s multipartite composition generally boils down to the notion of a dual and bidirectional soul as the union of the two main, dynamic in their content, life forces (the "dark", mortal, physical one and the "light" spiritual one). These are two dialectical opposites of a kind, non-existent without one another. M.F. Kosarev s position can be defined as a thesis on the dual dynamic structure of the soul s notions displayed in the funerary rites. V.I. Gulyaev and V.S. Olkhovskiy take the process of interpreting the funeral rites out of the traditional archeology s boundaries. Since the traditional analysis of material culture exhausts itself at the ideological foundations reconstruction phase of the funeral rites, and the researcher enters into a completely different area of interpretation [ Guliayev et al, 1999, op. cit., 12],it certainly demonstrates the inadequacy of the resources to solve problems in the domain of the traditional material culture studies. Given the examined trends, it becomes apparent that adequate methods of understanding ancient burial ritualism may be formed on the basis of a philosophical approach's epistemological and ontological aspects. The practice of handling the dead, the emergence of the funeral rites is a sign of cultural overcoming of the Life and Death contradictory opposition. This method of overcoming is accompanied by the formation of a special spiritual sphere, in which mental "doubling" of Genesis, sacralizing of life, and development of metaphysical ideas of immortality are produced. It plays a significant role in shaping singular eschatological precepts - the scope of concepts of a specific individual's afterlife - as an integral part of the archaic worldview. Singularly eschatological views, non-compliant with the framework of sensory perception, are manifested in ancient art, myth, and ritual. The ancient ritual's notion level is connected with myth as an integrated system of world perception that permeates all aspects of the archaic genesis. Therefore, the process of understanding the religious and mythological ritual's essence steers us towards a risky step beyond any modern context. The presence of subjectivity and eclecticism in the results of such studies can be regarded as a "necessary evil" determined by the inevitable loss of a comprehensive mythological context. But, in our view, it can be partially disposed by creating progressive research methods. There is a point of view that mythological context is shaped by the forms of thinking that are radically different from the forms of modern rationality (G. Bateson). It is constructed on the so-called 75

90 Metaphysics of overcoming analog principle that conjugates with the work of the psyche's non-rational structures. This is most evident in Indo-European myth. Therefore, we will most likely never be able to recreate all the real relations within the archaic genesis' integrity. The solution to this situation is purposeful work to identify links between the facts and our knowledge of the nature of the pattern - a certain set of events or objects, to some extent, providing a guess when the entirety is not available for research (G. Bateson). The gap between the greatly expanded subject area of the research and highly specialized scientific approaches could be compensated by the search of common binding patterns (lying beyond patterns). A very reasonable point of view stating that there was insufficient scientific comprehension of myth on the basis of the linguistic mechanism [Zubko, 2001, 3-17] steers us towards rational comprehension of myth in terms of actions and processes. Additionally, relationships become the basis for all definitions of the research areas. And finding a connecting dynamic pattern the principles of organizing the subject domain's observed processes and phenomena becomes the goal. The pattern of natural death, associated with the other patterns in the integral genesis, stands significantly separate, because it cannot facilitate the verifiability of the constructed metaphysical concept. Therefore, considering a singular eschatology is a general problem that gravitates towards considering it as part of the general outline of "the metaphysics of death"[sabirov, 2000]. This tells of expanding the research area that takes into consideration ancient forms of the metaphysics of death and competing scientific and philosophical concepts. The term metaphysics in our application is ambivalent. It reflects two different ways of transcending the reality of life, which use corresponding definitions to detail the differences in our study the metaphysics of return and the metaphysics of the finite. The relative truths of our study will not be viewed as statements, but as assumptions and hypotheses covering a vast domain and designating nodal points of theoretically justified correlations. In this sense, the method of hypotheses' unlimited proliferation (P. Feyerabend) is very interesting and would lead to a more productive research of the domain by constructing a meta-metaphysics hypothetical and theoretical areas that are distanced from modern rational schemes of perception as well as integrate rational approaches, thus ensuring adequate understanding of the phenomenon under research. In addition, the language of such a hypothetical and theoretical field should not be a singularizing, unified language, but a meta-language of metaphysics, that enables us to adequately disclose, integrate and generalize basic and potential semantic lines in the perspective of the death phenomenon's dually dynamic model. The Metaphysics of Death Concepts Classification. In line with the study s objectives, a classification of the thanatological concepts efficiency for solving the triune life-death-immortality problems (I.V. Vishev) in terms of the metaphysics of death as representations of immortality (V.S. Sabirov) was conducted. Under this classification, we can distinguish several differing trends in the metaphysics of death. Scientific optimistic immortology (I.V. Vishev, M.V. Soloviov, L.E. Balashov, etc.) removes the phenomenon of death from the realm of being by denying the existence of an "invisible" posthumous existence the actual sphere of the metaphysics of death. Scientific thanatology, conjugated with I.P. Bakhmetiev s teaching of anabiosis as the margin between life and death, provides understanding of death in its materialist interpretation. Religious and pessimistic thanatology includes Protestant theology of death concepts (M. Luther, J. Calvin, etc.), liberal theology (F. Schleiermacher, S. Kierkegaard, etc.), god s death theology (D. Bonhoeffer), Protestant modernism (W. Pannenberg). Therein death is characterized by using the concept of the socially variable existence transcendence in a finite space of "fear and trembling" before approaching absolute nothingness. In all the above concepts, man as a spiritual and material entity a holistic part of Being is fragmented. This makes these approaches inapplicable for understanding death in its archaic interpretation. 76

91 Metaphysics of overcoming However, thanatological teachings are not limited to the above options. Thanatology views death from different perspectives. Thus, phenomenological thanatology imparts spiritual content to the death phenomenon based on the notion of existence that is not manifested sensorially. Psychoanalytic thanatology introduces the concept of afterlife as melding of self or "impersonalized" elements with the infinite supra-personal form of spiritual existence that combines the cumulative experience of past generations. These approaches implement a comprehensive, systematic study of death and open access to the study of individual eschatological issues from the perspective of an in-depth understanding of the socio-cultural, psychological, and spiritual reality of the past eras. Religio-idealistic thanatology (I. Bryanchaninov, K.C. Clemen, P. Florensky, S. Rouz, A. Kurayev, P. Nellas, etc.) includes the phenomenon of death into the number of man s essential characteristics, thus radically changing its ontology, and shifts attention to understanding death as a transcendent state of life, extracted beyond earthly existence, or as something alien, foreign to life, that is both the end of life and the beginning of otherness. Herein the fundamental difference between transcendental and transcendent understanding of death is defined. The mysterial experience of understanding death draws together the positions of religio-idealistic and religio-esoteric thanatology. Religio-esoteric thanatology (R. Guenon, M. Heindel, G.O. Mebes, J. Evola, M. Eliade, Y. Mishima, C. Castaneda, J. Baines, D. Melchizedek, Y. Mamleyev, A. Dugin, M. Laitman, etc.) is based on the concept of man as a manifestation of the Absolute. In addition, corporality is considered as the lowest peripheral level of this manifestation. Religio-esoteric thanatology addresses the phenomenon of death in the broadest traditional and cultural spectrum. Both directions of thanatology under consideration use comprehensive, holistic approach to the issue of death and define death as a transition to personal otherness. It should be noted that initial incompatibility with scientific teachings does not allow to synthesize approaches to the problem of death by active evolutionary immortology (N. Fedorov, A. Svyatogor, A. Agienko, A. Yaroslavsky, P. Ivanitskiy) and evolutionary spiritualist thanatology (E. Levi, A. Kardec, L. Denis, H. Blavatsky, Annie Besant, Helena Roerich, A. Klizovsky, R. Steiner, G. Gurdjieff, D. Fortune, etc.). These concepts are trying to remove the contradiction between the scientifically materialist interpretation of death (the natural end of a protein body existence) and idealistic teachings that include the soul doctrine. This translates into syncretism, transcendentalism and simplification of the authentic pre-scientific metaphysics of death characterization. The synthesis of active evolutionary immortology and evolutionary spiritualistic thanatology is an ontologically unbalanced attempt to use an integrated holistic approach. The phenomenological and psychoanalytic concepts are based on a materialist interpretation of death. Approaching the concept of spiritual immortality, they do not operate it, nor reveal its ontological foundation. They do not reveal the structure and role of the spiritual immortality concept in culture, either, except for its socio-psychological aspect. Psychoanalytic thanatology creates the deep contemplative psychology of death, largely overlooking the "non-critical" material of the prescientific metaphysics of death. The «visionary» anthropology tries to overcome that, but its tendency towards direct contact with the object under study excludes from consideration an array of unproven metaphysical concepts of antiquity, as well. This occurs due to identifying mental and spiritual activity with the brain's activity. C.G. Jung adopts an advanced thesis of the collective unconscious, thus postulating "unfathomability" of the studied processes. In fact, he states that expanding theoretical studies of the vast prescientific metaphysics of death is possible. Integral traditionalism by R. Guenon takes an authentic and decisive step in this direction, thus correlating with some modern philosophical concepts, for example, the concept of Monomyth [Zubko, 2001, op. cit.]. The result is an unlimited expansion of heuristics, as well as creation of a unified model that would include both modern and ancient versions of metaphysics. It does not emphasize focusing on occultism and syncretism, but on esotericism, integration, and synthesis, as well as a cautious attitude to any unorthodox and fashionable intellectual trends. Speaking of esotericism, Guenon appeals to the inner spiritual core of such spiritual traditions as Taoism, 77

92 Metaphysics of overcoming Kabbalah in Judaism, hermeticism in Catholicism, hesychasm and eldership in Orthodoxy, Sufism in Islam. Consequently, integral traditionalism has difficulty adapting in modern contexts. From this point of view, the ancient manifestationalistic background in living religious traditions proves to be a comprehensive esotericism - in mystical sects of Kabbalah, Sufism, Hermeticism [Dugin A., 2002].It also determines the specific nature of approach to understanding mythological realities. Thus, death's ontologization by religious idealistic thanatology shifts towards simultaneously understanding it as the end of existence and the beginning of reincarnation of things (metaphysics of the duality of existence); as a transcendentally validated state of achieving the fullness of Being (metaphysics of transition); as the effect of theoretically created forces (metaphysics of reincarnation). The existence (options) of metaphysics of transition and reincarnation brings this religiously idealistic thanatology closer to the religiously esoteric one that studies the metaphysics of death as a transition and reincarnation in its broadest possible traditional and cultural range. However, a contextual and semantic conflict with modernity complicates the philosophical relay and integration of the latter's theoretical ideas. Ontologically unbalanced attempts to remove the conflict by using active evolutionary immortology and evolutionary spiritualist thanatology profane the authentic domain of the prescientific metaphysics of death. Understanding the Death Phenomenon: Hypothetical-Theoretical Core. A rationalist (scientific-optimistic and active evolutionary immortology, scientific, phenomenological, and psychoanalytic thanatology) and a non-rationalist (religio-pessimistic, religio-idealistic, religio-esoteric, and evolutionary spiritualistic thanatology) interpretations of the death phenomenon are easily distinguishable in our classification. The rationalist interpretation minimizes research opportunities and eliminates the life-death-immortality problem itself. The non-rationalist formulation of the problem, presented by the religio-idealistic and religio-esoteric trends, is the most productive for our study. The important features of non-rationalistic trends are mysticism and a connection with secret doctrine s spiritual traditions as special forms of collective delivery and learning of irrational meanings. However, there is a profound difference in the subject matter of this delivery, which is the traditional bases or sources of concepts that have emerged during the centuries-long process. The traditional religious bases for irrational thanatologies were the unfathomable dogmatics of Abrahamic religions represented in the Torah (Judaism), the Old and New Testament (Christianity), the Koran (Islam). They determine the occurrence of such private eschatological sources as Western Christianity s ArsMoriendi, or Orthodox St. Theodora s Journey through the Aerial Toll-Houses, and a relatively modern spiritual experience of the ElderessMacaria. Steadfast adherence to dogmatic religious principles inevitably keeps orthodox religious thinkers within the framework of religion. The traditional mythological bases for irrational thanatologies are religious and philosophical systems (Brahmanism, Hinduism, Buddhism, Tantrism, Taoism, Shinto, etc.), the "natural" pagan beliefs (ancient primeval and modern primitive sacred mythological traditions, ritual mythological traditions; ritual ideological complexes, for example, those of ancient Egypt, ancient Mesopotamia, ancient Greece, etc.). The difficulties of researching ancient private eschatology are connected with the absence of a mythological context or the inadequacy of its perception. The solution can be found in correlating the concepts of myth and esotericism from the positions of integral traditionalism. Esotericism is an ancient mythological background of the Abrahamic religions (mystic initiatory branches of Kabbalah, Sufism and Hermeticism) that has the mechanisms of collective traditional delivery and preservation of spiritual teachings irrational meanings in the changing historical contexts. Therefore, comprehensive esotericism that is in line with the living sacred tradition is seen as a potential heuristic field of our study. 78

93 Metaphysics of overcoming In this sense, two groups of conventional sources can be of interest: the esoteric-initiatory sources affiliated with the teachings of Brahmanism (Rig-Veda), Judaism (SeferYetzirah, Haggadah), Mesoamerica (PopolWuj), Sufism (L'Archangeempourpré by Suhrawardi) European hermetism (The Book of Thoth, The Emerald Tablet, The Kybalion), medieval European alchemy (Archidoxes of Magic by T. Paracelsus) and the funerary cult myth and ritual sources that are presented by the ancient Egyptian (The Book of Amduat), ancient Indian (The Hymns of the Rig-Veda), Mayan (The Xibalba of the PopolWuj texts) and Tibetan-Lamaist (The Great Liberation through Hearing during the Bardo) religious mythological funerary cults. These sources give our model special features that are taken into account in our study. With their help, the scientific problem of triune immortology takes on a private eschatological form, associated with the archaic complex of death expectancy. It is hereby assumed that the ancient private eschatological framework combines three lines of later animism: absolutization, socialization, and spiritualization. This framework is the basis of the metaphysics of death's dual dynamic proliferation in the direction of ontological foundations. Nevetheless, due to lack of a comprehensive mythological context, we can express these bases only relationally. Thanatological concepts are variable and ontologically heterogeneous. They can be formally or essentially focused on the ontology that we do not suspect about. This stipulates our interest towards the traditional basis of thanatological concepts, since their ontology is thus determined. Irrational thanatologies consider the sacredness of ancient metaphysics as a way of "doubling" genesis, the core of which was a transcendent act of going beyond the sensorial reality. Subsequently, a different type of metaphysics was established that considered genesis subjective and identical to the content of consciousness. Modern positive philosophy truncates religio-philosophical and mythological metaphysics that takes into account the concept of the soul and is in principle linked with the notion of the sacred. Therefore, the ancient meanings of death are "not visible" within the framework of the rationalist trends. Proper understanding of complex material and spiritual unity of the human being in the integrated dual dynamic picture of the metaphysics of death is impossible without substantial pre-scientific notions of the soul. Clearly, hereby we complicate the subject area of study enormously. However, in our case, it is not the subject that adapts to existing methods, but new methods are being sought to comprehend the subject. Therefore, we complement the concept of metaphysics, as a concept of speculative studies on the common bases of genesis, with tolerance in considering philosophical, scientific, and mythological ways of transcending life. We view the phenomenon of death as the metaphysics of death or as a concept of death given in the corresponding ontological space. It should be noted that the term "metaphysics" is not used here in the Hegelian sense as a statement of anti-dialectics, but in the sense of "burdening" the research object with a selection of "non-critical" pre-scientific metaphysics that is not actualized in the modern scientific and philosophical situation. We accept the thesis that religio-esoteric metaphysics is multilevel and symbolic. There are different levels of understanding in its structure, the composition of which is determined by the notions of superexistential bases. It is recognized that superexistential beginnings are related as similarity and symbolic correspondence to the images of the sensorial reality. Such metaphysics accepts the "what's on the surface is also underneath" esoteric correspondence principle ("The Emerald Tablet"). Symbol becomes an integral unit of mythological-pictorial knowledge. When trying to give a direct rational interpretation of symbol, it provides a whole range of potential interpretations. In this case, we are dealing with two different ways of transcending reality; a compromise between them is impossible as long as the priority of one of them is not determined (A. Dugin). However, creating a comparative system around a common one to both rationalist and irrationalist trends of a dynamic pattern of death is acceptable in this situation. Such a compromise presents epistemological difficulties. First, the specific sacred character of myth is inevitably factored out. Secondly, a phenomenon that inherently belongs to one paradigm cannot get an adequate assessment in the coordinate system of a different paradigm. This has contributed to the transition towards extraordinary research to the detriment of unconditionally maintaining a 79

94 Metaphysics of overcoming rationalist paradigm, which does not fully meet the needs of the research. Anthropological philosophy does not want to belittle the dimension of human existence, thus developing into metaphysical anthropology that entails the interpretation of all things in general [Valverde, 1994 ]. The crisis of the funeral rites theory stems from the insufficient balance of rational and irrational trends. The solution is in forming hypothetical and theoretical bases of the unified concept, which leads to the search for common points in anthropology (J. Frazer). One of these common points is the research s tendency to illustrate the meaning of the funeral rites using the Way mytheme linked with archetypal concepts of Death and Transformation. Its meaning comes down to the subject traveling along the way, suffering losses and even repeated death, undergoing an inevitable transformation of its original essence. Focusing the given pattern only on psychoanalytic thanatology turns into psychologism, loss of metaphysicality, and heuristics. Apparently, both in the funerary and initiatory sources, a unified scheme is present, the meaning of which can be generalized by the keyword "Overcoming". This scheme reflects the innerdynamic leitmotif of such narratives as "self-denial", "overcoming death by death". The subject matter of overcoming the gap in the ontological cycle of the concepts of immanent resurrection 3, selfovercoming as a tendency of the apophaticallydenying metaphysics relates to this scheme [Dugin, 2002]. The further proliferation of hypotheses is performed on a theoretical basis of the metaphysics of Overcoming as a dynamic line in the dual structure of the metaphysics of death. The ultimate goal of such proliferation is to create an integral version of interpreting the phenomenon of death, presumably dating back to the archaic tradition. The integral metaphysics of death should be based on ontology that takes into account the archaic 4 notions of the universe's structure and of the soul. In this sense, it is not an interdisciplinary approach that is epistemologically justified but an interparadigmal one. Researchers striving for interparadigmality that is mistakenly "driven" into the framework of an interdisciplinary approach cause the hopes to be pinned on advancing heuristics to such areas as parapsychology and theosophy. The much-needed synthesis turns into syncretism (eclecticism) and the desire for interparadigmality appears in ontologically unreflected manner. Therefore, the principle of interdisciplinarity should be applied consistently, only after the implementation of an ontologically grounded interparadigmal approach. An attempt to bring about the integration based on ontologically grounded interparadigmality is considered epistemologically productive. Thus, rejecting unfounded and unwise analogies and unjustifiable extrapolations, we propose the metaphysics of Overcoming as a hypothetical basis for the ancient meanings of death that eliminate the processes of desacralization, socialization, and profanation. The further formation of the integral version of the metaphysics of death, correlated with ancient traditions, will be carried out on the basis of the myth ontology reconstruction. 80

95 Metaphysics of overcoming II. THE METAPHYSICS OF OVERCOMING ONTOLOGICAL FOUNDATIONS The Metaphysics of Return Ontology. In this part of our study, in connection with our adopted thesis of theoretical pluralism that states that mythological, religious, philosophical and scientific approaches to the problem of death have equal right of implementation, the problem of mutual tolerance among private eschatological concepts is under study, even though in some respects, these private eschatological concepts may be incompatible or even antagonistic. As mythological, religious and scientific-philosophical worldviews generate fundamentally different onto-epistemological schemes of philosophical reflection, tolerance can only be applied when there are very general laws of consistent paradigmatic patterns of forming Being and not-being concepts as the basis for philosophical interpretations of death. Extremely general paradigmatic patterns predetermine the interpretation of death's meaning that is common to a series of conceptual systems. Understanding them allows us to determine private eschatological features of conceptual systems, elusive on the levels of history or cultural science. In particular, it concerns the erroneous tendency to bring any versions of mythological and religious worldviews down to creationism. The ontological characteristics of every mythological worldview are disclosed by us on the basis of the notion of manifestationism as a fundamental general principle of ideological systems in sacral (prescientific) civilizations traditional society. The ontology of myth s feature can be narrowed down to the view of a direct substantial connection between the world, life, and consciousness and the Prime Cause (the Absolute) that is located in the world itself. The ontology of myth is specifically dialectical and interprets the part and the whole (the Absolute) relation in a special way. Dialectics of the Absolute s descent into the peripheral world of phenomena is complemented by an invisible phase of phenomena s compensating upward movement from the periphery to the Absolute. In view of this kind of the Return ontology, death is presented as the beginning of the return phase in a continuously repeated "ascent - descent" cycle. We define such ontology of death as the ontology of Return. The Ontology and Metaphysics of the Finite. The Return ontology is contrasted to the ontology of the finite that absolutizes the principle of Nothing and rejects the perception of the human being as an inalienable part of the Whole. The ontology of the finite that underlies rationalistic interpretations eliminates the archaic spiritual dimension of death.the Ontology of Return is opposed to another model - the ontology of the finite that absolutized the principle of nothing and rejects perceiving the human being as an inalienable part of the whole. As a consequence, the ontology of the finiteunderlies rationalistic interpretationsand eliminates spiritually archaic dimension of death. Philosophical scientific worldview is based on fundamentally different paradigmalontological foundations. It absolutizes other principles thatdo not correlate with the return ontology and their desacralized antipodes. This section draws attention to the fact that the philosophical scientific worldview is based on fundamentally different paradigmatic-ontological bases. It absolutizes other principles that are inconsistent with the ontology of Return their desacralized antipodes. In this section, on the basis of contrasting infinite loop manifestation and demanifestation ontological models with linearly creationist ontoepistimological "finitudal" model ("creation-or-birthlife-death as a transition into oblivion"), we could identifysome common principles of forming the death concepts are approached in different ways of "the finite metaphysics". The metaphysics of the finite desacralizes the realm of the spiritual, atomizes Being (divides Being into discrete essences of the material, the material-spiritual, and purely spiritual natures), overemphasizes the principle of Nothing, profanes the return-ontological understanding of animism and corporeality. Focusing on syncretism as a type of thinking and functioning of man s essential powers, the metaphysics of the finite rejects holistic understanding of Being as universal, holistic, and continuous; 81

96 Metaphysics of overcoming discards the notion complex that interprets a human being as an inalienable part of a whole, holistic, and unified existence. Identified with Nothing within the metaphysics of the finite, death loses its archaic spiritual dimension and acts as the end of the desacralized corporeality s existence. The outlined above dialectics of the whole and the part, the infinite and the finite is a field of serious competition and even constructive dialogue between rationalist and irrationalist forms of the philosophy of death. The Spiritual Realm of Overcoming. In the arena of the centuries-old conceptual struggle between various ideas, as a result of ontologically unfounded combining the metaphysics of the finite with the metaphysics of return, numerous syncretic models of the metaphysics of death have appeared. Those models bring paradigmatic inconsistencies into the research. Variability of the "finitudal" metaphysics of death is explained by the different ways of applying their basic positions to the ontology of the finite. Naturalistic and religious pessimistic thanatologies, as well as optimistic scientific immortology, are defined by this criterion. Moreover, variability of the "finitudal" metaphysics of death occurs as a consequence of different ways of interaction with the ontology of Return. It is typical for active-evolutionary and noosphericimmortology and evolutionary spiritualist thanatology. A striking example of syncretism is the philosophy of modern reincarnationism. This postmodern phenomenon can be viewed as a projection of esoteric understanding of the soul's inner renewal in the transcendental plane (in the Kantian sense), as an expression of exoteric hope for a mysterialinitiatory rebirth, a complete idea of which is present only in religious-idealistic thanatology and religious-esoteric thanatology. In this regard, we reconstruct notions of the correlation between corporeality and the soul naturally coexisting and interconnected that are expressed in a unified meaning of the holistic funeral ritual as part of a dynamic picture of the Return metaphysics of death. Characterizing man as a unified corporeal-animistic essence brings us closer to a balanced ontological interpretation of human nature based on a holistic approach. Man, in this case, is viewed as entity of matter and spirit that reflects the integrity of Being. General principles of Return ontology are transcending animistic (spiritual) factors beyond the world of peripheral phenomena, sacralization of corporeal spirit or spiritual corporeality, absolutization of Something. The principles of the return metaphysics correspond with mysticism. The basis of mystical experience is the irrational level of psyche that operates at the level of the archaic analog consciousness, non-verbalized, non-spoken formations of densely melded together images and Bateson's "something like" principle. We tend to interpret the space, designated by the elements of mystical experiences as a hypothetically full spiritual realm of the metaphysics of overcoming. We introduce the definition of such space as "a theoretical equivalent" of the real mythological context that was lost in modern times (myth realms), "closed" by the whole development process of human consciousness and mind. III. THE METAPHYSICS OF DEATH AS ASCENSION Mystical Dynamics of Overcoming. Mystical experience in the metaphysics of death is interpreted as actualization and realization of the chance "to get a chance", based on the analysis of "stoicism" traditions (traditions of warriors). This experience is characterized by a specific affirmation of life, the dynamics of the denial of death, the recognition of initiation. This experience is reflected in the principle of world order's multi-sphericity in the traditional metaphysics of death. The symbolism of death as self-denial, as a sacrifice in the name of holistic life's movement is fundamental here. A refusal to sacrifice is seen as tantamount to recognition of not-being, the negation 82

97 Metaphysics of overcoming of life itself. Mystical experiences of this kind are characterized by cosmicality, ineffability, intuitivism, dynamism. It is an experience of awareness, living a life as if it were the interconnection of part and whole, both entirely placed inside life. In mystical experience, an elusive, inexpressible feeling of connection between life and death takes shape. It extends into the depths of nature, as if all that exists occurs only in the present. The idea of a mysterial perception of death is interpreted as an illogical way of total and comprehensive reconciliation with mortality, a way that occurs on the basis of the non-rational structures of the psyche. Mysterial removal of the contradiction between life and death, its conversion into a contradictory unity of life and death rest with initiation as an imitation of intravitammysterial overcoming of death. On the basis of identifying different interpretations of the transcendence of existence, their essential ontological features are distinguished and compared. One of those features is a mysterial approach to perception of death as a deliberate passage into Otherness brings together psychoanalytic, religious, and esoteric concepts, which allows to more fully reveal hypothetical dynamics of the archaic metaphysics of death. This section reveals the original continuity of animism (the soul) and corporeality in archaic mythological human understanding, analyzes the internal dynamics of the unity between body and soul from the standpoint of apophatic denial as a specific method of transcending life in the manifestational cyclical dialectics of return. The essence of human existence within archaic mythological human understanding is interpreted as a realization of a metaphysically dictated necessity of development towards overcoming the mundane reality. The development, moreover, includes transcending life, overcoming, transformation, metamorphosis via collective, traditionally initiatory, personal, or ascetically self-devoting ways of natural boundaries of human species, including going beyond the mundane clichés of human mind. The notion of a human being within the outlined approach of the method of ontological delineation of man as an animate subject turns into a means of interpreting man as a process of self-overcoming the finitude. The Ontological Grounds for the Necessity of Sacrifice. In general, the metaphysics of overcoming is characterized by such meanings of human existence as "true" and "untrue" life and death. The essence of the contents of death is revealed by special meanings: natural death as the birth in the absolute and artificial metaphysical realization of the individual in life as a stage of ascent to the absolute connected with initiatory symbols. Both of these concepts in the metaphysics of overcoming are united by theunified principle of transcendence, and the phenomenon of death is revealed as a fundamental principle of the ascent towards the absolute. Hence, the metaphysics of death in the structure of the ontology of return is referred to as the metaphysics of Ascension. This interinfluence of the natural death forms and lesser death as quality sex and age changes determines the effect of the lesser death psychology on the formation of the contents foundation of the natural death's pattern. The image of the natural death has a significant influence on the formation of the symbols of lesser death. Perceptions of the ways of life transcendence are formed on the basis of the intertwined symbols of the natural and lesser deaths and include a mandatory element of the semantic indications on the state of overcoming. Due to the mutual, figurative overlay of natural cyclical patterns and production and process patterns of qualitative transformation with visually open and closed cycle periods (e.g. the annual cycle in agriculture, pottery, and ancient metallurgy), a special archaic perception of death is formed. The existence of such patterns is associated with the mechanism of apophatic transcendence of life that takes into account the phenomenon of death as the moment of necessary spiritual growth, transcendence (filling with transcendent meanings) of life into reality. Spiritual growth as a level of filling the finite life with transcendent meanings, sufficient to give a new ontological content to the fi- 83

98 Metaphysics of overcoming nite life, is carried out according to the concepts under study, in the form of symbolic death as removing ontologically irrelevant content of life. Death as a natural transcendence of life acquires a meaning of non-realizability of possibilities that are inherent in the finite life. Both lines (of spiritual growth and death) are linked by a unified symbolism of overcoming as renunciation of the visible in favor of the invisible, renunciation of the finite in favor of the infinite, renunciation of the part in favor of the whole. The result of overcoming is imparting the quality of the whole to a part, the quality of the infinite to the finite, the spiritual content to the sensorial. We interpret overcoming as overcoming the destructive role of death in the fabric of life through self-sacrifice sacrifice as a personal initiative of the giver. The symbol of the presence of the whole is the presence of higher and lower links in a holistic natural system (solar symbolism). Like the sun, the giver sacrifices a part of himself not for his own sake, but for the sake of developing a lower level of the whole that is similar to the part. It unites both parties (the giver of sacrifice and the receiver of the gift) into a unified entity that implies infinite interconnected links of one chain. The interpretation of sacrifice as self-denial differs from the definition of sacrifice as a substitute offering and relates to it as an esoteric aspect of the sacrifice ritual that finds its reflection in religion (Christian understanding of death, trampling death, bloodless sacrifice). This symbolism can be applied to understanding of the funeral rites as well as of initiatory art. Both lesser and natural deaths of a human being appear as involved in a single metamorphosis cycle of the manifestationally interpreted cyclic genesis. The experience of a "unifying" mystical feeling on different ontological stages of human life under the sign of a unifying image of death had to have a common basis and form of objectification in mythological thinking. In our opinion, the only thread for the modern understanding of the archaic perception of death is the notion of ritual as objectification (rational discursive "appearance") of the irrational and mystical perception of death. The Metaphysics of Overcoming Objectification of Notions. In light of the above-written, we will put forward and try to provethe idea that an intuitive, mystical "grasp" of death as of an element of the total Being involves a fundamentally different role and degree of reason's participation in the perception of death. The irrational experience of that perception cannot be given a rationale, but it is expressed through objectification (another type of rational-mental phenomenon). If a rational perception of death dominates initially within the metaphysics of the finite, then rational mental forms can participate only in the process of objectifying nonrational experience within the limits of the absolute Something metaphysics. The archaic metaphysics of death can be perceived through the prism of the interpenetration between the patterns of lesser and natural deaths. Given the interpenetration of death patterns and natural cyclic patterns and production-transformation processes, we claimthat funerary ritualism should be interpreted as an objectification of ideas about total interrelations of death and initiation with a holistic absolute "living space". This allows us to say that the grandeur of archaic humanity's initiatory ritual activities is erroneously interpreted as ritual necrologic (means dedicated to death) activities. In the light of the problem of the relationship between myth and ritual as an indigenous theoretical problem dealing with complex interpretations of ancient burial sites and burial rites, it will be important to take into account the existence of different concepts of mythological perception of death that are based on its original irrational nature. They are ethnic-psychological(british anthropological evolutionist school: E. Taylor, E. Lang, H. Spencer), socio-psychological (French sociological school :E. Durkheim, L. Levy-Bruhl; psychological interpretation of myth by F.B.J. Kuiper; structural plan by Levi- Strauss), ritualistic concepts(so-called ritualistic doctrines of myth are based on J.G. Frazer's thesis on the priority of ritual over myth: D. Harrison, F.M. Cornford, A.B. Cook, G. Murray, S.H. Hook, T. H. Gaster, E.O. James), concepts of ritual-mythological unity (doctrine of the principal union between myth and ritual, for example, K.T. Preuss's), of parallel coexistence (functional conformity) between myth and ritual (in particular, by the Australian anthropologist E. Stunner), of myth's functional doctrine (B. 84

99 Metaphysics of overcoming Malinowski), of realistic holistic synthesizing approach (new realistic posing of the problem on the study of death by I.T. Frolov), of the concepts of mytho-ritual method for introducing supra-natural genesis (M.K. Mamardashvili), of a groups of death's archetypes (D.B. Demidov), mytho-ritual re-enactment of existential integrity(r. Guenon, G. Wirth, A. Dugin). Based on the latter of these concept types, we view the connection between myth and ritual as the correlation of the ideological content, the meaning of mythological metaphysics and a tangible expression of this meaning in funerary rituals. The ritual in this context is viewed as objectifying the idea of correlation between part and the Whole (Absolute), part imitating the Whole (Absolute), or part reproducing the Whole (Absolute). In other words, the idea of the unlimited, the absolute, the infinite is foreshadowed via ritual in the limited and specific finite. The objectification concept is based on taking into account the mysterial-initiatory ritual that is total and universally compulsory in the ancient society, as well as on taking into account the inextricable link between the metaphysics of myth content and its ritual (operative) part. The objectification concept is consistent with the findings of structural anthropology, of integral traditionalism and psychoanalysis in the part where the listed concepts disclose simultaneous existence of two initially conflicting levels of human psyche that combines rational and irrational elements. Paradoxical maintaining of fundamentally irreconcilable, ontologically critical, controversial position creates a deeply problematic issue of irreversible logical, rational, linguistic alienation of human beings from the illogical, irrational, ontologically complete Whole (Absolute). This maintained controversy makes the perception of human existence absurd (in the outlined context), causes cultural dynamics to develop in the direction of overcoming this disharmonious opposition. The archaic mytho-ritual method to resolve the destruction is defined the image of the Way as Overcoming, as transformation into the genesis of totality, as the Way into absolute Something. The image of Overcoming correlates with the universal symbolism of the Way into mystical initiatory branches of orthodox religions that are based on the idea of painless symbolic death the removal of metaphysically irrelevant levels of the subject s being and the realization of the subject at the ontological level of life s reality that is appropriate for his aspirations. In a broader sense, the archaic ritual is a non-verbalized tool to objectify the idea of overcoming ontological alienation of the finite man as if he is part of the world as a whole, the idea of eliminating the destructive tendencies of death and the figurative consolidation of agreement with the universal totality of Being. A successful transformation filling the finite human subject with transcendental meanings of the whole is achieved by mediatory relations with the transcendent "root" of the soul. The perception of the transcendent "root" of the soul allows us to perceive death as a continuation of existence in Otherness. Ritual as a non-verbal phenomenon tends to eliminate the language as a means of reflection, appeals to the human being as a particle that is inextricably linked with the sacred-holistic microcosm. The ideal model for such a connection is death as a global initiatory act of human transformation, an act that combines in one mysterial impulse both the material and the spiritual parts of human essence. The ritual and mysterial option of spiritual ascension does not absolutize separately either soul (absolute immortality option) or corporeality (absolutization of death and bodily existence). Both soul and corporeality are equally subject to sacralization or correlation with the realm of the absolute. This implies dialectically returnable, dual-dynamic removal of irrelevant layers of Being that are postulated by metaphysics. The mystery of death the removal is embodied in the image of birth in a fundamentally different ontological formation of Being, untouched by the influence of death the nonbeing. Initiatory death becomes a model of metaphysical ideas about the possible content of natural death. This model mutes the tragic anguish of death s perception. Total social obligation of the initiatory ritual, its systematic, traditional repetition were a guarantor of existentially individual social steadiness in the face of destructive tendencies of consciousness. The funerary initiatory ritual fit into the big picture of the world as a regulator of human life balance in the social and the natural environments. A similarity exists between the ritual reflecting death as the final initiation and the ritual reflecting initiation through death. Archaic meanings of death are combined through a unified perception of death as a returning Ascension to absolute spirituality. These meanings, involved in a single 85

100 Metaphysics of overcoming mythological picture of eternal manifestation of the Absolute in existence, bring together models of initiation of both death and death as initiatory act. The archaic perception of death appeals to the absolute, to transcendence (the metaphysics of myth). However, additionally, it also involves non-verbal existence (ritual). This allows to essentially bring closer to each other the meanings of funerary (natural initiatory) and initiatory rituals. We view archaic funerary rituals here as an initiatory action towards the one being buried who is in the process of natural metaphysical realization - overcoming the transcendent threshold of Being, introduction to the absolute, or yet another initiation. Any funerary ceremony in this regard is hypothetically an initiatory phenomenon, a reflection of a spiritual experience a mytho-ritual, mysterial overcoming of death. A funerary ceremony is an initiation that is associated with the metaphysical realization of a person at a certain level of mythologically perceived Being that guarantees his metaphysically perceived safety and growth in the space of Otherness formation. Summing up the main results of the study, I would like to emphasize the following points. Since it fits the modern rational understanding of death, the metaphysics of the finite eliminates the archaic spiritual character of perception and cannot be a theoretical basis for the development of the archaic perception of death issue. The integral metaphysics of death is implemented only on the basis of an ontologically justified interparadigmal synthetic approach that considers the myth ontology peculiarities and excludes unjustified philosophical syncretism. Esotericism in the interpretation of integral traditionalism is a comprehensive heuristic basis for upgrading the semantic content of the problem of death and for reconstructing the ontology of return. An integral concept is the metaphysics of death as Ascension to absolute spirituality. It includes a dynamical scheme for the metaphysics of Overcoming where it is viewed as a way of transcending Being in the context of the relation between the part and the whole; the scheme reflecting notions of the human soul. This scheme shows the archaic way of transcending life by repeatedly overcoming the sensorial reality as self-denial for the sake of filling the ultimate limited part with meanings and transcendental contents of infinite integrity of Being. The metaphysics of Overcoming correlates with the contradicting nature of mythological transcendence. Consequently, the dynamics of the relationship between the parts of the carnal-spiritual human existence is characterized by the concept of inner self-sacrifice, a radical part of which is the act of self-denial and self-sacrifice. At the heart of this model lies the perception of sacrifice as an active initiative (that sacrifices) in favor of the Whole, as a hierarchical aggregate of constituent (receiving) parts. The inner (sacrificial) dynamics of the relationship between parts of the carnal-spiritual human existence is the basis for understanding the initiatory act as death and for understanding death as a global natural initiatory act. The metaphysics of Overcoming as a result of understanding death implies a specific correlation in the work of the mental structures that form it domination of non-rational perceptions and their rational design (objectification). The ritual method of objectifying this metaphysics inextricably connects people with the surrounding social and natural environment; from these positions, funerary initiatory activities are viewed as a link in the total ritual chain of transcending life, of including man into the universal Whole by continual recourse to death. Objectifying the metaphysics of Overcoming is subject to diachronic cultural development, which can be simultaneously viewed as the evolution of objectification methods and as the degradation of the deep meanings given to the metaphysics of Overcoming. The understanding of those meanings depends on the disappearing contexts that include complete rejection of these meanings by the human mind. Deep rootedness of the mental structures that generate the metaphysics of Overcoming is manifested in mythological form: in the traditions of "warriors", in the religious (Orthodox) traditions of holiness and in its spiritual phenomena of asceticism, martyrdom, foolishness for Christ, and in atheistic worldview - in existential acts of spontaneous and deliberate heroic civil sacrifice. Obviously, the author does not claim to present an exhaustive analysis of issues and subjects. But it seems certain that all of the presented issues require further, more in-depth, development and study. 86

101 Metaphysics of overcoming In the author's opinion, further development of a research line on the designated problems is the most promising if taken in the direction of understanding the mechanisms of ancient initiation and in line with the leading Russian school of philosophy by A.B. Nevelev "Being Human the Dialectic of Objectivity and Energy"[Nevelev, 2012]. 1 My sincere thanks goes to Natalia S. Mustafina for her creative help in translating my writings from Russian into English. 2 Metaphysics since Aristotle has been first philosophy, the philosophical doctrine of the world's absolute beginnings. Later, the philosophical doctrine of the imperceptible. At an even later point, anti-dialectic. In our study, the term metaphysics is used in the sense of a concept that is related to a certain way of transcending life (mental duplication, going beyond sensory experience), thus, the concept of metaphysics applies to both scientific and philosophical concepts and to the concepts of pre-scientific, non-critical, dogmatic or philosophical nature. 3 The doctrine of permanent (immanent) resurrection is understanding of death in the manifestationalist tradition using a cyclic pattern that follows the cycles of nature. It includes the moment of transition from death to rebirth that the archaic consciousness considers a sacrament. 4 Archaic means ancient. In the context of our study it means modern man s level of consciousness that is deep, relating to ancient traditions, based on the work of non-rational, analog structures of the consciousness. Βιβλιογραφία Valverde C. Antropología filosófica. Sezione quinta di AMATECA. Volume XVI. Lugano, Budge, W Egyptian Magic. London: Kegan, Paul, Trench and Trübner & Co. Baksheev, E. S. The Concepts of Soul, Life, and Heart in Traditional Japanese Culture, Moscow University Herald, Oriental Studies, 13 (3), Gening, V. F., Bunyatyan, E. P., Pustovalov, S. Z, Rychkov. N. A. Formalized Statistical Methods in Archeology (Analysis of Burial Sites). Kiev:Naukova Dumka, 1990 Guliayev, V. I., Olkhovskiy V. S., Funerary Monuments and Burial Rites. The Problem of Analysis and Interpretation. In: Funeral Rite. Reconstruction and Interpretation of Ancient Ideological Concepts. Collection of Articles. Moscow:Vostochnaya literature p. Dugin A.G. Evolution of the paradigmatic foundations of science. Moscow:Arktogaya Centre, p. Kosarev, M. F Pagan Worldview Basics. Moscow: Ladoga p. Matsyna, A. L Death as an Ontological Category (The Metaphysics of Death). PhD Thesis in Philosophy. Chelyabinsk: Rekpol, 150.,с. Nevelev A.B Objectivity and Energy of Being. In: Human s Being: The Problem of Unity in the Modern World's Variety. International Scientific Conference Materials. Chelyabinsk: Dva komsomoltsa, 260 p. Nosenko, Y.E Celts Perception of the Other World. Pre-Christian Period. Ancient History Herald, 3 (194), Sabirov V.S., Life. Death. Immortality. Man, 5, 36-54, 6,9-18 Tokarev, S. A Early Forms of Religion. Moscow: Politizdat, 16. Zubko G., Myth as part of the universal spiritual Fund. Moscow University, Series 13, Oriental, 3.,

102 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους ΠΑΝΑΓΙΩΤΑ ΜΠΟΥΜΠΟΥΛΗ, του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών Περίληψη Ο Αρίστιππος ο Κυρηναίος υπήρξε ο ιδρυτής της σχολής των Κυρηναϊκών, η οποία ταυτίστηκε με τον ακραίο ηδονισμό. Οι Κυρηναϊκοί θεωρούσαν την ηδονή ως το κριτήριο της ηθικής συμπεριφοράς του ανθρώπου. Η ηδονή αποτελούσε το τέλος, τον σκοπό στον οποίο έπρεπε να στοχεύει η ψυχή, ενώ ήταν περιορισμένη στις σωματικές απολαύσεις και στις απολαύσεις της στιγμής. Ο άνθρωπος αναζητούσε την ηδονή και την αποφυγή του πόνου. Πίστευε ότι επειδή το παρελθόν έχει τελειώσει και το μέλλον υπάρχει μόνο στη φαντασία μας, μόνο το παρόν είναι πραγματικό. Οι Κυρηναϊκοί αντίθετοι με το μισογυνισμό της εποχής τους, οδηγήθηκαν στην ανυπακοή των νόμων και στην αθεΐα, επιδοκιμάζοντας την ισότητα της γυναίκας έναντι των ηδονών και τη μοιχεία. Ο Αρίστιππος διαφοροποιήθηκε από τον μέντορά του, τον Σωκράτη, ακολουθώντας έναν έκλυτο τρόπο ζωής, ο οποίος του έδινε μεγαλύτερη ελευθερία να αντιταχθεί σε ό,τι τον περιόριζε. Τα κριτήρια επιλογής των ηδονών ήταν η ένταση και η χρονική εγγύτητά τους, ενώ μεταξύ των ηδονών προείχε αυτή που υπερέχει κατά την ποσότητά της. Ο Αρίστιππος αντιμετώπιζε την ηδονή ως την ουσία της έννοιας του αγαθού, διότι θεωρούσε πως η ηδονή ήταν το αγαθό που οδηγούσε προς την ευδαιμονία. Το κυνήγι των τωρινών ηδονών που υποστηρίζει ο Αρίστιππος, τον διαφοροποιεί από τον Σωκράτη, παρόλο που και οι δύο φιλόσοφοι ήταν υπέρμαχοι της αυτονομίας του ατόμου. Σύμφωνα με τους Κυρηναϊκούς, τίποτα δεν είναι από τη φύση του δίκαιο ή άδικο. Κάθε πράξη του ανθρώπου καθορίζεται από τους νόμους και τα έθιμα των ιδιαίτερων κοινωνιών. Απαραίτητη προϋπόθεση να λυθεί κάποιος από τα δεσμά της κοινωνίας του ήταν η εκπαίδευση. Ο Αρίστιππος δεν ασχολήθηκε με την αποχή, αλλά με την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στην εκάστοτε ηδονή. Ο ηδονισμός αναγνωρίζει ότι οι άνθρωποι μπορεί να αυταπατώνται με τις επιλογές τους, αλλά το βασικό κίνητρό τους είναι να προσπαθούν να έχουν μια ζωή γεμάτη από ηδονές. Η ηδονή καταλήγει να είναι το φως που καθοδηγεί τους ανθρώπους, σύμφωνα με την Κυρηναϊκή φιλοσοφία. Οι Κυρηναϊκοί εκθειάζουν την ηδονή, παρόλο που αντιτάσσονται στα θρησκευτικά πιστεύω της εποχής τους. Ο Αρίστιππος θεωρώντας τον εαυτό του ως πολίτη του κόσμου, αρνήθηκε τα κοινωνικά δεσμά της εποχής του και δε συμβιβάστηκε με την καταπάτηση των παθών. Πίστεψε στην ηδονή ως το υπέρτατο αγαθό, υπηρετώντας την ευγένεια των σαρκών και την αισθησιακή ηδονή των υλικών ψυχών, απελευθερωμένων από την πίστη και τις συμβάσεις. Ο μύθος του σπηλαίου του Πλάτωνα θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για να παραλληλίσει τον Αρίστιππο με τον φιλόσοφο της σπηλιάς, καθώς και οι δύο σπάνε τα δεσμά. Ο Αρίστιππος έσπασε τα δεσμά της εποχής του, τα όποια θρησκευτικά και ηθικά πλαίσια στα οποία είχε εγκλειστεί, και βρήκε μόνος τον ήλιο, μέσα από τη βίωση των ηδονών. Στην παρούσα έρευνα επιδιώκεται να παρουσιαστούν τα κεντρικά σημεία του ακραίου ηδονισμού, η υιοθέτηση του οποίου έστρεψε τους φιλοσόφους και όσους τον ασπάστηκαν, σε ένα πιο έκλυτο και απαλλαγμένο από ενοχές ή περιορισμούς τρόπο ζωής. Λέξεις Κλειδιά: Αρίστιππος, ακραίος ηδονισμός, ανυπακοή, ηδονή. Abstract Aristippus was the founder of the school of Cyrene, which was identified with extreme hedonism. The philosophers of Cyrene considered pleasure as the criterion of man s moral behavior. The pleasure was the telos (the end), the objective which the soul should be targeted, while it was limited to the physical pleasures and delights of the moment. Man was seeking to find pleasure and avoid pain. He believed that because the past is over and the future exists only in our imagination, only the present is real. The philosophers of Cyrene were opposed to the misogyny of their time and they were driven to the disobedience of laws and atheism, welcoming the equality of women over pleasures and adultery. Aristippus differed from his mentor, Socrates, following a dissolute lifestyle, which gave him more freedom to oppose to what he was restricted. The selection of criteria was performed by the intensity of pleasures and their temporal proximity, and among the pleasures the first and foremost was the one that excels in quantity. Aristippus was experiencing pleasure as the essence of the concept 88

103 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους of the good, supporting that pleasure was the good leading to bliss. The hunting of present pleasures was supported by Aristippus, differentiating him from Socrates, although both philosophers were proponents of individual autonomy. According to the philosophers of Cyrene, nothing is inherently right or wrong. Every act of man is determined by the laws and customs of particular societies. A prerequisite to solve some of the ties of society was education. Aristippus did not deal with abstinence, but with the domination of man over individual pleasure. Hedonism recognizes that people can delude themselves with their choices, but their main motivation is the attempt to have a life full of pleasures. The pleasure turns out to be the light that guides people, according to the philosophers of Cyrene. They were flaunting pleasure, although opposed to the religious beliefs of their time. Aristippus considered himself as a citizen of the world, refusing the social ties of his time and never compromising with the violation of passions. He believed in pleasure as the supreme good, serving the nobility of flesh and the sensual pleasure of material souls that were liberated from faith and contracts. The myth of Plato's cave could be used as a parallel between the philosopher of the cave and Aristippus, as they both break the ties. Aristippus broke the ties of his era, whatever religious and moral contexts in which he was enclosed, and found alone the sun experiencing pleasures. The present study aims to present the main points of extreme hedonism, the adoption of which turned philosophers and those who embraced it in a more dissolute and free from guilt or limitations lifestyle. Keywords: Aristippus, extreme hedonism, disobedience, pleasure. Οι Κυρηναϊκοί θεωρούσαν ότι η ηδονή είναι το ύψιστο αγαθό. Ο Αρίστιππος ο Κυρηναίος υπήρξε ο ιδρυτής της σχολής των Κυρηναϊκών και πρέσβευε τον ακραίο ηδονισμό. Η αρετή δεν θεωρούνταν ο σκοπός, αλλά το μέσο για να πετύχουν περισσότερη ηδονή. Ο Θεόδωρος οδήγησε τη θεωρία των Κυρηναϊκών στα άκρα, μένοντας γνωστός ως Άθεος για τις ετερόδοξες απόψεις του περί του θείου. Οι Κυρηναϊκοί ενδιαφέρονταν για την παρούσα κατάσταση, αδιαφορώντας για τη ζωή ως σύνολο. Η εμμονή τους στο παρόν ήταν απόρροια της γενικής απαισιόδοξης άποψης των πιθανοτήτων που έχει κάποιος να εφαρμόσει τη συνετή λογική αποτελεσματικά. Επηρέασαν τις μετέπειτα θεωρίες της ιδιοτέλειας που βασίζονται στην αντίληψη της προσωπικής ταυτότητας, η οποία διαβρώνει την άποψη της κοινής λογικής -ενός παράγοντα που παραμένει σε όλη τη ζωή- και απορρίπτει την υπόθεση ότι τα προσωρινά στάδια στη ζωή του ίδιου παράγοντα πρέπει να λαμβάνονται υπόψη για κάθε λογική επιλογή. 1 Η ηδονή ορίζεται ως η κατάσταση της απόλυτης ευχαρίστησης. Κατά τους εισηγητές της θεωρίας του ηδονισμού, η ηδονή είναι το κριτήριο της ηθικής συμπεριφοράς του ανθρώπου. Μια πράξη είναι ηθικά ορθή και συνεισφέρει στην ευδαιμονία του πράττοντος προσώπου αν του αποφέρει κάποια ηδονή, αλλιώς θεωρείται ηθικά επιλήψιμη. 2 Ο Κικέρων αποδίδει στους Κυρηναϊκούς τον ισχυρισμό ότι μόνο οι μη αναμενόμενοι πόνοι είναι οδυνηροί (Tusc 3.28). Σκεπτόμενοι προκαταβολικά τον υποτιθέμενο πόνο, οι Κυρηναϊκοί μειώνουν τον πόνο όταν αυτός έρχεται. Υπολογίζοντας πιθανές βλάβες και πόνους, η ψυχή των Κυρηναϊκών προετοιμάζεται έτσι ώστε εάν η υποτιθέμενη οδύνη συμβεί, θα δημιουργήσει λιγότερο πάθος στον πόνο. 3 Για τον Αρίστιππο η σεξουαλική ηδονή δεν σχετίζονταν με το κακό, αλλά ήταν οντολογικά και ποιοτικά κατώτερη από τις υπόλοιπες. Αρχικά ήταν κοινή και για τους ανθρώπους και για τα ζώα, γι αυτό και δεν αποτελούσε ένα αποκλειστικό ανθρώπινο χαρακτηριστικό. Σχετίζονταν με την στέρηση και την ταλαιπωρία και εξαρτιόταν από τις ανάγκες του σώματος. 4 Η ηδονή αποτελούσε το τέλος, τον σκοπό στον οποίο έπρεπε να στοχεύει η ψυχή, ενώ ήταν κυρίως περιορισμένη στις σωματικές απολαύσεις και ιδίως στις απολαύσεις της στιγμής. Ο Αρίστιππος ταύτιζε την ηδονή και τον πόνο με τις κινήσεις, θεωρώντας την ηδονή ως μια απαλή κίνηση και τον πόνο ως μια επώδυνη κίνηση. 5 Ο Αρίστιππος θεωρούσε επίσης ότι το ζώα επειδή δεν μπορούν να υπολογίσουν τα μελλοντικά αγαθά, ωθούνται από την άμεση ηδονή να δράσουν, για να καλύψουν ανάγκες όπως η τροφή ή το ζευγάρωμα. Ομοίως θεωρούσε ότι ο άνθρωπος κάνει τα πάντα για να αναζητήσει την ηδονή και να 89

104 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους αποφύγει τον πόνο. Πίστευε ότι επειδή το παρελθόν έχει τελειώσει και το μέλλον υπάρχει μόνο στη φαντασία μας, μόνο το παρόν είναι πραγματικό. Βασική του θέση ήταν ότι η φιλοσοφία οφείλει να μας κατευθύνει στις μεγαλύτερες ηδονές, αλλά εμείς πρέπει να είμαστε οι αφέντες της ηδονής και όχι η ηδονή να είναι ο αφέντης μας. 6 Η ζωή του Αριστίππου φαίνεται να ήταν παραδομένη στην ηδονή. Αυτό μαρτυρά και η ιδιαίτερη σχέση του με την Λαΐδα, μία από τις πιο διάσημες εταίρες της Αρχαίας Ελλάδας. Πολλοί τον κατηγόρησαν για τη σχέση αυτή, όμως ο ίδιος απαντούσε χαρακτηριστικά: «Την πληρώνω για να ευχαριστεί εμένα, όχι για να μην ευχαριστεί άλλους». 7 Για τη σχέση του με την εν λόγω εταίρα φαίνεται πως είχε κατηγορηθεί από τον Διογένη, τον ιδρυτή της Κυνικής Σχολής, τον οποίο όμως η Λαΐς θαύμαζε ιδιαιτέρως. Ο Διογένης τον είχε συμβουλεύσει ή να την αφήσει ή να γίνει και αυτός κυνικός. Ο Αρίστιππος όμως του απάντησε ως εξής: «Σου φαίνεται περίεργο να ζεις σε ένα σπίτι, που πριν από εσένα, ζούσαν άλλοι; Ή δεν ταξιδεύεις με πλοίο, που ταξίδεψαν κι άλλοι; Φυσικά και όχι. Με τον ίδιο τρόπο, δεν είναι ντροπή να είσαι με μία γυναίκα, που έχει σχέσεις και με άλλους». 8 Επικριτική ήταν και η στάση πολλών συγχρόνων του για την παραμονή του στην αυλή του Διονύσιου των Συρακουσών, στον οποίο είχε επίσης μείνει και ο Πλάτωνας. Όταν ο τύραννος σε κάποια μεταξύ τους συζήτηση κατηγόρησε τους φιλοσόφους που αναζητούν την εύνοια των πλουσίων, ο Αρίστιππος του απάντησε ότι οι φιλόσοφοι γνωρίζουν τί χρειάζονται, σε αντίθεση με τους πλουσίους που δεν ξέρουν. 9 Οι Κυρηναϊκοί επιδιώκοντας να εφαρμόσουν την ηδονιστική θεωρία τους περί του τέλους, αρχίζουν περιγράφοντας τη φύση εκείνων των αισθημάτων που επιφέρουν στους ανθρώπους την ηδονή, αποφεύγοντας τον πόνο και αδιαφορώντας για τα ουδέτερα αισθήματα. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να επαναπαυτεί στο πεπερασμένο, αλλά αιώνια αναζητεί το άπειρο. 10 Στην παρούσα μελέτη, αρχικά θα αναπτύξω την έννοια της ηδονής όπως την εισήγαγε ο Αρίστιππος ο Κυρηναίος. Έπειτα, μέσα από την παρουσίαση του φιλοσοφικού στοχασμού του Αριστίππου, θα δείξω πώς ο φιλόσοφος οδηγήθηκε στην ανυπακοή των νόμων της εποχής του. Χαρακτηριστικό παράδειγμα που συνδυάζει την ηδονή με την ανυπακοή των ηθών και των νόμων είναι η μοιχεία, την οποία ο Αρίστιππος επιδοκιμάζει. Πιστοί στη θεωρία τους, οι Κυρηναϊκοί αντίθετοι με το μισογυνισμό της εποχής τους, στράφηκαν στην ανυπακοή και στην αθεΐα. Ενάντιοι στην καταπολέμηση των παθών (την οποία συναντάμε και στο δωδεκάθεο, όπου η μοιχεία της Αφροδίτης -της θεάς του Έρωτα- με τον Άρη τιμωρείται με τη διαπόμπευσή της ενώπιον όλων των θεών) οι Κυρηναϊκοι υιοθέτησαν τον ηδονισμό και ως φιλοσοφικό στοχασμό, αλλά και ως τρόπο ζωής. Όπως χαρακτηριστικά λέει ο Αρίστιππος, η εκάστοτε ηδονή ήταν «δι αὑτὴν αἱρετὴ καὶ ἀγαθόν» 11, γι αυτό και δε δίστασε να στραφεί εναντίον των κοινωνικών νορμών της εποχής του. Η ανυπακοή και η έλλειψη φόβου οφείλονται ως ένα βαθμό στην επίδραση που είχε ο Σωκράτης πάνω του. Ωστόσο, ο Αρίστιππος διαφοροποιήθηκε ουσιαστικά από τον μέντορά του, ακολουθώντας έναν έκλυτο και ηδονικό τρόπο ζωής, ο οποίος του έδινε μεγαλύτερη ελευθερία να αντιταχθεί σε ό,τι τον περιόριζε. Η ηδονή κατά τον Αρίστιππο Ο ακραίος ηδονισμός έχει ως κύριο εκπρόσωπο τον Αρίστιππο τον Κυρηναίο, τον Πρεσβύτερο ( π.Χ.). Ο Αρίστιππος βρισκόνταν σε αντιπαράθεση με τον Πλάτωνα εξαιτίας της στάσης και του τρόπου ζωής του. Αν και μαθήτευσε κοντά στον Σωκράτη, διαφοροποιήθηκε ως προς την πραγματικότητα και τη φύση της αρετής. 12 Ο Αρίστιππος έζησε τον περισσότερο καιρό στην Αίγινα πλουσιοπάροχα. Η εμμονή του με την ηδονή ήταν τόσο έντονη, ώστε όταν συνελήφθη ο Σωκράτης και καταδικάσθηκε σε θάνατο, προτίμησε να μην αφήσει τις ηδονές που βίωνε εκείνη τη στιγμή, για να συμπαρασταθεί στο δάσκαλό του, κάτι που θα του προκαλούσε μόνο πόνο. Μετά το θάνατο του Σωκράτη, ίδρυσε στην πατρίδα του την Κυρηναϊκή σχολή, της οποίας βασικό αξίωμα ήταν η κάρπωση των πιο έντονων και βέβαιων ηδονών. Τα κριτήρια επιλογής των ηδονών ήταν η ένταση και η χρονική 90

105 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους εγγύτητά τους, ενώ μεταξύ των ηδονών υπεστήριζε ότι πρέπει να επιλέγουμε αυτή που υπερέχει κατά την ποσότητά της. 13 Στη σχολή του Αριστίππου, όπως και σε οποιαδήποτε άλλη σχολή της αρχαίας σοφίας, προϋπόθεση για τη φιλοσοφική ζωή είναι η συμμόρφωση με τη ζωή του προτύπου και ιδρυτή της σχολής. Ο Αρίστιππος υποστηρίζοντας τον ακραίο ηδονισμό, αποτελούσε πρότυπο λογικής για τον μαθητή του, ο οποίος αναζητούσε μια πνευματική καθοδήγηση προκειμένου να διάγει ένα φιλοσοφικό βίο που καθοδηγούνταν από την άμεση απόλαυση των ηδονών. 14 Για τον Αρίστιππο, η ηδονή ήταν κάτι το θετικό και όχι απλά η ανακούφιση από τον πόνο. Οι σοφοί άνθρωποι έλεγε ότι πρέπει να επιδιώκουν την ηδονή που βρίσκεται μπροστά στο δρόμο τους και να αρπάζουν όποια ηδονή συναντάνε ανά πάσα στιγμή. Η ηδονή ήταν μόνο θετική και επιθυμητή, ενώ τόνιζε ιδιαίτερα πως οι ηδονές πηγάζουν μέσα από την φύση, ανεξάρτητα από ποια είναι η πηγή τους. 15 Οι σωματικές ηδονές είχαν την ανώτατη θετική αξία όχι ως συσσώρευση σωματικών ηδονών στην πορεία της ζωής, αλλά ως ηδονές του παρόντος. 16 Ο Αρίστιππος αντιμετώπιζε την ηδονή ως την ουσία της έννοιας του αγαθού, διότι θεωρούσε πως η ηδονή ήταν το αγαθό που οδηγούσε προς την έννοια της ευδαιμονίας, η οποία αποτελεί το έσχατο τέλος της ζωής. Η ηδονή αποτελούσε για τον Αρίστιππο «ο φυσικός και αδιαφιλονείκητος στόχος κάθε ανθρώπινης ενέργειας δίχως αυτήν η ευδαιμονία δεν μπορεί να νοηθεί το κακό είναι χωρίς αμφιβολία ο πόνος. Βέβαια η ηδονή είναι μια υποκειμενική κατάσταση, αλλ ακριβώς για τούτο έχει και θετική αναντίρρητη αξία». 17 Η ηδονή αποτελεί αυτοσκοπό για τον Αρίστιππο και προηγείται η ηδονή για τον εαυτό μας από την ηδονή και την ωφέλεια των άλλων. Για παράδειγμα, ένας φτωχός που έχει την ίδια λαχτάρα για ηδονή όπως και ένας πλούσιος, δουλεύει σκληρά από το πρωί ως το βράδυ για να παρέχει φαγητό, ρουχισμό και καταφύγιο στη σύζυγό του και στην οικογένειά του. Πρέπει λοιπόν να συμπεράνουμε, βάσει των αρχών του Αριστίππου, ότι το κάνει για την ηδονή που θα βιώσει ο ίδιος και όχι για την ευημερία της συζύγου και της οικογένειάς του. 18 Στην αρχαιότητα η ηδονή αντιμετωπίζονταν ως κάτι το παράλογο που υπονόμευε τη λογική, τον αυτοέλεγχο και την αυτάρκεια, ούσα με αυτόν τον τρόπο σε πλήρη αντίθεση με την αρετή. Ο Αρίστιππος με την φιλοσοφία του προκαλεί το πάθος και την ηδονή, αντιδιαστέλλοντάς τα με τον αυτοέλεγχο και την υβριστική συμπεριφορά. Χαρακτηρίστηκε ως υπέρμαχος των σωματικών ηδονών που σχετίζονταν με την ερωτική απόλαυση, το φαγητό και τα αρώματα, ενώ παρουσιάζονταν αδιάφορος έναντι των ηθικών ιδεών, όπως είναι ο αυτοέλεγχος και η λογική ακεραιότητα. Εξαιτίας των παραπάνω, ο Λουκιανός τον είχε αποκαλέσει σοφιστή των ηδονικών απολαύσεων. 19 Κατά τον Αρίστιππο, σε κάθε πράξη οι άνθρωποι εστιάζουν στην ηδονή ή στον πόνο που προκαλεί, τα οποία επιτυγχάνονται μέσα από τη φρόνηση. Ο νους είναι για τον Αρίστιππο αυτός που μας καθοδηγεί, παρόμοια με τον Σωκρατικό Λόγο. Ο νους μπορεί να ελέγχει τις εξωτερικές αιτίες των αλλοιώσεων του θυμικού, αλλά όχι τα συναισθήματα. Χρησιμοποιώντας τη φρόνηση, ο άνθρωπος μπορεί να γίνει ευδαίμων, ωστόσο ο καταπονημένος άνθρωπος επιδιώκει να χαρεί τα αγαθά της ζωής και να δοθεί στην απόλαυση με τη σοφία του. Διότι αυτός είναι ο μόνος τρόπος να μην αναλωθεί στις ηδονές, και να επιτύχει την ευδαιμονία μέσα από την απόλαυση των περισσότερων χαρών και των λιγότερων πόνων. 20 Η ηδονή ήταν για τον Αρίστιππο ο σκοπός που πρέπει να έχει η ψυχή. 21 Οι «προκαταβολικές ηδονές» που προέρχονται από την ανυπομονησία ενός μελλοντικού γεγονότος και από την αναπόληση κάποιου παρελθοντικού γεγονότος δεν συνάδουν με τη θεωρία του. Ο Αρίστιππος τονίζει ότι δεν πρέπει να μοχθούμε κατά την αναζήτηση της διασκέδασης. Αντιτίθεται στις περιπέτειες της τύχης οι οποίες μας κάνουν να στηριζόμαστε σε πιθανά μελλοντικά αποτελέσματα, τα οποία είναι αβέβαια. 22 Η ουσία της φιλοσοφικής του οπτικής ήταν ότι αυτό που είναι απολαυστικό είναι και ηθικό, ενώ αυτό που δεν είναι ευχάριστο, είναι ανήθικο. Στο κυνήγι των ηδονών δικαιολογούσε κάθε είδους χειραγώγηση στη συμπεριφορά, γι αυτό και η ηθική του χαρακτηρίζεται ως δεοντολογική, επειδή βασίζεται σε στάσεις παρά στις συνέπειές τους. Ο πλούτος, η φήμη και η δύναμη ήταν επιθυμητά και αποδεκτἀ μόνο ως προς το γεγονός ότι οδηγούσαν στην επίτευξη των σωματικών ηδονών

106 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους Η σωματική ηδονή κάνει τη ζωή του ανθρώπου συναρπαστική, δυναμική και ενδιαφέρουσα. Όπως οι αμαρτίες δεν είναι καλές ή κακές, έτσι και ο Αρίστιππος θεωρεί πως οι ηδονές δεν είναι κάτι καλό ή κακό, αλλά κάτι το ανώτερο. Κακό θεωρούσε μόνο τον αυτοέλεγχο που οδηγεί στην κάρπωση των λιγότερων ηδονών, δικαιολογώντας με αυτόν τον τρόπο την ανυπακοή του ως προς τους νόμους της εποχής του. 24 Η επίδραση του Σωκράτη στον Αρίστιππο Ο Σωκράτης επεδίωξε να καθοδηγήσει τον Αρίστιππο στην επιλογή του σωστού τρόπου ζωής. Ο Σωκράτης αφενός υπεστήριζε ότι υπάρχουν αυτοί που μας κυβερνούν και πρέπει να υπομένουν τις κακουχίες, αφετέρου αυτοί που δεν κατέχουν τις παραπάνω ιδιότητες και υπόκεινται στον έλεγχο των άλλων, καταδικασμένοι να γίνουν σκλάβοι ή να απωλέσουν την ακεραιότητά τους. Ο Αρίστιππος θεωρούσε πως ούτε η κυριαρχία, ούτε η υποδούλωση απηχούσαν στην φιλοσοφική οπτική του, γι αυτό και επέλεξε έναν τρίτο ενδιάμεσο δρόμο. Ο δρόμος αυτός οδηγούσε στην ευτυχία μέσα από την ελευθερία, καθώς επέλεξε να ζει μια ευχάριστη ζωή, χωρίς να ανήκει σε καμία κοινωνία. 25 Ο Αρίστιππος διαφωνούσε με το να αφιερώνει κάποιος πολλά χρόνια διανοητικής εκπαίδευσης ή να αποκόπτεται από την ηδονική ζωή και να υιοθετεί μια άκαμπτη, ασκητική ζωή. Αντίθετα, θεωρούσε πως αν βιώνεται με τις σωστές στάσεις, η πολυτελής ζωή καταλήγει να είναι η πιο ελεύθερη από όλες. Ο Αρίστιππος ζούσε, όπως ο δάσκαλός του, χωρίς φόβο για αυτούς που εξουσιάζουν, κάτι το οποίο τον βοήθησε να διατηρήσει την αυτονομία του σε όλες τις καταστάσεις. 26 Ο Αρίστιππος έγινε γνωστός ως μαθητής του Σωκράτη, αλλά και μέσα από τα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντος. Σε μια από τις συζητήσεις του με τον Σωκράτη, παρουσιάζεται να απορρίπτει την αναβολή οποιασδήποτε ικανοποίησης και εύχεται να ζει όσο πιο εύκολα και ευχάριστα μπορεί. Διαφωνεί με τον Σωκράτη ότι η ηδονή οδηγεί τους ανθρώπους σε μια ζωή όπου θα είναι υποδουλωμένοι στους ισχυρότερους, και τελικά επιλέγει την ελευθερία να απορρίπτει τους κοινωνικούς δεσμούς και να μπορεί να ταξιδεύει σε άλλες χώρες, χωρίς καμία δέσμευση. 27 Οι Κυρηναϊκοί συμφωνούν με τον Σωκράτη στο ότι υπάρχει ένα τέλος που αναζητούν όλοι οι άνθρωποι, ενώ -σε αντίθεση με τους σοφιστές- θεωρούν ότι η γνώση είναι ό,τι φαίνεται αληθινό σε κάθε άνθρωπο, χωρίς να υπάρχει γνώση στα πράγματα καθεαυτά. 28 Ενώ ο Αρίστιππος θεωρούσε τον εαυτό του φιλόσοφο, ο Διογένης ο Λαέρτιος τον αποκαλούσε σοφιστή, επειδή αμείβονταν για τις υπηρεσίες που προσέφερε ως φιλόσοφος. Σύμφωνα με τον Διογένη τον Λαέρτιο, ο Αρίστιππος ήταν μαθητής του Σωκράτη και ήταν ο πρώτος από τους μαθητές του που έκανε τη φιλοσοφία επάγγελμα. Η σχολή του ηδονισμού που ίδρυσε ο Αρίστιππος υπηρετούσε μια ακραία μορφή ηδονισμού, κάτι που πολλοί συνδύασαν με τη φιλοσοφία των σοφιστών. 29 Ο Αρίστιππος -βιβλίο 2, κεφάλαιο 1 των Απομνημονευμάτων του Ξενοφώντα- ερωτάται από τον Σωκράτη πώς θα εκπαίδευε δύο άντρες, ο ένας εκ των οποίων θα ήταν αρμόδιος να κυβερνάει, ενώ ο άλλος δεν θα προσπαθούσε ποτέ να κυβερνήσει. Ο Σωκράτης προσπαθεί να τον κάνει να διερωτηθεί εάν είναι καλύτερο για τον ίδιο να αυτοκυβερνάται αναφορικά με τις σωματικές επιθυμίες ή όχι. Ο Αρίστιππος, όπως και ο Πλάτων στην Πολιτεία (496a-497a), υποστηρίζει ότι οι κυβερνήτες υπηρετούν το συμφέρον των κυβερνόμενων και ότι η πιο σημαντική τους υπηρεσία είναι να παρέχουν ασφάλεια. Ο Αρίστιππος είναι πιο εμφατικός από τον Σωκράτη, θεωρώντας το μισθό για την απεχθή απασχόληση του κυβερνήτη ως ανεπαρκή. Ο Σωκράτης εκμεταλλεύεται τον ενθουσιασμό του Αριστίππου και συνδέει την αποφυγή των παγίδων με την αντίσταση από τον πειρασμό να διαπράξει κάποιος μοιχεία. Άλλα ζώα παγιδεύονται από τη σφοδρή επιθυμία, όπως τα ορτύκια και οι πέρδικες που, στο άκουσμα ενός θηλυκού παρασύρονται από τη σφοδρή επιθυμία για σεξουαλική συνουσία. Χάνουν όμως με αυτόν τον τρόπο τη δύναμή τους να υπολογίσουν έξυπνα, και πέφτουν στα δίχτυα. Ο Σωκράτης θεωρεί ως απόρροια των παραπάνω, ότι είναι ντροπή να υποφέρει ο άντρας όπως τα θηρία από τα πάθη, κάτι με το οποίο συμφωνεί και ο Αρίστιππος. Ο Αρίστιππος αποδέχεται την αυτοπειθαρχία για τις δημόσιες δραστηριότητες, όπως οι στρατιωτικές εκστρατείες, όχι όμως για τις ιδιωτικές δραστηριότητες, όπως η μοιχεία. Ο Αρίστιππος περιγράφει τη σχέση ανάμεσα στην πόλη και στους κυβερνήτες, ανάλογη προς αυτή του αφέντη με τους σκλάβους. Σε κάθε πόλη οι πολίτες από 92

107 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους υποχρέωση υποβάλλονται στην στρατιωτική πειθαρχία, κάτι που ο ίδιος απεχθάνεται. Εάν η ιθαγένεια συνεπάγεται υπακοή στα όρια που θέτει ο κυβερνήτης, και αν αυτά τα όρια συνεπάγονται να θέσει κάποιος σε δεύτερη μοίρα τις δικές του ανάγκες για να υπακούσει στις ανάγκες του άλλου, τότε η ιθαγένεια είναι μια μορφή σκλαβιάς. Ο Αρίστιππος ξεφεύγοντας από τους περιορισμούς και απολαμβάνοντας ταυτόχρονα τα οφέλη, βρίσκεται στη θέση του ηγέτη. Ένας ελεύθερος άντρας δε χρειάζεται να μαθαίνει τα υδραυλικά, εφόσον υπάρχουν σκλάβοι. Ομοίως, δεδομένου ότι το να κυβερνάς ή η στρατιωτική ζωή είναι δουλοπρεπείς δραστηριότητες, και δεδομένου ότι υπάρχουν πολλοί ανόητοι στην ουρά για να λάβουν μέρος σε αυτές, δεν είναι ούτε ντροπή ούτε απώλεια να μην ταιριάζεις με αυτούς (Πολιτικά Αριστοτέλη, 1255b20-4 ). 30 Ο Σωκράτης συγκρίνει τους κρατούντες με τους κρατούμενους (Απομνημονεύματα, ), διαχωρίζοντας τους ελεύθερες πολίτες από τους σκλάβους. Πιστεύει ότι ακολουθεί ένα μέσο δρόμο - ούτε αυτόν του κυβερνήτη ούτε αυτόν του σκλάβου- αλλά αυτόν του ελεύθερου ανθρώπου, ο οποίος καταλήγει να γίνει ευδαίμων. Η μέση οδός του Αριστίππου θα μπορούσε να υπάρχει μόνο κάπου πέρα από τα όρια της πόλης και των ανθρωπίνων σχέσεων.ο Αρίστιππος ορίζει τον εαυτό του ως παγκόσμιο ξένο, λέγοντας ότι δεν ανήκει σε καμία συγκεκριμένη πόλη. Πιστεύει ότι μπορεί να δραπετεύσει είτε ασκούμενος είτε υποφέροντας την κυριαρχία, η οποία αποτελεί χαρακτηριστικό της πολιτικής ζωής. 31 Επιπλέον, προτιμούσε ό,τι είναι ελκυστικό για το παρόν, απορρίπτοντας τα ιδανικά που απαιτούσαν αυτοέλεγχο. Στις ιστορίες που αναφέρονται στον Αρίστιππο επικρατεί ένα παράδοξο. Αφενός, ο ίδιος φαίνεται να ζούσε μια ελεύθερη ζωή που μπορούσε να ελέγχει ο ίδιος ως υποκείμενο -κάτι που θυμίζει αρκετά τον Σωκράτη- η ζωή του όμως ήταν ανεξάρτητη από τις συμβατικές αξίες. Όσον αφορά τη σχέση του με την εταίρα Λαῒς, συνήθιζε να λέει πως αυτός την κατείχε ενώ αυτή όχι και ότι κύρια επιδίωξή του ήταν ο έλεγχος και όχι η αποφυγή των ηδονών. Ο ηδονισμός θα μπορούσε να είναι μια ερμηνεία της ηθικής του Σωκράτη, εξαιτίας της έμφασής του στην αυτονομία των ανθρώπων. Ωστόσο, το κυνήγι των τωρινών ηδονών που υποστηρίζει ο Αρίστιππος, τον διαφοροποιεί από τη λογική του στοχασμού του Σωκράτη. 32 Επιπλέον, ενώ ο Σωκράτης απέδωσε κάποια είδη ηδονών στον Αρίστιππο, ο ίδιος ο Αρίστιππος ποτέ δεν ξεχώρισε πραγματικά τα είδη ηδονών που τον αφορούσαν, καθώς είχε δηλώσει απλά ότι τον ενδιέφερε να έχει μια ζωή γεμάτη από τις μεγαλύτερες ηδονές. 33 Συγκεκριμένα, ο Σωκράτης δίνει στον Πρωταγόρα παραδείγματα που σχετίζονται με την ηδονή, όπως είναι το φαγητό, το ποτό και ο έρωτας. Αυτά συμβαδίζουν με την επικρατούσα άποψη μόνο υπό το πρίσμα του ατόμου εκ μέρους των πολλών. Στο έργο αυτό, υπάρχουν αρκετά στοιχεία που επεξηγούν την ηδονή και τον ηδονιστικό τρόπο ζωής. Χαρακτηριστική είναι η διάκριση που κάνει ο Πρόδικος μεταξύ της ηδονής και της ευδαιμονίας, συνδέοντας τις σωματικές απολαύσεις με την ηδονή, και τις πνευματικές με την ευδαιμονία. Η επιρροή του Αριστίππου από τον Πρωταγόρα δεν απαιτεί επίρρωση ούτε σχετίζεται με την σωματική αντίληψη της ηδονής. Ο Αρίστιππος φαίνεται πως παρουσιάζει τελικά μια περιεκτική έκφανση της έννοιας της ηδονής. 34 Η στάση του Αριστίππου έναντι των νόμων Σύμφωνα με τους Κυρηναϊκούς, τίποτα δεν είναι από τη φύση του δίκαιο ή άδικο. Αντ' αυτού, όλα καθορίζονται από τους νόμους και τα έθιμα των ιδιαίτερων κοινωνιών. Επιπλέον, το να είσαι ένα δίκαιο και έντιμο άτομο δεν είναι εγγενώς καλό, αλλά μόνο εργαλειακό καλό. Ο σοφός άνθρωπος συμμορφώνεται με τα πρότυπα της δικαιοσύνης και της τιμής για προληπτικούς λόγους, όπως είναι η αποφυγή μομφής και τιμωρίας. Πολλές ιστορίες αναφορικά με τον Αρίστιππο, τον περιγράφουν να αντιμετωπίζει τα κοινωνικά πρότυπα για το τι είναι τίμιο ως ασήμαντα θέματα της ευπρέπειας. Αυτά παραβιάζονται όταν είναι προς όφελός του, δικαιολογώντας έτσι τις ταπεινωτικές του πράξεις, όπως το να φοράει τις στολές των γυναικών σε εντολή του βασιλιά. 35 Η αδιαφορία για το παρελθόν και το μέλλον θεωρούσε πως πρέπει να γίνεται αγόγγυστα. Ο άνθρωπος πρέπει να αδράξει τη στιγμή, ενώ η θεωρία του περιλαμβάνει το να ζει κάποιος στο έπακρο την κάθε φευγαλέα στιγμή και την κάθε ηδονή. Αυτό παρουσιάζεται ως αντιφατικό και εσφαλμένο, 93

108 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους διότι αφενός υποστηρίζεται η αναζήτηση της εντονότερης ηδονής, αφετέρου επιβεβαιώνεται ότι οι άνθρωποι επιζητούν την ηδονή, χωρίς να υπάρχει υψηλότερο τέλος στη ζωή τους, αφού η ευγένεια της ανθρώπινης φύσης επιτυγχάνεται στιγμιαία. 36 Ο Αρίστιππος δίδασκε ότι: «Κριτήρια εἶναι τὰ πάθη καὶ μόνα καταλαμβάνεσθαι καὶ ἀδιάψευστα τυγχάνειν», 37 εννοώντας ως πάθη τις αισθήσεις, στις οποίες θεωρείται αδιάψευστο κριτήριο η εγκυρότητα της γνώσης. Διαφέρει από την ευδαιμονία, διότι η ευδαιμονία τοποθετείται στο μακρινό μέλλον και είναι η σύνθεση πολλών επιμέρους και διαφορετικών μεταξύ τους ηδονών. 38 Ο λόγος που απέφευγε να ασχολείται με τα κοινά ήταν επειδή θεωρούσε ότι ο άνθρωπος πρέπει να ασχολείται μόνο με τον εαυτό του, να μην είναι πολίτης σε ένα μέρος αλλά ξένος παντού. Ισχυριζόταν ότι πρέπει ο άνθρωπος να βρίσκει ικανοποίηση σε ό,τι έχει για να μη βασανίζεται, αλλά και να απολαμβάνει την ηδονή χωρίς να γίνεται σκλάβος της. Θεωρούσε πως όποιος απολαμβάνει την ηδονή χωρίς υπερβολή μπορεί να την εξουσιάζει, ενώ όποιος την αποφεύγει δεν μπορεί να την ελέγχει. Για τον Αρίστιππο η ηδονή ήταν μόνο καλή και ο άνθρωπος έπρεπε να μάθει πώς θα την απολαμβάνει περισσότερο. 39 Απαραίτητη προϋπόθεση να λυθεί κάποιος από τα δεσμά της κοινωνίας του ήταν η εκπαίδευση. Ο Αρίστιππος θεωρούσε πως ο εκπαιδευμένος άνθρωπος διαφέρει τόσο πολύ από τον ανεκπαίδευτο, όπως ένα εκπαιδευμένο από ένα μη εκπαιδευμένο άλογο (Διογένης Λαέρτιος, ii. 69). Καλύτερα θα ήταν για κάποιον να είναι ζητιάνος παρά ανεκπαίδευτος, διότι ο πρώτος χρειάζεται μόνο χρήματα ενώ ο δεύτερος να εξανθρωπιστεί (Διογένης Λαέρτιος, ii. 70). Σε έναν πατέρα που του φάνηκαν πολλές οι 500 δραχμές για την εκπαίδευση του γιου του -καθώς με τόσα αγόραζε ένα σκλάβο- ο Αρίστιππος του είπε ας αγοράσει το σκλάβο καλύτερα, γιατί τότε θα έχει δύο (Διογένης Λαέρτιος, ii. 72). Ο Αρίστιππος δεν ασχολήθηκε με την αποχή, αλλά με την κυριαρχία του πάνω στην ηδονή. Για τη σχέση του με τη Λαΐς αναφέρει «ἒχω οὐκ ἒχομαι», δηλαδή ότι την κατέχει χωρίς αυτή να μπορεί να τον κατέχει (Διογένης Λαέρτιος, ii. 75). Η Κυρηναϊκή ελευθερία περιελάμβανε την άρνηση της ύπαρξης των θεών, καθώς οι Κυρηναϊκοί ταύτιζαν τη θρησκεία με την προκατάληψη (Σέξτος Εμπειρικός, Πυρρώνεις Υποτυπώσεις, iii. 218).lxo Ένας από τους μετέπειτα Κυρηναϊκούς, ο Θεόδωρος, υπεστήριζε ότι η κλοπή, η μοιχεία και η ιεροσυλία επιτρέπονταν ανά περίπτωση. Τίποτε από όλα αυτά δεν ήταν φύσει εσφαλμένο, εφόσον απομακρύνουμε την ισχύουσα πεποίθηση, η οποία διατηρείται με σκοπό να ενώνει το πλήθος (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων, 7i II. 99). Και οι δύο φιλόσοφοι, έχοντας ως αυτοσκοπό τη βίωση των πιο άμεσων και έντονων ηδονών, οδηγήθηκαν στην πλήρη απελευθέρωση από τα κοινωνικά και θρησκευτικά δεσμά της εποχής τους. Συμπεράσματα Το γνωστό απόφθεγμά του Οράτιου carpe diem 40 έχει άμεση συνάφεια με την ηδονιστική φιλοσοφία. Ο ηδονισμός αναγνωρίζει ότι οι άνθρωποι μπορεί να αυταπατώνται με τις επιλογές τους, αλλά το βασικό κίνητρό τους είναι να προσπαθούν να έχουν μια ζωή γεμάτη από ηδονές. Η ηδονή καταλήγει να είναι το φως που τους καθοδηγεί και οι Κυρηναϊκοί την εκθειάζουν, ακόμη και αν τελικά αντιτάσσονται στα θρησκευτικά πιστεύω της εποχής τους. Εξάλλου, ως ακραίοι ηδονιστές δε θα μπορούσαν να υποβαθμίσουν τη θέση και τη συμμετοχή της γυναίκας στη βίωση της ηδονής. Κατά συνέπεια, υποκρύπτοντας μια δόση ισότητας και ελευθεριακού φεμινισμού, δε θα μπορούσαν να λατρεύουν πιστά το δωδεκάθεο στο οποίο η θεά της ηδονής και του πάθους, η Αφροδίτη, τιμωρείται για τα πάθη και την παράνομη σχέση της με τον Άρη, και εγκλωβίζεται τελικά στο συμβατικό γάμο της με τον Ήφαιστο. Οι αρχαίοι Έλληνες προσπάθησαν μέσα από τη μομφή προς τη μοιχεία που διέπραξε η θεά Αφροδίτη να τονίσουν τους κινδύνους της ηδονής. Ο Θεόδωρος δήλωνε άθεος, μη μπορώντας να συμβιβαστεί με τα πλαίσια της κοινωνίας του. Αντίστοιχα, ο Αρίστιππος θεωρώντας τον εαυτό του ως πολίτη του κόσμου, αρνήθηκε τα κοινωνικά δεσμά της εποχής του. Πίστεψε στη δύναμη της ηδονής 94

109 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους ως το υπέρτατο αγαθό, υπηρετώντας την ευγένεια των σαρκών και την αισθησιακή ηδονή των υλικών ψυχών, απελευθερωμένων από την πίστη και τις συμβάσεις. Σύμφωνα με τη μυθολογία, η Αφροδίτη παντρεύεται τον Ήφαιστο, προσπαθώντας με αυτόν τον τρόπο οι αρχαίοι, να καταπολεμήσουν τη σεξουαλική ηδονή της γυναικείας φύσης. Στην Οδύσσεια, ο τυφλός τραγουδιστής Δημόδοκος τραγουδάει για τη μοιχεία της Αφροδίτης με το θεό Άρη. Ο Ήφαιστος πληροφορείται για την πράξη αυτή από τον Ήλιο, και όταν μπλέκονται οι δύο θεοί με αλυσίδες, ο Ήφαιστος καλεί όλους τους υπόλοιπους θεούς να γίνουν μάρτυρες της ύβρης. Ο Ποσειδώνας εγγυάται πληρωμή για να ελευθερωθεί το ζευγάρι, υπενθυμίζοντας πως στην αρχαιότητα ο άντρας ήταν υπεύθυνος για την απιστία. Η Αφροδίτη θεωρούνταν πιο ευάλωτη εξαιτίας της γυναικείας αδυναμίας της και του χαρακτήρα της ως θεάς του έρωτα. Η ασυδοσία της επιφέρει όμως και βίαιες τιμωρίες για της θνητές που ενδίδουν στα πάθη τους (Οδύσσεια, ). Το ομηρικό έπος προσπαθεί να αποσυνδέσει την Αφροδίτη από τη φύση της θεάς του πολέμου και της γονιμότητας και να περιορίσει τον ερωτισμό της. Ο Αρίστιππος, προφανώς επέλεξε να αντιταχτεί στο μισογυνισμό της εποχής του, από το να ιεροσυλήσει πάνω στο πιο αγνό αγαθό, στην έννοια της ηδονής. Αν σκεφτεί κανείς το σπήλαιο του Πλάτωνα, θα μπορούσε να παραλληλίσει τον Αρίστιππο με τον φιλόσοφο που σπάει τα δεσμά. Ο Αρίστιππος έσπασε τα δεσμά της εποχής του, τα όποια θρησκευτικά και ηθικά πλαίσια στα οποία είχε εγκλειστεί, και βρήκε μόνος τον ήλιο που φώτισε τη ζωή του, μέσα από τη βίωση των ηδονών. Ως φιλόσοφος, γύρισε στη σπηλιά για να διδάξει τους υπόλοιπους, αλλά όσοι είχαν πιστέψει ως αλήθεια τη σκιά και τα είδωλα, όσοι είχαν συμβιβαστεί στο να πιστεύουν πως η καταπολέμηση των παθών και της ηδονής είναι η αλήθεια, έμειναν αιώνια εγκλωβισμένοι στα δεσμά της κοινωνίας τους. Οι υπόλοιποι, οι μαθητές του, τα έλυσαν και είδαν μόνοι τη δύναμη της ηδονής. Ακόμη και αν χαρακτηρίστηκαν άθεοι, όπως ο Θεόδωρος, μυήθηκαν στον κόσμο της ηδονής, ο οποίος δε γνωρίζει νόμους ή δεσμά. Το τίμημα για τους δύο θεούς ήταν ο Ήλιος να τιμωρήσει τους αμαρτωλούς, κάνοντας γνωστή τη σχέση τους σε όλους τους θεούς. Ωστόσο, ο Ήλιος που αντικρύζει όποιος βγαίνει από το σπήλαιο δεν είναι ο ίδιος για τον καθένα. Ανάλογα με το πόσο ελέυθερος αισθάνεται όταν σπάει τα δεσμά της κοινωνίας, κάθε άνθρωπος έρχεται πιο κοντά στο φως, είτε αυτό λέγεται ήλιος είτε ηδονή. Ο ηδονιστής, όμοια με τον φιλόσοφο, σπάει τα δεσμά της συμμόρφωσης στην συνηθισμένη εμπειρία και στην παραδεδεγμένη γνώμη, και η απαλλαγή από την πλάνη απεικονίζεται στο ταξίδι που κάνει από το σκοτάδι προς το φως. Έπειτα από την απαλλαγή από τα δεσμά, απαιτείται η προσπάθεια του ανθρώπου να βγει από το Σπήλαιο. Όσοι δε δέχονται το φως της φιλοσοφίας των ηδονιστών, είναι ανήμποροι και χειραγωγούνται από τους άλλους, χωρίς να προσπαθούν να απελευθερωθούν από τα δεσμά. Ο Πλάτων, στον μύθο του Σπηλαίου, εκφράζει την αντιπάθειά του για την παθητική κατάσταση των αστόχαστων, οι οποίοι έχουν εφησυχάσει στη θέαση των σκιών. 41 Ο Αρίστιππος και ο Θεόδωρος θεωρούν πως ο ανήφορος που βγάζει έξω από το Σπήλαιο, δεν είναι η αναγωγή από τον κόσμο των αισθήσεων στον κόσμο της νόησης, αλλά από τη σύμβαση και τα ηθικοθρησκευτικά πλαίσια της εποχής τους στην ουσία της ηδονής. Τελικά, οι ακραίοι ηδονιστές εισήγαγαν μια ριζοσπαστική φιλοσοφική οπτική. Ο Αρίστιππος, επηρεασμένος από το μεγαλείο της ψυχής του Σωκράτη και την αντίστασή του στην υποκρισία της εποχής, πρέσβευε την πίστη του στην ηδονή, αδιαφορώντας για τους νόμους, Μην ανήκοντας σε καμία πόλη, έζησε ελεύθερος, υιοθετώντας την ολοκληρωτική ισότητα ενώπιον της ηδονής, η οποία δεν μπορούσε να περιοριστεί ούτε καν από συμβάσεις όπως είναι ο γάμος. Αντίθετα, η σχέση του με την εταίρα Λαΐδα επηρέασε τον φιλοσοφικό του στοχασμό, αφού αδιαφορώντας για την επικριτική στάση των άλλων, ποτέ δεν έκρυψε τη σχέση αυτή, καθώς τον έφερνε κοντά στο ύψιστο του αγαθό, την ηδονή. 95

110 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους 1Warren, J., (2014), The Pleasures Of Reason in Plato, Aristotle, and the Hellenistic Hedonists, UK: Cambridge University Press, pp Πελεγρίνης, Θ., (2005), Λεξικό της Φιλοσοφίας, γ έκδοση, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σσ Warren, J., (2014), The Pleasures Of Reason in Plato, Aristotle, and the Hellenistic Hedonists, UK: Cambridge University Press, pp Foucault, M, (1990), The History of Sexuality, Vol. 2: The Use of Pleasure, USA: Vintage House, pp Guthrie, W., (1971), Socrates, United Kingdom: Cambridge University Press, pp Arieti, J.,A., (2005), Philosophy in the Ancient World, United States of America: Rowman & Littlefield Publishers Inc., pp Bayle, P., (1736), The Dictionary Historical and Critical, 2 nd edition, London: Knapton, P. et al, pp Bayle, P., (1736), The Dictionary Historical and Critical, 2 nd edition, London: Knapton, P. et al, pp Thomas, J., (2009), The Universal Dictionary of Biography and Mythology, Vol. I, New York: Cosimo Inc, pp Watson, J., (1895), Hedonistic Theories from Aristippus to Spencer, London and New York: Macmillan and Co., pp Πελεγρίνης, Θ., (2009), Ηθική Φιλοσοφία, 6 η έκδοση, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σσ Souryal, S., (2011), Ethics in Criminal Justice, In Search of the Truth, 5 th edition, U.S.A.: Anderson Publishing, pp Πελεγρίνης, Θ., (2005), Λεξικό της Φιλοσοφίας, γ έκδοση, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σσ Ονφρέ, Μ., (2008), Η Αναζήτηση των Ηδονών δημιουργία ενός ηλιακού ερωτισμού, Αθήνα: Εξάντας, σσ Watson, J., (1895), Hedonistic Theories from Aristippus to Spencer, London and New York: Macmillan and Co., pp Tsouna, V., (2004), The Epistemology of the Cyrenaic School, United Kingdom: Cambridge University Press, pp Παπανούτσος, Ε.Π., (1995), Ηθική, τόμος Ι, ε έκδοση, Αθήνα: Δωδώνη, σσ Watson, J., (1895), Hedonistic Theories from Aristippus to Spencer, London and New York: Macmillan and Co., pp Urstad, K., (2009), Pathos, Pleasure and the Ethical Life in Aristippus, Journal of Ancient Philosophy, Vol. III, Issue 1, pp Παπανούτσος, Ε. Π., (1995), Ηθική, τόμος Ι, ε έκδοση, Αθήνα: Δωδώνη, σσ Guthrie, W., (1969), A History of Greek Philosophy, The fifth- century enlightenment, Vol. III, United Kingdom: Cambridge University Press, pp Wolfsdorf, D., (2013), Pleasure in Ancient Greek Philosophy, New York: Cambridge University Press, pp Souryal, S., (2011), Ethics in Criminal Justice, In Search of the Truth, 5 th edition, U.S.A.: Anderson Publishing, pp Soccio, D., (2013), Archetypes of Wisdom, An Introduction to Philosophy, 8 th edition, Canada: Wadsworth/ Cengage Learning, pp Guthrie, W., (1971), Socrates, United Kingdom: Cambridge University Press, pp Wolfgang- Rainer, M., (1996), The Life of Aristippus, Archiv für Geschichte der Philosophie, volume 78, issue 2, New York: University of Massachusetts, pp Annas, J., (1993), The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press, pp Watson, J., (1895), Hedonistic Theories from Aristippus to Spencer, London and New York: Macmillan and Co., pp O Grady, P., (2008), The Sophists An Introduction, UK, USA: Bloomsbury Publishing, pp

111 Αρίστιππος ο Κυρηναίος: Από την ηδονή στην ανυπακοή στους νόμους 30Kenneth C. Blanchard, Jr. (1994), The Middle Road of Classical Political Philosophy: Socrates' Dialogues with Aristippus in Xenophon's Memorabilia,The Review of Politics, Vol. 56, No. 4, Cambridge University Press, pp Kenneth C. Blanchard, Jr. (1994), The Middle Road of Classical Political Philosophy: Socrates' Dialogues with Aristippus in Xenophon's Memorabilia,The Review of Politics, 56, No. 4, Cambridge University Press, pp Annas, J., (1993), The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press, pp Urstad, K., (2009), Pathos, Pleasure and the Ethical Life in Aristippus, Journal of Ancient Philosophy, Vol. III, Issue 1, pp Urstad, K., (2009), Pathos, Pleasure and the Ethical Life in Aristippus, Journal of Ancient Philosophy, Vol. III, Issue 1, pp O Keefe, Tim, (2002), The Cyrenaics on Pleasure, Happiness, and Future-Concern, Phronesis, vol. 47, pp Watson, J., (1895), Hedonistic Theories from Aristippus to Spencer, London and New York: Macmillan and Co., pp Δελλής, Ι., (2009), Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Αθήνα: Δαρδανός, σσ Πελεγρίνης, Θ., Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σσ Society for the Diffusion of Social Knowledge, (1843), The Biographical Dictionary, Vol. III, Great Britain: Longman B et al., pp «Άδραξε το σήμερα (carpe diem) και μην επαφίεσαι στο αύριο». Βλ. Οράτιος, Ωδές, I.II Annas, J., (2006), Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, Αθήνα: Καλέντης, σσ

112 The contribution of the Srimad Bhagavadapurana in the development of bhakti LAMPROS I. PAPAGIANNHS, Ph.D. of Philosophy, Aristotle University of Thessaloniki Περίληψη Ως μπάκτι στην ινδουιστική λατρεία και φιλοσοφία εννοείται η κίνηση κατά την οποία ο πιστός αφιερώνει τη λατρεία του σε έναν επιλεγμένο θεό του ινδουιστικού πανθέου χωρίς να αποκλείει τους υπόλοιπους, καθώς ο Ινδουισμός είναι αυστηρά πολυθεϊστική θρησκεία. Κατά τον τέταρτο αιώνα (πιθανότατα) στην Ινδία αναπτύχθηκε ένα καινούργιο λογοτεχνικό και παράλληλα λατρευτικό είδος, οι Πουράνα. Πρόκειται για κείμενα που αφιερώνονται σε ένα κάθε φορά θεό και επεξηγούν τη λατρεία του και τα κατορθώματά του. Μία από τις σημαντικότερες και πιθανότατα η γνωστότερη όλων είναι η Σριμάντ-Μπαγκαβάντα Πουράνα. Εδώ εξετάζεται πως αυτή η Πουράνα συνετέλεσε ώστε να εξελιχθεί γρηγορότερα η εξατομικευμένη/προσωπική λατρεία του μπάκτι με παραδείγματα από το ίδιο το κείμενο, καθώς και από άλλα της αρχαίας ινδικής θεοσοφίας και φιλοσοφίας. Λέξεις-Κλειδιά: ηθική, καλό και κακό, γνώση, αρετή, άνθρωπος, ινδική φιλοσοφία, ινδικά έπη, Πουράνα, παγκαβάντ-γκιτά, Σριμάντ-Μπαγαβάντα Πουράνα Abstract This article attempts to define to which extent the Srimad Bhagavada Purana, possibly the most famous among all Puranas, has influenced the bhakti movement and thus to which extent it has played a role to the bhakti movement development. It is a matter that tries to bridge the gap between religion and philosophical thinking as the Puranic tradition shares both aspects of human cognition. Several examples from the Purana have been used only to investigate whether they match those from other Indian classical texts, such as the epics, the Bhagavad-Gita or other Puranas. Keywords: good and evil, knowledge, ethics, ontology, Indian philosophy, Puranas, Srimad-Bhagavada Purana, Bhagavad-Gita 98

113 The contribution of the Srimad Bhagavadapurana in the development of bhakti Hindus claim the Vedas to be the basic scriptures of Hinduism. From the highly poetic hymns in the Rig-Veda, the oldest of all, and the brahmanas, the commentaries on the Vedas, we can detect the evolution of Hindu religious ideas in the Upanishads in a more philosophical way, yet not at all nonreligious, as the Upanishads do preserve the idea of divinity, although expressed in a sense probably less celestial, but more earthly and humane. Following the Upanishads the two great epics are there to remind us of the tremendous achievements of the heroes, their supernatural, and yet natural deeds, the teachings, the holiness of the Hindu world. Lastly, the Puranas, the holy texts which describe the religious practice and through that the way of approaching God. In addition to that, the Puranas contain issues such as mythology and history, cosmography and cosmogony and provide us with information not to be found elsewhere, expanding their value to a greater background than that of religion alone. Their importance has been identified at such level, that made several sociologists of modern time to consider them as defenders of the Hindu world and society against the penetration of foreign elements, especially foreign religions, as well as internal problems, which could have resulted in an unexpected deconstruction of the society itself, had it not been for the Puranas 1. To be more exact, as the author puts it, the Puranas have managed to keep the core of the religion intact 2. Of the thirty-six Puranas, the Srimad Bhagavada is probably the best well-known. Its popularity among the devotees of Vishnu is even greater than that of the Vishnu Purana itself, though the latter is the oldest 3. Although Puranas must be seen as a whole, in terms of their importance to the historical evolution of Hinduism, there should be an exception as for the importance of this particular Purana, judging by the fact that, unlike the rest, the Srimad Bhagavada was written in a language highly influenced by the Vedic Sanskrit, something that probably has a lot to indicate about its holiness. Although holiness may be identified in many senses, it is the idea of bhakti that strikes as the most influential, and closest to the very idea of sanctity. Bhakti as a movement was introduced in the Bhagavad-Ghita, so it can be argued that the version of bhakti found in the Srimad Bhagavada has evolved. Generally speaking bhakti is to be seen as devotion to a personal God 4. Before moving on to evaluating the Srimad Bhagavada in relation to the bhakti movement it becomes rather necessary to mention the aspects of dualism of bhakti. Firstly, we face a dilemma as to whether God makes his appearance in a formless way or not. Non-quality (nirguna) opposes to quality (saguna), but only in relevance to how God becomes present, as God is, indeed, formless anyway 5. Secondly, bhakti is all about the dialectical relationship between God and creation 6. It is, however, to be put under examination, as to the extent of this dualism, since creation derives originally from God himself. According to some the value of the Srimad Bhagavada is that it compensates for the drawback of the Vedas no to include the bhakti, as devotion is the way to knowledge, action and worship 7. If that is so, could someone argue that bhakti is a new beginning as for the evolution of worshiping, and that from here after the idea of the Absolute is abandoned? Not quite, should we take under consideration the opinion according to which an object of worship must be beyond human level of comprehension and at the same time accessible to humans, with those two opposing aspects of the very same need to be capable of dealing with bringing them in reconciliation 8. Furthermore bhakti as a term (from the religious and philosophical perspective) can be quite problematic, even misleading from a deterministic point of view. And by that what is meant here is whether bhakti presupposes the love that a devotee owes to God, so it is in a way pure or it is a means through which the devotee reaches salvation. That brings us to the opinion that since it is the 1Pruthi R. K., An introduction to Puranas. UBS Publisher s Distributors Pvt., Kundhi, 2005, p Ibidem, p Ibidem, p Chandola A., The way to true worship. University Press of America Inc, USA, 1991, p Ibidem, p Ibidem, p Ibidem, Matchett F., Krsna: Lord or Avatara? The relationship between Krsna and Visnu. Curzon Press, Richmond, Surrey, 2001, p

114 The contribution of the Srimad Bhagavadapurana in the development of bhakti highest good, it is not produced, but exists already in the heart; it is eternal 9. Moreover bhakti is participation of the soul in the divine, according to Gonda 10, however, nowhere is it argued whether this should mean a totally humane soul which waits to be unified with God. It would be rather fare to accept this participation as the ultimate goal of the soul 11. A combination of all of the above would still not be enough for a direct definition of bhakti and although such complicated terms sometimes work better through their vagueness, if it becomes necessary to give a certain definition, this would perhaps be bhakti is the act of devotional worshiping of a particular deity leading to salvation through unification with God. Thus, it becomes obvious why the avatara 12 myths are so strongly connected to the bhakti movement. The more the idea of divine absoluteness is abandoned the easiest it becomes for the devotee to worship a personal God, or even better a personalized God. The case of Krishna is possibly the most interesting one within the history of bhakti, due to Krishna s strong connection to Vishnu. Nowhere else do we see an avatara having emerged in such a degree so as to be considered a Lord Himself. The idea of incarnation is first detected in the Rig-Veda. 13. That simplifies things to a certain degree so far as how avataras and bhakti are associated. Given the fact that avataras preexist this suggests that bhakti owes its raise to the avataras, rather than the other way round. Incarnation in the Rig-Veda, however, appears by the concept of overcoming an obstacle (etymologically ava+ tarih) 14. Nevertheless, incarnation must not be confused with reincarnation, as the latter phenomenon seems to be traced in the epics, not in the Vedas 15. But, since Vishnu s avatara of Krishna is important enough to be worshipped as god Himself, it is like as if we are now dealing with bhakti within bhakti 16. The importance of Krishna, as well as how the Srimad Bhagavada has cultivated this importance, is related to the evolution presented through the avataras described. The first thing to notice is that unlike most Puranas, which only mention ten avataras of Vishnu, the Srimad Bhagavada mentions twenty-four 17. However, elsewhere it is mentioned that only ten of those are commonly accepted 18.The idea of avatara is somehow related to the human limitation as for the ability to witness God in his full form. The innumerous eyes, hands, legs and faces of Vishnu make it impossible for a man to see him, thus he descents into the humane world incarnated 19. In addition, there is always a reason why Vishnu would incarnate into the world only to restore justice and morality to the world, whenever evil has taken over. It has been argued that the avataras of Vishnu show an evolution that resembles the evolution in the animal kingdom 20. The particular avatara owes its religious significance to the saving of Manu from the deluge and the saving of the world in general. Therefore it can be assumed that the salvation of the world has been a matter of divine interference 21. The tortoise, on the other hand, signifies holiness already from the Mahabharata, where the animal assists gods and demons. Of course, it is assumed that gods or demons would not be in the need of a small, weak creature, as a tortoise, thus the tortoise implies holiness, rather than signifies it. In addition, there is an attempt to show a generally sacred status of this particular animal in the East, 9 Gonda J., Aspects of early Visnuism. Motilal Banarsidass, India, 1993, p Ibidem, p The participation of the soul in the divine, as stated by Gonda, bares much resemblance to Plato s myth of the cave (The Republic, Book VII). 12 Avatara: the incarnation of god in the world of humans. 13 An example of that is the incarnation of Vishnu as dwarf, Rig-Veda, Prakahsan P., Theory of incarnation. Its origin and development in the light of Vedic and Puranic references. Rabiprashad Mishra, Delhi, 2000, p Ibidem, p One might argue that Buddha as an avatara of Vishnu is also worshipped as God, but this is something outside orthodox Hinduism, as Buddhism does not accept the Vedas as the Supreme Truth 17 Debroy B. & D., The holy Puranas. B. R. Publishing Corporation, India, 2002, p Dange S. S., Bhagavada-Purana: Mytho-Social study, South Asia Books, India, 1984, p Debroy B. & D., The holy Puranas. B. R. Publishing Corporation, India, 2002, p Prakahsan P., Theory of incarnation. Its origin and development in the light of Vedic and Puranic references. Rabiprashad Mishra, Delhi, 2000, p The story of the deluge is quite popular; it is also found in the Christian tradition, as well as in the epic of Gilgamesh. 100

115 The contribution of the Srimad Bhagavadapurana in the development of bhakti as it is has been personified as the creative e force in Chinese, as well as in Japanese mythology. The animal s shape might have played its role, since its circular form gives the picture of the sun, and therefore fertility, possibly related to Vishnu s role in the Rig-Veda as a solar deity 22. Vishnu s incarnation into a boar is related to the folk-beliefs 23, but, here we are also able to detect the evolution in the sequence of avataras, as the boar belongs to an animal family superior to that of the first two. On the other hand, though, Dange categorizes it with the first two, due to the fact that all three are water avataras 24. Narasimha is the first land avatara 25, and the idea of evolution is even clearer, since Vishnu takes the form of a creature, which is half human and half lion. Vishnu incarnates in fully human form as a dwarf, but its small size not only does not indicate weakness, but, on the contrary, shows miraculous powers 26. After the incarnation into a dwarf what can be expected (in relation to the evolutionary course) is a normal size man. Indeed, the sixth avatara of Vishnu is Parashurama, a man somewhere in-between a Brahmin and a ksatriya 27. The feature of a Brahmin is that he destroys evil, and the evil-doers, and thus we would expect him to be the avatara clearing the ground before the four holy avataras 28, but, surprisingly enough, Kalki is yet to come, possibly symbolizing hope for the destruction of evil and also the never-ending flux of things. Throughout the tenth chapter there are plenty of examples suggesting how the bhakti movement (Krishnabhakti) has evolved. Apparently we shall not go through all of them, but it is essential that we refer to those of greater importance. First of all, Krishna s birth takes place in deep darkness 29. Moreover, it is Vishnu who appeared in front of Devaki, which makes the birth of Krishna extraordinary, and Vasudeva s realization of his son being the Bhagavan reinforce Krishna s divinity. Following his birth the miracles of his childhood make the reader (or listener) realize Krishna as pure God setting the idea of the divine one step closer to this particular figure than the Absolute or any other figure at all. Putting many miraculous deeds aside let us focus on the fifty-ninth chapter, as an aspect of bhakti appears. Krishna makes his appearance in the capital of Heaven and the gods worship him with devotion and humility. This kind of devotion from other gods, Indra among them, symbolizes the superiority of Krishna. One thing we need to take under consideration is that the Bhagavad-Ghita is as complicated as the Srimad Bhagavada as far as the relation between Vishnu and Krishna is concerned. Although it is true that Krishna teaches Arjuna that all offering to the gods are nothing more than offerings to Krishna himself, it is still impossible to come to a certain conclusion as for who the ultimate god is, especially owing to Krishna s declaration that he is indeed a manifestation of Vishnu. According to Matchett Krishna offers the way to salvation in the Bhagavad-Ghita 30, however, this is not enough as to pronounce him the ultimate god. Krishna s statement that he himself directs prakriti and is born (even by his own creative power) leads Matchett to consider that as a proof of Krishna s being a manifestation of Vishnu 31. In order to evaluate not only the usefulness, but also the quality of the Srimad Bhagavada, as far as the development of the bhakti movement is concerned, perhaps we ought to see the latter (in relation to the VishnuPurana and the Harivamsa) as continuity of the Bhagavad-Ghita and to acknowledge it as such. A parallel reading of the two texts reveals this continuity, although it is set backwards from the perspective of time order. We would expect to find Krishna s legendary life beforehand and his evolution to the supreme god afterwards. However an element one should bare in 22 Dange S. S., Bhagavada-Purana: Mytho-Social study. South Asia Books, India, 1984, p Ibidem, p Ibidem, p Ibidem, p Ibidem, p Ksatriya: the soldier, one of the five categories of the Indian society. 28 By holy I mean Rama, Buddha, Krishna and Kalki, since all of them imply holiness; however, I shall not focus on this subject. 29 Srimad Bhagavada X-3, 8. 30Matchett F., Krsna: Lord or Avatara? The relationship between Krsna and Visnu. Curzon Press, Richmond, Surrey, 2001, p Ibidem, p

116 The contribution of the Srimad Bhagavadapurana in the development of bhakti mind is that time and order do not act in a rational way when it comes to religious texts, especially of that kind, texts that is, which establish new dogmas; The fact that Krishna is presented within a context totally humane preoccupies the reader and makes him think of Krishna as someone who lays in-between human and the divine. Bhakti, presupposes a deity not as neutral and indefinite as the absolute Brahman, for instance, but a specific, personalized god on which the devotee can rely. In addition, bhakti relies on the democratization of religion on the basis of which a deity embraces the humanitarian values of pluralism, such as the eligibility of women to worship Krishna 32 and, in the final analysis, Krishna manages to incorporate both vaisya and ksatriya elements to his story with that having as result a more universal divine figure 33. From the above it becomes clear that the way to true worship is not easy and definitely not unequivocal. In order for the devotee to reach perfection of knowledge he must realize much more that the simple difference between matter and spirit 34. He must give up all other religious principles and surrender upon Krishna 35. Therefore it is not at all safe to jump to conclusions about bhakti, or its development through time. What can be stated, though, is that bhakti gains more and more devotees in spite of its complexity, due to the need of humans to worship the definite, and not the indefinite 36. Lastly, in an effort to evaluate the contribution of the Srimad Bhagavada in the development of bhakti we need to bare in mind its initially oral transmission. According to Matchett verbal teaching would allow time for questions to arise from the audience, which would be answered in the next episode 37. This opinion leads us to think that all aspects that might have been obscure or opposing to common belief or will could have been solved or at least detoured and therefore the written version of a Purana could be presented perfectly giving the devotee the opportunity to make the most out of it and fully surrender unto bhakti. Let us not forget that bhakti is love of purification and that through bhakti the devotee is capable of seeing god in every aspect of his life. To sum up the BhagavadaPurana has contributed the most in the development of bhakti in such extent that it would not be an exaggeration to state that owing to the Bhagavad-Gita and the BhagavadaPurana bhakti has risen to a new religion with its connection to orthodox Hinduism, although of extreme power and significance, sometimes being hard to detect. The BhagavadaPurana managed to combine the identity of Brahman with eter nal devotion to Krishna as two equally valid and ultimate forms of the goal for which worshippers could aim Ibidem, p Ibidem, p Prabhupada S. B. A. C., Krsna, The supreme personality of Godhead: A summary study of Srimad-Bhagavadam s tenth canto. Bhaktivedanta Book Trust, India, 1997, p Ibidem, p We can detect this idea in all major religions. 37 Matchett F., Krsna: Lord or Avatara? The relationship between Krsna and Visnu. Curzon Press, Richmond, Surrey, 2001, p Ibidem, p

117 The contribution of the Srimad Bhagavadapurana in the development of bhakti Bibliography Pruthi R. K., An introduction to Puranas. UBS Publisher s Distributors Pvt., Kundhi, 2005 Chandola A., The way to true worship. University Press of America Inc, USA, 1991 Matchett F., Krsna: Lord or Avatara? The relationship between Krsna and Visnu. Curzon Press, Richmond, Surrey, 2000 Gonda J., Aspects of early Visnuism. Motilal Banarsidass, India, 1993 Doniger W., The Rig-Veda, An Anthology. Penguin Books, England, 1983 Prakahsan P., Theory of incarnation. Its origin and development in the light of Vedic and Puranic references. Rabiprashad Mishra, Delhi, 2000 Debroy B. & D., The holy Puranas. B. R. Publishing Corporation, India, 2002 Dange S. S., Bhagavada-Purana: Mytho-Social study. South Asia Books, India, 1984 Prabhupada S. B. A. C., Krsna, The supreme personality of Godhead: A summary study of Srimad- Bhagavadam s tenth canto. Bhaktivedanta Book Trust, India,

118 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas ΔΩΡΑ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας Περίληψη Είναι κοινός τόπος ότι η ΕΕ διάγει περίοδο κρίσης και η πολιτική φιλοσοφία ως πρακτική θεωρία καλείται ενεργά να συνδράμει. Από τις πιο εναργείς μορφές σ αυτήν την κατεύθυνση αποτελούν οι τοποθετήσεις του Jürgen Habermas. Για τον Habermas έχει χαθεί η πολιτική ουσία του κράτους. Ενισχύοντας, λοιπόν, τη δημόσια σφαίρα αποσοβείται η έλλειψη πολιτικής δημιουργικότητας, που καλλιεργεί η αυτοτροφοδοτούμενη αποσταθεροποίηση. Στην περίπτωση της Ευρώπης αποκαλύπτεται μια διαδικασία προσαρμογής, στην οποία χρησιμοποιώντας τα θεωρητικά εργαλεία του Habermas αναδεικνύεται η έλλειψη πολιτικής δημιουργικότητας, που θα ανταποκρίνεται στις τρέχουσες πολιτικές εξελίξεις. Για τον Habermas η φιλοσοφία γίνεται μια δημόσια φιλοσοφία, ως εργαλείο για μείζονα πολιτικά ζητήματα, επισημαίνοντας ότι η ίδια η πορεία των πραγμάτων καταδεικνύει ότι οι μέχρι τώρα μεταρρυθμίσεις δεν έχουν επιτύχει το στόχο τους και χρήζει απαραίτητος ο επαναπροσδιορισμός του τρόπου επίλυσης των προβλημάτων. Η παρούσα, λοιπόν, προσπάθεια αποσκοπεί στο να επισημάνει τις θεωρητικές του αναζητήσεις, που μπορούν να γίνουν συγκεκριμένες πολιτικές προτάσεις για το μέλλον της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Παράλληλα θα ασκηθεί κριτική στις τοποθετήσεις του Habermas ειδικά σε εκείνες τις περιπτώσεις, που η θεωρία του παραμένει επιδερμικά σε ορισμένα προβλήματα χωρίς να συγκεκριμενοποιεί πως ακριβώς θα μπορούσε να συνεισφέρει στη διαμόρφωση μιας ευρωπαϊκής πολιτικής. Λέξεις-Κλειδιά: Δημόσια Φιλοσοφία, Jürgen Habermas, Ευρωπαϊκή Ένωση, πολιτική ουσία του κράτους Abstract It is a common place that European Union (EU) has to deal with major political and economical problems. Within this framework political philosophy as a practical way of thinking (Aristotelian point of view) should be ready to offer arguments for such issues. Jürgen Habermas as one of the most influential scholars works in this direction. He features the significance of the public philosophy. His positions raise important questions about the contemporary European political discussion. With his efforts he activates the role of the political philosophy in the public sphere. His arguments are about the lost of the political dimension of the state. Τhe reinforcement of the public sphere prevents the lack of the political creativity that nurtures the self-sustained destabilization. Using the theoretical tools of Habermas I am going to bring arguments about the meaning of political substance of the developments and the role of political theory. For Habermas philosophy becomes public philosophy as a form of strategy in order to discuss crucial political issues. Through this public philosophy can be clear that the attempts referring to EU have not so far been achieved their aim and it is a necessity to redefine the way of resolving problems. So, this article focuses on his theoretical fundaments, which can be used in order to offer specific policy recommendations for the EU s future. Meanwhile, I intend to take a critical point of view to discuss especially those positions of Habermas, in which his theory remains superficial to some core problems without specifying exactly how it could contribute to building a European policy. Keywords: Public philosophy, Jürgen Habermas, European Union, political dimension of the state Κάποιες πρόχειρες πρώτες σκέψεις για την κριτική του Habermas αναφορικά με την ΕΕ παρουσιάστηκαν σε μια ομιλία μου προσκεκλημένη στο Συνέδριο των Ελλήνων Δημοσιολόγων στην Αθήνα (2013). 104

119 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas I. O Jürgen Habermas αποτελεί από τους σημαντικότερους εν ζωή φιλοσόφους και πολιτικούς στοχαστές. O Habermas αν και είναι ευρέως γνωστός ως πολιτικός φιλόσοφος και εκπρόσωπος της κοινωνικής θεωρίας εντούτοις δεν παραμένει στα όρια του φορμαλισμού. Με το έργο του έχει επηρεάσει τη σύγχρονη πολιτική σκέψη ενώ η πολιτική δράση και συμμετοχή του στα κοινά παραμένει ακόμα ενεργή. Χρησιμοποιεί συχνά το δημόσιο βήμα προκειμένου να αναπτύξει τις τοποθετήσεις του αναφορικά με την Ευρωπαϊκή Ένωση (ΕΕ). Πραγματεύεται και κρίνει σημαντικά ζητήματα της σύγχρονης πολιτικής ευρωπαϊκής πραγματικότητας χρησιμοποιώντας βασικές έννοιες της πολιτικής του φιλοσοφίας. Στην ουσία, λοιπόν, δίνει ένα δημόσιο χαρακτήρα στη φιλοσοφία προκειμένου να προβεί στη χρήση των αρχών της για να συζητήσει σημαντικά θέματα, όπως είναι τα ζητήματα, που αφορούν την ΕΕ. Χρησιμοποιώντας ως «όχημα» την ΕΕ επιδιώκει να συζητήσει τα προβλήματα της διαμέσου βασικών εννοιών της φιλοσοφικής του σκέψης. Τελικά η φιλοσοφία αναλαμβάνει κριτική δράση. Ακολουθώντας τις τοποθετήσεις, τόσο των πρόσφατων, όσων και των κλασικών πια έργων του Jürgen Habermas, θα δώσω τις εννοιολογικές προεκτάσεις των τοποθετήσεων του, που θεωρεί προαπαιτούμενα, αφού προηγουμένως αναφερθώ στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνομαι το ρόλο και τη δράση της δημόσιας φιλοσοφίας. Σ αυτήν, λοιπόν, τη δημόσια φιλοσοφία υπό μια πρακτική θεώρηση (θα αναλυθεί στη συνέχεια) θα δοθούν οι διαστάσεις της χρήσης της στη δημόσια σφαίρα έχοντας ως μελέτη περίπτωσης την ΕΕ. Η φιλοσοφία αποκτά δημόσιο χαρακτήρα γιατί ακριβώς εκτίθεται ή χρησιμοποιείται σε δημόσιες συζητήσεις και μπορεί να προσφέρει τα εργαλεία για να επιλυθούν μείζονα πολιτικά ζητήματα. Διαμέσου αυτών η πρόκριση του συντονισμού των οικονομικών και κοινωνικών πολιτικών της ΕΕ θα επαναφέρει στο προσκήνιο την έννοια της κοινωνικής δικαιοσύνης με στόχο την αναδιάρθρωση των ανισορροπιών. Τι είναι τελικά η δημόσια φιλοσοφία, αν δεχτούμε ότι υπάρχει; Πώς μπορεί να αναδείξει πολιτικά ζητήματα; Θα επιχειρηματολογήσω όπως προαναφέρθηκε - χρησιμοποιώντας τους «όρους» του Habermas και πώς οι θεωρητικές του συνιστώσες μπορούν τελικά να εφαρμοστούν στο χώρο της πολιτικής για τη δημιουργία μιας συλλογικής πολιτικής ταυτότητας στο όνομα της ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης. Είναι η δημόσια φιλοσοφία ο «κατάλληλος» αγωγός/μεταφορέας για αυτόν τον σκοπό; Κρίνεται, επομένως, επιτακτική ανάγκη να αναλυθούν εν τάχει ορισμένες βασικές τοποθετήσεις του Habermas, όπως οι έννοιες του Lebenswelt, Diskurs, deliberative Politik, Handeln κλπ., που αποτελούν τη βάση για να κατανοήσουμε τον τρόπο, με τον οποίο (μετα)σχηματίζεται η δημόσια φιλοσοφία. Με έρεισμα αυτές μπορεί να γίνει κατανοητή η θέση του Habermas σχετικά με τον τρόπο που αντιλαμβάνεται τόσο την ΕΕ ως οικοδόμημα όσο και πως μπορεί η ίδια να αντιμετωπίζει τα προβλήματα, που την ταλανίζουν. Ο Habermas αναζητά να εφαρμόσει την κριτική του θεωρία σε συγκεκριμένες περιπτώσεις της σύγχρονης πολιτικής πραγματικότητας, όπως και στα προβλήματα, που η ΕΕ αντιμετωπίζει. Είναι ο θεωρητικός, που επιχειρηματολογεί για την απαίτηση ενός κανονιστικού πλαισίου για το θεσμικό πλαίσιο της ΕΕ. Διαγιγνώσκει τα κοινωνικά προβλήματα και προτείνει θεωρητικά θεμελιωμένες λύσεις, αν και πολλοί του καταλογίζουν ότι παρέχει μόνο τις διαδικαστικές συνθήκες για την επίτευξη των θεμελιωδών αρχών και όχι τις ίδιες τις αρχές. Ταυτόχρονα είναι δύσκολο πολλές φορές να παρακολουθήσει κανείς τη σκέψη του γιατί προϋποθέτει το σύνολο των παρελθόντων τοποθετήσεων του, ενώ παράλληλα αφορμάται και από τις θέσεις σημαντικών μελετητών, που τις θεωρεί ως ένα είδος προαπαιτούμενων (Καντ, Χομπς, Rawls κλπ.). Η χρήση, βέβαια, της ΕΕ ως μελέτη περίπτωσης είναι μια πρόκληση για το κατά πόσο μοντέλα, όπως αυτά του Habermas, μπορούν να ανταποκριθούν στα σύγχρονα ιστορικά και πολιτικά δεδομένα. Η δημόσια φιλοσοφία, όπως την αντιλαμβάνομαι στον Habermas, δεν αναφέρεται σε ένα προσωπικό επίπεδο, δεν μορφοποιείται, δραστηριοποιείται για ένα προσωπικό θέμα. Είναι περισσότερο ένας οδηγός για το δημόσιο χώρο και όχι για τον ατομικό/ιδιωτικό. Ο τρόπος, λοιπόν, σύνδεσης μιας δημόσιας φιλοσοφίας και των πολιτικών πεπραγμένων της ΕΕ μπορεί να αποτελέσει μια γόνιμη μορφή σύμπραξης. Σαφώς, δεν υπερτιμώ ούτε αγνοώ τη σύγχρονη ιστορική συγκυρία αλλά από την άλλη υπερασπίζομαι την ελάχιστη κοινή βάση, που χρειάζεται η απαρχή μιας τέτοιας προσπάθειας και η μεθοδολογία του Habermas μπορεί να προσφέρει προς αυτήν την κατεύθυνση. 105

120 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas ΙΙ. Ο Habermas είναι υπέρμαχος των ευρωπαϊκών ιδανικών και θεωρεί ότι η πολιτική φιλοσοφία μπορεί να σώσει όσα είχαν οραματιστεί εξ αρχής οι υπέρμαχοι της ΕΕ. Θα επιχειρηματολογήσω μάλιστα ότι είναι από τους λίγους σύγχρονους θεωρητικούς, που «κάνει» δημόσια φιλοσοφία. Αυτή βεβαίως καλείται να φέρει στο προσκήνιο όλες εκείνες τις πολιτικές συνιστώσες της συζήτησης, τονίζοντας τη σημασία των πολιτικών στοιχείων των όποιων ενεργειών, προκειμένου να μην εγκαταλειφθεί η ΕΕ στα χέρια μιας περιορισμένης ελίτ. Για τον Habermas είναι επιτακτική ανάγκη να ανακτηθεί το χαμένο έδαφος και να «επιστρέψει» η εμπιστοσύνη των πολιτών στη δύναμη της πολιτικής. Το παράδειγμα της ΕΕ αναδεικνύει το ρόλο, που μπορεί να διαδραματίσει η δημόσια φιλοσοφία ενώ έτσι προβάλλονται και τα πρακτικά προβλήματα της ΕΕ, που χρήζουν άμεσης αντιμετώπισης. Λόγω των οικονομικών και πολιτικών συγκυριών είναι μια καλή ευκαιρία η φιλοσοφία να αποκτήσει δημόσιο βήμα και να προτείνει τη δική της προσέγγιση μέσω των εργαλείων της. Συστατικά στοιχεία αυτής είναι: η «διαβούλευση», «η επικοινωνιακή πράξη» και αυτό που ονομάζει Lebenswelt. Αφού, λοιπόν, αρχικά προσδιορίσω γιατί αυτήν τη μορφή φιλοσοφίας την ονομάζω/αντιλαμβάνο-μαι ως δημόσια φιλοσοφία, 1 θα αναλύσω τα συστατικά της στοιχεία προκειμένου αργότερα να μελετήσω τη συσχέτιση, που μπορεί να γίνει με την ΕΕ και να τοποθετηθώ κριτικά. Θεωρώ την περίπτωση του Habermas αναφορικά με τον τρόπο χρήσης και ανάδειξης της δημόσιας φιλοσοφίας ως ένα ιδιαίτερο παράδειγμα. Δεν θεωρώ ότι μπορεί να συγκριθεί ούτε με το δημόσιο λόγο του Slavoj Žižek ούτε με τη δράση του γερμανού φιλοσόφου Peter Sloterdijk. 2 Ο Habermas επιζητά να προσφέρει μια συστηματική προσέγγιση αυτής της δημόσιας φιλοσοφίας θεωρώντας ότι αυτή πρέπει να έχει ως σκοπό να εκφράζει συγκεκριμένες απαιτήσεις. Θα πρέπει να εντοπίζει το πρόβλημα, να τοποθετείται ανοιχτά υπέρ ή κατά αυτού και να προσφέρει κριτική προς οποιαδήποτε κατεύθυνση. Ας εξηγήσω, λοιπόν, τώρα πώς «διαβάζω» αυτήν τη δημόσια φιλοσοφία στον Habermas. Καταρχάς θα πρέπει να διευκρινιστεί ότι δεν νοώ τον όρο της δημόσιας φιλοσοφίας με τη γενική χρήση του όρου, όπως αυτή θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί σε μια γενικότερη συζήτηση κοινού ενδιαφέροντος υπό την έννοια ενός «δημόσιου σκεπτικού», ενός «δημόσιου κώδικα» ή ενός «δημόσιου συστήματος». Δεν αναφέρομαι, λοιπόν, στον όρο, που μπορεί να χρησιμοποιηθεί υπό οποιοδήποτε περιβάλλον με την έννοια «μιας δημόσιας ή γενικής φιλοσοφίας» για μια κατάσταση ή ένα γεγονός. Αντιθέτως, εστιάζω στον ειδικό εκείνο όρο, που υπάρχει ως ειδικό λεξιλόγιο στην περιοχή της φιλοσοφικής σκέψης. Η συζήτηση για τη δημόσια φιλοσοφία είναι μια περιοχή, που απασχολεί πιο έντονα τα τελευταία χρόνια την διεθνή πολιτική σκέψη. Ο M. Sandel ήδη από το 1998 σχηματοποιούσε την παρουσία της τονίζοντας την ανάγκη να υπάρχει η θεωρία στη δημόσια ζωή προκειμένου να γίνεται κατανοητή μια πολιτική κατάσταση. Μάλιστα αυτός προσπάθησε να μελετήσει το ρόλο της δημόσιας φιλοσοφίας χρησιμοποιώντας ως μελέτης περίπτωσης τα ιδανικά και τους θεσμούς, που διάγουν περίοδο κρίσης στην αμερικάνικη δημοκρατία. 3 Η δημόσια φιλοσοφία για τον Sandel είναι η πολιτική θεωρία, που ενυπάρχει στην πράξη καθώς και ότι ενημερώνει τη δημόσια ζωή διάμεσου της πολιτειότητας και της ελευθερίας 4. A public philosophy in an elusive thing, for it is constantly before our eyes. It forms the often unreflective background to our political discourse and pursuits. In ordinary times, the public philosophy can easily escape the notice of those who live by it. But anxious times compel a certain 1Μια ενδιαφέρουσα γενική ανάλυση για το πώς μπορεί να κατανοηθεί η έννοια της δημόσιας φιλοσοφίας δίδεται από τον Tully 2002 και Tullly Ο Peter Sloterdijk έχει εξελιχθεί ειδικά τα τελευταία χρόνια σε μια εξέχουσα μορφή στη Γερμανία αλλά και γενικά στην Ευρώπη λόγω των δημόσιων τοποθετήσεων του αλλά και λόγω του τρόπου με τον οποίο χρησιμοποιεί το λόγο της φιλοσοφίας στο δημόσιο χώρο. Μνημειώδη είναι τα έργα του: Sphären I- Blasen, Mikrosphärologie (1998) και Sphären II Globen, Makrosphärologie (1999). 3 Sandel, 1998, x. 4Ο Sandel αναφέρεται και στο ρόλο των ηθικών κρίσεων, που εγκαταλείπονται, όταν κανείς εισέρχεται σε μια διαδικασία διαβουλεύσεων για να συζητήσει πολιτικά ζητήματα. Στην περίπτωση του Habermas διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο καθώς αποτελούν αναπόσπαστο τμήμα των θεωρητικών του εργαλείων στον τρόπο με τον οποίο έχει δομήσει τη θεωρία του στο έργο του Theorie des kommunikativen Handelns (1981) αλλά και στα Erläuterungen zur Diskursethik (1991), Faktizität und Geltung (1992). 106

121 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas clarity. They force first principles to the surface and offer an occasion for critical reflection. 5 Γίνεται, λοιπόν, κατανοητό ότι η δημόσια φιλοσοφία μπορεί και χρειάζεται να ενημερώνει τις σύγχρονες πολιτικές συζητήσεις και να επιτείνει την κριτική διάσταση των λόγων της ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσης. Υπό αυτό το πρίσμα μεταφράζω και κατανοώ τη μορφή των λόγων του Habermas ως δημόσια φιλοσοφία. Δεν την περιορίζω 6 σαφώς στα όρια μιας συγκεκριμένης πολιτικής ιδεολογίας αλλά με ενδιαφέρει πολύ περισσότερο να δώσω τις διαστάσεις της δημόσιας φιλοσοφίας αναζητώντας το ρόλο της στη συζήτηση για την ΕΕ. O Tully (2008) υποστηρίζει ότι η δημόσια φιλοσοφία έχει ως στόχο να φανερώσει τις συνθήκες μιας προβληματικής πολιτικής χρησιμοποιώντας δυο μεθοδολογικά εργαλεία. Το πρώτο αφορά τη γλώσσα, που χρησιμοποιείται για να παρουσιαστούν οι διαμάχες και το δεύτερο την έκφραση των πιθανών προτάσεων για την αντιμετώπιση των διαμαχών. 7 Η δημόσια φιλοσοφία μας καλεί να δούμε ξανά το αυτονόητο και να στοχαστούμε σχετικά με το γιατί χάσαμε ως πολίτες τον έλεγχο αναφορικά με τις δυνάμεις, που μας ασκούν επιρροή. Παράλληλα φέρνει στο προσκήνιο τη σημαντικότητα της δημόσιας σφαίρας ζητώντας ίσως και να την διασώσει από όλους αυτούς, που μιλούν για την εξαφάνιση της. Μέσω της επιχειρηματολογίας μου θα διαφανεί η τοποθέτησή μου ότι η δημόσια φιλοσοφία, όπως την αντιλαμβάνομαι στον γερμανό φιλόσοφο, επαναφέρει στο προσκήνιο τον επαναπροσδιορισμό της δημόσιας σφαίρας προκειμένου να μην υπάρχει απόσχιση της ιδιότητας του πολίτη από αυτήν του ατόμου. Ο Habermas επιζητά να βρει ένα χώρο για τη δημόσια φιλοσοφία δίνοντας μια αφετηρία για την εκφορά κρίσεων. Η δημόσια φιλοσοφία ακολουθώντας τις τοποθετήσεις του Habermas έχει τόσο πρακτική όσο και ιστορική διάσταση. Αντανακλά μέσω ενός φιλοσοφικού στοχασμού τις πολιτικές πρακτικές διακυβέρνησης κρίνοντας την αποτελεσματικότητά τους προτείνοντας κατευθυντήριες γραμμές. Αυτή δηλαδή η πρακτική διάσταση της δεν αναφέρεται μόνο στην ερμηνεία των γεγονότων αλλά και στην κριτική στάση απέναντι στις πολιτικές πρακτικές προσφέροντας προτάσεις. Χρησιμοποιώντας τα εργαλεία της φιλοσοφίας χαρτογραφείται το πρόβλημα και παρουσιάζονται οι πτυχές του. Η ιστορική διάσταση της δημόσιας φιλοσοφίας θα προσφέρει εκείνες τις βάσεις για να μην αντιμετωπίζεται το όποιο πρόβλημα μόνο θεωρητικά. Η ιστορική διάσταση των προβλημάτων μπορεί να επιτρέπει τη συγκριτική τοποθέτηση με παρελθόντα γεγονότα. Το μεθοδολογικό του πλάνο είναι φιλοσοφία να συνεργαστεί με την περιοχή της δημόσιας πολιτικής, η οποία θα υλοποιεί σε πρακτικό επίπεδο της προτάσεις. Ο Habermas φαίνεται ότι προϋποθέτει ότι φιλόσοφοι και πολιτικοί επιστήμονες έρχονται αντιμέτωποι με τα ίδια καίρια ερωτήματα (όπως είναι και αυτό της ΕΕ) και τα αντιμετωπίζουν με τον ίδιο τρόπο, ως εκ τούτου μπορούν να εισέλθουν σε ένα Diskurs προκειμένου να αναπτύξουν ένα πρακτικό μοντέλο θεώρησης προβλημάτων. Η πρακτική αντιμετώπιση των προβλημάτων θέτει ως βάσεις ότι αυτή προσανατολίζεται προς το μέλλον και για αυτό απαιτείται η συνεργασία της δημόσιας φιλοσοφίας με τις αρχές της δημόσιας πολιτικής για να αποφευχθεί α) η συνεχής αναφορά στο παρελθόν και β) η αντιμετώπιση των πραγμάτων με ένα μεταφυσικό τρόπο. Η στρατηγική του Habermas είναι να εκθέσει τα γεγονότα στο δημόσιο χώρο, να εκφράσει ως εξαιρετικά προβληματικές πολιτικές πρακτικές και να ασκήσει κριτική πάνω σε συγκεκριμένα θέματα. Όπως και στο διαβουλευτικό μοντέλο, που έχει οικοδομήσει, το πρώτο βήμα είναι η γνωστοποίηση των θεμάτων και η ανάγκη αντιμετώπισης τους μέσω μιας ορθολογικής ανταλλαγής επιχειρημάτων για την επικράτηση του ισχυρότερου επιχειρήματος. Ο επικοινωνιακός λόγος θα δώσει τις πτυχές του προβλήματος και οι πολιτικές πρακτικές και οι θεσμοί θα επιδιώξουν την υλοποίηση των προτάσεων αντιμετώπισης τους. Η δημόσια φιλοσοφία δεν είναι μια μορφή πολιτικής φιλοσοφίας. Είναι εκείνη η φιλοσοφία, που η πολιτική φιλοσοφία καλείται να βρίσκεται στους κόλπους της. Η πολιτική φιλοσοφία ως εργα- 5Sandel 1998, σσ. 4 6Υπάρχει μια εκτεταμένη συζήτηση αναφορικά με το κατά πόσο ο Habermas κινείται στα πλαίσια της παράδοσης, από την οποία προέρχεται ή αν έχει προσχωρήσει πλέον σε πιο φιλελεύθερα μονοπάτια. Βλ. και τη σχετική συζήτηση μεταξύ των Habermas και Rawls: Rawls, 1995, σσ , Habermas, 1995, σσ Επίσης: McCarthy, 1994, σσ , McMahon, 2002, σσ , Papadopoulou, Tully 2008,

122 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas λείο της συνδράμει στο να χαρτογραφήσει το πρόβλημα και η δημόσια φιλοσοφία να το εκθέσει. Υπό αυτήν τη μορφή συνύπαρξης ταυτόχρονα αποσοβείται το γεγονός ότι η πολιτική φιλοσοφία μπορεί να έχει πάντοτε τον τελευταίο λόγο τοποθέτησης για να ένα σημαντικό ζήτημα. Η δημόσια, λοιπόν, φιλοσοφία γίνεται πρακτική 8 υπό την αριστοτελική και καντιανή εκδοχή, ενώ σε συνεργασία με τις αρχές της δημόσιας πολιτικής αποκτά κριτική δράση. Η δημόσια φιλοσοφία καλείται, επίσης, να εκφράσει και όλες εκείνες της πτυχές των ζητημάτων, που δεν είναι δυνατόν να υλοποιηθούν. Η πολιτική θεωρία διαμέσου και των ιστορικών θεμελίων της μπορεί να προσφέρει μια γενική εποπτεία των συνθηκών και της συνέχειας, που μπορεί ενδεχομενικά να υπάρχει σε αυτές. Είναι στα καθήκοντα της, στην περίπτωση δηλαδή της ΕΕ, να λειτουργήσει ως φίλτρο και όχι μόνο να θίξει τα κακώς κείμενα αλλά και να αναδείξει ο,τιδήποτε είναι μη υλοποιήσιμο. Ας προχωρήσουμε, όμως, τώρα να εξετάσουμε συγκεκριμένα τις θέσεις του Habermas, που θα δίνουν σάρκα και οστά σε αυτό, που σκιαγράφησα νωρίτερα ως δημόσια φιλοσοφία. Ο Habermas έχει οικοδομήσει ένα γενικό πλαίσιο διαβουλευτικών προτύπων, όπου η δημόσια παρουσία των επιχειρημάτων και η ανάγκη εξεύρεσης λύσεων είναι το ζητούμενο. Διαμέσου ενός διαδικαστικού μοντέλου, όπου ο ρόλος των θεσμών διατρέχει όλη τη σκέψη του, επιζητά να ενισχύει την κοινότητα των πολιτών. Ο Habermas, λοιπόν, είναι ο πρώτος που ασχολήθηκε 9 συστηματικά με τη διασαφήνιση των βασικών δομών μιας διαβουλευτικής δημοκρατίας - είναι αξιοσημείωτο βέβαια ότι τουλάχιστον στο Faktizität und Geltung 10 (1992) δεν απαντάται πουθενά ο όρος «διαβουλευτική δημοκρατία» αλλά αντί αυτού χρησιμοποιείται η έννοια της «διαβουλευτικής Πολιτικής» - στην προσπάθεια του να μελετήσει τους όρους, που πρέπει να διέπουν την επικοινωνιακή διαδικασία. 11 Θεωρεί μάλιστα ως βάση της επικοινωνιακής διαδικασίας την ισχύ του καλύτερου επιχειρήματος, μέσω του οποίου θα εκφραστεί η πολιτική θέληση των πολιτών. Η έννοια του Diskurs, 12 όπου καθορίζεται τόσο ως το είδος της ομιλίας, που αναπτύσσεται ως έλλογη επιχειρηματολογία στα πλαίσια ενός διαλόγου αλλά τελικά και ως ο ίδιος ο διάλογος ως επικοινωνιακό σύστημα βάσης για την παραγωγή αληθινών κρίσεων, καλείται να ενισχύσει το ρόλο της συμμετοχής. Υποστηρίζει μάλιστα ότι τα άτομα ως σκεπτόμενα υποκείμενα είναι πάντοτε σε θέση να συμμετάσχουν σε μια συζήτηση αναζητώντας την αλήθεια, που θα τους οδηγήσει στον αυτοκαθορισμό τους καταλήγει έτσι να συνθέτει, όπως ο ίδιος την ονομάζει, μια ριζοσπαστική εκδοχή της δημοκρατίας (radikale Demokratie). Καθοδηγητικό ρόλο σε αυτήν τη διαδικασία κατέχει η έννοια του Diskurs - έχει ως πρότυπο την ψυχαναλυτική μορφή του Diskurs 13 - που λειτουργεί τόσο ως μέθοδος, όσο και ως τρόπος ζωής. Das Verfahren deliberativer Politik ist das Kernstück des demokratischen Prozesses. 14 Ως μέθοδος, λειτουργεί υπό το σκεπτικό ότι έτσι οι συμμετέχοντες αναζητούν την αλήθεια με τη βοήθεια της λογικής του καλύτερου επιχειρήματος, ενώ αντιμετωπίζεται και ως τρόπος ζωής 15 από τη στιγμή που τα άτομα αποφασίζουν με βάση αυτόν. Δεν αποσκοπεί να υποστείλει την έννοια της συναίνεσης αντικαθιστώντας την από αυτήν του Diskurs, εντούτοις είναι σαν να τοποθετεί το ρόλο του τελευταίου στο ίδιο επίπεδο με την ιδέα της Δημοκρατίας. 8 Ο Otfried Höffe δίνει τις οπτικές της νοούμενης πρακτικής φιλοσοφίας. Βλ. σχετικά Höffe, Επεδίωκε να ισχυροποιήσει μια θεωρία δημοκρατίας, που θα στηρίζεται σε διαβουλευτικά πρότυπα, τονίζοντας συχνά τη διάκριση του από άλλους εκπροσώπους της κριτικής θεωρίας. 10 Κάποιοι μελετητές συζητούν και την απουσία της επικοινωνιακής ηθικής σε αυτό το έργο του. Βλ. σχετικά Kettner, 2002, σσ Habermas, 1996b, σσ Chambers, Der psychoanalytische Diskurs sowohl mehr als auch weniger im Vergleich zu normalen Diskursen schaffen kann. Habermas 1973, σσ O Habermas εναποθέτει στο Diskurs πολλά περισσότερα από όσα είναι σε θέση να φέρει εις πέρας αυτή η ιδέα ως εννοιολογική βάση. Είναι στην ουσία σαν να αναλαμβάνει και το ρόλο του συμβολαίου, που θα επιφέρει τη συνεργασία μεταξύ των συμμετεχόντων. 14 Habermas, 1992a, σσ Habermas,

123 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas Γίνεται, λοιπόν, φανερό ότι η αλήθεια 16 αποτελεί το συναινετικό μοντέλο θεμελίωσης της θέσης του καθώς σε αυτή στηρίζεται η συζήτηση. Η αλήθεια εδράζεται στη δύναμη του καλύτερου επιχειρήματος μέσω του οποίου θα επιτευχθεί η συναίνεση, 17 όπου στην ουσία πρόκειται για συναίνεση επιχειρημάτων. Αυτή η συναίνεση δεν αφορά την εύρεση πάγιων απαντήσεων. Οι συμμετέχοντες προσέρχονται στην επικοινωνιακή κατάσταση με όλα εκείνα τα εφόδια, που θα τους επιτρέψουν να συμμετέχουν ενεργά στο διάλογο, ακολουθώντας το πρότυπο της ερώτησης απάντησης - αντιλόγου. Όλοι μάλιστα έχουν τις ίδιες ευκαιρίες συμμετοχής και μπορούν να εκφράσουν μέσω των τοποθετήσεων τους επιθυμίες ή συναισθήματα, ενώ σε ένα επόμενο επίπεδο εφόσον τηρούνται τα προαναφερθέντα - στην επικοινωνιακή δράση έχουν θέση και πράξεις υπό τη μορφή εντολών, απαγορεύσεων και αντιδράσεων, 18 προκειμένου να χρησιμοποιηθούν όλοι οι τρόποι για να αναζητηθεί διαλογικά η αλήθεια. Κατά συνέπεια μέσω του διαλόγου (ορθολογικού) οι συμμετέχοντες αναζητούν την ουσία της αλήθειας, 19 το κριτήριο της οποίας είναι ο διάλογος, προσφέροντας ανάλογα με την περίσταση - είναι πάντοτε σε θέση να ανταποκριθούν σε όλες τις περιστάσεις 20 - πειστικά επιχειρήματα. Το πρόβλημα βέβαια έγκειται πώς είναι δυνατόν η «συναίνεση» και «η αλήθεια» να συνυπάρχουν. Θεωρώ ότι μια έννοια της αλήθειας αντιτίθεται στην αλήθεια, που μπορεί να προσφέρει η συναίνεση. Υπό ποιες συνθήκες μπορεί να κατανοηθεί η αλήθεια - η μια και μοναδική αλήθεια σε σχέση με έναν εγειρόμενο ισχυρισμό - ως έστω το οριακό κριτήριο ενός ιδανικού διαλόγου, από τη στιγμή που δεν είναι αποδείξιμο, ότι η μορφή ενός τέτοιου διαλόγου θα οδηγήσει οπωσδήποτε σε μια κοινή θέση; Ή μπορεί η συναίνεση 21 να αποτελέσει κριτήριο ορθότητας; Ως ποιο σημείο συνεχίζεται η επικοινωνιακή κατάσταση αν δεν βρεθεί το καλύτερο επιχείρημα; Ας οριοθετήσουμε, λοιπόν, πιο συγκεκριμένα τώρα την έννοια της αλήθειας. Στο έργο του Wahrheit and Rechtfertigung (1999), η αλήθεια κινείται σε δυο επίπεδα, αυτό της εμπειρικής πραγματικότητας, που αφορά τους θεωρητικούς διαλόγους και αυτό της ορθότητας των ενεργειών, που σχετίζεται με τους πρακτικούς διαλόγους πάντα υπό την αίρεση ότι οι συμμετέχοντες αποδέχονται ορθολογικά τόσο τις θετικές όσο και τις αρνητικές προοπτικές της επικοινωνιακής ισχύος. Η υποκειμενική συνέπεια (Konsistenz) υποχρεώνει τον ομιλητή να μην αυτοαναιρείται λογικά (λογική συνέπεια), να τηρεί τις λεξιλογικές συμβάσεις ως προς τη χρήση της γλώσσας, να υποστηρίζει με σοβαρότητα μόνο οτιδήποτε ο ίδιος βαθύτερα πιστεύει (προσωπική συνέπεια) και επί ιδίων συνθηκών να τηρεί το ίδιο μέτρο σε σχέση με αναφερόμενες σε υποκείμενα και αντικείμενα κρίσεις. Ενδιαφέρεται έτσι μέσω της αλήθειας να τεθούν σε λειτουργία οι μηχανισμοί μετασχηματισμού της κοινής γνώμης σε πολιτική εξουσία, υπό τον όρο του σεβασμού και της ενίσχυσης της προσωπικής αυτονομίας των δρώντων. 22 Άρα πρέπει αυτοί να βρίσκονται διαρκώς σε εγρήγορση ώστε να θέτουν καθετί στην υπηρεσία της ορθότητας προκειμένου να διασφαλίσουν την αμοιβαιότητα, που διακονεί με τη σειρά της την αλήθεια. Die Argumentation bleibt nämlich das einzige verfügbare Medium der Wahrheitsvergewisserung, weil sich anders problematisch gewordene Wahrheitsansprüche nicht prüfen lassen. 23 Όλες όμως αυτές οι υποχρεώσεις, που έχουν οι συμμετέχοντες, δεν αποκτούν, εκ των προτέρων, τη βαρύ- 16Ο Habermas αναφέρεται στις απαιτήσεις ισχύος, που πρέπει να πληροί η επικοινωνιακή κατάσταση Verständlichkeit/κατανόηση, Richtigkeit/ορθότητα, Wahrhaftigkeit/ειλικρίνεια, Wahrheit/αλήθεια προκειμένου οι συμμετέχοντες να δρουν επικοινωνιακά. Habermas, 1981, Βand 1, σσ Σαφώς ο Habermas δεν οικοδομεί τη θεωρία του για να την περιορίσει μόνο σ έναν συναινετικό μηχανισμό. [ ] two equally fundamental onto-ethical moments, one attached to the binding and bonding of actors in communicative action, and the other to the always possible no-saying to what is consistently experienced by at least some as the unbearable tightness of these constraints. White and Farr, 2012, σσ. 53. Για μια άλλη ενδιαφέρουσα οπτική βλ. σχετικά Höffe, 1976, σσ Habermas, 1984, σσ Habermas, 1973, σσ Δεν δίνει λεπτομέρειες πώς μπορεί αυτό να επιτευχθεί. «[ ] in allen möglichen Kontexten, also gegen jedermann». Habermas, 1999, σσ Υπάρχει διαφορά μεταξύ της συναινετικής θεωρίας της αλήθειας και στον απλό συμβιβασμό μεταξύ διαφορετικών απόψεων. 22 Οι δρώντες είναι τόσο δημιουργοί όσο και αποδέκτες των ενεργειών τους. «Als Rechtssubjekte erlangen sie Autonomie erst dadurch, dass sie sich zugleich als Autoren der Rechte verstehen und bestätigen, denen sie sich als Adressaten unterwerfen wollen». Habermas, 1998, σσ Habermas, 1999, σσ

124 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas τητα τους αλλά ενεργοποιούνται από τη στιγμή που η διαδικασία των αιτιολογημένων επιχειρημάτων τίθεται σε ισχύ. Κατά συνέπεια και η στρατηγική μιας διαβουλευτικής πολιτικής νομιμοποιείται από τη στιγμή, που πληρούνται, αυτά που οι συμμετέχοντες προσδοκούν από την ποιότητα, που πρέπει να έχει ο δημοκρατικός διάλογος. Μάλιστα αυτός ο διάλογος προς την εύρεση απαντήσεων στις πρακτικές ερωτήσεις δεν υπονοεί την εκφορά απόλυτων απαντήσεων -εξάλλου ο Habermas και μέσω των αρχών της θεωρίας του δεν πρεσβεύει μια πολιτική παντός καιρού- επιζητώντας πάγιες τοποθετήσεις εμπειρικού ή μεταφυσικού χαρακτήρα. Τελικά η ουσιαστική διεξαγωγή της συζήτησης θα οδηγήσει από αυτό, που ονομάζει επικοινωνιακή εξουσία (kommunikative Macht) στην «administrative Macht», που στην ουσία είναι η έκφραση της επικοινωνιακής ισχύος μέσω των θεσμών της διοικητικής εξουσίας. Τη γέφυρα σύζευξης αυτών συνιστά το Δίκαιο. Τονίζει: Recht und kommunikative Macht entspringen gleichursprünglich der Meinung, auf die sich viele öffentlich geeinigt haben. 24 Το δίκαιο πρέπει να είναι ανοιχτό στις προτάσεις, που θα προκύψουν από την επικοινωνιακή κατάσταση. Ουσιαστικά, λοιπόν, ο Habermas κάνει διάκριση μεταξύ του χώρου της κοινωνίας των πολιτών «Zivilgesellschaft», στον οποίο όλα θέτονται υπό συζήτηση και της θεσμοθετημένης μορφής αυτής, που αφορά τις διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Ζητούμενο κατά τον Habermas είναι αυτά τα δυο πεδία να αντισταθμίζονται, δεν χαράζει όμως τα όρια μεταξύ τους. Βέβαια όχι μόνο δεν αναφέρεται στη γειτνίαση αυτών αλλά και δεν σχολιάζει τι τελικά πρέπει να γίνει, διότι χρειάζονται κάποια εχέγγυα διαφορετικά, καθώς όπως περιέγραψα, η επικοινωνιακή κατάσταση στο χώρο των πολιτών θα διακρίνεται για την αστάθεια της. 25 Η σύνθεση αυτών των στοιχείων αποτελεί το λεγόμενο «Βιόκοσμο» (Lebenswelt). Οι ορισμοί, που δίνονται για αυτόν αφορούν τόσο τη συσχέτιση με τη μορφή, που αυτό καλείται να έχει, όσο και την ποιότητά του. Συγκεκριμένα οι δυο κύριοι ορισμοί που προσφέρει ο Habermas είναι οι εξής: «Die Lebenswelt führt und das System tritt zurück» και «Die Lebenswelt ist die Synthese unserer sozialen Basis, die mit unserer Vergangenheit und Gegenwart zu tun hat. Trotz unserer Unterscheidungen jeder kommt aus verschiedenen sozialen Hintergründen sind wir alle Mitglieder der gleichen Lebenswelt». 26 Αυτός ο «Βιόκοσμος» αποτελεί την χαρτογράφηση της συμμετοχής στο διάλογο και μέσω αυτού δεν εκφέρεται απλά μια τοποθέτηση, για το πώς πρέπει να είναι θεωρητικά αυτός ο διάλογος αλλά η συνεισφορά του κάθε συμμετέχοντα είναι καίρια χωρίς να απαιτεί από αυτόν να έχει μια πλήρως παγιωμένη θεωρία αντιμετώπισης των ζητημάτων της. Ο «Βιόκοσμος» ως βάση μας δίνει τη δυνατότητα όχι μόνο να εντοπίσουμε τις ποικίλες τάσεις, που υπάρχουν στην κοινωνική βάση αλλά να σκεφτούμε και τι έχουν να μας πουν. Με αυτόν τον τρόπο θέλει να δώσει στο δημιούργημα του μια εσωτερική και μια εξωτερική μορφή αντικειμενοποιητικής σκοπιάς. Με αυτόν τον τρόπο περνάει στη «θεωρία του πράττειν». Διαμορφώνεται ο τρόπος δόμησης της κοινωνίας ως «Βιόκοσμος» συμπληρωμένος από την έννοια του «συστήματος». Είναι η αντιμετώπιση της κοινωνίας υπό μια εσωτερική και μια εξωτερική οπτική. Έτσι οι δρώντες (Akteuren) είναι τόσο δημιουργοί όσο και αποδέκτες των ενεργειών τους. Επεκτείνοντας, λοιπόν, αυτήν τη θέση ο Habermas σε ένα υπερεθνικό πλαίσιο αναφέρεται τόσο στους πολίτες κάθε μέλους-κράτους, όσο και στα ίδια τα κράτη, που την απαρτίζουν. Και μιλώντας για πολιτική (διαβουλευτική), θεωρεί ότι περιοριζόμαστε πλέον μόνο στη δράση των κυβερνήσεων, που έχουν κληρονομήσει τον ρόλο των κυρίαρχων παικτών που λαμβάνουν αποφάσεις. Θεωρώντας, λοιπόν, τη δημόσια φιλοσοφία ως ενεργή δράση, για ένα συλλογικό πρόβλημα, αντιμετωπίζω την περίπτωση του Habermas ως μια καλή αφετηρία να χρησιμοποιηθεί αυτή πρακτικά. Ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνεται τη δημόσια σφαίρα, την εμπιστοσύνη στην ορθολογική επικοινωνία των ατόμων και τη δύναμη της πράξης αποτελούν τους πυλώνες της σκέψης του. Ο διαδικαστικός χαρακτήρας της σκέψης του «ντύνεται» από τη δύναμη, που αποδίδει στην ορθολογική χρήση των λέξεων. Και οι συνθήκες εκτάκτου ανάγκης, που βιώνει η ΕΕ κάνουν ακόμα επιτακτικότερη αυτήν την αντιμετώπιση. 24Habermas, 1992, σσ «Το δίκαιο και η επικοινωνιακή ισχύς εκπηγάζουν, εξίσου πρωταρχικά, από τη γνώμη στην οποία έχει ένα σύνολο ανθρώπων συγκατατεθεί δημοσίως». 25Βλ.σχετικά Habermas, Habermas, 1981b Band 2, σσ

125 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas ΙΙΙ. Μέσω δημόσιων ομιλιών, παρεμβάσεων και άρθρων 27 ο Habermas θέλοντας να αναδείξει την έννοια της δημόσιας σφαίρας, που ήδη από την υφηγεσία του, 28 τόνιζε τη σημασία της, επικεντρώνεται στη σημασία της ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης. Χρησιμοποιώντας έτσι τα θεωρητικά του εργαλεία έρχεται να τα εφαρμόσει σε πρακτικό επίπεδο. O Βιότοπος (Lebenswelt), που συνιστά την ΕΕ, για τον Habermas βρίσκεται σε ένα τέλμα 29 και αυτό έχει να κάνει με την αποκλειστική επιδίωξη ολοένα και περισσότερης δύναμης από τους πολιτικούς ηγέτες. Ασκεί δριμεία κριτική στην γερμανική κυβέρνηση και επιχειρηματολογεί 30 ότι πρωτοστατεί στο να χαθεί ο δημοκρατικός χαρακτήρας της ΕΕ. Είναι επιτακτική, λοιπόν, ανάγκη για αυτόν να βρεθεί ένα μεθοδολογικό εργαλείο, που όχι μόνο θα αναδείξει τα προβλήματα της ΕΕ αλλά και που θα συνδράμει να ληφθούν αυτά σοβαρά υπόψη και να κινητοποιήσουν προς την επίλυση τους. Προς αυτήν την κατεύθυνση είναι που καλείται η δημόσια φιλοσοφία να αναλάβει δράση. Στη συζήτηση για την ΕΕ λείπει η δημόσια φιλοσοφία μια δημόσια φιλοσοφία, που θα είναι απομακρυσμένη από τα στενά όρια του φιλελευθερισμού ή οποιασδήποτε άλλης μορφής πολιτικής ιδεολογίας μια δημόσια φιλοσοφία, που θα αναφέρεται δηλαδή σε πολιτικές πρακτικές για μια δημοκρατία της οικονομίας. Είναι το αριστοτελικό τέλος για το κοινό καλό μέσω της ανάπτυξης ενός δημόσιου λόγου, όπου θα εμποδίσει τη δημοκρατία να βρίσκεται μόνο στην περιφέρεια της δημόσιας ζωής. Σε αυτήν την προσπάθεια η δημόσια φιλοσοφία υιοθετώντας την πρακτική διάσταση των πραγμάτων, μπορεί να δώσει τη δυνατότητα να κατανοήσουμε ως πολίτες, ποια είναι τα προβλήματα, που απασχολούν το Βιόκοσμο προκειμένου να δώσουμε απαντήσεις σε αυτά υπό ένα πνεύμα συνεργασίας για τη διαμόρφωση της κοινωνικής βάσης του Βιόκοσμου. Σε αυτόν θα λάβουν χώρα οι κοινωνικές αλληλεπιδράσεις χωρίς αυτό να σημαίνει ότι αυτός είναι μια καθορισμένη οντότητα. Η δημόσια, επομένως, φιλοσοφία δεν είναι μόνο ένας τρόπος να «κάνει κανείς φιλοσοφία» αλλά είναι και ένας τρόπος ύπαρξης, ένας τρόπος να ενισχύουμε την πολιτειότητα 31 μας, είναι ένας τρόπος να γινόμαστε πολίτες. Διαμέσου της δημόσιας φιλοσοφίας αρθρώνεται ο λόγος για τις πραγματικές ή πρακτικές οπτικές ενός ζητήματος. Καλλιεργείται η τάση για λύσεις, που δεν είναι απλά θεωρητικά εγχειρήματα εμπλέκονται τα άτομα για πραγματικά, στο εδώ και τώρα, προβλήματα, τα οποία τους αφορούν και τους δίνεται η ευκαιρία να δράσουν. Το σκεπτικό, λοιπόν, είναι να επιτρέπεται η πρόσβαση και να υπάρχει πλήρη επίγνωση της κατάστασης, όπου αυτή από ένα σημείο και μετά θα αποτελεί κοινό τόπο. Μάλιστα, η συνεπειοκρατική θεώρηση του Habermas θέτει ως πυλώνα της το τι θέλουν/επιθυμούν/επιδιώκουν τα άτομα προκειμένου να λογίζονται ως πολίτες. Η συλλογική δράση λαμβάνει χώρα σε διαφορετικές συνθήκες και τα αποτελέσματα αυτής της δράσης αποκτούν διαφορετικές μορφές. Σε αυτήν, όμως, τη συλλογικότητα απαιτείται όλοι οι συμμετέχοντες να αντιμετωπίζουν την πολιτειότητα τους κριτικά. 32 Επειδή, λοιπόν, εξ ορισμού σε πρακτικό επίπεδο μια τέτοια προσπάθεια, αν θέλει να έχει πρακτικό χαρακτήρα, σχετίζεται με τις συγκεκριμένες συνθήκες, τότε υπό αυτές διαμορφώνεται και η συλλογική-πρακτική δράση. Και αυτή δεν περιορίζεται στο να θέσει την έννοια της δικαιοσύνης στο κέντρο της κάθε προσπάθειας, όπως έκανε για παράδειγμα ο Rawls 33 στο θεωρητικό του εγχείρημα. Μάλιστα ο Habermas στην περίπτωση της δημόσιας φιλοσοφίας, που αναπτύσσει για να αναφερθεί στην ΕΕ, δεν επιθυμεί να χτίσει μια περιεκτική θεωρία δικαιοσύνης ή ελευ- 27Από το ο Habermas τοποθετούνταν αναφορικά με την ΕΕ ενώ ήδη με τα βιβλία του είχε αναπτύξει τη σχετική επιχειρηματολογία. 28Αναφέρομαι σαφώς στο έργο του Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit 1971, (Αλλαγή Δομής της Δημοσιότητας), το οποίο επηρέασε ένα πλήθος θεωρητικών κατευθύνσεων και επέδρασε ποικιλοτρόπως στη σύγχρονη φιλοσοφική, πολιτική και επικοινωνιακή σκέψη. 29 Habermas Habermas Χρησιμοποιώ και κατανοώ τον όρο, όπως χρησιμοποιείται από τον Γ. Κοντογιώργη στο έργο του Πολίτης και Πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Αθήνα Habermas, 1996a και Habermas, Rawls, 1971, Forst, O Rawls μάλιστα οικοδομεί (σχεδόν αποκλειστικά) και το μετέπειτα έργο του αναφορικά με την χρήση του (δημόσιου) λόγου στην αρχή της δικαιοσύνης. Βλ. σχετικά Habermas 1995, σσ

126 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas θερίας. Η ΕΕ δίνει το περίγραμμα δράσης αυτής της δημόσιας φιλοσοφίας, όπου αναζητά να μελετήσει τόσο πώς ξεκίνησε αυτή η ιδέα, την μετασχηματιστική της δύναμη όσο και προς τα πού κινείται. Αυτή η δημόσια φιλοσοφία, που θα αναφέρεται στην ΕΕ θα έχει ανθρωπιστικά θεμέλια. 34 Συγκεκριμένες πράξεις ήταν που οδήγησαν στην κρίση, που διάγει η ΕΕ. 35 Σταμάτησε να βρίσκεται στο κέντρο του ενδιαφέροντος η πολιτική ενοποίηση ενώ η οικονομική ενοποίηση ενίσχυσε αυτήν την έλλειψη. Επιπρόσθετα ο ορθολογικός λόγος άρχισε να υπονομεύεται και η συνεργασία στα πλαίσια της ΕΕ εξακολουθούσε να είναι μόνο επιταγή «ανίκανη να διαβεί το ιστορικό κατώφλι». 36 Από τη στιγμή που τα κράτη επέλεξαν το δρόμο της ΕΕ, παρά το γεγονός των προκλήσεων και των δυσκολιών, θα πρέπει να αντιμετωπίσουν ορθολογικά τα δεδομένα και να πράξουν σύμφωνα με αυτά. Υπεραμύνεται της τοποθέτησης ότι από τη στιγμή που τα κράτη έχουν καταβάλει τόσες προσπάθειες δεν μπορούν να παραιτηθούν. Και παραίτηση δεν σημαίνει μόνο αποχωρώ από αυτόν τον συνασπισμό αλλά και ότι βαλτώνω ως κράτος στα όρια του. Και ενώ σε αυτήν προϋποτίθεται ως δεδομένη η έννοια της πολιτειότητας, αυτή στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Για να μπορέσει, λοιπόν, να λειτουργήσει μια τέτοια προσπάθεια ο Habermas χρησιμοποιεί την ιδέα της Verrechtlichung, 37 όπου τονίζει τη σημασία των ρυθμίσεων ως θεσμικό δικαίωμα. Αυτή για να επιτευχθεί χρειάζεται, διαμέσου της ανάδειξης της από τη δημόσια φιλοσοφία να έχει ως πυλώνες την έννοια της ευρωπαϊκής πολιτειότητας και να επιχειρηματολογεί για μια ευρωπαϊκή δημόσια σφαίρα. Ο Habermas oραματίζεται μια «κοινή ευρωπαϊκή δημόσια σφαίρα», όπου θα υπάρχει «άνοιγμα»/επικοινωνία μεταξύ των εθνικών δημόσιων σφαιρών. 38 Μάλιστα σε μια συζήτηση 39 με εξέχοντα πρόσωπα της διεθνούς πολιτικής ευρωπαϊκής σκηνής τέθηκε ως βάση η ανάγκη αυτής της δημόσιας σφαίρας αλλά παράλληλα τονίστηκε η δυσκολία για αυτήν την πολυπόθητη σταθερότητα, που χρειάζεται η ΕΕ. Ο Joschka Fischer αναφέρθηκε πρόσθετα στην ανοδική πορεία των ευρωσκεπτικιστών και στην ανάγκη να «ονοματοθετήσουν» πιο συγκεκριμένα το οικοδόμημα της ΕΕ, γιατί ακόμα φαίνεται ότι αυτό τώρα «γεννιέται». 40 Ως εκ τούτου ήδη από πολύ νωρίς ήταν επιτακτική η ανάγκη να γνωστοποιηθεί στο δημόσιο χώρο το πλήθος των διαφωνιών και των προβλημάτων της ΕΕ. O Habermas το 2013 χαρακτηρίζει την ΕΕ ως ένα μηχανισμό, που δεν δουλεύει. Χρησιμοποιώντας τα διεθνή μέσα ενημέρωσης δεν χάνει ευκαιρία να γνωστοποιεί ότι η ΕΕ είναι άρρωστη: «Η ΕΕ είναι πολύ άρρωστη. Οι συνθήκες που επικρατούν τόσο στα μέλη της όσο και σε αυτό το συνεργατικό εγχείρημα παρουσιάζουν υψηλό κοινωνικό πυρετό και αυτός ο πυρετός δεν λέει να πέσει». 41 O Habermas ως γνώστης των κοινωνικών, οικονομικών, ιστορικών και πολιτικών εξελίξεων θέτει αυτές τις γνώσεις στην υπηρεσία της δημόσιας φιλοσοφίας και φαίνεται να γνωρίζει 42 σε πραγματικό χρόνο, για ποιο πράγμα επιχειρηματολογεί. Ταυτόχρονα είναι, όμως, γεγονός, ότι η επιχειρηματολογία του έχει ως απαρχές τη φιλοσοφική παράδοση, που στηρίζεται στις αρχές της συνύπαρξης των λαών και στο γόνιμο διάλογο, που και ο ίδιος συμμετάσχει με άλλους (παλιότερους και σύγχρονους) πολιτικούς επιστήμονες, πολιτικούς κοινωνιολόγους και νομικούς. Η έννοια του Βιόκοσμου, που ενυπάρχουμε ως όντα αναδεικνύει την έννοια της «αλληλεγγύης» 43 καταδεικνύοντας ότι τα στοιχεία, που αναπτύσσονται στο πλαίσιο της φιλοσοφίας είναι ιδιαίτερα σημαντικά για οποιοδήποτε κοινωνικό διάλογο, πόσο μάλλον για ό,τι αφορά την ΕΕ. Η δημόσια φιλοσοφία είναι σε θέση να φέρνει 34 Habermas, Habermas, 1992b. 36 Habermas, 2011b, σσ Είναι δύσκολο να μεταφερθεί στα ελληνικά η ακριβής μετάφραση του όρου καθώς δεν μπορεί να περιοριστεί αυτή εννοιολογικά στον όρο «νομιμοποίηση». 38 Habermas 2011c, σσ Habermas, 2011d. 40 Habermas, 2011d, σσ Habermas, 2013, σσ Στο έργο του (όπως βέβαια και σε άλλα έργα του για την ΕΕ) Zur Verfassung Europas, Ein Essay, 2011, o Habermas συζητά επί των πολιτικών αποφάσεων, των συνθηκών της ΕΕ προκειμένου να υπερασπιστεί την τοποθέτηση του για ένα καντιανό μοντέλο συνεργασίας σε ευρωπαϊκό επίπεδο. Habermas, 2011, σσ. ix. 43Habermas, 1991, σσ Ο Habermas κινείται πέρα από τα όρια της ιδέας μιας εθνικής αλληλεγγύης, όπου υπό μια πολιτική οπτική χρειάζεται να επαναπροσδιοριστεί. 112

127 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas στην επιφάνεια τα στοιχεία, να προσφέρει το εννοιολογικό οπλοστάσιο του μέλλοντος έχοντας ως στόχο αργότερα να το θέσει σε εφαρμογή στην πράξη. Μια τέτοια κίνηση κατανοείται από τον Habermas ως κίνηση αλληλεγγύης και σε αυτό το πλαίσιο κρίνει ότι πρέπει η Γερμανία 44 να επαναπροσδιορίσει τόσο σε μακροπρόθεσμο όσο και σε βραχυπρόθεσμο επίπεδο τα συμφέροντα της. Μάλιστα αυτό πρέπει να λάβει χώρα υπό την οπτική ενός «ελλείμματος» όχι μόνο δημοκρατικού αλλά ενός ελλείμματος στον τρόπο δράσης και σκέψης των ηγετών σε κάθε επίπεδο. 45 O Habermas υπεραμύνεται μιας συνύπαρξης, που θα τονίζει τη διαφορετικότητα αλλά θα κινείται υπό μια πολιτική μορφή συσχέτισης ανάδειξη δηλαδή της πολιτικής διάστασης της ΕΕ. 46 Οι κριτικές, που έχουν επισύρει οι τοποθετήσεις του Habermas είναι ποικίλες. Αυτές δεν αφορούν μόνο τον τρόπο με τον οποίο έχει δομήσει τη θεωρία του (εδώ δεν θα επεκταθώ σε αυτές τις κριτικές) 47 αλλά και στο δημόσιο ρόλο των λόγων του. Αυτός ο δημόσιος ρόλος του, τον θέτει στο στόχαστρο όλων εκείνων των περιοχών της σκέψης, τις οποίες προϋποθέτει. Μάλιστα ο Van Rompuy, σε μια δημόσια συνομιλία τους για το μέλλος της ΕΕ, δεν δίστασε να εκφράσει μια ευρέως διαδιδόμενη τοποθέτηση για το ότι οι φιλόσοφοι/θεωρητικοί μιλούν εκ του ασφαλούς ενώ οι πολιτικοί προσανατολίζονται προς την πράξη. 48 Βέβαια, ακόμα και αν δεχτούμε σε ένα υποθετικό πλαίσιο ότι μια τέτοια τοποθέτηση ισχύει για τους φιλοσόφους, αναρωτιέται κανείς αν οι πολιτικοί έχουν το θεωρητικό υπόβαθρο να μετατρέψουν τη θεωρία σε πράξη ή χρειάζονται τον θεωρητικό/φιλόσοφο για να τους βοηθήσει να στοιχειοθετήσουν αυτό, που θα κληθούν να εφαρμόσουν. Αν η απάντηση δεν είναι τόσο αυτονόητη, τότε η δημόσια φιλοσοφία, που στοιχειοθετεί ο Habermas, μπορεί να είναι το ιδανικό εργαλείο να καλύψει αυτό το κενό. Οι φιλόσοφοι, βέβαια, τον θεωρούν ότι προδίδει τα ιδανικά της πολιτικής φιλοσοφίας θέτοντας την στη υπηρεσία ιστορικών συμβάντων, ενώ οι πολιτικοί επιστήμονες αντιλαμβάνονται τις τοποθετήσεις του ως αφηρημένες και γενικές για να φανούν χρήσιμες σε πρακτικό επίπεδο στη διαδικασία λήψης των αποφάσεων. Αυτές, όμως, οι στενές οπτικές δεν μπορούν να κατανοήσουν το ρόλο, που δίνει στη δημόσια φιλοσοφία ο Habermas. Δεν πρόκειται για κάποια μορφή ελιτισμού. Αφορά την χρήση ενός εργαλείου, που ήδη υπάρχει (δημόσια φιλοσοφία) για την εύρεση λύσεων σε ένα συνολικό επίπεδο. Ο Habermas μπορεί να εξιδανικεύει το παρελθόν και τα ιδανικά πάνω στα οποία χτίστηκε η ΕΕ αλλά είναι σημαντικό ότι επαναφέρει στη συζήτηση, διαμέσου της δημόσιας φιλοσοφίας, την έννοια του δημόσιου καλού, που έχει ξεχαστεί. Αυτή η επισήμανση είναι σημαντική γιατί αρχικά οι εταίροι της ΕΕ, παρά τις όποιες διαφωνίες και την καλώς εννοούμενη προάσπιση των εθνικών τους συμφερόντων, αναγνώριζαν το ίδιο δημόσιο καλό. Στις μέρες, όμως, αυτό πια δεν ισχύει. Παρά τις όποιες δυσκολίες ο Habermas προσπαθεί να επαναφέρει στο προσκήνιο μια αξιακά οριοθετημένη θεσμική τάξη. Αυτή η προσπάθεια θα έχει ως πυλώνες την πίστη στους θεσμούς και την ανάληψη των ευθυνών των πολιτικών ηγετών στο όνομα της ισχύς του καλύτερου επιχειρήματος. Δεν αγνοεί βέβαια υπό το πρίσμα μιας παγκοσμιοποιημένης οπτικής και τα πλαίσια της ΕΕ πόσο μάλλον ότι τα προβλήματα, που αυτή αντιμετωπίζει, πρέπει να χαίρουν μιας διαφορετικής αντιμετώπισης. Ακόμα, όμως, και υπό αυτήν την σκοπιά οι αρχές της συνεργασίας και η διατήρηση των διαφορετικών βιόκοσμων τίθεται ως βάση. 49 Σε αυτές τις βάσεις εργάζεται ή επιζητά να εργαστεί και η δημόσια φιλοσοφία. Καταρχάς θα πρέπει να θέσουμε ως πυλώνα ότι οι προαναφερθείσες θεωρητικές/εννοιολογικές τοποθετήσεις του Habermas πρέπει να γίνουν κατανοητές υπό το πρίσμα συγκεκριμένων ιστορικών και πολιτικών εξελίξεων αναφορικά με την ΕΕ. Η ΕΕ είναι ο μόνος τρόπος για το ίδωμα της δυνατότητας να υπάρχει η δημοκρατία και πέρα από το κράτος. Το ζητούμενο για αυτόν 44 Πολλές είναι βέβαια οι κριτικές και οι μομφές δυσπιστίας απέναντι στη Γερμανία τόσο λόγο του ρόλου, που διαδραματίζει στην ΕΕ αλλά και λόγω των προβλημάτων, που η ίδια αντιμετώπιζε από το Riegert, Ich würde für eine mehr ausgewogene Wirtschaftspolitik optieren, die zielgenaue Investitionsprogramme für Regionen oder auch ganze Länder umfasst. Sie soll einer Tendenz entgegenwirken, die immer weiter und weiter und weiter um sich greift! Und das ist die Tendenz, dass bei der Wettbewerbsfähigkeit und anderen grundlegenden Werten die Unterschiede zwischen den Mitgliedern der Währungsunion immer größer werden. Riegert, ό.π. 47 Βλ. σχετικά Ackerman, 1995, Ashenden and Owen, Wir haben als Politiker und Intellektueller unterschiedliche Rollen mit unterschiedlicher Verantwortung, Riegert, Habermas, 2011d. 113

128 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas είναι η κοινωνική συνοχή και ενώ το κοινωνικό κράτος είναι για τον Habermas μια «εύθραυστη κατάκτηση», παρόλα αυτά η «χαλιναγώγηση του Λεβιάθαν και του ταξικού ανταγωνισμού επιτεύχθηκε». 50 Ο Habermas κατανοεί την ΕΕ ως μια ομοσπονδία εθνικών κρατών, όπου τα «σκεπτόμενα κράτη» αποκτούν τη δυνατότητα να οδηγούνται στην αυτογνωσία, δηλαδή στον αυτοπροσδιορισμό τους εντός του συνόλου. Δεν θεωρεί, όμως, ότι πρέπει να εξαίρουμε την ικανότητα της ΕΕ να διαχειρίζεται κρίσεις. Μπορεί και να μην ξέρει να τις διαχειρίζεται κατά τα λεγόμενα του βασικό είναι να γίνει κατανοητό εξαρχής πώς λειτουργούν οι πολιτικές τακτικές. 51 Υποστηρίζει μάλιστα ότι αυτές σε πολλές περιπτώσεις δεν είχαν ως άξονα τη διαμόρφωση μιας κοινής πολιτικής βούλησης. 52 Δεν υπάρχει κοινή πολιτικοοικονομική διαμόρφωση κοινής βούλησης. Κάθε χώρα ασκεί τη δική της εξωτερική πολιτική. Η ΕΕ πρέπει να μάθει να συνομιλεί. Σε ευρωπαϊκό επίπεδο δεν θεωρεί ότι η επίλυση του προβλημάτων μπορεί να γίνει στηριζόμενη μόνο σε έναν πόλο. Δεν είναι μόνο θέμα «καλύτερης σύνδεσης από οικονομική και χρηματοπιστωτική άποψη» 53 είναι τόσο αποτέλεσμα ελλιπούς δημοσιονομικής πειθαρχίας λόγω της αιτιακής σχέσης της κρίσης του ευρώ και της τραπεζικής κρίσης, όσο και της μη εναρμόνισης των εθνικών οικονομικών πολιτικών. Μάλιστα ενώ σε κρατικό επίπεδο κρίνονται οι πολιτικές, «τα κράτη- μέλη εφαρμόζουν αδιαμαρτύρητα το δίκαιο, που αποφασίζεται σε υπερεθνικό επίπεδο. Αυτή η μεταμόρφωση του δικαίου και της πολιτικής, είναι για τον Habermas, «η συσχέτιση με την καπιταλιστική δυναμική, η οποία θα μπορούσε να περιγραφεί ως αλληλεπίδραση ενός βίαιου ανοίγματος και στη συνέχεια κλεισίματος της κοινωνικής ένταξης σε υψηλότερο επίπεδο κάθε φορά». 54 Παράλληλα γίνεται ορατό ότι οι σύγχρονες κοινωνίες συμπεριλαμβανομένου της ελληνικής - γίνονται κατανοητές πλέον ως σχήματα (ή κοινωνικές ολότητες), όπου ο διαχειριστικός, απλά ρόλος της πολιτικής δεν είναι επαρκής. Έχουν επέλθει σημαντικές μεταβολές, που επιβάλλουν την επαναξιολόγηση των εννοιολογικών εργαλείων μέσα από τα οποία κατανοούμε και ερμηνεύουμε τις υπάρχουσες κοινωνικές συνθήκες, την Πολιτική αλλά και τη σύγχρονη ιδεολογική φυσιογνωμία των κοινωνιών. Καταδεικνύεται ότι οι άνθρωποι δεν θα μπορούσαν να ζήσουν χωρίς την τέχνη της Πολιτικής, διότι σε διαφορετική περίπτωση, η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης θα αποκτούσε μονιμότητα και θα αποτελούσε τη μαζική διαιώνιση ενός οικοδομήματος με σαθρές βάσεις. Το κοινωνικό συμβόλαιο, στο οποίο στηρίχτηκαν οι σύγχρονες κοινωνίες τίθεται υπό αμφισβήτηση, αν δεν έχει ήδη καταρρεύσει. Τίθεται, πλέον, θέμα εμπιστοσύνης των συμφωνηθέντων και της τήρησής τους βάσει πολιτικών αποφάσεων, που φαίνεται να παραγκωνίζονται στο όνομα οικονομικών συμφερόντων. Βρισκόμαστε σε μια κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, που καταμετρούνται οι απώλειες με οικονομικά και όχι πολιτικά δεδομένα. Αναζητώντας τα αίτια αυτών δεν είναι δύσκολο να κατανοήσει κανείς ότι η μετατόπιση του προβλήματος αφορά τόσο τον τρόπο λήψης αποφάσεων όσο και τον τρόπο, που αυτές υλοποιούνται πριν την διόγκωση των οικονομικών προβλημάτων. Τα οικονομικά προβλήματα ήταν απλά η αφορμή ανάδειξης των ήδη υπαρχόντων προβληματικών καταστάσεων, που υπέβοσκαν και βρήκαν διέξοδο ανάδειξης. Η οικονομική, λοιπόν, κρίση ανέδειξε την παθογένεια της κοινωνικής κατάστασης και βοήθησε να γίνει αντιληπτό ότι «πάντων χρημάτων μέτρων άνθρωπος» καθώς καλούμαστε να επαναπροσδιορίσουμε τις συμβάσεις του «συμβολαίου» που υπαγόμαστε. «Η πολιτική κοινωνία έχει την ιδιάζουσα ικανότητα να κατάσχει προς όφελος της όλα τα πιθανά περιεχόμενα της κοινωνικής δράσης», τονίζει ο Βέμπερ. 55 Είναι τα διαφορετικά εκείνα στοιχεία που προϋπάρχουν και περιμένουν την κατάλληλη στιγμή για να εκδηλωθούν διαμέσου των ανθρώπινων πράξεων. Η αφοσίωση του στην ΕΕ στηρίζεται στις ανησυχίες του σχετικά με το δημοκρατικό έλλειμμα, που επηρεάστηκε από την κυριαρχία των διεθνών οικονομικών αγορών συνδυαζόμενο πάντα και με την κρίση, που βιώνουν τα κράτη σε πολιτικό επίπεδο σχετικά με την αδυναμία τους να ελέγξουν αυτές τις αγορές. Τελικά ισχυριζόμενος ότι έχει αποτύχει το νεοφιλελεύθερο «όνειρο», (θεωρεί ότι πρέ- 50 Habermas, 2012, σσ Habermas Habermas, 2012, σσ Habermas, 2012, σσ Habermas, 2012, σσ McCormick, 2009, σσ

129 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas πει να υπάρχει παραίτηση από λανθασμένες τακτικές για να μιλάμε για το τέλος του νέο-φιλελευθερισμού, από τη στιγμή που η οικονομική κρίση καταδεικνύει ότι οι αγορές δεν μπορούν να λειτουργήσουν ανεξάρτητα) υπεραμύνεται της άποψης ότι το πρόβλημα έγκειται στην έλλειψη πολιτικής καθοδήγησης και της αδυναμίας να αντιμετωπιστεί η ΕΕ ως ένα ευρύτερο μόρφωμα του σκεπτικού του κράτους. Η δριμεία κριτική του απευθύνεται στις πολιτικές αποφάσεις αναφορικά με την ΕΕ χαρακτηρίζοντας αυτές κυνικές καθώς δεν λαμβάνουν υπόψη τα ιδανικά της ΕΕ. Μάλιστα ονομάζει την παρούσα κατάσταση ως μια μετα-δημοκρατία. 56 Μπορεί αυτό το σημείο να είναι το πλέον κατάλληλο πια για να αρχίσει να υπάρχει μια στροφή αναδίπλωσης. Merkande may be much less of an item than Merkozy 57, but the structural imperative remains, given the two other leading EU states, the UK and Italy, ruled themselves out of a leadership role through different forms of political irresponsibility [ ] which, however, are similar in their effects. 58 Η δημόσια, λοιπόν, φιλοσοφία καλεί σε συζήτηση και δράση. Διακηρύττει ότι δεν υπάρχει οικονομικός αλγόριθμος για τον φόβο. Αυτή είναι και η προτροπή του γερμανού φιλόσοφου. Διαμέσου της δημόσιας φιλοσοφίας μπορεί να αποσοβηθεί η συνεχής εκχώρηση καίριων στοιχείων αναφορικά με αυτό που κάποτε συγκροτούσε το όραμα της ΕΕ. Επιπρόσθετα μέσω αυτής ενισχύεται και η νομιμοποίηση της, που πρέπει σαφώς να διέπει το οικοδόμημα της ΕΕ προκειμένου να κερδηθεί η εμπιστοσύνη των πολιτών. Δείχνοντας εμπιστοσύνη στην Ευρώπη ζητά να μην παρακμάσει αυτή ως νομική οντότητα και να μην αποτελεί μόνο υπόθεση των ελίτ. Αποστολή της πολιτικής, - καθώς εντοπίζει ο Habermas έλλειψη σαφούς προοπτικής αυτής- ως πρακτική είναι να αναδειχθεί διαμέσου της ΕΕ και όταν η ΕΕ την αναδείξει τότε και αυτή με τη σειρά της (η πολιτική) θα ανακάμψει. 59 Σημαντική θέση κατέχει σε αυτήν την προσπάθεια και η ανάδειξη της έννοιας του δημοψηφίσματος, όπου αυτό για τον Habermas παρά τα όποια προβλήματα μπορεί να επισύρει, θεωρείται θεμέλιος λίθος για την ενίσχυση του πολιτικού στοιχείου στους κόλπους της ΕΕ. 60 Δεν πρέπει, επίσης, να παραβλέπουμε ότι και το ίδιο το πολιτικό σκηνικό στην ΕΕ κάνει ακόμα επιτακτικότερα τα προαπαιτούμενα, που θέτει ο Habermas, καθώς όσο εντονότερος γίνεται ο κίνδυνος της ανόδου του Εθνικισμού στην Ευρώπη, τόσο ισχυρότερη γίνεται η ανάγκη για την εξεύρεση λύσεων. Για αυτό η ΕΕ χρειάζεται τη δημόσια φιλοσοφία για να αναλάβει το ρόλο του προπομπού ή αναβαθμού, που θα έχει εργαστεί πάνω στα επίμαχα προβλήματα έτσι ώστε να μπορούν οι ιθύνοντες σε ένα δυνητικό στάδιο να χρησιμοποιήσουν τη διδασκαλία της. 56Habermas, Παρακολουθώντας τις τοποθετήσεις του Habermas, πρέπει εδώ να επισημανθεί ότι αυτός συμφωνούσε με την οικονομική πρόταση του N. Zarkozy για οικονομική διακυβέρνηση χωρίς όμως να συμμερίζεται τις κρατικιστικές και προστατευτικές προθέσεις του. 58 Outhwaite, 2014, σσ (Σαφώς δεν μπορούσε τότε κανείς με σιγουριά να αναφερθεί σε ένα Brexit ). 59Βέβαια δεν αναμετράται εννοιολογικά με την συνταγματική αποτυχία του 2004 αλλά ούτε και με τον Ευρωσκεπτικισμό, που αυτή επέφερε. 60 Το δημοψήφισμα, όπως έχει σχολιάσει κατά καιρούς, θέτει τις βάσεις για μια συζήτηση σε ένα ευρύ ευρωπαϊκό πλαίσιο. Η ηγεσία καλείται να δώσει απαντήσεις νομιμοποίησης και υπευθυνότητας κινούμενη και σε βραχυπρόθεσμο επίπεδο ερχόμενη αντιμέτωπη με τα πραγματικά προβλήματα. Το ζητούμενο, θεωρώ, όμως, ότι είναι να «χτίζεται» η εμπιστοσύνη των πολιτών πριν από οποιοδήποτε δημοψήφισμα. 115

130 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas Βιβλιογραφία Ackerman, B., Warum Dialog?, In, Bert van den Brink und Willen van Reijen (Hrsg.), Bürgerschaft, Recht und Demokratie, Frankfurt/Μ., 1995, σσ Ashenden, S., and Owen, D., (eds.), Foucault Contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory, London Chambers, S., Reasonable Democracy: Jürgen Habermas and the Politics of Discourse. Cornell Forst, R., Die Rechtfertigung der Gerechtigkeit. Rawls Politischer Liberalismus und Habermas Diskurstheorie in der Diskussion, In, Hauke Brunkhorst und Peter Niesen (Hrsg.). Das Recht der Republik, Frankfurt/M. 1999, Gietz, G. Habermas, the Last European A Philosopher's Mission to Save the EU Ανακτήθηκε από: (πρόσβαση 12 Νοεμβρίου 2012) Habermas, J., Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Mit einem Vorwort zur Neuauflage Frankfurt/M., (1971) Habermas, J., Theorie des kommunikativen Handelns. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Band1, Frankfurt/M Habermas, J., Theorie des kommunikativen Handelns. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Band 2, Frankfurt/M Habermas, J., Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt am Main 1991 Habermas, J., Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechtes und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/M. 1992a. Habermas, J., Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe. Praxis International 12, (1992b) Habermas, J., Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls s Political Liberalism, Journal of Philosophy 92 (1995), Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main 1996a. Habermas, J., Drei normative Modelle der Demokratie: Zum Begriff deliberativer Politik, In, H. Münkler (Hrsg.), Die Chancen der Freiheit. Grundprobleme der Demokratie. München, (1996b), Habermas, J., Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Suhrkamp, Frankfurt am Main Habermas, J., Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt/M Habermas, J., Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, Stuttgart Habermas, J., Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI, Frankfurt am Main Habermas a Europapolitik. Philosoph Habermas rechnet mit Merkel ab Ανακτήθηκε από: (πρόσβαση 12 Μαΐου 2015) Habermas, J., (2011b) Europa am Scheidenweg, In Handelsblatt, 17 June 2011 no. 116, Habermas, J., c Europa und die neue Deutsche Frage. Ein Gespräch mit Jürgen Habermas, Joschka Fischer, Henrik Enderlein und Christian Calliess. Blätter für deutsche und internationale Politik, 2011, no.5, σσ Habermas, J., (2011d) Der Konstruktionsfehler der Währungsunion. Blätter für deutsche und internationale Politik, no.5, Habermas, J., Zur Verfassung Europas. Ein Essay, Berlin 2011e Habermas, J., Για ένα Σύνταγμα της Ευρώπης, Μετάφραση, Σώτη Τριανταφύλλου, Αθήνα Habermas, J., Im Sog der Technokratie - Kleine Politische Schriften XII, Frankfurt am Main, Habermas Jürgen im Gespräch Europa wird direkt ins Herz getroffen, Ανακτήθηκε από: (πρόσβαση 12 Νοεμβρίου 2015). Höffe, Ot., Kritische Überlegungen zur Konsensustheorie der Wahrheit (Habermas), Philosophisches Jahrbuch 83 (2), 1976,

131 Μια δημόσια φιλοσοφία για το μέλλον της Ευρώπης. Η περίπτωση του J. Habermas Höffe, Ot., Ethik und Politik. Grundmodelle und Probleme der praktischen Philosophie, Frankfurt/M Kettner, M., The Disappearance of Discourse Ethics in Habermas s Between Facts and Norms, In, Rene von Schomberg and Kenneth Baynes (eds.), Discourse and Democracy. Essays on Habermas s Between Facts and Norms. New York, 2002, Κοντογιώργης, Γ., Πολίτης και Πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Αθήνα McCarthy, T., Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue, Ethics 105, 1994, McCormick, J., P., Weber, Habermas, and Transformations of the European State: Constitutional, Social, and Supranational Democracy, Chicago McMahon, Ch., Why there is no Issue Between Habermas und Rawls, The Journal of Philosophy, vol. XCIX, no, 3, 2002, Outhwaite, W., The Future of European democracy, European Journal of Social Theory, 17(3), Papadopoulou, Th., Deliberative Demokratie und Diskurs. Eine Debatte zwischen J. Habermas und J. Rawls, Tübingen Rawls, J., A Theory of Justice, Harvard Rawls, J., Reply to Habermas, The Journal of Philosophy , (dt. Erwiderung auf Habermas, in: Philosophischen Gesellschaft Bad Homburg und Wilfried Hinsch (Hrsg.), Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion, Frankfurt/M, 1997). Riegert, B., Habermas kritisiert Europas Führung, Ανακτήθηκε από: (πρόσβαση 12 Μαΐου 2015). Sandel, M., J., Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy, USA, Sloterdijk, P., Sphären I- Blasen, Mikrosphärologie.Suhrkamp, Frankfurt am Main Sloterdijk, P., Sphären II Globen, Makrosphärologie.Suhrkamp, Frankfurt am Main Sullivan, W., Reconstructing Public Philosophy, Berkley Tully, J., Political Philosophy as a Critical Activity, Political Theory Vol. 30, No. 4, 2002, Tully, J., Public Philosophy in a New Key: Volume 1, Democracy and Civic Freedom (Ideas in Context, Band 93 (Englisch) Taschenbuch 18. Dezember 2008 Cambridge University Press; Auflage: 1 (18. Dezember 2008). White, St., and Farr, R., No saying in Habermas, Political Theory, 40 (1) 2012,

132 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό ΛΥΔΙΑ ΠΕΤΡΙΔΟΥ, Δρ. Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών Περίληψη Η παρούσα μελέτη ασχολείται με το πώς ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός εκλαμβάνει την έννοια του αιώνος, με τα επιμέρους θέματα περί του οντολογικού περιεχομένου του και περί τού σε ποιές ακριβώς πραγματικότητες αποδίδεται κατηγοριακώς να έρχονται στο προσκήνιο με ιδιαίτερη ερευνητική ένταση. Με εφαλτήριο την πραγματεία με τίτλο Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, προκύπτει ότι ο κατά το μέτρο του εφικτού σαφής ορισμός της έννοιας, η εξειδικευμένη καταγραφή των ιδιοτήτων της, καθώς και η κατανόηση της σχέσεώς της τόσο με την θεία όσο και με την κτιστή πραγματικότητα αποτελούν συνιστώσες μίας όσον ένεστι συνολικής θεώρησης ενός ζητήματος με πολυποίκιλες όψεις. Καθ όλη την εκτύλιξη των συλλογισμών, διαπιστώνουμε ότι ο χριστιανός στοχαστής συμπλέκει γόνιμα τους τομείς της Κοσμολογίας, της Εσχατολογίας και της Ενολογίας, αναδεικνύοντας σε μόνιμη κλίμακα, αφενός, τον οργανικό δεσμό του συνόλου του υπαρκτού με την θεία πραγματικότητα και, αφετέρου, την τελολογική προοπτική της εξέλιξης του φυσικού σύμπαντος. Πρόκειται για μία δυναμική σύνδεση μεταξύ των αιτιατών και του ανώτατου Αιτίου, η οποία εκδηλώνεται, από την μία πλευρά, ως διηνεκής αποκάλυψη της θείας πρόνοιας στον χώρο της δημιουργίας και, από την άλλη, ως εγγενής τάση αναγωγής της κτίσης προς το Αγαθόν. Το ζήτημα δηλαδή σαφώς τοποθετείται επί μίας μεταφυσικής ρεαλιστικής και εν ταυτώ ανθρωποκεντρικής βάσεως, οπότε αναδεικνύεται ο άρρηκτος δεσμός μεταξύ των δύο φύσει έτερων επιπέδων. Αξιοσημείωτο είναι ότι κατά τον βυζαντινό διανοητή η επικυρωτική βάση οιουδήποτε συλλογισμού είναι τα Λόγια. Ως προς την δομή της μελέτης μας, ακολουθούμε πιστά την πορεία εκτύλιξης των συλλογισμών του χριστιανού διανοητή. Όθεν, καταρχάς επιχειρούμε να δούμε τον τρόπο με τον οποίο ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, εμμένοντας στην απόλυτη μονοαιτιότητα της ανώτατης Αρχής, εξετάζει την σχέση του αιώνος με την κτιστή πραγματικότητα, από την οποία αναδεικνύεται η γόνιμη συμπλοκή της Κοσμολογίας με την Εσχατολογία. Διαπιστώνουμε ότι, παρά την πολυσημία του όρου που καταγράφεται, η κτίση υπάγεται σε μόνιμη κλίμακα στην προθετικότητα του Ενός. Στην συνέχεια, επιχειρούμε να δούμε τον τρόπο με τον οποίο ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός εξετάζει την σχέση του αιώνος με την θεία πραγματικότητα, από την οποία προκύπτει η γόνιμη συμπλοκή της Ενολογίας, ως θεωρίας για το Εν, με την Εσχατολογία. Το κατεξοχήν που εδώ προκύπτει αναφορικά με τον στόχο του Ιωάννη του Δαμασκηνού, ο οποίος κινείται σε μόνιμη κλίμακα υπό τους όρους της χριστιανικής τελολογίας, είναι η πρόθεσή του να δείξει τον τρόπο με τον οποίον η ουσιακή διαφοροποίηση μεταξύ του Εκείθεν και του Εντεύθεν θα εξελιχθεί σε σύγκλιση και κοινωνία. Εκ των ανωτέρω, συνάγεται ότι ο άξονας των εννοιών, αφενός, της θείας υπερβατικότητας και, αφετέρου, της θείας εμμένειας σε συνάφεια με το άνωθεν χορηγούμενον κατ εικόνα Θεού αυτεξούσιον των κτιστών όντων το οποίο δεν παραβιάζεται ούτε κατ ελάχιστον διαγράφει στο πλαίσιο της πραγμάτωσης της θείας οικονομίας την κοινή πορεία της άχρονης και άτοπης πραγματικότητος, αυτής του Θεού, με την είτε εν αιώνι είτε εν χρόνω και εν τόπω συνολικότητα των δημιουργημένων υπάρξεων. Λέξεις-Κλειδιά: Ιωάννης ο Δαμασκηνός, αιών, χρόνος, Κοσμολογία, Εσχατολογία, Ενολογία Abstract This study discusses how John of Damascus perceives the meaning of aeon while the sub-topics concerning its ontological content and to which realities exactly is attributed come to the fore with great research intensity. According to the treatise entitled Expositio accurata fidei orthodoxae, it arises that the as much as possible clear definition of the term, the specific presentation of its properties and the understanding of its relation to both the divine and the created reality are aspects of a comprehensive as far as this is possible approach of an issue with multifarious aspects. Throughout the unfolding of the reasoning, we realize that the Christian thinker successfully combines Cosmology, Eschatology and Henology, permanently highlighting, on the one hand, the organic connection of the whole creation with the divine reality and, on the other, the teleological prospect of 118

133 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό the progress of the physical universe. This is actually a dynamic connection of the effects with their supreme Cause, which manifests itself both as a perpetual revelation of the divine providence in the area of the creation and as an innate tendency for reduction of the creation to the Good. I.e. the issue is clearly put on a metaphysical realistic and at the same time anthropocentric base, so the inextricable link between the two essentially different levels is highlighted. It is remarkable that according to the Byzantine thinker the confirmatory basis of any reasoning lies in the Words. As to the structure of our study, we consistently follow the Byzantine thinker s unfolding of reasoning. Thus, we first attempt to see how John of Damascus, insisting on the absolute only-causality of the supreme Principle, considers the relation between aeon and the created reality, from which the prolific combination of Cosmology with Eschatology emerges. We come to realize that, despite the multiple meanings of the term that is discussed, the creation is permanently subject to the intention of the One. Then, we attempt to find out how John of Damascus considers the relation between aeon and the divine reality, from which the prolific combination of Helonogy, which is the theory about the One, and Eschatology comes to the fore. The most important thing here regarding John of Damascus goal, who expresses his thoughts in the terms of the Christian teleology, is his intention to show the way in which the essential differentiation between Thence and Hither is going to become convergence and communion. From the above, it follows that both the divine transcendence and the divine immanence in connection with the above-given according to the image of God free will of the created beings which is not violated not even in the slightest degree present within the framework of the actualization of the divine economy the mutual progression of a reality out of time and space, meaning the one of God, together with the either in aeon or in time and in space totality of the created beings. Keywords: John of Damascus, aeon, time, Cosmology, Eschatology, Henology Προκαταρκτικές επισημάνσεις - Τα Λόγια ως έναυσμα και ως εχέγγυο της χριστιανικής γνησιότητας της εκτύλιξης των συλλογισμών Ένα ιδιαιτέρως ενδιαφέρον ζήτημα το οποίο αναδεικνύει ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός ( μ.χ.) στην πραγματεία του με τίτλο Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 1 είναι το περί της νοηματοδοτήσεως του όρου «αιών», με τα επιμέρους θέματα περί του οντολογικού περιεχομένου του και περί τού σε ποιές ακριβώς πραγματικότητες αποδίδεται κατηγοριακώς, να έρχονται στο προσκήνιο με ιδιαίτερη ερευνητική ένταση. Έτι περαιτέρω, ο όσον ένεστι σαφής ορισμός της έννοιας, η εξειδικευμένη καταγραφή των ιδιοτήτων της, καθώς και η κατανόηση της σχέσεώς της τόσο με την θεία όσο και με την κτιστή πραγματικότητα αποτελούν συνιστώσες μίας στο μέτρον του εφικτού συνολικής θεώρησης ενός ζητήματος με πολυποίκιλες όψεις. Αξιοσημείωτο είναι ότι καθ όλη την εκτύλιξη των συλλογισμών του, ο χριστιανός στοχαστής συμπλέκει γόνιμα τους τομείς της Κοσμολογίας, της Εσχατολογίας και της Ενολογίας, αναδεικνύοντας σε μόνιμη κλίμακα, αφενός, τον οργανικό δεσμό του συνόλου του υπαρκτού με την θεία πραγματικότητα και, αφετέρου, την τελολογική προοπτική της εξέλιξης του φυσικού σύμπαντος. Πρόκειται για μία δυναμική σύνδεση μεταξύ των αιτιατών και του ανώτατου Αιτίου, η οποία εκδηλώνεται, από την μία πλευρά, ως διηνεκής αποκάλυψη της θείας πρόνοιας στον χώρο της δημιουργίας και, από την άλλη, ως εγγενής τάση αναγωγής προς το Αγαθόν. Στο εν λόγω πλαίσιο, η πολυσημία της έννοιας του αιώνος λειτουργεί διαφωτιστικά ως προς την ανάδειξη των επιμέρους συλλογισμών, φέροντας στο προσκήνιο υπορρήτως τον μετριοπαθή εννοιολογικό ρεαλισμό των βυζαντινών διανοητών 2. Με τις προοιμιακές αναφορές του στα Λόγια, δηλαδή σε θεόπνευστα κείμενα τα οποία θεωρείται, αφενός, ότι τροφοδοτούν τις ανθρώπινες εσωτερικές διεργασίες προς κατακτήσεις θεωρητικές και εν ταυτώ κορυφωτικές μίας πορείας η οποία υπερβαίνει κάθε παθογενή κατάσταση και, αφε- 1 Να σημειώσουμε ότι ο τίτλος αυτός αφορά στο τρίτο μέρος της τριλογίας του βυζαντινού διανοητή, το οποίο κατά τον Ν. Ματσούκα σε ορισμένα χειρόγραφα αναφέρεται επίσης και ως Έκθεσις ή Παράδοσις ή Κεφάλαια Δογματικά. Ο γενικός τίτλος της τριλογίας, όπως ορίζεται στο Προοίμιο από τον ίδιο τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό, είναι Πηγή γνώσεως. Το πρώτο μέρος τιτλοφορείται ως Διαλεκτικά και το δεύτερο Περί αιρέσεων (βλ. Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τ.β, εκδ. «Π. Πουρναρά», Θεσσαλονίκη 2003, σσ Για το εν λόγω ζήτημα, παραπέμπουμε στην μελέτη του Λ. Μπενάκη, Το πρόβλημα των γενικών εννοιών και ο εννοιολογικός ρεαλισμός των Βυζαντινών, η οποία πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό Φιλοσοφία 8-9, , σσ και επανεκδόθηκε στον τόμο Βυζαντινή Φιλοσοφία. Κείμενα και μελέτες, εκδ. «Παρουσία», Αθήνα 2002, σσ

134 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό τέρου, ότι έχουν προκύψει κατόπιν μίας μακράς πορείας διείσδυσης του ανθρώπου στο θείο μυστήριο, ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός υπογραμμίζει την ανανεούμενη και περαιτέρω βελτιούμενη διαλεκτική σχέση μεταξύ των δύο επιπέδων, ήτοι του ακτίστου και του κτιστού 3. Δεν θα πρέπει, βεβαίως, να διαλάθει της προσοχής ότι σε κάθε περίπτωση η θεώρηση η οποία καταγράφεται τόσο διά των Λογίων όσο και διά του συγκεκριμένου χριστιανού στοχαστή είναι ανθρωποκεντρική ως προς τις αφορμές της, υπό την έννοια ότι η ανθρώπινη διάνοια είναι αυτή η οποία έχει άμεση πρόσβαση, αφενός, στην προβολή και, αφετέρου, στην εμπειρία της θείας Αποκάλυψης. Συνεπώς, οι όποιες παραπομπές στα βιβλικά κείμενα αναλαμβάνονται, γίνονται, προκειμένου να επικυρωθεί το ενδεχόμενο μίας γνώσης η οποία διεκδικεί να εδράζεται στο αδιαμφισβήτητο. Και υπό αυτό το πρίσμα, τα Λόγια από κοινού με την πνευματοκίνητη θεολογία της οποίας γνήσιος εκπρόσωπος θωρείται ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός καθίστανται ως η μόνη αποδεικτική εκείνη οδός η οποία οδηγεί στον βαθμό στον οποίο ένα τέτοιου είδους εγχείρημα είναι εφικτό προς το Άφθεγκτον και το Άγνωστον. Σύμφωνα με τις εκφράσεις του Δαμασκηνού αναφορικά με τα Λόγια επισημαίνεται: «ἀπὸ τοῦ αἰῶνος καί ἕως τοῦ αἰῶνος σὺ εἶ» 4 και «δι οὗ καὶ τοὺς αἰῶνας ἐποίησε» 5. Πρόκειται για δύο εδάφια τα οποία αμφότερα υπογραμμίζουν την διηνεκότητα της θείας ύπαρξης, η οποία ως προς την καθεαυτότητά της, δεν έχει ούτε αρχή, ούτε τέλος, αλλά σε μόνιμη κλίμακα χαρακτηρίζεται από ένα διαρκές είναι. Με την χρήση του ενεστώτα «εἶ», ο Θεός αναγνωρίζεται ως το ανώτερο εκείνο Ον το οποίο, ούτε ἦν ούτε ἒσται, αλλά, αφενός, διαθέτει και, αφετέρου, χορηγεί διαρκώς το ιδίωμα της ουσίας στο σύνολο του υπαρκτού. Σημειωτέον ότι σε ουδεμία περίπτωση δεν οριοθετείται ο ίδιος ο Θεός με χρονικά εφαλτήρια ή/και τερματικά, αλλά ως το απόλυτον Αίτιον συνιστά την υπερβατική εκείνη οντότητα η οποία η ίδια οριοθετεί το πλαίσιο, ήτοι τους όρους της γένεσης και τους κανονιστικούς νόμους της εξέλιξης, της παραγόμενης πραγματικότητος, με τον όρο εδώ να περιλαμβάνει, αφενός, τις υπεραισθητές και, αφετέρου, τις αισθητές οντότητες. Με βάση το «δι οὖ» αλλά και τα συμφραζόμενα του δεύτερου εδαφίου, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι υπορρήτως αναδύεται και η θεία τριαδικότητα, η οποία συνιστά την προσωπική κατάσταση του Θεού. Παρενθετικώς σημειώνουμε εδώ ότι ολίγον κατωτέρω, ο Δαμασκηνός θα φέρει στο προσκήνιο έτι εναργέστερον τις σχετικές θέσεις. Η κατανόηση πάντως της χρήσης των εν λόγω διατυπώσεων από τον χριστιανό διανοητή μάς παραπέμπει τόσο στην ηνωμένην θεολογίαν, οπότε δεν απεμπολείται ούτε κατά κεραίαν το μη υποκείμενον της θείας φύσεως σε χωροταξικές δεσμεύσεις, όσο και στην διακεκριμένην, σύμφωνα με την οποία η εν λόγω ενιαία ουσία κοινωνείται στα τρία πρόσωπα με απολύτως ταυτόν τρόπο. Σημειωτέον όμως: το χαρακτηριστικό του τρισυπόστατου ο Θεός το έχει εξαιτίας της πατρικής υπέρ έννοιας άναρχης θείας «προόδου», η οποία αποκαλύπτει όχι όμως υπό την προοπτική της διαδοχής ή της εξάρτησης ή του προσδιορισμού τον Υιό και το Πνεύμα. Είναι δηλαδή η θεία «πρόοδος» ένα οιονεί έναυσμα, από το οποίο προκύπτει κάθε συγγένεια ή αλληλουχία ή a priori διάκριση εντός του Θεού, τιθέμενες όμως όλες οι καταστάσεις αυτοϊδρυτικώς. Διευκρινιστέον επίσης ότι οι διακρίσεις Πατήρ, Υιός, Πνεύμα σε ουδεμία περίπτωση δεν προηγούνται της ενώσεως δηλαδή της θείας ουσίας, καθότι η ενότητα αποτελεί την κυρίαρχη πραγματικότητα, ενώ η διάκριση αποτυπώνει τον άπειρο πλούτο αυτής της ενότητος. Συνεπώς, οντολογικές προτεραιότητες έναντι της ουσίας αλλά και οιεσδήποτε άλλες στο πλαίσιο εν γένει της χριστιανικής μεταφυσικής θεωρίας αλλά και ειδικότερα στους συλλογισμούς του Δαμασκηνού απορρίπτονται. Από την άλλη πλευρά, όμως, αναδεικνύονται οι ρεαλιστικές αναγωγές, βάσει των οποίων επικυρώνεται η ύπαρξη μίας ανώτατης Αρχής, η οποία εκλαμβάνεται ανεξάρτητα από την ύπαρξη των νοούντων υποκειμένων, τα οποία σημειωτέον μπορούν να αντιληφθούν και να κατανοήσουν μία ορισμένη μόνον και σε ουδεμία περίπτωση ολική όψη της αλήθειας. Υπό αυτό το πρίσμα, το αυθεντικώς υπάρχειν, ως χορηγός και μοναδικόν Αίτιον των επιμέρους υπάρξεων, υπερτερεί στο πλαίσιο διαμόρφωσης ενός σχεσιακού πλέγματος το οποίο αναπτύσσεται μεταξύ αυτού και των αιτιατών του, τα οποία υποτάσσονται στον θείο βουλητικό παράγοντα, δηλαδή χωρίς να απε- 3 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, κεφ.15, P.G.94, 861 B: «Αὐτὸς τοὺς αἰῶνας ἐποίησεν, ὁ ὑπάρχων πρὸ τῶν αἰώνων, πρὸς ὅν φησιν ὁ θεῖος Δαυίδ Ἀπὸ τοῦ αἰῶνος καί ἕως τοῦ αἰῶνος σὺ εἶ. Καὶ ὁ θεῖος ἀπόστολος Δι οὗ καὶ τοὺς αἰῶνας ἐποίησε». 4 Βλ. Ψαλμοί, 89, 2. 5 Βλ. Προς Εβραίους, 1,

135 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό μπολείται ο προθεσιακός πυρήνας ο οποίος ορίζει απολύτως την ύπαρξή τους. Οι σχέσεις αλληλεξαρτήσεως, πάντως, μεταξύ των δύο επιπέδων είναι αδιαμφισβήτητες: αρκεί μόνον να λάβουμε υπόψιν ότι το σύνολο των αιτιατών αποτελεί έκφραση και εκδήλωση των πρωτοβουλιών των θείων ενεργειών. Η σχέση του αιώνος με την κτιστή πραγματικότητα και η γόνιμη συμπλοκή της Κοσμολογίας με την Εσχατολογία Υπό τις ανωτέρω ρήτρες, ο Δαμασκηνός εκκινεί την εκτύλιξη του σκεπτικού του, εξειδικεύοντας τους συλλογισμούς ως προς τις σημασίες της έννοιας του «αιώνος», καθιστώντας εξ αρχής σαφές ότι πρόκειται για έναν πολύσημο όρο 6. Και η εν λόγω πολυσημία, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι έγκειται στην εξέταση του τί ακριβώς είναι εφικτό να καταστεί κατανοητό από την ανθρώπινη συνείδηση ως αληθές, εκδοχή η οποία αναδεικνύει έστω υπορρήτως τον εννοιολογικό ρεαλισμό υπό το πρίσμα, αφενός, της εν τοις πολλοίς ερμηνείας, οπότε έρχεται στο προσκήνιο η μερικότητα των όντων εν σχέσει με την ολότητα και, αφετέρου, της επί τοις πολλοίς ανάγνωσης, η οποία αναδεικνύει τόσο το υστερογενώς όσο και το κατά αφαίρεσιν από τα αισθητά γένη στην διάνοια του ανθρώπου, οπότε προκύπτει και η έννοια του «εννοηματικού». Ο αιών λοιπόν, κατά τις διατυπώσεις του χριστιανού στοχαστή, μπορεί να διακριθεί σε κτιστόν και σε άπειρον 7. Όθεν, καταρχάς, ο χριστιανός διανοητής επισημαίνει ότι μπορούμε ως «αιώνα» να εκλάβουμε την ζωή κάθε ανθρώπου 8. Πρόκειται για έναν καθαρά ενδοκτισιακό προσανατολισμό, ο οποίος προσέτι ευρίσκεται σε άμεση συνάφεια με το αισθητηριακώς απτό και, συνεπαγωγικώς, με το υποκείμενο στους όρους τού γίγνεσθαι. Στην πραγματικότητα, εδώ ο αιών ταυτίζεται με μία εκ των όψεων του κοσμικού χρόνου, όχι όμως στο σύνολό του, αλλά ως ένα ορισμένο διάστημα της εξέλιξης ενός έμβιου όντος, το οποίο ως αιτιατό εν χρόνω δημιουργείται και, κατόπιν, φθείρεται. Ο εν λόγω κύκλος σχετίζεται με τον φυσικό νόμο και επανέρχεται σε κανονικά διαστήματα, καθότι αποτελεί ένα σημείο της τάξεως την οποία ο ίδιος ο Θεός έθεσε υπό όρους επανάληψης, στη δημιουργία του. Και αυτή ακριβώς η διαδοχικότητα ορίζει τον χρόνο, ο οποίος με την σειρά του σχετίζεται σε μείζονα βαθμό με την χωρική κίνηση η οποία σηματοδοτεί την εναλλαγή των χρονικών σημείων. Όπως ολίγον κατωτέρω μάλιστα θα διευκρινισθεί, ο χρόνος μετράται με την κίνηση και την τροχιά του ηλίου, η οποία συνίσταται σε ημερόνυκτα, εκδοχή ιδιαίτερα προσφιλής τόσο στο πλαίσιο της Γραφής όσο και σε άλλες φιλοσοφικές κοσμοθεωρίες, η οποία φέρει σε συνάφεια τις εν λόγω δύο έννοιες οι οποίες αποτελούν τους όρους οριογράμμισης των αισθητών. Ιδιαίτερη όμως προσοχή απαιτείται σε αυτό το σημείο, καθότι ο κοσμικός αυτός χρόνος στην πραγματικότητα ταυτίζεται με την κυκλική φύση, εκδοχή η οποία, εκ των αναπόφευκτων και εν ταυτώ επαναλαμβανόμενων συμβάντων, στις προεκτάσεις της οδηγεί στον θεμελιώδη νόμο του χρόνου, ήτοι σημαίνει την αιώνια επιστροφή των πραγμάτων 9. Πρόκειται για ένα σημείο γόνιμης συμπλοκής του φυσικού με 6 Για την ποικίλη χρήση του όρου «αιώνας», πρβλ. Δ. Γ. Τσάμης, Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ. «Π. Πουρναρά», Θεσσαλονίκη 1992, σσ Για το ζήτημα της πολυσημίας το οποίο θέτει ο Δαμασκηνός, ο Ν. Ματσούκας επισημαίνει ότι όλες οι σημασίες αναφέρονται σε μία κοινή παράσταση: την διάρκεια, την κίνηση, το διάστημα. Όθεν, ο «αιών» στον Θεόν έχει την σημασία της αΐδιας κίνησης, ενώ στα κτίσματα της σχετικής. Οι σαφείς διατυπώσεις περί κτιστότητας των αιώνων έχουν ως στόχο την ανάδειξη τού ότι η δημιουργία είναι καταρχάς διάρκεια, κίνηση, ζωή, ποικιλία, πορεία και τελείωση. Επιπλέον, μπορεί στην δημιουργική πράξη να προηγούνται οι αιώνες, τόσο οι νοητοί όσο και οι αισθητοί, αλλά σε κάθε περίπτωση συνδέονται με την άμεση παρουσία των όντων. Διευκρινιστέον εδώ ότι ο Θεός ως αιώνιος διαφέρει ριζικά κατά την ουσία του από την αιώνια κτιστή πραγματικότητα, καθότι ευρίσκεται πέρα από τον χρόνο και τους αιώνες. Συνεπώς, εξεταστέον, από την μία πλευρά, στον βαθμό που ένα τέτοιο εγχείρημα είναι εφικτό, η αιωνιότητα του Θεού, η οποία είναι συνυφασμένη με την αϊδιότητα και, από την άλλη, η αιωνιότητα της κτίσης και οι αιώνες ως «διαφορές των καταστάσεων και των ποικίλων πραγμάτων» στο συνεχές (βλ. Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τ. Β, σσ ). 8 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 861 B: «Αἰὼν γὰρ λέγεται καὶ ἡ ἑκάστου τῶν ἀνθρώπων ζωή». 9 Για μία έτι πιο κατανοητή προσέγγιση, παραπέμπουμε σε αυτό το σημείο στον Εκκλησιαστήν, 3, 1-8, όπου επισημαίνονται με ιδιαίτερα λεπτομερείς διευκρινίσεις τα όσα ανωτέρω έρχονται στο προσκήνιο, ότι δηλαδή η ανθρώπινη ζωή κυριαρχείται από τους αναπόφευκτους καιρούς: «Τοῖς πᾶσι χρόνος καὶ καιρὸς τῷ παντὶ πράγματι ὑπὸ τὸν οὐρανόν. Καιρὸς τοῦ τεκεῖν καὶ καιρὸς τοῦ ἀποθανεῖν, καιρὸς τοῦ φυτεῦσαι καὶ καιρὸς τοῦ ἐκτῖλαι τὸ πεφυτευμένον, καιρὸς τοῦ ἀποκτεῖναι καὶ καιρὸς τοῦ ἰάσασθαι, καιρὸς τοῦ καθελεῖν καὶ καιρὸς τοῦ οἰκοδομεῖν, καιρὸς τοῦ κλαῦσαι καὶ καιρὸς τοῦ γελάσαι, καιρὸς τοῦ κόψασθαι 121

136 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό το μεταφυσικό στοιχείο. Παραμένοντας στο ενδοκοσμικό επίπεδο, ο Δαμασκηνός διευρύνει το αρχικό νόημα περί του συγκεκριμένου χρονικού διαστήματος από την στιγμή της γένεσης έως το φυσικό τέλος του ανθρώπινου βίου, οπότε ο «αιών» εκλαμβάνεται πλέον ως το διάστημα των χιλίων ετών 10. Πρόκειται για μία επιστημονική-σημασιολογική προέκταση η οποία σχετίζεται με διανοητικές καταστάσεις, γλωσσικές συμβάσεις και νοηματικούς κώδικες. Η αλήθεια εδώ τού όρου «αιών» έγκειται σε αριθμητικές αναφορές οι οποίες αντανακλούν ένα συγκεκριμένο νόημα το οποίο εδράζεται σε μία ορισμένη αλήθεια, η οποία μπορεί να καταστεί ανθρωπίνως κατανοητή. Τεκμαίρεται, με άλλους λόγους, ότι η σημασιολογία έρχεται να συνδέσει, από την μία πλευρά, την αναφορά και, από την άλλη, τους όρους αληθείας και, εν συνεχεία, τα δύο από κοινού με την γνώση, η οποία εδράζεται στην εμπειρία. Σημειωτέον όμως ότι πρόκειται για μία εμπειρία η οποία αναδεικνύεται από διαπιστώσιμες εξωτερικές συνθήκες, οι οποίες εν συνεχεία εξελίσσονται σε διανοητικές καταστάσεις και σε γλωσσικά σχήματα. Εάν μάλιστα σε αυτό το σημείο λάβουμε υπόψιν ότι ακόμη και το διανοητικόν συνιστά στην πραγματικότητα ένα φυσικό φαινόμενο, καθίσταται έτι σαφέστερος ο ενδοκτισιακός υπό το πρίσμα τού αεί μεταβαλλόμενου γίγνεσθαι προσανατολισμός τον οποίον αναλαμβάνει το εγχείρημα εδώ ο Δαμασκηνός να αναπτύξει. Διευρύνοντας έτι περαιτέρω το σκεπτικό του και εισάγοντας ορισμένες όψεις μεταφυσικών διαστάσεων, ο Δαμασκηνός συμπλέκει γόνιμα την Κοσμολογία με την Εσχατολογία, επισημαίνοντας ότι ως «αιών» αποκαλείται και όλος ο παρών βίος, όπως επίσης και η αιώνια μέλλουσα ζωή, η οποία θα προκύψει κατόπιν του αναμενόμενου γεγονότος της αναστάσεως 11. Στην πραγματικότητα, εδώ εισάγεται, από την μία πλευρά, η έννοια του ιστορικού χρόνου και, από την άλλη, η εσχατολογική προοπτική του. Όθεν, υπό την πρώτη οπτική, ο «αιών» συνιστά την εκτύλιξη και την εκδήλωση της θείας οικονομίας στην ιστορία, γεγονότα δηλαδή με μοναδικό χαρακτήρα τα οποία δεν επαναλαμβάνονται αλλά συντελούν στο προαιώνιο θεϊκό θέλημα, εκ του οποίου αναδεικνύεται η προοπτική της τελολογικής πληρωτικής κίνησης της δημιουργίας. Πρόκειται για μία ποιοτική αναβάθμιση του κοσμικού χρόνου, διά της οποίας συντελείται μία ριζική καινοτομία: ο χρόνος, θα λέγαμε, ιεροποιείται διά της ιδιαίτερης νοηματοδότησής του, εξαιτίας της θείας προθετικότητας η οποία υποκινεί την «πρόοδον» ως εξόδον εκ της καταστάσεως της «μονής», ως θεοφάνεια και ως δημιουργική πράξη, διά της οποίας αναδύεται εκ του μη όντος το σύνολο του υπαρκτού. Μεταξύ δύο αλληλένδετων όρων, της αρχής και του τέλους, η ιστορία, ως παρών αιών διαμορφώνεται υπό τις ρήτρες τις οποίες ορίζουν δύο αντίθετες κινήσεις: η προοδευτική κίνηση του Αγαθού και η αντίθετή της ηθική πτώση ως οιονεί ανάπτυξη του κακού. Σαφώς και δεν πρόκειται για δύο ισάξιες δυνάμεις, καθότι η παντοδυναμία της ανώτατης Αρχής είναι αδιαμφισβήτητα απαράβατη. Έτι μάλλον, το κακό δεν συνιστά υπόσταση. Θα υποστηρίζαμε λοιπόν πως σε αυτό το σημείο, ό,τι προκύπτει, αφορά στην εγγενή τάση των δημιουργημάτων προς το Αγαθόν σε συνδυασμό με την εξασφάλιση της κατ εικόνα ελευθερίας τους, η οποία όμως, για να υφίσταται, είναι απαραίτητη η ύπαρξη της δυνατότητας της επιλογής μεταξύ δύο αντιθέτων. Και η εν λόγω παράμετρος νομιμοποιεί τρόπον τινά τον εντοπισμό εντός της κτίσεως της ηθικής πτώσεως, δηλαδή ό,τι θα ορίζετο ως «κακόν», ισχύον βεβαίως μόνον υπό όρους επιλογής. Η εσχατολογική όμως προοπτική του χρόνου δεν αφήνει το περιθώριο για την παγίωση των παρόντων, αλλά αναδεικνύει το μέλλον ως το σημείο της ριζικής τομής της συνέχειας μεταξύ του παρόντος αιώνος, δηλαδή του κόσμου με τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά τα οποία φέρει ως υποκείμενος στην φθορά και στην αλλοίωση, και του μέλλοντος όγδοου κατά τις διατυπώσεις του Δαμασκηνού αιώνος, ο οποίος θα εγκαινιασθεί μετά την ανάσταση. Ιδιαίτερη προσοχή απαιτείται σε αυτό το σημείο, καθότι σε ουδεμία περίπτωση δεν θα πρέπει να κινηθούμε προς απλουστευτικές ερμηνείες των ανωκαὶ καιρὸς τοῦ ὀρχήσασθαι, καιρὸς τοῦ βαλεῖν λίθους καὶ καιρὸς τοῦ συναγαγεῖν λίθους, καιρὸς τοῦ περιλαβεῖν καὶ καιρὸς τοῦ μακρυνθῆναι ἀπὸ περιλήψεως, καιρὸς τοῦ ζητῆσαι καὶ καιρὸς τοῦ ἀπολέσαι, καιρὸς τοῦ φυλάξαι καὶ καιρὸς τοῦ ἐκβαλεῖν, καιρὸς τοῦ ρῆξαι καὶ καιρὸς τοῦ ράψαι, καιρὸς τοῦ σιγᾶν καὶ καιρὸς τοῦ λαλεῖν, καιρὸς τοῦ φιλῆσαι καὶ καιρὸς τοῦ μισῆσαι, καιρὸς πολέμου καὶ καιρὸς εἰρήνης». 10 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 861 B: «Λέγεται πάλιν αἰὼν καὶ ὁ τῶν χιλίων ἐτῶν χρόνος». 11 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 861 B: «Πάλιν λέγεται αἰὼν ὅλος ὁ παρὼν βίος, καὶ αἰὼν ὁ μέλλων, ὁ μετὰ τὴν ἀνάστασιν, ὁ ἀτελεύτητος». 122

137 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό τέρω διατυπώσεων. Όθεν, εξειδικεύοντας το ζήτημα, το κατεξοχήν που αναδεικνύεται, αφορά σε μία αντίληψη περί ολότητας του χρόνου, στο πλαίσιο της οποίας οι τρεις χρονικές βαθμίδες, παρόν, παρελθόν και μέλλον, συναντώνται, ώστε να αναδειχθεί ο αληθινός προσανατολισμός της πορείας του. Και εδώ έρχεται με ιδιαίτερη ένταση στο προσκήνιο το καθοριστικό τελολογικό παράδειγμα, διά του οποίου είναι εφικτό να καταστεί ως ένα ορισμένο σημείο κατανοητή η εν χρόνω πνευματική απαίτηση που παρουσιάζει ο παρών αιών, προκειμένου να προκύψει η πλήρωση του μέλλοντος αιώνος. Παραμένοντας στο επίπεδο της δημιουργίας, αλλά κινούμενος σε μόνιμη κλίμακα υπό τις ρήτρες της μεταφυσικής, ο Δαμασκηνός συνδέει την έννοια του «αἰῶνος» με τα «αΐδια» όντα, τα οποία, από την μία πλευρά, αποτελούν δημιουργήματα και, συνεπώς, έχουν αρχή, αλλά, από την άλλη, συμπαρεκτείνονται από κοινού με τον αιώνα, καθότι έχουν δεχθεί άνωθεν την ανώτερη ιδιότητα της αθανασίας, οπότε δεν έχουν τέλος 12. Το βασικό χαρακτηριστικό λοιπόν του υποστατικού ιδιόλεκτού τους, το οποίο αντλείται εκ της μετοχής τους στον αιώνα, συνίσταται σε ένα διηνεκές είναι. Και πρόκειται για μία μετοχή η οποία αποκλείει την οπτική του απόλυτου, παράμετρος η οποία υπογραμμίζει το ότι, ως αιτιατά, τα εν λόγω κτιστά όντα υπάγονται σε μία ανώτερή τους πραγματικότητα και, συνεπαγωγικώς, υπόκεινται σε συγκεκριμένους περιορισμούς. Δεν θα ήταν μάλιστα σε αυτό το σημείο άστοχη η χρήση εκ μέρους μας του όρου περί «αγγελικής τρεπτότητας», με την διευκρίνιση, ωστόσο, ότι αυτή δεν αφορά στην ουσία, αλλά μόνον στην σκέψη και στην βούληση των αγγέλων και, μάλιστα, με το ρητό δεδομένο ότι οι εν λόγω άϋλες οντότητες έχουν, ως κτιστά όντα, προκύψει a posteriori. Εάν, μάλιστα, λάβουμε υπόψιν την αξιολογική ιεραρχία των όντων στο πλαίσιο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας, καθίσταται κατανοητό ότι οι μη αισθητοποιημένες αγγελικές οντότητες, εξαιτίας τού ότι υπερβαίνουν τον αέναο κύκλο της γένεσης και της αλλοίωσης, θεωρούνται ως ανώτερες της υποκείμενης στην αισθητηριακότητα δημιουργίας και, χωρίς να εξισώνονται με την θεία πραγματικότητα, κατά θεωρητική οικονομία, λαμβάνουν μία έννοια ως κατηγοριακή σε αυτές απόδοση, η οποία όμως προσιδιάζει κατά κύριο λόγο στην ανώτατη Αρχή. Πρόκειται για ένα συναμφότερον το οποίο συμπλέκει γόνιμα την κτιστότητα με την αϊδιότητα, υπογραμμίζοντας ότι ο «αιών» συνιστά το μεταφυσικό εκείνο μέγεθος το οποίο αναδεικνύει την υπέρβαση των αλλοιωτικών όρων τού γίγνεσθαι, με την εν λόγω διαπίστωση να σχετίζεται, αφενός, με υπεραισθητά όντα αλλά, αφετέρου, και μάλιστα κατεξοχήν και με τον ίδιο τον Θεόν. Έτι περαιτέρω, όπως επισημαίνεται από τον Δαμασκηνό, ο αιών συνιστά για τα αΐδια όντα ό,τι ο χρόνος για τα έγχρονα. Με την αναλογική αυτή ανάγνωση, στο πλαίσιο εκτύλιξης της οποίας και με βάση το ότι προηγουμένως έχει καταστήσει σαφές ο χριστιανός στοχαστής ότι ο χρόνος ευρίσκεται σε άμεση συνάφεια με τον χώρο, αναδεικνύεται προσέτι και η παραδειγματική λειτουργία τής μίας έννοιας ως προς την άλλη, εκδοχή η οποία παραπέμπει προσέτι και στον πλατωνικό Τίμαιον 13. Επιπλέον, παρά το ότι οι αναφορές ευρίσκονται σε ένα υπόρρητο επίπεδο, ωστόσο, φέρουν στο προσκήνιο από μία άλλη οπτική την προαναφερθείσα εσχατολογική ερμηνεία του χρόνου και, συνεπαγωγικώς, την δυνατότητα της υπέρβασης των αλλοιωτικών όρων της ατέρμονης κυκλικά επαναλαμβανόμενης και ανακυκλωτικής πορείας μίας μηχανιστικής κοσμολογίας. Υπό αυτή την ρήτρα, ο χρόνος δεν συνιστά απλώς ένα μετρητικό μέγεθος, αλλά οιαδήποτε κίνηση στις βαθμίδες του έχει ως σκοπό την τελείωση των όντων 14. Το κατεξοχήν δηλαδή που αναδεικνύεται, για μία εισέτι φορά, είναι η βαθμηδόν πραγμάτωση του τελολογικού σχεδιασμού, σκεπτικό το οποίο αυτή την φορά 12 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 861 B-C: «Λέγεται πάλιν αἰὼν, οὐ χρόνος, οὐδὲ χρόνου τι μέρος ἡλίου φορᾷ καὶ δρόμῳ μετρούμενον, ἤγουν δι ἡμερῶν καὶ νυκτῶν συνιστάμενον, ἀλλὰ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς ἀιδίοις οἷόν τι χρονικὸν κίνημα καὶ διάστημα. Ὅπερ γὰρ τοῖς ὑπὸ χρόνον ὁ χρόνος, τοῦτο τοῖς ἀιδίοις ἐστὶν αἰών». 13 Βλ. Πλάτων,Τίμαιος, 29a.6-29b.2 37d.7. Οφείλουμε εδώ να διευκρινίσουμε ότι ο ιδρυτής της Ακαδημίας τοποθέτησε την αιωνιότητα εκτός του υποκείμενου στην αισθητηριακότητα κόσμου και δεν την προσέγγισε υπό το πρίσμα της μετάβασης από τον ένα κόσμο στον άλλον. Και παρά το ότι θεωρούσε πως ο χρόνος γεννήθηκε ταυτόχρονα με τον κόσμο, εν ταυτώ υποστήριζε ότι αποτελεί αισθητή εικόνα της αιωνιότητας. 14 Για την εσχατολογική προοπτική του χρόνου στο πλαίσιο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας της Ανατολής, ενδεικτικά παραπέμπουμε στις εξής μελέτες: O. Cullman, Χριστός και χρόνος, μτφρ. Αρχιμ. Παλ. Κουμάντος, εκδ. «Άρτος Ζωής», Αθήνα 1997 P. Evdokimov, Η Ορθοδοξία, μτφρ. Αγ. Μουρτζόπουλος, εκδ. «Β. Ρηγόπουλος», Θεσσαλονίκη 1972, σσ Λ. Μπενάκης, Χρόνος και Αιών, Φιλοσοφία ( ), σσ Χρ. Γιανναράς, Το πρόσωπο και ο έρως, εκδ. «Δόμος», Αθήνα 1987, σσ Γ. Πατρώνος, Ιστορία και Εσχατολογία στη Βασιλεία του Θεού, εκδ. «Δόμος», Αθήνα 2002 Συλλογικός τόμος υπό την επιμέλεια του Π. Καλαϊτζίδη, Εκκλησία και Εσχατολογία, εκδ. «Καστανιώτη», Αθήνα

138 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό εδράζεται στο ότι η αισθητηριακώς αντιληπτή κτιστή ύπαρξη δεν εξαντλείται στο πλαίσιο του γίγνεσθαι. Τίθεται ρητώς και το επιπλέον: οιαδήποτε εξέλιξη ή διαδικασία τελείται στον χώρο της εμπειρίας, αποτελεί μία μετοχή και, θα διατυπώναμε, μία κίνηση προς την διαμόρφωση του οντολογικώς καινού. Προοδεύοντας το σκεπτικό του, ο Δαμασκηνός προβαίνει σε μία κρίσιμη διευκρίνιση: ο «αιών», εκτός τού ότι ως έννοια χαρακτηρίζεται από πολυσημία, όταν νοηματοδοτείται ενδοκοσμικά, δεν είναι ως προς τον αριθμό ένας, αλλά επτά. Με την εν λόγω διατύπωση, ο χριστιανός διανοητής αναδεικνύει το σχεσιακό ζεύγος των εννοιών «εν-πλήθος», με το «εν» να σχετίζεται με την θεία πραγματικότητα και το πλήθος να παραπέμπει στον κόσμο των κτιστών. Έτι περαιτέρω, οιαδήποτε συνθήκη αναφοράς στον χώρο τού Εντεύθεν διαφοροποιείται και, καθότι παύει να αντικατοπτρίζει το ανέκφραστο και ακατανόητο Θείον, σχετίζεται με καταστάσεις πλουραλιστικές. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για την ανάδειξη μίας οντολογικής υφής ετερότητας μεταξύ των δύο επιπέδων, του κτιστού και του ακτίστου, εκ της οποίας προκύπτουν ποικίλες συνέπειες, με την αρχή, ωστόσο, της ανιούσας μεταβατικότητας να εκκινεί από το Εντεύθεν και να επεκτείνεται στον βαθμό που αυτό είναι εφικτό προς το Εκείθεν. Όθεν, από την στιγμή της δημιουργίας του ουρανού και της γής, μέχρι το κοινό τέλος και την κοινή ανάσταση των ανθρώπων, οι αιώνες κατά τον χριστιανό στοχαστή είναι επτά 15. Αφενός, δηλαδή, ο χωροχρόνος των αισθητών και, αφετέρου, η νοητή πραγματικότητα των αγγελικών οντοτήτων, αλλά και κάθε άλλης κατάστασης η οποία εμπεριέχεται στο επίπεδο της κτιστότητας μετράται με επτά αιώνες. Ιδιαίτερη όμως προσοχή απαιτείται σε αυτό το σημείο, προκειμένου να μην παρερμηνευθεί το ρήμα «μετράται». Εκτός τού ότι δηλαδή ο αιών δεν έχει ουδεμία εκ των προηγουμένων σημασιών, επιπλέον δεν είναι εφικτό να προσδιορισθεί με βάση τα ανθρωπίνως αντιληπτά, καθότι μία τέτοια δυνατότητα θα εσήμαινε ταυτόχρονα και τον προσδιορισμό του πέρατος του παρόντος κόσμου και, συνεπώς, την ακριβή γνώση περί του εναρκτηρίου σημείου του καινού, ή, άλλως, του όγδοου, κατά τον Δαμασκηνόν, αιώνος. Η εσχατολογική αυτή κορύφωση είναι απολύτως απρόσιτη σε οιοδήποτε κτίσμα. Οι εδώ αναφορές έχουν απολύτως αφηγηματικό χαρακτήρα και προτρέπουν σε παραλληλίες με τον εβδομαδικό χρόνο, κατά τον οποίο οι ημέρες έχουν έναν ορισμένο συμβολισμό. Όθεν, η Κυριακή συνιστά την πρώτη ημέρα της δημιουργίας, έπονται άλλες πέντε, κατά τις οποίες εκτυλίσσεται η θεία «πρόοδος», και την έβδομη η δημιουργική πράξη του Ενός παύει, καθότι ολοκληρώνεται. Η Κυριακή, όμως, ως ημέρα δεσποτικής ανάστασης του Θεανθρώπου, αποτελεί και τύπον του μέλλοντος αιώνος, καθότι οδηγεί την κτιστή πραγματικότητα προς την μέλλουσα αιώνια ζωή 16. Εάν δηλαδή την πρώτη ημέρα δημιουργήθηκε το φως, την όγδοη ημέρα ανεδείχθη το μεταμορφωτικό φως, διά του οποίου η ανθρώπινη φύση απηλλάχθη από την φθαρτότητά της 17. Ο εν λόγω εβδομαδιαίος κύκλος, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι συμβολίζει τον χρόνο της ζωής των ανθρώπων, αλλά και όλου τού γίγνεσθαι, οπότε διαγράφεται η πορεία της κτιστής πραγματικότητας από την στιγμή της δημιουργίας έως και την συντέλεια και την έναρξη του μέλλοντος ογδόου αιώνος. Αξιοσημείωτη είναι σε αυτό το σημείο η διάκριση μεταξύ της κοινής και παντελούς συντέλειας, και, συνεπαγωγικώς, της κοινής ανάστασης, και της μερικής συντέλειας εκάστου κτιστού όντος, δηλαδή του ατομικού θανάτου, ο οποίος επέρχεται ως αποτέλεσμα της ολοκλήρωσης του κύκλου του βίου του 18. Πρόκειται για μία κρί- 15 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 861 C: «Λέγονται μὲν οὖν ἑπτὰ αἰῶνες τοῦ κόσμου τούτου, ἤγουν ἀπὸ τῆς οὐρανοῦ καὶ γῆς κτίσεως μέχρι τῆς κοινῆς τῶν ἀνθρώπων συντελείας τε καὶ ἀναστάσεως». 16 Σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο μάλιστα ονομάζεται ως «άπαρχή των ημερών» και «ὁμήλικα του φωτός» (βλ. Ομιλίαι εις της Εξαήμερον, Ομιλία Β, P.G. 29, 52 B). Πρβλ. Λευιτικόν, 23, 36, όπου επισημαίνεται: «ἑπτὰ ἡμέρας προσάξετε ὁλοκαυτώματα τῷ Κυρίῳ, καὶ ἡ ἡμέρα ἡ ὀγδόη κλητὴ ἁγία ἔσται ὑμῖν, καὶ προσάξετε ὁλοκαυτώματα Κυρίῳ ἐξόδιόν ἐστι, πᾶν ἔργον λατρευτὸν οὐ ποιήσετε». Ιδιαιτέρως κατατοπιστική για το ζήτημα της Κυριακής ως όγδοης ημέρας είναι και η τοποθέτηση του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου περί προνομίων την Κυριακής (βλ. Ομολογία Πίστεως, απόδοσις στην νεοελληνική Βενέδικτος Ιερομόναχος Αγιορείτης, εκδ. «Συνοδία Σπυρίδωνος Ιερομονάχου Νέα Σκήτη Αγίου Όρους», 2009). 17 Για μία διεξοδικότερη προσέγγιση του ζητήματος περί της όγδοης ημέρας και τους περαιτέρω συμβολισμούς της, παραπέμπουμε στην μελέτη του Δ. Τσάμη, Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, σσ Βλ. επίσης Ν. Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τ.β, σσ Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 864 A: «Ἔστι μὲν γὰρ συντέλεια μερικὴ ὁ ἑκάστου θάνατος ἔστι δὲ καὶ κοινὴ καὶ παντελὴς συντέλεια, ὅτε μέλλει ἡ κοινὴ γίνεσθαι τῶν ἀνθρώπων ἀνάστασις». 124

139 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό σιμη διευκρίνιση, η οποία διαχωρίζει τους όρους οι οποίοι ισχύουν στο επίπεδο της δημιουργίας από τους όρους τους οποίους έχει την δυνατότητα ο Θεός, ως παντοδύναμη ανώτατη Αρχή, να επιβάλει υπό μία θετική, όμως, οπτική στο σύνολο του υπαρκτού. Η μεταμορφωτική αυτή διαδικασία η οποία ολοκληρώνεται με το τέλος του έβδομου κατά κόσμον αιώνα, οπότε και τοποθετείται η εκκίνηση του όγδοου καινού, αναδεικνύει το Εν ως την οντότητα εκείνη η οποία όχι μόνον συνιστά την αποκλειστική Αιτία των κτιστών αλλά, έτι μάλλον, και το σημείο της επανόδου τους, καθότι είναι το Αγαθόν προς το οποίο όλα επιστρέφουν με την ολοκλήρωση της εξέλιξής τους. Όθεν, από την μία πλευρά, ο Θεός θέτει ένα αυστηρό κανονιστικό πλαίσιο αναφορικά με την πορεία του σύμπαντος και, καθότι οι εν λόγω αρχές είναι εφικτό να τροποποιηθούν από τον ίδιον όποτε αυτό κριθεί αναγκαίο, προσανατολίζουν την κτιστή ύπαρξη προς έναν υπερβατικώς τεθέντα σκοπό. Πρόκειται για μία παράμετρο η οποία παραπέμπει εκ νέου στο τελολογικό μοντέλο. Από την άλλη, προκύπτει ότι ο κόσμος δεν αυτονοηματοδοτείται και τίποτα δεν συμβαίνει τυχαία, καθότι όλο το σύμπαν υπάγεται σε ένα δυναμοκρατικό μοντέλο. Έτι περαιτέρω, η θεία πρόνοια, η οποία είναι ανεξάντλητη, φέρει σε μόνιμη κλίμακα στο προσκήνιο το σχεσιακό πλέγμα μεταξύ της Αιτίας και των αιτιατών της, το οποίο αρθρώνεται στον άξονα των εννοιών, αφενός, της υπερβατικότητας και, αφετέρου, της εμμένειας. Υπό αυτό το σκεπτικό, ο Θεός διακρίνεται και, μάλιστα, προτάσσεται των υπολοίπων κτιστών όντων, αλλά την ίδια στιγμή ενυπάρχει ως δημιουργός και ως ενέργεια σε ό,τι έχει παράγει ή πρόκειται στο μέλλον να παράξει. Το αιτιολογικό θεμελίωσης εδράζεται στο ότι, υπό το πρίσμα του μονιστικού μοντέλου του Χριστιανισμού της Ανατολής, οτιδήποτε, ακόμη και τα αντικειμενικά οντολογικά δεδομένα του χώρου και του χρόνου, ή οι φυσικοί νόμοι, όπως για παράδειγμα η κίνηση, υπάγονται στην προθετικότητα του Ενός και, ειδικότερα, ανάγονται ως προς την πηγή τους στην σφαίρα του μεταφυσικού ως τρόποι εκδήλωσης της θείας δημιουργίας. Η σχέση του αιώνος με την θεία πραγματικότητα και η γόνιμη συμπλοκή της Ενολογίας με την Εσχατολογία Μεταφέροντας εν συνεχεία το ζήτημα σε ενολογικό επίπεδο, ο Δαμασκηνός εξειδικεύει τις αναφορές του περί τού «αιώνος», επισημαίνοντας ότι προ της συστάσεως του φυσικού κόσμου, όταν δηλαδή δεν υπήρχε ο ήλιος με βάση την κίνηση του οποίου η ημέρα διαδέχεται την νύκτα σε μία ατέρμονη κυκλικού τύπου επανάληψη, δεν υφίστατο τίποτα το οποίο να μπορεί να μετρηθεί χρονικά, παρά μόνον ο «αιών», ο οποίος συμπαρεκτείνεται με τα αΐδια όντα και θα μπορούσε κατά κάποιον τρόπο να θεωρηθεί ως μία μορφή με ακέραια βεβαίως χαρακτηριστικά χρονικής κίνησης. Η κτιστότητα του εν λόγω «αιώνος», ο οποίος διευκρινίζεται με ιδιαίτερη ένταση ότι είναι ένας, δεν αμφισβητείται ούτε κατά κεραίαν, καθότι, όπως υπογραμμίζεται, δημιουργικώς υπόκειται, όπως οιοδήποτε κτιστόν ον, μέγεθος ή εν γένει κατάσταση, στην παραγωγική πράξη του Θεού 19. Εξ αυτού όμως του αιώνος, ο Θεός χαρακτηρίζεται ως «αιώνιος» αλλά και ως «προαιώνιος» 20. Πρόκειται για κατηγοριακές αποδόσεις οι οποίες αποδίδονται στην ανώτατη Αρχή και υπογραμμίζουν την αέναη ζωή και το αεί ον, υπό την έννοια του διηνεκούς και ανεξάντλητου αυτοϊδρυτικώς είναι. Σε αυτό το σημείο, δεν αναδεικνύεται μόνον μία οιονεί χρονική αϊδιότητα, αλλά, έτι περαιτέρω, και η υπέρβαση της φθοράς. Σε μία ειδικότερη προσέγγιση, ως «αιώνιος» ο Θεός χαρακτηρίζεται εκ τού ότι είναι απολύτως άναρχος, ατελεύτητος και μη υποκείμενος σε οιονδήποτε περιορισμό ή μεταβλητότητα, χωρίς όμως η εν λόγω εκδοχή να σημαίνει ότι κάθε «αιώνιο» είναι εν ταυτώ και άναρχο, διότι η διάκριση μεταξύ της θείας και της αγγελικής πραγματικότητας είναι σε κάθε περίπτωση απαραβίαστη. Έτι πε- 19 Για το ζήτημα της κτιστότητας, αφενός, του χρόνου και, αφετέρου, του αιώνος, ενδεικτικά παραπέμπουμε στις μελέτες του Vl. Lossky, Κατ εικόνα και καθ ομοίωσιν Θεού, μτφρ. Μ. Μιχαηλίδης, εκδ. «Β. Ρηγόπουλος», Θεσσαλονίκη 1974, σσ.5-34, και του O. Semmelroth, Gottes uberwesentliche Einheit. Zur Gotteslehre des Ps-Dionysius Areopagita, Scholastik, 25 (1950), σσ Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 864 Α: «Πρὸ δὲ τῆς τοῦ κόσμου συστάσεως, ὅτε οὐδὲ ἥλιος ἦν διαιρῶν ἡμέραν ἀπὸ νυκτός, οὐκ ἦν αἰὼν μετρητός, ἀλλὰ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς ἀιδίοις, οἷόν τι χρονικὸν κίνημα καὶ διάστημα καὶ κατὰ μὲν τοῦτο εἷς αἰών ἐστι, καθὸ καὶ λέγεται ὁ Θεὸς αἰώνιος, ἀλλὰ καὶ προαιώνιος». Οι πολλαπλές κατηγοριοποιήσεις ή οι πολυσημαντότητες εδράζονται στην αρχή της αναλογίας. 125

140 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό ραιτέρω, ο «αιώνιος» Θεός ως άτρεπτος θεωρείται χωρίς ελλείμματα υπαρξιακά ή οντολογικά, καθότι χαρακτηρίζεται από την σταθερότητα και την απολυτότητα του είναι του, παράμετροι οι οποίες αναδεικνύουν την κατοχή εσωτερικών στην θεία πραγματικότητα πυρήνων αυτοαιτιολόγησης και αυτοπροσδιορισμών, ανεξάρτητων από οιεσδήποτε εξωτερικές παρεμβάσεις. Οι χρονικές βαθμίδες ουδεμία εφαρμογή ή ερμηνεία μπορεί να έχουν σε αυτό το επίπεδο, αφού το Εν συνιστά την οντότητα εκείνη που διηνεκώς υπάρχει και που δεν έχει αρχή και τέλος, αλλά είναι παντοιοτρόπως και απολύτως αγένητη και αΐδιος. Είναι δηλαδή ο Θεός η υπέρτατη πραγματικότητα και το πρότυπο του παραγόμενου κόσμου, ο οποίος σαφέστατα και ευρίσκεται έξω από την φθορά τού γίγνεσθαι. Το ρεαλιστικό στοιχείο σε αυτό το σημείο είναι απολύτως διάχυτο στο πλαίσιο της ανάπτυξης των όρων εκείνων οι οποίοι συνεκτικά διαμορφώνουν το πεδίο της Ενολογίας. Θα πρέπει όμως να επισημάνουμε και το εξής: υπό το πρίσμα των εδώ διατυπώσεων, αναδεικνύεται προσέτι και η έννοια του «δημιουργού», βάσει της οποίας θεμελιώνεται αιτιολογικώς η κατηγοριακή απόδοση «προαιώνιος», αφού ο Θεός παράγει ή πρόκειται να παράξει κάθε όν ή μέρος ή όλον ή μέγεθος ή κατάσταση του κόσμου των κτιστών, ακόμη και τους αιώνες 21. Έτι μάλλον, ως όρος τής αιωνίου ζωής, ο Θεός υπάρχει πριν από την δημιουργία του σύμπαντος κόσμου, μέρος του οποίου είναι τόσο ο αιών, ως αρχετυπική εικόνα, όσο και ο χρόνος, ως ενδοκοσμικό μέγεθος. Σημειωτέον όμως: σε ουδεμία περίπτωση δεν θα πρέπει να εκλάβουμε την έννοια «προαιώνιος» υπό το πρίσμα μίας προκοσμικής χρονικότητας, καθώς το αντίθετο θα υποβίβαζε την αυτοτέλεια της θείας ουσίας και θα λειτουργούσε ως δεσμευτικός όρος έναντι της ελευθερίας της ανώτατης Αρχής. Συνεπαγωγικώς, θα εκδηλώνετο τότε ο Θεός υποχρεωτικά με ό,τι θα περιείχε στην εσωτερικότητά του 22. Η αναγκαιότητα θα συνιστούσε την τροφοδοτούσα πηγή για την όποια ενεργό αιτιότητα. Αντιθέτως, ο όρος «προαιώνιος» παραπέμπει στην απόλυτη θεία υπερβατικότητα, ρήτρα απαραίτητη προκειμένου ο Θεός να θεωρείται ως ο απόλυτος δημιουργός, ο οποίος προβαίνει στην παραγωγή εντελώς απροϋπόθετα και εν ταυτώ απολύτως προθετικά. Εδώ μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι έρχεται στο προσκήνιο η προ των πολλών εκδοχή του εννοιολογικού ρεαλισμού των βυζαντινών, βάσει της οποίας οι απλές νοήσεις του Θεού ευρίσκονται εγκατεσπαρμένες στον φυσικό κόσμο ως ούτως ειπείν όργανα της δυνάμεώς του. Πρόκειται για μία προσέγγιση η οποία αναδεικνύει την ποιητική λειτουργία των δημιουργικών θείων λόγων, οι οποίοι εκλαμβανόμενοι ως Ιδέες παραπέμπουν σε μία μάλλον πλατωνική ανάγνωση, χριστιανικής βεβαίως μεθερμηνείας. Προοδεύοντας τους συλλογισμούς του, ο Δαμασκηνός διευκρινίζει, σε ένα καίριο μάλιστα σημείο της πορείας του σκεπτικού του, ότι υπό το πρίσμα του όρου «Θεός» νοούνται οι τρεις θεϊκές υποστάσεις, του Πατρός, του Υιού και του Πνεύματος, οι οποίες όμως σε ουδεμία περίπτωση δεν θεωρούνται ως τρεις διακριτοί μεταξύ τους θεοί, αλλά σε μόνιμη κλίμακα εκλαμβάνονται ως ένας 23. Το 21 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 864 Α: «Καὶ αὐτὸν γὰρ τὸν αἰῶνα αὐτὸς ἐποίησε μόνος γὰρ ἄναρχος ὢν ὁ Θεὸς πάντων αὐτός ἐστι ποιητής, τῶν τε αἰώνων καὶ πάντων τῶν ὄντων». 22 Βλ. G. Florovsky, Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, μτφρ. Σ. Παπαλεξανδροπούλου, εκδ. «Άρτος Ζωής», Αθήνα 1973, σσ Για το εν λόγω ζήτημα, παραπέμπουμε στην μελέτη του Vl. Lossky, Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, μτφρ. Στ. Κ. Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1973, σσ.49-72, απ όπου αντλούμε την εξής επισημάνσεις: «εκάστην των υποστάσεων περιλαμβάνει την ενότητα, την μία φύσιν κατά τρόπον ιδιάζοντα, ο οποίος ενώ διακρίνει την μίαν των δύο άλλων, συγχρόνως απαιτεί τον ίδιον αχώριστον σύνδεσμον, ο οποίος ενώνει τα τρεις (.) όταν τίθενται τα πρόσωπα (ή το πρόσωπο) τίθεται ταυτοχρόνως και η φύσις και αντιθέτως, η φύσις είναι ακατανόητος εκτός των προσώπων ή προς των τριών προσώπων» (βλ. σσ.60 και 62-63). Ιδιαίτερη προσοχή οφείλουμε να επιδείξουμε στα ανωτέρω, καθότι, εάν παραβλέψουμε την ισορροπία τής εν λόγω αντινομίας μεταξύ φύσεως και προσώπων ως απολύτως όμοιων, αλλά, ταυτόχρονα, απολύτως διάφορων μεταξύ τους, κινδυνεύουμε να οδηγηθούμε σε ερμηνευτικές παρεκτροπές. Όθεν, στα περί του Θεού ζητήματα, το «τρία» δεν αντιστοιχεί στον υλικό αριθμό, ο οποίος χρησιμεύει στον πολλαπλασιασμό, καθότι ο αριθμός σε ουδεμία περίπτωση δεν προσαρμόζεται στο πνευματικό πεδίο, όπου δεν τίθεται το θέμα της ποσοτικής αύξησης. Όταν μάλιστα αναφέρεται στις αδιαιρέτως ηνωμένες θείες υποστάσεις, των οποίων το σύνολο (ή, άλλως, το, κατά λεκτικήν οικονομίαν, άθροισμα ) πάντοτε παρουσιάζει ενότητα 3= 1, ο αριθμός τρία δεν είναι μία ποσότητα, όπως συνήθως εννοούμε, αλλά εκφράζει την άρρητη τάξη εν τη θεότητι. Ό,τι εδώ τεκμαίρεται, αφορά στην θεωρία περί της απολύτου τελειότητας, περί της θείας πληρότητας δηλαδή της Τριάδος, του προσωπικού Θεού, ο οποίος δεν είναι ένα πρόσωπο κεκλεισμένο στον εαυτό του, αλλά προσωπική ύπαρξη τριών υποστάσεων με μία ενιαία, κοινή και αδιαχώρητη ουσία. Σύμφωνα μάλιστα με τον P. Scazzono, εάν παρερμηνεύσουμε τα τρία που είναι ένα στην θεότητα και το ένα που είναι τρία στο πρόσωπο, θα εκπέσουμε είτε στον μοναρχιανισμό του Σαβέλλιου είτε στην τριπλότητα του αρειανισμού (βλ. La theologia antinomica dello pseudo-dionigi, Aevum

141 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό ζήτημα που στην πραγματικότητα εδώ αναδεικνύεται, αφορά στις σχέσεις οι οποίες παρεμβάλλονται μεταξύ της θεότητας καθεαυτής και των ούτως ειπείν εσωτερικά ad extra αποκαλύψεών της, με τους όρους της «ενώσεως» και της «διακρίσεως» να αξιοποιούνται με ιδιαίτερη ένταση. Συνεπαγωγικώς, μπορούμε να εξειδικεύσουμε τα διαμειβόμενα έτι περαιτέρω υπό το πρίσμα των εννοιών, αφενός, της θείας «μονής» και, αφετέρου, της θείας «προόδου» ως εξόδου και, μάλιστα, δυναμικής εκ της «μονής» 24. Κινούμενος δηλαδή υπό τις ρήτρες τόσο της ηνωμένης όσο και της διακεκριμένης θεολογίας, ο βυζαντινός διανοητής υπογραμμίζει την ενότητα της θείας ουσίας, αλλά προσδιορίζει και τα ονόματα εκείνα τα οποία αφορούν σε κάθε υπόσταση ιδιαιτέρως και είναι διακριτά από όσα ανήκουν στις υπόλοιπες 25. Δεν πρόκειται για μία αντιφατική συνάρθρωση, αφού, από την μία πλευρά, εξασφαλίζεται το δόγμα του μονοθεϊσμού και, από την άλλη, εισάγεται μία διακριτότητα χωρίς όμως την απειροελάχιστη υποψία ιεραρχίας. Καθίσταται ως εκ τούτου σαφές ότι διατυπώνεται λόγος για μία μεθοδολογική πρόταση διερεύνησης της θείας πραγματικότητας με δύο όμως γνωσιακούς τρόπους. Σημειωτέον, επιπλέον, ότι η ενότητα δεν οδηγεί σε έναν απλουστευτικό μονισμό, αλλά σε έναν δυναμοκρατικό, με τις προκύπτουσες διακλαδώσεις να μην διαφοροποιούν ούτε κατ ελάχιστον το αρχικό οντολογικό καθεστώς. Η ετερότητα λοιπόν είναι μία σχέση η οποία αναδεικνύει μία διαφορετική κατεύθυνση αναφορικά με τον τρόπο ύπαρξης του Θεού. Από την μία πλευρά, τίθεται το ενιαίον της θείας φύσεως, η οποία παραμένει σε διηνεκή κλίμακα γνωσιολογικώς απρόσιτη στην ανθρώπινη συνείδηση και, από την άλλη, προκύπτει η προσωποκεντρική θεαρχική υπερύπαρξη του Πατρός, του Υιού και του Πνεύματος. Ο Θεός παρουσιάζεται εν ταυτώ ως ουσία και ως πρόσωπα. Υπό την ρήτρα αυτή, εντός της Αγίας Τριάδος εντοπίζονται a priori διακρίσεις, με βάση το ότι υπό όρους λογικών προτεραιοτήτων η αρχή εντοπίζεται στο πρόσωπο του Πατρός, ο οποίος γεννά τον Υιό και εκπορεύει το Πνεύμα. Διευκρινιστέον όμως: δεν είναι θεολογικώς νόμιμο να υποστηρίξουμε ότι οι διακρίσεις οι οποίες σε ουδεμία περίπτωση δεν σημαίνονται ως διαφοροποιήσεις προηγούνται των ενώσεων, καθότι η ενότητα αποτελεί την κυρίαρχη πραγματικότητα και οι διακρίσεις αποτυπώνουν τον άπειρο πλούτο της. Μία απολυτοποίησή τους ενέχει τον κίνδυνο περί άρσης του μονισμού. Ή, άλλως, δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό ότι θα τεθούν οντολογικές προτεραιότητες έναντι της ουσίας. Αναντιλέκτως, λοιπόν, επ ουδενί δεν αίρεται η αρχική αυτοΐδρυση και ισοδυναμία μεταξύ των τριών προσώπων, διότι, άλλως, θα εισαχθεί, εκτός από την έννοια της ιεραρχίας και αυτή του πολυθεϊσμού 26. Από την άλλη πλευρά, στο πλαίσιο του Χριστιανισμού της Ανατολής αποκλείεται ρητά το ότι παράγει η θεία ουσία, καθότι θα εισαχθεί ο απολυταρχισμός της έναντι των προσώπων, ενώ επίσης θα πρέπει να διευκρινισθεί ποιό πρόσωπο θα παράγεται πρώτο και ποιά θα ακολουθούν. Στην πραγματικότητα, η κατάσταση η οποία χαρακτηρίζει τον θείο τρόπο ύπαρξης είναι το αδιάστατον. Δεν προηγείται δηλαδή ούτε η ένωση ούτε η διάκριση κατά την μεταξύ τους συνάρθρωση. Οίκοθεν, λοιπόν, νοείται ότι δεν αναπτύσσεται ούτε και η στοιχειώδης υποψία για ιεραρχία, όπως προαναφέραμε, ενώ επίσης αποκλείεται και η διαδοχή, η οποία θα εισήγαγε την εξέλιξη στον τρόπο ζωής της θείας πραγματικό- (1975), σελ.6). Αποτελεί, συνεπώς, επιτακτική ανάγκη να κατανοήσουμε ότι «τα πρόσωπα υπάρχουν, ακριβώς επειδή έχουν την φύση. Έτι μάλλον, αυτή καθεαυτή η πρόοδός τους συνίσταται στην αποδοχή της φύσεως του Πατρός». 24 Σκόπιμο είναι να τονισθεί ότι σε οιαδήποτε ανάγνωση οι δύο όροι «ένωσις» και «διάκρισις» θέτουν τις βάσεις κατανόησης της σχέσεως της μονάδας με την τριάδα, η οποία έχει μία καθαρά μεταφυσική δομή και δεν εκφαίνει ουδεμία αναλογική κατάσταση στην περιοχή των κτιστών όντων. Για το εν λόγω ζήτημα, ενδεικτικά παραπέμπουμε στην μελέτη του Καθηγητού Χρ. Τερέζη, Όψεις των όρων «Ένωσις» και «Διάκρισις» στον Μάξιμο τον Ομολογητή ως μία αντιπανθεϊστική πρόταση, Επιστημονική Επιθεώρηση του Μεταπτυχιακού Προγράμματος «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία», τ.α, Πάτρα 2010, σσ , όπου επισημαίνεται σχετικώς ότι ο μεταφυσικός κόσμος δεν ευρίσκεται σε μία κατάσταση απόλυτα στατική και ακίνητη. Δεν παραμένει δηλαδή στην αυτάρκη μακαριότητά του, αλλά «προοδεύει» σχεσιακά, οπότε προκύπτει μία εσωτερική εκδίπλωση της Τριάδος, υποκείμενη αποκλειστικά και μόνον στους αυτοϊδρυτικούς θείους όρους. 25 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 864 A-B: «Θεὸν δὲ εἰπὼν δῆλον, ὅτι τὸν Πατέρα λέγω καὶ τὸν μονογενῆ αὐτοῦ Υἱόν, τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, καὶ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ τὸ Πανάγιον, τὸν ἕνα Θεὸν ἡμῶν». 26 Βλ. Ν. Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τ.β, σσ.91-93, όπου ο συγγραφέας κινούμενος σε ό,τι θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως κοινοτισμό επισημαίνει ότι ο τριαδικός Θεός είναι, αφενός, μονάδα, διότι υπάρχει ένα και μόνον αίτιο και μία ουσία, και, αφετέρου, τριαδικός κατά τις ομοούσιες και άκτιστες υποστάσεις, διότι υπάρχει η ετερότητα των υποστάσεων. Τα υποστατικά προσόντα «γεννητός», «αγέννητος» και «εκπορευτόν» είναι ακοινώνητα ως προς μία ενδεχόμενη αμοιβαιότητά τους, ενώ κάθε ένα από αυτά ανήκει στην ιδιαίτερη υπόσταση. Θα προσθέταμε ότι το πώς αυτής της κατοχής είναι άγνωστο για τον άνθρωπο και βεβαίως δεν αίρει το απόλυτον της θείας ακεραιότητας. 127

142 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό τητας. Μπορούμε, ως εκ των ανωτέρω, να υποστηρίξουμε ότι ο Θεός δραστηριοποιείται στο εσωτερικό του διά της ουσίας του εν προσώποις και ότι η φύση του Θεού μπορεί να ορισθεί ως κοινωνική, δεδομένης της τριαδικότητας αλλά και της ενότητας των θείων προσώπων, ως μίας ουσίας με διάκριση, απλώς, του τρόπου υπάρξεώς τους. Επιχειρώντας να εξαντλήσει κάθε πιθανή νοηματοδότηση, ο Δαμασκηνός εν συνεχεία εξετάζει δύο συνήθεις φράσεις, οι οποίες εξειδικεύουν έτι μάλλον την σημασία του όρου «αιών». Όθεν, επικεντρώνει, καταρχάς, την προσοχή του στην φράση «αἰῶνες αἰώνων», όπου ο πληθυντικός αριθμός αναδεικνύει, αφενός, την περίληψη και, αφετέρου, την περιεκτικότητα. Ειδικότερα, επισημαίνεται ότι οι επτά αιώνες του παρόντος κόσμου περιλαμβάνουν πλείστους αιώνες, δηλαδή πλείστες ζωές ανθρώπων και, αντιστοίχως, ότι ο ένας αιών είναι περιεκτικός όλων των αιώνων 27. Πρόκειται για καθαρά ενδοκοσμικές σημάνσεις. Όταν όμως διατυπώνεται η έκφραση «αἰών αἰῶνος», τότε το ζήτημα λαμβάνει περαιτέρω και μεταφυσικές προεκτάσεις, αφού η εν λόγω φράση συμπλέκει γόνιμα τον παρόντα με τον μέλλοντα αιώνα, δηλαδή συνδέει την εξελικτική εν χρόνω πορεία της δημιουργίας με την εσχατολογική προοπτική της, στο πλαίσιο της οποίας η μετρητική έννοια του χρόνου δεν θα έχει ουδεμία σημασία. Όπως, μάλιστα, επισημαίνεται, το χαρακτηριστικό του μέλλοντος αιώνος θα είναι το ἀτελεύτητον, με τον εν λόγω όρο να σχετίζεται είτε με την ζωήν είτε με την κολάση 28. Πρόκειται για μία εκδοχή η οποία αιτιολογεί απολύτως την απόδοση του κατηγορήματος «αιώνιος» σε αμφότερες αυτές τις δύο καταστάσεις, οι οποίες στην πραγματικότητα δεν υφίστανται ως κτιστοί και περιορισμένοι χώροι αλλά ως σχέσεις προς του Θεόν. Ο παράδεισος και η κόλαση, υπό αυτό το σκεπτικό, είναι σύμβολα και εικόνες οι οποίες καθίστανται κατανοητές υπό το πρίσμα των θεολογικών προϋποθέσεων της θεραπευτικής και όχι μίας δικανικού τύπου, κατά τα δυτικά πρότυπα σωτηρίας 29. Εδώ ακριβώς έρχονται στο προσκήνιο οι σχετικές διευκρινίσεις του Δαμασκηνού, οι οποίες καταγράφονται στον Κατά Μανιχαίων διάλογον, όπου επισημαίνεται ότι κατά την δεκτικότητα του κάθε κτιστού όντος ο παράδεισος είναι μετοχή του Θεού και, συνεπώς, τρυφή, ενώ η κόλαση αμεθεξία και στέρηση του ποθούμενου και, συνεπώς, οδύνη 30. Καθίσταται σαφές ότι οι έννοιες λαμβάνουν ιδιαίτερες αποχρώσεις, διαλεκτικών πάντως αντιπαραβολών. Όθεν, σε μία ειδικότερη προσέγγιση, ο παράδεισος συνιστά στην πραγματικότητα την «επιστροφή» των λογικών όντων προς την ολοκλήρωση της εξέλιξής τους, οπότε αναδεικνύεται μία τελειωτικού τύπου πορεία, στο πέρας της οποίας εντοπίζεται η είσοδος θεόμορφων προσώπων στον χώρο της θείας υπερκόσμιας πραγματικότητας. Σημειωτέον ότι η εν λόγω κατάσταση αφορά τόσο στον αισθητόν όσο και στον υπεραισθητόν κόσμον, οι οποίοι από κοινού ως κτιστή συνολικότητα οδεύουν δυναμικώς προς μία μελλοντική κατάσταση διά μίας καινής μετά την ηθική αστοχία του ανθρώπου οντολογικής πορείας. Αντιστοίχως, η κόλαση συνιστά ακοινωνησία τόσο σε σχέση με την ανώτατη Αρχή όσο και σε σχέση με τους άλλους. Σε κάθε περίπτωση, το αυτόβουλον των κτιστών δεν παραβιάζεται ούτε κατ ελάχιστον. Προκειμένου να τονισθεί έτι περαιτέρω το αιώνιον των ανωτέρω σχέσεων των κτιστών με την θεία πραγματικότητα, ο Δαμασκηνός προβαίνει σε αφηγηματικού τύπου διατυπώσεις, οι οποίες στοχεύουν στην έτι δυναμικότερη ανάδειξη της διάστασης των εννοιών, αφενός, του κοσμολογικού και, αφετέρου, του μεταφυσικού-εσχατολογικού πεδίου υπό το πρίσμα όμως της Ενολογίας. Εάν, λοιπόν, δεχθούμε ότι τόσο ο παράδεισος όσο και η κόλαση είναι καταστάσεις αιώνιες, προκύπτει, όπως και ο Δαμασκηνός επισημαίνει, ότι ο χρόνος αποτελεί ένα καθαρά ενδοκοσμικό μέγεθος το οποίο έχει 27 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 864 B: «Λέγονται δὲ αἰῶνες αἰώνων, καθότι καὶ οἱ τοῦ παρόντος κόσμου ἑπτὰ αἰῶνες πολλοὺς αἰῶνας, ἤγουν ζωὰς ἀνθρώπων περιέχουσι, καὶ ὁ αἰὼν ὁ εἷς πάντων τῶν αἰώνων ἐστὶ περιεκτικός». 28 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 864 B: «Καὶ αἰὼν αἰῶνος λέγεται ὁ νῦν καὶ ὁ μέλλων. Αἰώνιος δὲ ζωὴ καὶ αἰώνιος κόλασις τὸ ἀτελεύτητον τοῦ μέλλοντος αἰῶνος δηλοῖ». 29 Ιδιαιτέρως κατατοπιστική για το εν λόγω ζήτημα, είναι η συλλογή μελετών του Μ. Μπέγζου με τίτλο Δοκίμια ψυχολογίας της θρησκείας, εκδ. «Εξάντας», Αθήνα Βλ. Κατά Μανιχαίων διάλογος, P.G. 94, 1545 D A: «Καὶ τοῦτο δὲ εἰδέναι δεῖ, ὅτι ὁ Θεὸς οὐ κολάζει τινὰ ἐν τῶ μέλλοντι, ἀλλ ἕκαστος ἑαυτόν δεκτικόν ποιεῖ τῆς μετοχῆς τοῦ Θεοῦ. Ἒστιν δὲ ἡ μὲν μετοχή τοῦ Θεοῦ τρυφή, ἡ δὲ ἀνεξικακία αὐτοῦ κόλασις». Σημειώνουμε εδώ ότι κατά τις επισημάνσεις του Ν. Ματσούκα, ο όρος «ἀνεξικακία» διορθώθηκε στην αντίστοιχη έκδοση του B. Kotter με την έννοια «ἀμεθεξία» (βλ. Δογματική και Συμβολική θεολογία, τ. Γ, εκδ. «Π. Πουρναρά», Θεσσαλονίκη 2001, σελ 310). Για διεξοδικότερες αναλύσεις του ζητήματος, βλ. επίσης, του ιδίου, Δογματική και Συμβολική θεολογίας, τ. Β, σσ

143 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό σημασία μόνον στον χώρο τού γίγνεσθαι, δηλαδή στον τόπο της κτιστότητος, καθότι αριθμείται με ημέρες και νύκτες. Κατόπιν όμως του γεγονότος της αναστάσεως με τον όρο εδώ να είναι περιληπτικός όλων των ψυχών και των σωμάτων, ο κτιστός κόσμος δεν θα υφίσταται υπό τους παρόντες όρους. Συνεπώς, δεν θα υπάρχει και η χρονική διαδοχή, αλλά ο χρόνος θα επανανοηματοδοτηθεί και θα επαναπροσδιορισθεί επί τη βάσει της οντολογικής εκείνης διαφοροποίησης η οποία υφίσταται μεταξύ αυτού και του Θεού. Όθεν, στην πραγματικότητα δεν θα υπάρχει η χωροχρονική μέτρηση σύμφωνα με την κίνηση των πλανητών. Κατ επέκταση, δεν θα υφίσταται γένεση και φθορά των κτιστών όντων, αλλά οι εξής δύο καταστάσεις: αφενός, η ανέσπερος ημέρα, κατά την οποία ο ήλιος της δικαιοσύνης θα επιλάμπει φαιδρώς μόνον για τους δίκαιους και, αφετέρου, η βαθιά και απέραντος νύκτα, στην οποία θα ευρίσκονται οι αμαρτωλοί 31. Με τις εν λόγω διατυπώσεις, ο χριστιανός διανοητής στοχεύει στο να αναδείξει διά μίας άλλης συλλογιστικής οδού την φύσει σύγκλιση ή απόσταση αναλόγως της επιλογής των κτιστών λογικών όντων μεταξύ Δημιουργού και δημιουργημάτων, διά μέσου αιωνίων σχεσιακών καταστάσεων. Σημειωτέον ότι όσον αφορά στην αιώνια νύκτα, ό,τι περιγράφεται δεν αφορά στην παύση της ύπαρξης, καθώς μία τέτοια εκδοχή θα αναιρούσε την δημιουργική ενέργεια του Θεού. Αντιθέτως, ό,τι αναδύεται, σχετίζεται με την μονιμότητα και την διηνεκότητα, καταστάσεις απαραβίαστες στο πλαίσιο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας της Ανατολής. Επιπλέον, υπό το ζεύγος των εννοιών «δίκαιος» και «αμαρτωλός» δεν νοούνται άνθρωποι οι οποίοι έχουν ή όχι υποπέσει στο σφάλμα του αμαρτήματος, καθότι η εκδοχή τού όχι δεν θα μπορούσε σε ουδεμία περίπτωση να είναι εφικτή απλώς και μόνον εξαιτίας του προπατορικού αμαρτήματος και, έτι περαιτέρω, της αδυναμίας της ανθρώπινης φύσης 32. Ό,τι εδώ τεκμαίρεται, είναι η διάκριση μεταξύ αυτών οι οποίοι μετανοούν και εκείνων οι οποίοι εμμένουν αμετανόητα στην κατάσταση του παρά φύσιν 33. Πρόκειται σαφέστατα για μία επιλογή στην οποία κάθε άνθρωπος προβαίνει κατά την οικεία προθετικότητά του, στο πλαίσιο της οποίας όμως ιδιαίτερο ρόλο έχει η έννοια του αυτεξούσιου, το οποίο, σημειωτέον, αποτελεί εκ Θεού ιδίωμα και, υπό την ρήτρα τού κατ εικόνα, δεν θα μπορούσε ποτέ να αρθεί. Αποδεχόμενοι λοιπόν ότι η χρονικότητα είναι συμβατή μόνον με την κτιστότητα, καθότι ο χρόνος δημιουργείται από κοινού με τον φυσικό κόσμο και ακολουθεί την πορεία της εξέλιξής του, τότε ευλόγως προκύπτει το ερώτημα αναφορικά με το πώς θα μετρηθεί το χρονικό διάστημα των χιλίων ετών της ωριγενιαστικής αποκαταστάσεως 34. Ό,τι σε αυτό το σημείο ο Δαμασκηνός αναδεικνύει, είναι πως σε ουδεμία περίπτωση δεν μπορεί να νοηθεί χρονική διαδοχή σημείων και, κατ επέκταση, χρονική μέτρηση υπό τους όρους των κτιστών, σε καταστάσεις οι οποίες σχετίζονται με τον Θεόν, ο οποίος συνιστά την κατεξοχήν άχρονη πραγματικότητα. Έτι περαιτέρω, οι χρονικοί προσδιορισμοί, εκτός τού ότι συνυφαίνονται με την δημιουργία, σηματοδοτούν την έναρξη και το πέρας, όροι αμφότεροι απορριπτέοι όσον αφορά στις αιώνιες επερχόμενες καταστάσεις, αφενός, του παραδείσου και, αφετέρου, της κολάσεως. Κατ αυτό το σκεπτικό, καταρχάς, προκύπτει ότι η απόσταση μεταξύ κτίσεως και ανώτατης Αρχής δεν είναι χρονική, αλλά οντολογική: ο Θεός είναι άκτιστος, απροϋπόθετος, άναρχος, ατελεύτητος, απολύτως υπερβατικός και προϋπάρχων του συνόλου του υπαρκτού, ενώ η κτίση έπεται, αφενός, χρονικώς και, αφετέρου και κυρίως, οντολογικώς, οπότε καθ οιονδήποτε τρόπο υπόκειται στον δημιουργό της, εξελισσόμενη με βάση το άνωθεν χορηγούμενο κανονιστικό πλαίσιο αρχών και με τον προσανατολισμό προς την πληρωτική ολοκλήρωσή της να λειτουργεί σε μόνιμη 31 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 864 B: «Οὐδὲ γὰρ μετὰ τὴν ἀνάστασιν ἡμέραις καὶ νυξὶν ὁ χρόνος ἀριθμηθήσεται ἔσται δὲ μᾶλλον μία ἡμέρα ἀνέσπερος, τοῦ ἡλίου τῆς δικαιοσύνης τοῖς δικαίοις φαιδρῶς ἐπιλάμποντος, τοῖς δὲ ἁμαρτωλοῖς νὺξ βαθεῖα ἀπέραντος». 32 Ωστόσο, θα πρέπει να επισημάνουμε ότι κατά τις διατυπώσεις του Δαμασκηνού, ο άνθρωπος έχει πλασθεί φύσει αναμάρτητος, αλλά αυτεξούσιος ως προς την θέλησή του. Και εδώ ακριβώς έγκειται η ηθική πτώση του, στην όχι επιμελημένη δηλαδή διαχείριση τής εν λόγω άνωθεν χορηγίας. Ειδικότερα για το εν λόγω ζήτημα, βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 924 Α, όπου επισημαίνεται: «Ἐποίησε δὲ αὐτὸν φύσιν ἀναμάρτητον καὶ θέλησιν αὐτεξούσιον». 33 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 924 Α-Β: «Ἀναμάρτητον δέ φημι οὐχ ὡς μὴ ἐπιδεχόμενον ἁμαρτίαν -μόνον γὰρ τὸ θεῖον ἁμαρτίας ἐστὶν ἀνεπίδεκτον-, ἀλλ οὐχ ὡς ἐν τῇ φύσει τὸ ἁμαρτάνειν ἔχοντα, ἐν τῇ προαιρέσει δὲ μᾶλλον, ἤτοι ἐξουσίαν ἔχοντα μένειν καὶ προκόπτειν ἐν τῷ ἀγαθῷ τῇ θείᾳ συνεργούμενον χάριτι, ὡσαύτως καὶ τρέπεσθαι ἐκ τοῦ καλοῦ καὶ ἐν τῷ κακῷ γίνεσθαι, τοῦ Θεοῦ παραχωροῦντος διὰ τὸ αὐτεξούσιον». 34 Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 864 C: «Πῶς τοίνυν ὁ τῶν χιλίων ἐτῶν τῆς ὠριγενιαστικῆς ἀποκαταστάσεως ἀριθμηθήσεται χρόνος;» 129

144 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό βάση καθοριστικά. Κατ επέκταση, οι του μέλλοντος αιώνος παραδείσιοι ή κολάσιοι όροι θα συνιστούν μόνιμα οντολογικά δεδομένα. Συνεπώς, ο Δαμασκηνός, διά του εν λόγω ρητορικού ερωτήματος, αντιτίθεται, αφενός, στις χιλιαστικές αντιλήψεις και, αφετέρου, στην ωριγενιστική αποκατάσταση των πάντων. 35 Σε μία ειδικότερη προσέγγιση των ανωτέρω ζητημάτων, θα σημειώναμε τα εξής: όσον αφορά στον χιλιασμό, επρόκειτο για μία πρωταρχικά χριστιανική δοξασία, η οποία εν συνεχεία απορρίφθηκε ως αιρετική. Η βασική θέση τής εν λόγω προσέγγισης έγκειτο στο ότι θα υπήρχε μία χρυσή εποχή ή, άλλως, ένας επίγειος παράδεισος όπου ο Χριστός, πριν από την τελική κρίση και την μελλοντική αιωνιότητα και έχοντας περιορίσει το κακό, θα βασίλευε από κοινού με τους δίκαιους, τους ζώντες αλλά και τους αναστημένους νεκρούς. Η εν λόγω χιλιετής περίοδος, ωστόσο, δεν θα συνιστούσε το τέλος του κόσμου, καθότι θα επακολουθούσε η τελική μάχη με τον Σατανά και, κατόπιν, με την επικράτηση του Θεού, θα επήρχετο η τελική κρίση. Επρόκειτο για μία εκδοχή η οποία εδράζετο σε μία κυριολεκτική ερμηνεία του εδαφίου της Αποκάλυψης, 20, Θα πρέπει βέβαια εδώ να σημειώσουμε ότι στο πλαίσιο της ερμηνείας του συγκεκριμένου αποσπάσματος, εδημιουργήθησαν και τάσεις οι οποίες προσέγγιζαν το κείμενο σε μείζονα βαθμό συμβολικά, θεωρώντας ότι η χιλιετής με τον αριθμό να εκλαμβάνεται και αυτός με συμβολική σημασία βασιλεία συμβαίνει μόνον συνειδησιακά. Σε αυτήν την δεύτερη ερμηνευτική οδό άνηκε και ο Ωριγένης, ο οποίος κατανοούσε την χιλιετή βασιλεία απολύτως συμβολικά 36. Έτι ειδικότερα, μία εκ των βασικών θέσεων του Αλεξανδρινού διανοητή αφορούσε στην τελική αποκατάσταση των πάντων 37. Επρόκειτο για μία άποψη βάσει της οποίας όλα τα πράγματα θα επέστρεφαν στην αρχική κατάστασή τους, εκδοχή η οποία εδράζετο στο ότι η κόλαση δεν συνιστά μια αιώνια κατάσταση, καθότι το πυρ δεν λειτουργεί τιμωρητικά αλλά καθαρτικά. Σημειωτέον προσέτι ότι το πυρ δεν ήταν για τον εν λόγω χριστιανό διανοητή κτιστό, αλλά εδήλωνε την 35 Να σημειώσουμε εδώ την ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσα καταγραφή του Χρ. Μαλεβίτση περί τού ότι η αντίληψη περί «αποκαταστάσεως των πάντων» αλλά και περί «καθάρσεως» αποτελούν φιλοσοφικές εκφράσεις του στωϊκισμού, ο οποίος όμως, ως θεωρία, κινείται μέσα στα φυσικά όρια μίας περιοδικότητας, ενώ η αυθεντική εσχατολογία είναι προϊόν αποκλειστικά της θρησκευτικής συνειδήσεως (βλ. το εισαγωγικό κεφάλαιο στην μελέτη του N. Berdiaeff με τίτλο Δοκίμιο Εσχατολογικής μεταφυσικής, εισ.-μτρφ.-σχ. Χρ. Μαλεβίτσης, εκδ. «Παρουσία», Αθήνα 1995, σσ.22-23). 36 Ο Ωριγένης εφήρμοζε συστηματικά την συμβολική μέθοδο στην ανάγνωση των Γραφών και, ως εκ τούτου, απέδιδε πλείστες φορές αυθαίρετα φιλοσοφικές αντιλήψεις ή γνωστικές και απόκρυφες διδασκαλίες ως αλήθειες. Δεν αδιαφορούσε για το κριτήριο της γνησιότητας, αλλά αναζητούσε ένα διαφορετικό νόημα. Επρόκειτο για μία τακτική η οποία τελικώς καθιστούσε την Γραφή ως ένα σύμβολο συμβόλου, το οποίο μόνον πνευματικοί άνθρωποι μπορούσαν να προσεγγίσουν. Για διεξοδικότερες προσεγγίσεις των ανωτέρω, παραπέμπουμε στην μελέτη του Στ. Γ. Παπαδόπουλου με τίτλο Πατρολογία, τ. Α, εκδ. «Τύπο-Εκδόσεις», Αθήνα 1977, σσ Σημειωτέον ότι ο Ωριγένης καταδικάστηκε από την ενδημούσα Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως το 543 μ.χ., όπως επίσης και από πέμπτη Οικουμενική Σύνοδο (553 μ.χ.) και λίγο αργότερα και από την έκτη ( μ.χ.), την πενθέκτη (691 μ.χ.) και την έβδομη (787 μ.χ.) για ποικίλα ζητήματα (βλ. Βασ. Ν. Γιαννόπουλος, Οικουμενικές Σύνοδοι και η διδασκαλία τους, Αθήνα 1996, σσ.13-22). Ενδεικτικά, ορισμένα από αυτά είναι οι διδασκαλίες για την αιωνιότητα του κόσμου, για την προΰπαρξη των ψυχών και τον εγκλεισμό τους σε σώματα, για την άρνηση της ανάστασης των σωμάτων κλπ. Λαμβάνοντες υπόψιν την πρώτη καταδίκη του, είναι φανερό ότι λαμβάνει χώρα πολύ νωρίτερα από την περίοδο κατά την οποία ζει και δραστηριοποιείται ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός ( μ.χ.). Λαμβάνοντας όμως υπόψιν την τελευταία καταδίκη του, καθίσταται αντιληπτό ότι οι αντιλήψεις του Ωριγένη και των οπαδών του απησχόλησαν την Εκκλησία για ένα εκτενές χρονικό διάστημα. Το ότι ο Δαμασκηνός εδώ φέρει στο προσκήνιο τις απόψεις του, αποκαλύπτει την διάθεσή του να συνδιαλλαγεί κατά κάποιο τρόπο με τον αναθεματισμένο διανοητή, προκειμένου όμως και αυτός να προβεί στην απόρριψη ως αβάσιμων, αφενός, της εν λόγω ωριγενιακής θέσης και, αφετέρου, των χιλιαστικών απόψεων. Ειδικότερα, για τον βίο, την προσωπικότητα και τις διδασκαλίες του Ωριγένη, παραπέμπουμε στις εξής μελέτες: Δ. Μπαλάνος, Οι Πατέρες και οι συγγραφείς της αρχαίας Εκκλησίας, εκδ. «Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος», Αθήνα 1961, σσ Α. Θεοδώρου, Η περί υποταγής θεωρία εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος-Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, τ. ΙΔ, Αθήνα 1963, σσ J. Danielou, Sacramentum futuri: Études sur les origins de la typologie biblique, εκδ. «Beauchesne», Paris 1950 Κ. Μ. Φούσκας, Θέματα Πατρολογίας, εκδ. «Συμμετρία», Αθήνα 1994, σσ Π. Κ. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τ. Β, εκδ. «Κυρομάνος», Θεσσαλονίκη 1991, σσ Θα πρέπει εδώ να σημειώσουμε ότι η εν λόγω φράση απαντάται μία και μόνον φορά στην Γραφή, ειδικότερα στις Πράξεις, 3, 19-21, όπου όμως έχει την σημασία της μέλλουσας Βασιλείας. Επίσης, αξιοσημείωτο είναι ότι η εν λόγω θεωρία συναντάται και σε άλλους Πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγραφείς, όπως είναι για παράδειγμα ο Διονύσιος ο Αλεξανδρείας, ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Ευάγριος ο Ποντικός, ο Διόδωρος Ταρσού, ο Θεόδωρος Μοψουεστίας κ.α. 130

145 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό δεινή κατάσταση των τύψεων της συνειδήσεως 38. Υπό αυτό το πρίσμα, ο Ωριγένης πρέσβευε ότι ακόμη και οι δαίμονες θα είχαν στο πέρας των καιρών την δυνατότητα της σωτηριολογικής αναγωγής τους στον Δημιουργόν 39. Ήταν δηλαδή στο πλαίσιο της ωριγενιστικής συλλογιστικής σαφές ότι διά της καθάρσεως θα επήρχετο η κοινωνία με τον Θεόν και ότι το τελικό στάδιο συνίστατο στην κατά κράτος ήττα του κακού, στην υποταγή των πάντων στην ανώτατη Αρχή τους και, συνεπώς, στην αποκατάστασή τους, προκειμένου να ακολουθήσει η ανάσταση και, κατ αυτόν τον τρόπο, όλα ως πνεύματα τα οποία έχουν ανέλθει στην ανώτερη βαθμίδα ηθικής τελειότητας και έχουν απηλλαχθεί από οτιδήποτε υλικό να επανέλθουν στην αρχέγονη κατάσταση. Το τέλος του κόσμου έπρεπε να είναι όμοιο με την αρχή του, υπό την μορφή ενός κύκλου. Το κατεξοχήν που εκ των ανωτέρω ανεδεικνύετο, ήταν η σύνδεση των εννοιών της αποκαταστάσεως και της ανακύκλησης, η οποία όμως προσιδίαζε κυρίως σε μία φιλοσοφική προσέγγιση, η οποία απομακρύνετο από την σημασία της ανακαίνισης της κτίσεως η οποία, κατά την διήκουσα χριστιανική θέση, θα συμβεί με την έλευση της μέλλουσας Βασιλείας. Διευκρινιστέον επίσης πως, ό,τι στην πραγματικότητα επεχείρησε ο Ωριγένης με την θεωρητική προσέγγισή του περί αποκαταστάσεως των πάντων, στόχευε στο να διαμορφώσει μία εκκλησιαστική παράδοση η οποία τελικά θα έθετε στο περιθώριο την προοπτική της κολάσεως. Και ο εξαγνισμός των ψυχών απετέλεσε τον τρόπο με τον οποίο θα μπορούσαν τα κτίσματα να έλθουν τρόπον τινά αντιμέτωπα με τον δημιουργόν τους, ούτως ώστε να επιτευχθεί η κοσμική ανανέωση. Το αυτεξούσιον, όμως, ως ιδίωμα της κτιστότητας άνωθεν χορηγούμενο, όπως και ολίγον ανωτέρω επισημάναμε, ουδέποτε παύει να υπάρχει ως χαρακτηριστικό των δημιουργημένων όντων, ακόμη και των εξαγνισμένων. Λαμβάνοντες λοιπόν υπόψιν την δυνατότητα της επιλογής, καθίσταται σαφές ότι ο καινός κόσμος του Ωριγένη θα μπορούσε ανά πάσα στιγμή να υποπέσει εκ νέου σε σφάλμα, οπότε θα επακολουθούσε μία νέα πληρωτική τελειότητα. Και η εν λόγω διαδοχική κατάσταση θα μπορούσε να συνεχίζεται επ άπειρον, αν και στην οπτική του Ωριγένη τέτοια συνέχεια ως διαρκής κατάσταση αποκλείεται. Παρά ταύτα, η θεωρία του Αλεξανδρινού διανοητή παρουσιάζει σοβαρές αποκλίσεις από την χριστιανική εσχατολογία της Ανατολής, όπως επίσης δεν θα μπορούσε να είναι συμβατή και η κυριολεκτική ερμηνεία των χιλίων ετών ως παραδείσιας επί γης κατάστασης πριν από την κρίση 40. Εντέλει, απορρίπτεται από τον Δαμασκηνό και η μη αιωνιότητα της κολάσεως, καθότι μία τέτοια αποδοχή θα είχε πλήρως αλλοιωτικές για το χριστιανικό δόγμα συνέπειες. Άλλωστε, ο χριστιανός θεολόγος είναι απολύτως σαφής: η παραδείσια κατάσταση θα είναι μία ανέσπερη ημέρα, ενώ η αντίθετή της θα είναι μία απέραντη νύκτα, με τους επιθετικούς προσδιορισμούς και στις δύο περιπτώσεις να παραπέμπουν στο μη επιδεκτικό αλλαγής, δηλαδή στο διηνεκές. Και υπό αυτήν ακριβώς την έννοια της διηνεκότητας υπάρχει κατά τον Δαμασκηνόν ο Θεός: είναι δηλαδή η οντότητα εκείνη η οποία συνιστά την δύναμη που εδημιούργησε τα σύμπαντα και τους αιώνες, έτι μάλλον είναι προαιώνιος και σε κάθε περίπτωση ένας 41. Με τις εν λόγω διατυπώσεις, ο βυζαντινός διανοητής ολοκληρώνει τον πυρήνα των συλλογισμών του αναφορικά με τον ορισμό της έννοιας του αιώνος, τις ιδιότητές του και την σχέση του, αφενός, με τον κόσμο και, αφετέρου, με την θεία πραγματικότητα. Συμπεράσματα Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι στο κεφάλαιο το οποίο απετέλεσε το κειμενικό εφαλ- 38 Βλ. N. Cohn, Pursuit of the Millennium: Revolutionary millenarians and mystical anarchists of the middle ages, εκδ. «Oxford University Press», 1970, σελ Βλ. Κ. Μ. Φούσκας, Θέματα Πατρολογίας, σελ. 124, ο οποίος επικυρώνει την εν λόγω θέση παραπέμποντας στις πραγματείες του Ωριγένη με τίτλους Περί Αρχών, 2, 10, 8 και Εις Ιωάννην, 1, 1, 6. Κατά την εκτίμησή μας, πρόκειται για μία ανάγνωση η οποία βασίζεται στο δόγμα περί της αποκαταστάσεων των πάντων του Ωριγένη, η οποία, ωστόσο, πρέπει να ερμηνεύεται με ιδιαιτέρως προσεκτικούς βηματισμούς αναφορικά με τις προϋποθέσεις της. 40 Τα χίλια αυτά έτη αποτελούν έναν συμβολικό αριθμό, ο οποίος σημαίνει στην πραγματικότητα ένα μακρό χρονικό διάστημα, όπως άλλωστε επικυρώνεται και από μία πληθώρα αναφορών στις Γραφές. Ενδεικτικά, βλ. Β Πέτρου, 3, 8 Ψαλμοί, 89,4 Κατά Μάρκον, 13, Βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 864 C: «Πάντων οὖν τῶν αἰώνων εἷς ποιητής ἐστιν, ὁ Θεὸς, ὁ καὶ τὰ σύμπαντα δημιουργήσας, ὁ ὑπάρχων πρὸ τῶν αἰώνων». 131

146 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό τήριό μας διαφαίνεται μία κυκλική δομή, η οποία στοχεύει στο να δοθεί έμφαση σε ό,τι αποτελεί εν ταυτώ το έναυσμα, την κεντρική ιδέα και το συμπέρασμα, γόνιμη συμπλοκή συλλογιστικών σταδίων εκ της οποίας αναδεικνύεται το αδιαμφισβήτητο των νοημάτων και, διά μέσου αυτού, η φύσει οντολογική μονιμότητα των δύο επιπέδων, του Εκείθεν και του Εντεύθεν. Δεν θα πρέπει, ωστόσο, να διαλάθει της προσοχής μας το καθοριστικόν για την αναγωγή της κτίσεως στην ανώτατη Αρχή τελολογικόν παράδειγμα, παράμετρος η οποία επανακαθορίζει τους σχεσιακούς όρους, ούτως ώστε η ουσιακή μεταξύ κτιστών και ακτίστου διαφοροποίηση να εξελιχθεί σε σύγκλιση και κοινωνία. Συνεπαγωγικώς, ο άξονας των εννοιών, αφενός, της θείας υπερβατικότητας και, αφετέρου, της θείας εμμένειας σε συνάφεια με το άνωθεν χορηγούμενον αυτεξούσιον των κτιστών όντων διαγράφει την κοινή εν τω πλαισίω της πραγμάτωσης της θείας οικονομίας πορεία μίας άχρονης και άτοπης πραγματικότητος, αυτής του Θεού, με την είτε εν αιώνι είτε εν χρόνω και εν τόπω συνολικότητα των δημιουργημένων υπάρξεων. Βιβλιογραφία Πηγές Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, Ομολογία Πίστεως, Ομολογία Πίστεως, απόδοσις στην νεοελληνική Βενέδικτος Ιερομόναχος Αγιορείτης, εκδ. «Συνοδία Σπυρίδωνος Ιερομονάχου Νέα Σκήτη Αγίου Όρους», Β Πέτρου Εκκλησιαστής Ιωάννη του Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, κεφ.15, P.G.94, 861 Α-864 C. Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Κατά Μανιχαίων διάλογος, P.G.94, 1505 A-1584 D. Κατά Μάρκον Λευιτικόν Μέγας Βασίλειος, Ομιλίαι εις της Εξαήμερον: Ομιλία Β, P.G.29b, 28 C-52 B. Πλάτων, Τίμαιος, από την έκδοση των «Les Belles Lettres». Πράξεις Προς Εβραίους Ψαλμοί Ελληνική Γιανναράς, Χρ., Το πρόσωπο και ο έρως, εκδ. «Δόμος», Αθήνα 1987, σσ Γιαννόπουλος, Βασ. Ν., Οικουμενικές Σύνοδοι και η διδασκαλία τους, Αθήνα Δ. Μπαλάνος, Οι Πατέρες και οι συγγραφείς της αρχαίας Εκκλησίας, εκδ. «Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος», Αθήνα Θεοδώρου, Α., Η περί υποταγής θεωρία εν τη αρχαία εκκλησία (Ιουστίνος-Ωριγένης), Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, τ. ΙΔ, Αθήνα 1963, σσ Καλαϊτζίδη Π., (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, εκδ. «Καστανιώτη», Αθήνα Ματσούκα, Ν., Δογματική και Συμβολική θεολογία, τ. Γ, εκδ. «Π. Πουρναρά», Θεσσαλονίκη Ματσούκας, Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τ. Β, εκδ. «Π. Πουρναρά», Θεσσαλονίκη Μπέγζος, Μ,. Δοκίμια ψυχολογίας της θρησκείας, εκδ. «Εξάντας», Αθήνα Μπενάκη, Λ., Το πρόβλημα των γενικών εννοιών και ο εννοιολογικός ρεαλισμός των Βυζαντινών, Φιλοσοφία 8-9 ( ), σσ και στο Βυζαντινή Φιλοσοφία. Κείμενα και μελέτες, εκδ. «Παρουσία», Αθήνα 2002, σσ Μπενάκης, Λ., Χρόνος και Αιών, Φιλοσοφία ( ), σσ Παπαδόπουλος, Στ. Γ., Πατρολογία, τ. Α, εκδ. «Τύπο-Εκδόσεις», Αθήνα Πατρώνος, Γ., Ιστορία και Εσχατολογία στη Βασιλεία του Θεού, εκδ. «Δόμος», Αθήνα

147 Όψεις της έννοιας του «αιώνος» στον Ιωάννη τον Δαμασκηνό Τερέζης, Χρ., Όψεις των όρων «Ένωσις» και «Διάκρισις» στον Μάξιμο τον Ομολογητή ως μία αντιπανθεϊστική πρόταση, Επιστημονική Επιθεώρηση του Μεταπτυχιακού Προγράμματος «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία», τ.α, Πάτρα 2010, σσ Τσάμης, Δ. Γ., Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ. «Π. Πουρναρά», Θεσσαλονίκη Φούσκας, Κ. Μ., Θέματα Πατρολογίας, εκδ. «Συμμετρία», Αθήνα Χρήστου, Π. Κ., Ελληνική Πατρολογία, τ. Β, εκδ. «Κυρομάνος», Θεσσαλονίκη Ξένη Berdiaeff, N., Δοκίμιο Εσχατολογικής μεταφυσικής, εισ.-μτρφ.-σχ. Χρ. Μαλεβίτσης, εκδ. «Παρουσία», Αθήνα Cohn, N., Pursuit of the Millennium: Revolutionary millenarians and mystical anarchists of the middle ages, εκδ. «Oxford University Press», Cullman, O., Χριστός και χρόνος, μτφρ. Αρχιμ. Παλ. Κουμάντος, εκδ. «Άρτος Ζωής», Αθήνα Danielou, J., Sacramentum futuri: Études sur les origins de la typologie biblique, εκδ. «Beauchesne», Paris Evdokimov, P., Η Ορθοδοξία, μτφρ. Αγ. Μουρτζόπουλος, εκδ. «Β. Ρηγόπουλος», Θεσσαλονίκη Florovsky, G., Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, μτφρ. Σ. Παπαλεξανδροπούλου, εκδ. «Άρτος Ζωής», Αθήνα Lossky, Vl., Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, μτφρ. Στ. Κ. Πλευράκη, Θεσσαλονίκη Lossky, Vl., Κατ εικόνα και καθ ομοίωσιν Θεού, μτφρ. Μ. Μιχαηλίδης, εκδ. «Β. Ρηγόπουλος», Θεσσαλονίκη Scazzono, P., La theologia antinomica dello pseudo-dionigi, Aevum 49 (1975), σσ Semmelroth, O., Gottes uberwesentliche Einheit. Zur Gotteslehre des Ps-Dionysius Areopagita, Scholastik 25 (1950), σσ

148 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks LORENA-VALERIA STUPARU Institute of Political Sciences and International Relations of the Romanian Academy l_stuparu@yahoo.com Περίληψη Σε αυτή την μελέτη μετά από κάποιους στοχασμούς σχετικά με την ψυχολογική, ιστορική και φιλοσοφική θεμελίωση του πολιτικού φαντασιακού θα κάνω ειδική αναφορά, από την μια στην ιδεολογία και την ουτοπία, και από την άλλη στην ιδεολογία σε σύνδεση με την μνήμη ως φόρμες του πολιτικού φαντασιακού για να διατηρήσει την εξουσία ως νομιμοποιημένη λειτουργία. Ειδικότερα στην εποχή μας, του πολιτιστικού σχετικισμού, η προσέγγιση της έννοιας της νομιμότητας εμπεριέχει και την ενσυναίσθησή της. Ως εκφράσεις του κοινωνικού φαντασιακού, η ιδεολογία, η ουτοπία και η μνήμη ( όπως θα επιχειρήσω να παρουσιάσω) εικάζονται για σκοποί της νομιμοποιημένης πολιτικής δύναμης/εξουσίας. Αλλά ακόμα και εάν η με αυτόν τον τρόπο κατάκτηση της νομιμότητας είναι εσφαλμένη, εξακολουθεί να παραμένει πιθανό το γεγονός ότι ο τύπος του πολιτικού φαντασιακού συμμετέχει στη δόμηση της ανθρώπινης κοινωνικοποιημένης συνείδησης, πέρα από τη χρήση των συμβόλων της ιδεολογίας, της ουτοπίας και της μνήμης. Λέξεις-Κλειδιά: πολιτικό φαντασιακό, νομιμότητα της εξουσίας, ιδεολογία, ουτοπία, μνήμη Abstract In this paper after some considerations about the psychological, historical and philosophical foundation of the political imaginary, I will refer in particular on the one hand to the ideology and utopia and on the other hand to the ideology in conjunction with memory as forms of political imaginary holding a legitimizing function concerning the power. Especially in our times of cultural relativism, a conception of legitimacy experiencing a perception of legitimacy. As expressions of the social imaginary, ideology, utopia and memory (as I will try to show) are assumed for the purpose of legitimizing political power. But even if the legitimacy thus obtained is false, it is still possible that political imaginary form beyond the use of symbols, ideology, utopia and the memory participates to human socialized consciousness structure which underlies psychological the idea of legitimacy. Keywords: political imaginary, legitimacy of the power, ideology, utopia, memory 134

149 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks 1. The notion of political imaginary in conjunction with the power s legitimacy Writing about the political imaginary in conjunction with power s legitimacy when dramatic events actually happens, may seem a theoretical luxury. But this is the luxury of normality and reflexivity by which we can understand and explain phenomena difficult to define in a strictly rational language, especially since in the polymorphic and unpredictable world of today. At a first glance, the power is a concept whose political connotation established almost as a synonym by the modern mentality is understood by itself. But not any power is legitimate and it is one of the reasons why, as an important concept of political sciences, power is difficult to be defined 1. In this context, Hastings questions whether political power is of the same kind as, for example, the power of parents over children or of teachers over the pupils 2. And this question is not so superfluous as it seems because, as Ioan Petru Culianu shows in a study, there is a subjective dimension of this phenomenon expressed by a word usually accompanied by an adjective such as civil, military, economic, political or religious 3. If the institutionalized political power as a public force implies the ability of political actors to impose certain directions relevant to the social action 4, this is because in principle the legitimate power expresses a social will assumed by the political system, which is promoted on behalf of general purposes, defined as the common good 5, and this sociological observation with an ideological flavor is valid historically for the common power built by yielding individual powers and mandate a person or a group 6. It was noted recently that democratic states tend to rule through hierarchical structures that combine the legitimate power, the persuasion and the democracy with a sense of distance or mediation between the administration and population 7. However, the modern world has favored the Hegelian model of political power of the state which would be the only depository of universal interest, the arbitrator of conflicts and organizational structure, the necessary and legitimate purpose of social existence, (...) a «totality» in which each individual is called to melt 8. As Tom R. Tyler shows legitimacy can be read as a psychological property of an authority, of an institution or a social contract which determines those related to these forms believing that they are appropriate and fair 9. On the other hand, the power s legitimacy and unlegitimacy contexts emphasize the function of symbols associated (for supporting or contribute to its maintenance) the idea of its sacred or magic dimension. Lucien Sfez argues that the politics belongs to the field of the symbolic and the presentation of political symbolism also means defining the areas of politics, its borders and its variations since politics is only about legitimacy, i.e. beliefs and memories validated, i.e. symbols 10. According to dogmatic theology based on biblical hermeneutics of St. Paul, the principle of power is a divine one, and the terrestrial authority is an instrument in relation to the divine court which guides the to the good and the justice 11. Regarding the mentality of legitimacy in the frame of traditional domination and of its extention until modernity and postmodernity, the work of Ernst Kantorowicz The King s 1L. Stuparu, Criză şi legitimare simbolică a puterii (Crisis and symbolic legitimation of power), Revista de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, IX, 4 (2012) Michel Hastings, Abordarea ştiinţei politice, traducere de G. Poede, Iaşi, Institutul European, 2000, p Ioan Petru Culianu, Religia şi creşterea puterii, in Gianpaolo Romanato, Mario G. Lombardo, Ioan Petru Culianu, Religie şi putere, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu şi Şerban Anghelescu, Iaşi, Polirom, 2005, p C. Nica, Teoria politică a legitimităţii. Max Weber, in G. Tănăsescu (coord.) Teorii ale legitimităţii puterii, Bucureşti, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, 2014, p Georges Burdeau,Traité de science politique, tome I : Le pouvoir politique, Paris, Librairie Générale de droit et de Jurisprudence R. Pichon et R. Durand-Auzias, 1949, pp Pierre Manent, Originile politicii moderne. Machiavelli/Hobbes/Rousseau, Traducere din franceză de Alexandra Ionescu, Bucureşti, Editura Nemira, 2000, p Jean Grugel, Democratizarea. O introducere critică, traducere de Ramona-Elena Lupu, Iaşi, Polirom, 2008, p Olivier Nay, Istoria ideilor politice, traducere de Vasile Savin, Iaşi, Polirom, 2008, p Tom R. Tyler, Psychological Perspectives on Legitimacy and Legitimation, Annual Review Psychology, New-York University, 53 (2006) Lucien Sfez, Simbolistica politică, traducere de Diana Sălceanu, Iaşi, Institutul European, 2000, p J.J. Chevallier, J.J., (1956). Histoire de la pensée, II La pensée chrétienne (Des origines à la fin du XVI-e siècle), Paris, Flammarion, 1956, pp. 173;

150 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks Two Bodies can be considered a demonstration that is still alive in the collective mentality the idea of sacred nature of political power, of legitimacy which transcends secular institutions. Using the metaphor of the two bodies of the king (divine and human) Ernst Kantorowicz argues that symbolic and ideological foundations of the modern state are found in the idea that the kingdom is a mystical body whose head is the king even through his divine body. According to the fundamental Christian ideology of kingship in the first centuries of the Middle Ages, the king is human by nature and divine by grace 12. Compared to this model, paradoxically, any perishable politician carries the perpetual form of the power, which is spiritual. In a certain sense, in democracies this form is recognized by those who invest the political man by voting him. Just as according to medieval mentality, beyond the physical body of the king, his body both political and mystical embodies the state - the mystery of the modern state can be interpreted at the level of a political philosophy that does not exclude the theological dimension of the secular society. As for the charismatic domination (Max Weber), we find relevant examples in the work of Girardet about myths and political mythologies such as the calling of the Savior in France, in XIX and XX centuries 13, although the metaphor of the world as a stage has undergone a shift starting with the twentieth century 14. The generality compared to a reality consisting of particularities is denounced on behalf of a world constantly renewed and mobile, of its diversity and complexity due to its historicity 15. Legitimacy actually represents both the political benefits of citizens and the responsibility and competition among elites, freedom, popular representation, consensus and governance for the people, the public utility 16. Even if nowadays we are witnessing at the twilight charismatic legitimacy 17 and the Weberian typology does not fully cover the relationship between legitimacy and democracy 18, certain post-weberian perspectives are oriented towards rethinking the fundamental criterion for defining the legitimacy 19, so the prevalent belief in the legitimacy of power becomes popular faith in the social value of institutions and the social value the system capacity of maintaining this belief 20. But beyond the sacredness or the magic as attributes of power in the collective mentality and therefore as essential theme of the political philosophy and anthropology, the imaginary domain specialists also took into account another dimension less transparent of the power and related to its legitimacy, namely the mystery as a part of the understanding horizon through which the power is credited by the citizens, whether they are people which accept this phenomenon as it is, whether they aspire to rule themselves. There is a time of beginnings, as shown Ballandier, the moment when royalty occurs from the magic and religion and the sacredness of power states in the relationship between the sovereign and the subject 21. A socio-anthropological perspective on the contemporary epoch allows Pierre Bouvier, through the concepts of ritual and ritualization to present our society as one which, besides the behaviors reflecting a willingness to transform and even the socio-political human mutation 22, is still dependent on a mentality that conceives the foundation in symbolic order 23. The 12 Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989, p Raoul Girardet, Mituri şi mitologii politice, traducere de Daniel Dimitriu, Iaşi, Institutul European, 1997, p Luc Boltanski, Fapt şi cauză, traducere de Sofia Oprescu, in Scena publică. Secolul 21, Publicaţie de sinteză editată de Uniunea Scriitorilor din România şi Fundaţia Culturală Secolul 21, p Pierre Rosanvallon, Le modèle politique français, Paris, Éditions du Seuil, 2004, p Jos de Beus, Benno Netelenbos, How to Signal and Label Democratic Crisis Rethinking Political Legitimacy, Working Paper Politicologen Etmaal, C. Nica, Teorii postweberiene ale legitimităţii, in G. Tănăsescu (coord.) Teorii ale legitimităţii puterii, Bucureşti, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, 2014, p M. Dogan, Conceptions of Legitimacy, in Mary Hawkesworth and Maurice Kogan (ed.)encyclopedia of Government and Politics, volume I, London,Tayler & Frances Group, 1992, p C. Nica, Teorii postweberiene ale legitimităţii, op.cit., p S.M. Lipset, L homme et la politique, Traduit de l americaine par Guy et Gérard Durand, Paris, Éditions du Seuil, 1963, p Georges Balandier, Antropologie politică, traducere de Doina Lică, Timişoara, Editura Amarcord & CEU, 1998, p Pierre Bouvier, Lectură «socio-antropologică» a epocii contemporane, in Monique Segré (coord.) Mituri, rirturi, simboluri în societatea contemporană, traducere de Beatrice Stanciu, Timişoarea, Editura Amarcord, 2000, p

151 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks recovery of a forgotten symbolic thinking seems today as necessary in the public, as in private space, as we can infer from some pertinent observations according to which we reach at the original contradiction of a society which is known in detail, without understanding as a whole 24. The fact that policy occurs itself sometimes in a trivial manner does not exempt this obscure area to be related with mystery. If the good feats or the heroism of the leaders would be consubstantial with themselves, so permanent, this cognitive and phenomenological attitude (founded on the belief in the miraculous power of the politician) who can pass as primitive, would be situated through natural attitudes in receiving the phenomenon of power. But the paradox consists precisely in the fact that this association really confers legitimacy to the political man, ranging from psychological foundation of the subjective belief in the goodness of the leader, to objectives forms of recognition. Due to the human being fascination for the unknown, the mirage of power was extended until today - converted into ideology or utopia, in modern mythologies or symbologies more or less transparent, in the flattering feeling to participate through the information to a mystery even in everyday life. And this feeling is shared at different intellectual and spiritual levels, depending on the location in the life s world. After these considerations about the power and its legitimacy, I will refer to the psychological, historical and philosophical foundation of the political imaginary. Also, I ll refer in particular on the one hand to the ideology and utopia and on the other hand to the ideology in conjunction with memory as forms of political imaginary holding a legitimizing function concerning the power. The imaginary is a concept whose meaning appointed in the twentieth century in disciplines such as psychology, psychoanalysis, phenomenology, hermeneutics, history of religion, sociology of religion, literary criticism, cultural anthropology 25 reveals its exploratory and creative function inclusively in the policy realm. Here the imaginary s power consists rather in its size of alternative at the political rationality (modeled as area of reasonable actions and philosophical arguments) than in the fact that like rationality, memory, affectivity the faculty of imagining is a structural element of the human psýche (either of leaders or of the subjects). However, this alternative at the political rationality is not always one fortunate, as indicated Ernst Cassirer who considers that imaginary would represent only the political non rational both in the perspective on its origins, functions, promises and risks: When we lack reason, remain always the ultima ratio, the power of miraculous and mysterious, noticed Ernst Cassirer in Le mythe de l État. Because the political realm is exposed, more than any other, with unexpected occurrences or difficult to predict, even if modern man no longer believes in a natural magic, he believes in a social one, but not completely and unconditionally, so he seeks by virtue of a «rationality needs», «some reasons to believe». Perhaps because now, as in the first half of last century, we are in an era of demythisation, politicians, interested in exploit this human need for reasons of faith, improves a new technique of myth. Consequently, the modern myths acquire the mark of this «strange combination» made by their promoters. They are forged methodical, conscious, even cynically, any weapon which may be used by politicians 26. According to this interpretation, the imaginary s level is manipulated by the strategies of legitimation. A whole pleiad of thinkers G. Bachelard, G. Durand, Mircea Eliade, P. Ricoeur, H. Corbin, C. G. Jung, R. Barthes, G. Genette, A. Greimas argue the rationality of symbolic systems, of methodological possibilities involved in areas ranging from symbolic hermeneutics and psychoanalysis to structural semiotics. For example, to highlight the exploratory function (even in a historiographical direction), and the the hermeneutical value of the imaginary at the level of sacred language grammar in charge to the mystery of politics, Wunenburger discovers how juridical and legislative function precede the executive function. He believes that the first meaning of the power is a judiciary one, because the posi- 23L. Stuparu, Simbolismul şi resemnificarea politică a discursului mitico-simbolic, in G. Tănăsescu (coord.) Teorii ale legitimităţii puterii, Bucureşti, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, 2014,pp Marcel Gauchet, Ieşirea din religie, traducere din fanceză de Mona Antohi, Bucureşti, Humanitas, 2006, p Jean Jacques Wunenburger, Imaginarul, Traducere de Dorin Ciontescu-Samfireag, Cluj, Editura Dacia, Carmen Diaconescu, Mitul şi mitul politic în interpretarea lui Ernst Cassirer, in Individ, libertate, mituri politice, Bucureşti, Editura Institutului de Teorie Socială, 1997, p

152 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks tion of judge is the first human institutional representation, being developed in a manner analogous to the political construction of royalty. And this because of the legal power s ambivalence which sometimes is entitled to commit the evil even for the good of the group. Following the purpose of perpetuating order and right, the judicial power handleth the paradox because it legalizes and legitimizes the violence to make govern the supreme concordia and peace in the social body 27. From the analysis of the juridical, executive and legislative dimensions of the power in terms of political imagination and of a polymorphism manifested in representations that uses the myths, symbols, analogies, fictions we deduce that people allow to be governed by others because the political mystery emanates even in secular societies from the people s faith which imagine that the secular power comes to the elected officials from elsewhere, that it is transferred from a higher court which remains hidden and inaccessible for the common people. All the more, in modern mass societies the power condenses such a charge of force, that it requires an transcendent imaginary. In this case we are dealing with the current perception of the power: The politics never ceased to confront with the theology because it is not certain that the policy could, despite the efforts of contractualist texts, to invent autonomous categories should not have affiliation with theology and its representations of God. Much more, the ideas of sovereignty, of general will, of omnipotence, of state policy applied to the immanent order of the political society derive, without a doubt, from intelligible forms of divinity, without losing symbolic substrate. To argue these allegations in Wuneneburger s work are invoked Dumezil, Castoriadis, Eliade : If the modern state s leaders have abandoned some magic-religious attributes (like the healing power of the kings of France), they have continued to keep the other amazing prerogatives (like the right of pardon, the state reason), through which they can be characterized as holders of a right to life and death which can not be easily justified in terms of rationally 28. Much more, in most European countries the power is attached to a cohort of prerogatives (way of living, material benefits) which may, moreover, seem incongruous in a democracy, regime where any citizen, even the first, is neither above the law, nor above condition. But a state leader which would live in a modest way as a private individual, having the attributes of his office, would he answer, really, to the collective imaginary expectations? 29. At this rhetorical question an affirmative answer can be found in the example of the President of Uruguay, which at least in 2012 was characterized as the poorest head of state and he can be considered as a model to be followed of ethical legitimacy consecration. If Wunenburger s approach places the idea of imagining among the principles and categories without which, like any human phenomenon, nor the politics can not be fully understood, Ballandier shows how a philosophy of imaginary s power and legitimacy can start with intuitively show proper of politics 30. Despite some possible counterexamples, the political imaginary carries the idea of the power s inaccessibility, of a power properly only to certain individuals. Also, the state organization and its appropriate institutions, together with political parties whose raison consists in recruiting and propulsion the ruling elite or the counterelite speak about the invisible politics. In other words, what we see daily on TV or read in newspapers, what we perceive like dispute or agreements between certain public persons, as accusations or attempts to exonerate and acquittals, all these are just images of a reality that although belongs to our world, it still transcends us both from ontological and gnosiological perspectives: it is above and beyond us, as social beings, and it boggles the unaccustomed citizen to the notions and principles of the system s mechanisms. The institutions arranged in the political system are the visible and perceptible phenomena in their historical panorama, starting from which we can contemplate the essence of politics, consisting of holding the power. From theocracies to the most advanced democracies, the political systems are psychological based on the belief that power s source is something of a transcendent order (whose 27 Jean-Jacques Wunenburger, Imaginariile politicului, Traducere din franceză de Ionel Buşe şi Laurenţiu Ciontescu- Samfireag, Bucureşti, Editura Paideia, 2005, pp Idem, p Idem, p Georges Balandier, Antropologie politică, op.cit., p

153 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks office is not necessarily a sacred one, especially in the modern era), that the power is transferred to individuals from another court than those to which relate common people. Whether they make their entrance on stage from the left or from the right of power backstage, the representatives of the ruling class have the same mentality of immortals: the owners of functions, masters of an imaginary empire extended to the public choices and decision that become signs of their power. The only noble explanation for such a pre-modern attitude to this universal feeling of personal legitimacy to rule, this feeling of absolute position could be found in the revelation of politicians that from they depend on the fate of the nation, of the state, of the continent, of the region, of the planet, of each individual, that without their plans, programs, projects, interventions and their supervision, the world would totally out of control and would bring about chaos. But unfortunately, most of the contemporary politicians have no such idealistic motivations, their only goal being the personal profit. 2. Ideology, utopia Returning to the political philosophy, according to Paul Ricoeur, ideology, as well as utopia, is an expression of the social imaginary. The first is related to the need for a social group to give an image themselves, to represent in the theatrical sense of the word, to play and to enact collective situations as the founding acts resumed and updated in the national ceremonies. In this respect, the ideological phenomenon begins very early, along with taming of through the remembrance, proving its mobilizing and supporting function 31. Beyond these positive features of the ideology, Ricoeur reproduces in the spirit of Condillac s inheritance that ideology was an analysis of the ideas formed by the human mind (which one Napoleon considered as a threat to the social order ). He also recorded the example through which Marx gets to define ideology as general process by which the real life praxis is faked by imaginary representation of the people. More particularly, Ricoeur considers especially remarkable that the young Marx used the metaphor of overthrow in a darkroom, starting point of the photo to assign the function of inverted image of reality 32 for the ideology. This overthrown image is useful for legitimizing the power of a group and it regards the counterfeiter and parasitical level of ideology. From this point of view, the symbolism and rhetoric own to the public discourse which is necessary in any society, become an ideology when they are applied to justify a political regime because the claim to legitimacy of a power system always exceeds our tendency to believe in its natural legitimacy 33. Thus where there is power, there is a claim of legitimacy and the use of rhetoric in public discourse with a purpose of persuasion 34 (Ricoeur, 1995: 280) represents for Ricoeur the second level of the ideological phenomenon (as an expression of the social imaginary) linked to the concept of legitimization. Searching to understand the profound basis upon which the authority phenomenon is based, Ricoeur reveals the third level of ideology, namely the integration, more importantly in his opinion than legitimacy and dissimulation. As an example in this case the French philosopher selects the commemorative ceremonies by means of which a community revives the events considered as the foundation of its identity and involves the symbolic structure of social memory. The role of ideology in commemoration of the founding event whereby the community keeps a report with its roots is to disseminate the belief that the founding events are constitutive of social memory and, through these, to the very identity of the community. The three functions of ideology recognized by Ricoeur have the common feature to be an interpretation of the real life. The distinction between imagination as function and imaginary as field operating imagination allows the identification of image s quality as consciousness of something 35, as in the case of ideology and utopia like expressions of social imaginary. 31Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Traducere de Vasile Tonoiu, Bucureşti, Humanitas, 1995, pp Idem, p Idem, p Idem, p Jean-Paul Sartre, L imagination, Paris, Presses Universitaires de France, troisième édition, 1989, p

154 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks If the ideology reinforces, doubles, protects and preserves the social group, instead, the utopia projects the imagination outside reality, in a elsewhere which is a nowhere. While the ideology (even by the means of fantasy, it is important to add) protects and preserves reality, utopia puts it in question in a crucial way. The latter expresses all potentialities repressed in the established order within a group, an exercise of imagination to conceive «a different kind than what it is» of the social life, the dream of an other family life, a different way of approaching the things and consuming the goods, to organize political life, to live the religious life 36. In a political sense, utopia contests on the one hand by its anarchic reveries and on the other by a new social order within an alternative society, and thereby it is the most radical reply for ideology s integrative function. While the pivotal function of the ideology consists in legitimizing the authority the utopias are as many imaginative variations on power, a distance between imaginary and real which constitutes a permanent threat to the stability and to the permanency of that real 37, as it was defined by Karl Mannheim in Ideology and Utopia. If the ideology s pathology is manifested by affinity for illusion, dissimulation, lying, the specific of utopia is manifested by the loss of the real itself in favor of a perfectionist and unachievable scheme, through a kind of a crazy logic of everything or nothing that replaces the action s logic conscious of the elementary distinction between desirable and feasible, which leads some to desert in writing, others to close in the nostalgia of paradise lost, others to kill without discrimination 38. But beyond this negative dimension, Ricoeur notes that utopia has a liberating function, for imagine the un-place, means to maintain open the field of the possible. Briefly, we need utopia in its fundamental function of challenge and designing a radical elsewhere, to carry out a radical critique of ideologies, and to cure the utopia of insanity is required the healthy function of the ideology, of its ability to give for a historical community the equivalent of a possible narrative identity Legitimacy and the boundaries of memory The recent political memory involves the following question: We still have today ideologies? As shown Ricoeur in the book La mémoire, l histoire, l oublie, like a province of the imagination that contributes to the definition of narrative identity, the memory can in its turn holds an ideological function. Beyond the psychological, historical and philosophical foundations of the social and political imaginary, the paper La mémoire, l histoire, l oublie talks about the possibility of memory to be converted into modern ideologies and mythologies when the authors renounce at the epistemological rigor exploiting rather its imaginative side. In this respect, one of the guiding ideas of the book is that beyond the ordinary language, a long philosophical tradition linking in a surprisingly way the influence of English empiricism and Cartesian rationalism turns the memory in a province of imagination 40. Using the Platonic theory of eikön which focuses on the presence of an absent phenomenon (with a virtual reference to past tense) Ricoeur observes the relationship between memory and imagination, whether oriented to fantasy, fiction, surreal, possibly, or the utopian and the previous reality. The idea of memory like an imaginary province is helpful to recognize the memory s usage by ideology as an expression of social imaginary designed to legitimize the power insofar as ideology is related to the imaginary used in a rational way. Taking into account the meaning of obligatory general lie borrowed from Solzhenitsyn by Alain Besançon in the book Les Origines intellectuelles du lé- 36 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, op.cit., p Idem, p Idem, p Idem, p Paul Ricoeur, La mémoire, l histoire, l oublie, Paris, Éditions du Seuil, 2000, p

155 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks ninisme, ideology appears as an agent of political fiction and in its quality of false consciousness (Marx) it can act more efficient than the truth 41. Based on these two premises of the memory that can be considered beyond its temporal function as a province of the imagination and of ideology, as an expression of social imaginary, one can be seen several aspects which justify the hypothesis of an ideological function including memory in legitimizing power even within political contemporary democratic regimes. According to Ricoeur, history is itself a province of the individual or collective memory, and social or political constructions as we know have an imaginary representation at least at the level of the past, when history is invoked not so much in the spirit of demonstrating a truth recorded in documents, but in the spirit of interpretation which seeks to impose a power that has no real legitimacy. The ideology seeks to impose and to consolidate a power without real legitimacy (i.e. consensual) or a illegitimate power is stolen and not gained from by democratic vote in the contemporary society, or usurping in the pre-modern societies in which legitimacy is transferred by inheritance. Ricoeur s analysis of memory as a province of the imagination warrant the conclusion that the ideologically form of the social imaginary constructs a false legitimacy, the power using ideologies to justify utopias and in this regard, memory s ambition to tell the truth and its gaps are analyzed in relation to abuses of memory 42. Scientific history and ideologically manipulated history are so opposed through an imagination who resigned from its creator functions, practicing a destructive one. As memory works as a matrix with regard history 43 political and diplomatic history, economic and social history, history of cultures and mentalities the ideological subjugation of history is possible through a forced and imposed memory: Even the tyrant needs a rhetorician, a sophist, in order to give effect of his undertaking of seduction and intimidation. The imposed narration thus becomes the main instrument of this double operation. The new value that adds ideology (...) to satisfy the demand for legitimacy required by leaders has itself a narrative texture: founding myths, tales of glory and humiliation nourish the discourse of flattering and fear. This makes it possible to connect the explicit abuses of memory with the distorting effects at the phenomenal level of ideology. At this level, the imposed memory is armed with a history itself «authorized», the learned and public celebrated history. In fact, a rehearsed memory is at the institutional level, a memory taught ( ) Taught history, learned history, but also celebrated history. At the obligatory memorisation is added too the agreed commemoration 44. Thus Ricoeur discusses the problem of the memory s abuse analyzed by Tzvetan Todorov according to which the confiscation of memory is not only specialization of the totalitarian regimes (Les Abus de la mémoire). Beyond the phenomenon of memory and history counterfeiting practiced by the dictatorial leaders of all time and beyond the more subtle fact that any illegitimate leader exploits the mystifying function of memory as an attribute of ideology to sustain its projects and to maintain himself at the government, the distinctions between use and abuse made by Paul Ricoeur lead to a possible interpretation of a current political phenomenon marked by malevolent imaginary: not only the excess of a obligatory and imposed memory as a duty is an abuse, but also noxious is the abuse memory s fragmentation or its deletion to justify the legitimacy of a regime. Memory s profanation of people who have played a role (more or less political) on the stage of the past history, the refusal to recognize the merits and achievements, the attempt to cancel the value and the meaning of their lives by inventing nonexistent or partial and contextual culpabilities are practices located at the intersection of memory and ideology used both by politicians situated in the right political spectrum and by those situated to the left. Conversely, the invention of a glorious past, memories of extraordinary events and facts that have not occurred reflects the pathological function of the imaginative memory which has become ideology. 41 Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, Traducere din franceză de Lucreţia Văcar, Humanitas, Bucureşti, 2007, p Paul Ricoeur, La mémoire, l histoire, l oublie, op.cit., p Idem, p Idem, p

156 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks As we have seen, the social imaginary operation to support and legitimize power is not achieved only by imagination but also by the memory through the symbolic mediations of action, and mainly due to resources provided by the narrative configuring the narrative of history: The manner in which the obligation of memory is proclaimed may appear as an abuse of memory under the sign of the manipulated memory. It is not about manipulation in the strict meaning delimited by the discourse s ideological relationship with power, but of a more subtle way in terms of a consciousness direction which proclaims itself as a messenger for victims requirement of justice. With this testimony s catchment of silent of victims the use is converted into abuse 45. In order to avoid the metamorphosis of the use in abuse, Ricoeur proposes the creative forgiveness and forgetting. Just like the memory combined with imagination, the forgetting can also be creative, not because it releases the mind from abuse or excess of memory and thus it makes possible happy memories, but also in a ethical and religious sense. If the memory using creative imagination can sometimes serve ideologies, the creative forgetting means the release of these. The ideology does not keep of spontaneous memory (although sometimes imitates it), but of the memory prepared by imagination and used to falsify reality, ignoring its symbolic and creative nature. Even through propaganda and manipulation the ideology can manifest as a spontaneous and full of pathos experience, it does nothing than to undermine the historical truth and to legitimize the false. The history (as an elaborated form of the memory) becomes an ideological instrument when it is neglected its epistemological function. The positive aspect of this phenomenon is that in times of decadence used with moderation it stimulates the search for truth legitimate power. As shown by Gabriela Goudenhooft, although in modern societies where the normative legitimacy is the most appreciated, democracy itself is a guarantee of legitimacy only in an abstract sense: The rational and procedural legitimacy are not sufficient to themselves and the symbolic and ritual alternative finds its place, paradoxically, in a hyper-rationalized world. Recourse to myth and the recovery of trust, regaining of public affection don t mean the failure of rational means for acquiring legitimacy, but the use of all funds, the collective imagination being a source which should not be ignored 46. Nevertheless, if the appeal at ritual and symbol is not something irrational, the inconsistency of sacralization and desecrating of the legitimacy puts into question the reason 47. Conclusions In the terms of Paul Ricœur, as expressions of the social imaginary, ideology, utopia and memory (as we have tried to show) are assumed for the purpose of legitimizing political power. But even if the legitimacy thus obtained is fake, it is still possible that political imaginary form beyond the use of symbols, ideology, utopia and the memory participates to human socialized consciousness structure which underlies psychological the idea of legitimacy. People need to admire, to be confident, to found their aspirations and to invest in people or institutions which they consider able to solve problems that they themselves can not solve. Here meets the masses psychology with the psychology of the leaders who profit from the first and deliver the symbolism of power. Nowadays the image confers much more credibility for the political man than his acts. This issue is connected to the cultural hegemony of the ruling classes phenomenon i.e. to the development of false thought patterns imposed by those 48 an image of the power able to balance all levels of human social life. In other words, especially in our times of cultural relativism, a conception of legitimacy experiencing a perception of legitimacy. The ruling class or a group which intends to take power appeals to ideology or utopia, to symbolic and ritual strategies based largely on collective memory. On the other hand, people create their own representations on the validity of power. Thus at least two symbolisms 45 Idem, p Gabriela Goudenhooft, Legitimitatea. Ritualuri ale legalităţii şi autoritate discursivă, Iaşi, Adenium, 2014, p Idem. 48 Ralph Miliband, L Etat dans la société capitaliste. Analyse du système de pouvoir occidental, Traduction de Christos Passadéos, Bruxelles, Editions de l Université de Bruxelles, 2013, p

157 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks are developing in parallel: one of the governors and another of the people governed. When the governors are perceived as illegitimate either because they occupy a position for which they aren t qualified, or because they were deceived by abuses the expectations and trust of those who elected them in functions, and this phenomenon touches all components of the political, social, economic and cultural system begin to appear and manifest the signs of misrecognition of legitimacy through various forms of contestation of power, until to the replace it with another considered legitimate. But for the successful completion of the citizen s mission to discredit the power s imposture at a some point, an accurate information is required, and especially the solidarity against the common evil. 143

158 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks Bibliography Balandier, G., Antropologie politică, Traducere de Doina Lică, Timişoara, Editura Amarcord & CEU, Balandier, G., Scena puterii, Traducere de Sanda Fărcaş, Oradea, Editura Aion, Besançon, A., Originile intelectuale ale leninismului, Traducere din franceză de Lucreţia Văcar, Bucureşti, Humanitas, Beus, J., Benno N., How to Signal and Label Democratic Crisis Rethinking Political Legitimacy, Working Paper Politicologen Etmaal, Boltanski, L., Fapt şi cauză, Traducere de Sofia Oprescu, in Scena publică. Secolul 21, Bucureşti, Uniunea Scriitorilor din România şi Fundaţia Culturală Secolul 21, Bouvier, P., Lectură «socio-antropologică» a epocii contemporane, in Mituri, rituri, simboluri în societatea contemporană, Coordonator Monique Segré, Traducere de Beatrice Stanciu, Timişoara, Editura Amarcord, Burdeau, G., Traité de science politique, tome I : Le pouvoir politique, Paris, Librairie Générale de droit et de Jurisprudence R. Pichon et R. Durand-Auzias, Chevallier, J.J., Histoire de la pensée, II La pensée chrétienne (Des origines à la fin du XVI-e siècle), Paris, Flammarion, Culianu, I. P., Religia şi creşterea puterii, in Gianpaolo Romanato, Mario G. Lombardo, Ioan Petru Culianu, Religie şi putere, Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu şi Şerban Anghelescu, Iaşi, Polirom, Diaconescu, C., Mitul şi mitul politic în interpretarea lui Ernst Cassirer, in Individ, libertate, mituri politice, Bucureşti, Editura Institutului de Teorie Socială, Dogan, M., Conceptions of Legitimacy, in Encyclopedia of Government and Politics, Edited by Mary Hawkesworth and Maurice Kogan, volume I, London, Tayler & Frances Group, Gauchet, M., Ieşirea din religie, Traducere din fanceză de Mona Antohi, Bucureşti, Humanitas, Girardet, R., Mituri şi mitologii politice, Traducere de Daniel Dimitriu, Iaşi, Institutul European, Grugel, J., Democratizarea. O introducere critică, Traducere de Ramona-Elena Lupu, Iaşi: Polirom, Goudenhooft, G., Legitimitatea. Ritualuri ale legalităţii şi autoritate discursivă, Iaşi, Adenium, Kantorowicz, E.H, Cele două corpuri ale regelui. Un studiu asupra teologiei politice medievale, Traducere de Andrei Sălăvăstru, Iaşi, Polirom, Lipset, S.M., L homme et la politique, Traduit de l americaine par Guy et Gérard Durand, Paris, Éditions du Seuil, Manent, P., Originile politicii moderne. Machiavelli/Hobbes/Rousseau, Traducere din franceză de Alexandra Ionescu, Bucureşti, Editura Nemira, Miliband, R., L Etat dans la société capitaliste. Analyse du système de pouvoir occidental, Traduction de Christos Passadéos, Bruxelles, Editions de l Université de Bruxelles, Nay, Olivier, Istoria ideilor politice, traducere de Vasile Savin, Iaşi, Polirom, Nica, C., Teoria politică a legitimităţii. Max Weber, in Teorii ale legitimităţii puterii, Coordonator Gabriela Tănăsescu, Bucureşti, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, Nica, C., Teorii postweberiene ale legitimităţii, in Teorii ale legitimităţii puterii, Coordonator Gabriela Tănăsescu, Bucureşti, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, Ricoeur, P., Eseuri de hermeneutică, Traducere de Vasile Tonoiu, Bucureşti, Humanitas, Ricoeur, P., La mémoire, l histoire, l oublie, Paris, Éditions du Seuil, Rosanvallon, P., Le modèle politique français, Paris, Éditions du Seuil, Sartre, J. Paul., L imagination, Paris, Presses Universitaires de France, Sfez, L., Simbolistica politică, Traducere de Diana Sălceanu, Iaşi, Institutul European, Stuparu, L., Criză şi legitimare simbolică a puterii, in Revista de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, IX, 4/2012, Bucureşti, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale. 144

159 Power s legitimacy and political imaginary. Theoretical considerations and current remarks Stuparu, L., Simbolismul şi resemnificarea politică a discursului mitico-simbolic, in Teorii ale legitimităţii puterii, Coordonator Gabriela Tănăsescu, Bucureşti, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, Tyler, T. R., Psychological Perspectives on Legitimacy and Legitimation. In Annual Review Psychology, 53/2006, New-York, New-York University. Wunenburger, J.J., (2009). Imaginarul, Traducere de Dorin Ciontescu-Samfireag, Cluj, Editura Dacia, Wunenburger, J.J., (2005). Imaginariile politicului, Traducere din franceză de Ionel Buşe şi Laurenţiu Ciontescu-Samfireag, Bucureşti, Editura Paideia, html 145

160 Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού ΑΓΑΘΟΝΙΚΗ ΤΣΙΛΙΠΑΚΟΥ, Δρ Αρχαιολογίας, Διευθύντρια του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού Θεσσαλονίκης. Ελλάς Abstract The Museum of Byzantine Culture is a state museum, which is part of the Ministry of Culture and Sports. The building, a work of art and historically listed monument, constructed between and based on the plans of Kyriakos Krokos, joins elements of modernism and of Greek architectural heritage. It has received a special notion by the international committee of the competition Awards 2000 of the Hellenic Institute for Architecture. In 2005, the Museum of Byzantine Culture was awarded the Museum Prize of the Council of Europe, given for the first time in its history to a Greek museum. The Museum received this distinction because of its visitorsfriendly and educational character. The eleven rooms of the permanent exhibition opened gradually to the public from 1997 to the beginning of is a landmark, because there have been supplemented twenty years from its first opening to the public. One of our goals is to organize exhibitions with institutions located both in Greece and abroad. We aim at establishing unique events promoting not only scholarly research, but also dissemination of knowledge to the wider public. The Museum s overall work involves a variety of subjects connected to the Byzantine and Post-Byzantine culture, and the role of Thessaloniki as the most important political, economic, intellectual, and artistic centre after Constantinople in the process of its incorporation in the Modern Greek state. Our overall goal is to make the museum an appealing destination for all ages, taking into consideration the public s interests and regardless of their level of education, a museum accessible, centered to the human being. We seek to integrate the museum within the city s cultural life, organizing literary and artistic events, conferences and workshops with modern themes related to culture. Our collaborators are mainly museums, institutions and organizations in Thessaloniki, but we also reinforce our collaborations with various institutions from abroad. Through the support we receive from the Association of Friends of the Museum, through collaborations, sponsoring and above all through our passion to promote our culture, the Museum of Byzantine Culture remains active, as a healthy public service in a period of crisis. Σύμφωνα με τα γραφόμενα της αείμνηστης Ευτυχίας Κουρκουτίδου Νικολαΐδου, πρώτης Διευθύντριας του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού, Εφόρου Αρχαιοτήτων, την εποχή ίδρυσής του, στο πρώτο τεύχος (1994) της περιοδικής τρίγλωσσης έκδοσης Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού: «το Μουσείο που ιδρύθηκε στη Θεσσαλονίκη, προορίζεται να αποτελέσει κέντρο διαφύλαξης, έρευνας και μελέτης των στοιχείων του βυζαντινού πολιτισμού που διασώζονται στο μακεδονικό χώρο και ιδιαίτερα στη Θεσσαλονίκη, στην πόλη που αποτελούσε το πιο σημαντικό κέντρο μετά την Κωνσταντινούπολη στο ευρωπαϊκό τμήμα της βυζαντινής αυτοκρατορίας», «παράλληλα, το νέο μουσείο με τις μόνιμες εκθέσεις του, με τους ωραίους χώρους περιοδικών εκθέσεων που δίνουν τη δυνατότητα ανάπτυξης ειδικών θεματικών εκθέσεων, με τη σύγχρονη οργάνωση των εργαστηρίων συντήρησης, με την επιστημονική οργάνωση των αρχαιολογικών αποθηκών ώστε να αποτελούν χώρο έρευνας και πηγή μελέτης για τη συνεχή ανανέωση του Μουσείου, με τα εκπαιδευτικά προγράμματα για τους νέους και τα συστήματα πληροφόρησης, με τις τακτικές επιστημονικές συναντήσεις και τα συνέδρια και με τις λοιπές εκδηλώσεις θα λειτουργήσει ως ένας δεύτερος πόλος έρευνας και προβολής του βυζαντινού πολιτισμού» πέρα από τα ίδια τα μνημεία της πόλης. 146

161 Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Φέτος το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού γιορτάζει. Το έτος 2014 αποτελεί ορόσημο, καθώς συμπληρώνονται είκοσι χρόνια από τότε που άνοιξε για πρώτη φορά τις πύλες του στο κοινό, με την πρώτη του περιοδική έκθεση, «Βυζαντινοί Θησαυροί της Θεσσαλονίκης. Το ταξίδι της επιστροφής», στις 11 Σεπτεμβρίου του Με αυτόν τον τρόπο εγκαινιάστηκε επίσημα από τον ίδιο τον πρωθυπουργό της χώρας το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού. Η έκθεση αυτή με τον εμπνευσμένο τίτλο σηματοδοτούσε ακριβώς την επιστροφή των βυζαντινών αρχαιοτήτων στις 14 Ιουνίου , οι οποίες επαναπατρίστηκαν μετά από περίπου ογδόντα χρόνια παραμονής τους στην Αθήνα, στο Βυζαντινό και Χριστιανικό, όπου είχαν μεταφερθεί το 1916, και οριοθετεί το τέλος μιας μακρόχρονης προσπάθειας για την ίδρυση Βυζαντινού Μουσείου στη Μακεδονία και πιο συγκεκριμένα στη Θεσσαλονίκη, η οποία συνδέεται με γεγονότα και πρόσωπα της νεότερης και σύγχρονης ιστορίας του νεοελληνικού κράτους. Το 1913 διατάσσεται από τον τότε Γενικό Διοικητή Μακεδονίας Στέφανο Δραγούμη να ιδρυθεί «Κεντρικόν Βυζαντινόν Μουσείον» στη Θεσσαλονίκη (αρ. 746/ /Εφ. της Κυβερν. Παράρτημα εκδιδ. Εν Θεσσαλονίκη, 3 Σεπτ., αρ. φύλλου 25-Διάταγμα από 31 Αυγούστου) και ορίζεται ως χώρος ο ναός της Αχειροποιήτου. Σε σχετική επιστολή του μητροπολίτη Θεσσαλονίκης Γενναδίου (αρ. 661/ ) αναφέρεται η καταλληλότητα του ναού αυτού, δυνάμενου να καταστεί «το επί αισίοις οιωνοίς ιδρυόμενον Κεντρικόν Βυζαντινόν Μουσείον της Ελλάδος». Την ίδια χρονιά ( ) ο καθηγητής βυζαντινής τέχνης και αρχαιολογίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών Αδαμάντιος Αδαμαντίου, έφορος των χριστιανικών και μεσαιωνικών μνημείων από το 1908, υποβάλλει υπόμνημα (συνεγράφη στις ) «περί ιδρύσεως και οργανώσεως Κεντρικού Βυζαντινού Μουσείου εν Μακεδονία», «ένα διάγραμμα ευρύ της εγκαθιδρύσεως και επιστημονικής οργανώσεως του Μουσείου», αναπτύσσοντας μεταξύ άλλων τους λόγους, για τους οποίους «επεφυλάχθη υπό της Θείας προνοίας η δευτέρα πρωτεύουσα της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, η επίσημος μεσαιωνική πόλις της Θεσσαλονίκης ως η πόλις του Κεντρικού Βυζαντινού Μουσείου», διότι «ποίος τόπος, και δια την γεωγραφικήν θέσην μεταξύ Δύσεως και Ανατολής και δια την ιστορικήν περιωπήν εν τη όλη εννοία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, είναι ευνοϊκώτερον προωρισμένος να καταστή η σπουδαιοτάτη κεντρική έδρα ερευνών της χριστιανικής και βυζαντινής τέχνης ή η περιφανεστάτη και μεγάλη βυζαντινή πόλις της Θεσσαλονίκης;». Η Θεσσαλονίκη αποτελεί «την πόλιν την συμβολίζουσαν το εθνικό ιδεώδες της επανιδρύσεως της μεγάλης Ελληνικής αυτοκρατορίας». Μαρτυρά την αναζωπύρωση της Μεγάλης Ιδέας και τον πατριωτικό ενθουσιασμό, μεταξύ άλλων, ωστόσο στη συνέχεια πολιτικές σκοπιμότητες επέβαλαν την ίδρυση Βυζαντινού και Χριστιανικού εν τέλει μουσείου στην Αθήνα, όπως ορίζεται στο άρθρο 1 του Νόμου 401/ (ΦΕΚ 347/Α / ), στο οποίο «κατατίθενται τα της βυζαντινής, μεσαιωνικής και χριστιανικής τέχνης έργα από των πρώτων χρόνων του χριστιανισμού μέχρι της καθιδρύσεως του Ελληνικού Βασιλείου, πλην των εν Μακεδονία». Στο άρθρο 9 του ανωτέρω Νόμου διευκρινίζεται ότι δια Β. Διατάγματος δύναται να ιδρυθεί και έτερον μουσείον εν Θεσσαλονίκη περιλαμβάνον τα εν Μακεδονία υπό την διεύθυνσιν του οικείου εφόρου των βυζαντινών και μεσαιωνικών μνη- 1 Η λέξη επιστροφή αναφέρεται και στη σχετική υπουργική απόφαση (ΥΠΠΟ/ΑΡΧ/Β2/Φ21/44861/467/ ) έγκρισης «επιστροφής στη Θεσσαλονίκη και κατάθεσης στο Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού των εξής εικόνων και κειμηλίων, τα οποία είχαν μεταφερθεί στην Αθήνα και φυλάσσονταν στο Βυζαντινό και Χριστιανικό Μουσείο». 147

162 Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού μείων». Στις 31 Δεκεμβρίου του 1915, όταν στη Θεσσαλονίκη είχαν ήδη αποβιβαστεί τα συμμαχικά στρατεύματα της Αντάντ, η εφορευτική επιτροπή του Βυζαντινού και Χριστιανικού Μουσείου αποφάσισε μετά και από σχετική εισήγηση του Υπουργείου Εκκλησιαστικών και Δημοσίας Εκπαιδεύσεως, τη μετάβαση του Αδαμαντίου στη Θεσσαλονίκη «προς διάσωσιν των ένεκα των περιστάσεων υποκειμένων εις κίνδυνον κειμηλίων» (Πρακτικά Δ συνεδρίας). Ο Αδαμαντίου συνέλεξε με τη βοήθεια του δικηγόρου Γ. Κομητόπουλου και μετέφερε στην Αθήνα, στις αρχές του 1916, περισσότερα από 1600 αντικείμενα, τα οποία εισήχθησαν στο ΒΧΜ και παρέμειναν στην έκθεση ή στις αποθήκες του έως το Tο ενδιαφέρον για την ίδρυση Βυζαντινού Μουσείου στη Θεσσαλονίκη αναζωπυρώθηκε στη μεταπολιτευτική περίοδο, το Με σχετική πράξη του Κεντρικού Αρχαιολογικού Συμβουλίου (18/ ) προκηρύχτηκε το 1977 πανελλήνιος αρχιτεκτονικός διαγωνισμός για το κτίριο του υπό ίδρυση Μουσείου, στον οποίο βραβεύτηκε η πρόταση του αείμνηστου διακεκριμένου αρχιτέκτονα και ζωγράφου Κυριάκου Κρόκου, στον οποίο ανατέθηκε στη συνέχεια η σύνταξη των οριστικών μελετών. Η πρώτη φάση της μελέτης ολοκληρώθηκε το , ενώ η δεύτερη το διάστημα σε συνεργασία με τον αρχιτέκτονα Γ. Μακρή 2, λόγω της εμπλοκής στο θέμα της παραχώρησης του οικοπέδου (τμήματος του πρώην στρατοπέδου «Τσιρογιάννη»), ιδιοκτησίας Ταμείου Εθνικής Αμύνης, για την ανέγερση του νέου μουσείου, η οποία επιλύθηκε το 1984, με προσωπική παρέμβαση του τότε Πρωθυπουργού και Υπουργού Εθνικής Αμύνης, Ανδρέα Παπανδρέου. Το 1988, το έργο της ανέγερσης εντάχθηκε στα Μεσογειακά Ολοκληρωμένα Προγράμματα της Ε.Κ., και θεμελιώθηκε στις 28 Φεβρουαρίου του 1989 από την αείμνηστη Μελίνα Μερκούρη, Υπουργό Πολιτισμού εκείνη την περίοδο. Το κτίριο ολοκληρώθηκε και παραδόθηκε τον Οκτώβριο του Με απόφαση της τότε Υπουργού Πολιτισμού κ. Θ. Μπακογιάννη, στις , ύστερα από γνωμοδότηση του ΚΑΣ, εγκρίθηκε η πρόταση της τότε αρμόδιας 9ης Εφορείας Βυζαντινών Αρχαιοτήτων για τη μουσειολογική μελέτη του νέου Μουσείου με την ονομασία του ως «Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού». Το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού αποτέλεσε αρχικά περιφερειακή υπηρεσία του Υπουργείου Πολιτισμού και Αθλητισμού, όπως ορίστηκε με την 15 του άρθρου 7 του Ν. 2557/ («Θεσμοί, μέτρα και δράσεις πολιτιστικής ανάπτυξης», ΦΕΚ 271/Α / ). Με απόφαση Υπουργού θα θεσπιζόταν στη συνέχεια ο κανονισμός λειτουργίας του Μουσείου, θα ρυθμίζονταν τα σχετικά με την οργάνωση, λειτουργία και διοίκησή του, οι σχέσεις με τις Εφορείες Βυζαντινών Αρχαιοτήτων του Υπουργείου και κάθε άλλη αναγκαία λεπτομέρεια. Αυτό εν τέλει έγινε πράξη με την υπ' αρ. ΥΠΠΟ/ΓΝΟΣ/50304/ απόφαση (ΦΕΚ 2018/Β / ), σύμφωνα με την οποία το Μουσείο συγκροτείται ως Ειδική πλέον Περιφερειακή Υπηρεσία, επιπέδου Διεύθυνσης και στεγάζεται επί της Λεωφόρου Στρατού 2 και στο Λευκό Πύργο 3. Ως σκοποί του Μουσείου διατυπώνονταν τότε: Άρθρο 4, Σκοποί: «Το Μουσείο είναι επιστημονικό καθίδρυμα, ανοικτό στο κοινό με ευρύτερο πολιτιστικό και εκπαιδευτικό χαρακτήρα, και έχει ως σκοπό τη συγκέντρωση, διαφύλαξη, προστασία, διατήρηση, έκθεση, ανάδειξη, προβολή και μελέτη έργων και αντικειμένων της παλαιοχριστιανικής, βυζαντινής, μεσαιωνικής εν γένει και μεταβυζαντινής περιόδου, που προέρχονται κυρίως από το γεωγραφικό χώρο της Μακεδονίας καθώς και από το ανασκαφικό υλικό της χωρικής εμβέλειας της 9ης Εφορείας Βυζαντινών Αρχαιοτήτων (ΕΒΑ) με την οποία συνεργάζεται άμεσα. Το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού συνεργάζεται επίσης κατά περίπτωση και με τις άλλες ΕΒΑ, εφόσον αυτό κρίνεται αναγκαίο για τον εμπλουτισμό και την πληρέστερη, αρτιότερη επιστημονικά και πλέον τεκμηριωμένη παρουσίαση των εκθέσεών του. To Mουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, στο πλαίσιο της πραγματοποίησης των σκοπών του, απευθύνεται στο ευρύ κοινό, ενθαρρύνει με κατάλληλες δραστηριότητες την αύξηση της προσέλευσης των επισκεπτών στο Μουσείο, ευνοεί την ψυχαγωγική και παιδευτική επαφή του 2 Με αφορμή το διαγωνισμό ξεκινά η συνεργασία του με τη σχεδιάστρια Τασία Παπανικολάου. Επίσης συνεργάστηκε με τους αρχιτέκτονες: Γ. Καλαβρυτινού, Λ. Μάντζιου και Ν. Ρόκα Βλ. Λ. Αρβανίτη Κρόκου, Ηλίας Κωνσταντόπουλος, Αλέκος Λεβίδης (επιμ.), Κυριάκος Κρόκος, Αθήνα 2012, σ. 64, Προηγήθηκε η απόφαση υπ' αρ. ΥΠΠΟ/ΔΙΟΙΚ/Α/21457/ , ΦΕΚ 884/Β/ , η οποία όριζε ότι «...Το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού ανήκει από της συγκροτήσεώς του στις Ειδικές Περιφερειακές Υπηρεσίες του ΥΠΠΟ και προστίθεται σ' αυτές όπως απαριθμούνται στις διατάξεις τους άρθρου 39 του ΠΔ 94/1977 Περί Οργανισμού του Υπουργείου Πολιτισμού». 148

163 Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού κοινού με τις συλλογές του και εγγυάται τον επιστημονικά τεκμηριωμένο και διεθνώς δόκιμο μουσειολογικά τρόπο παρουσίασής τους». Στη συνέχεια η τότε διάρθρωση και οι αρμοδιότητες τροποποιούνται μετά τη δημοσίευση του ΠΔ 191 (Οργανισμός ΥΠΠΟ, ΦΕΚ 146/Α / ), σύμφωνα με το άρθρο 56. Οι αρμοδιότητες περιγράφονται αναλυτικά ως εξής: «..θέματα σχετικά με την απόκτηση, αποδοχή, φύλαξη, συντήρηση, καταγραφή, τεκμηρίωση, έρευνα, μελέτη, δημοσίευση και κυρίως έκθεση και προβολή στο κοινό αντικειμένων της παλαιοχριστιανικής, βυζαντινής, μεσαιωνικής εν γένει και μεταβυζαντινής περιόδου στη Βόρεια Ελλάδα, καθώς και τη νεώτερης εποχής με θέματα σχετικά με τη βυζαντινή και τη χριστιανική τέχνη». Ως κτίριο το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού θεωρείται ένα από τα καλύτερα έργα δημόσιας αρχιτεκτονικής που δημιουργήθηκαν τις τελευταίες δεκαετίες στην Ελλάδα. Απέσπασε «εκτός διαγωνισμού», μετά το θάνατο του Κρόκου, ειδική διάκριση από διεθνή επιτροπή στο διαγωνισμό «Βραβεία 2000» του Ελληνικού Ινστιτούτου Αρχιτεκτονικής, ως «υποδειγματικό στο είδος του και άξιο παράδειγμα μεγάλου δημοσίου κτιρίου, στην κατηγορία Έργα του Δημοσίου», ενώ το 2001 κηρύχθηκε από το Υπουργείο Πολιτισμού (ΥΠΠΟ/ΔΙΛΑΠ/Γ/3142/55420/ , ΦΕΚ 1458/Β / ) ιστορικό διατηρητέο μνημείο και έργο τέχνης. Κύρια χαρακτηριστικά του Μουσείου είναι το μεγάλο αίθριο με την περιμετρική στοά μετά την εξωτερική είσοδο που ανοίγεται στην τοιχοποιία, η οποία υψώνεται προς βορρά για να το απομονώσει από την ένταση της Λεωφόρου Στρατού. Πρόθεση του αρχιτέκτονα ήταν «ο χώρος αυτός να λειτουργήσει αποκαλυπτικά, προκαλώντας τη μνήμη». Όπως εκμυστηρεύεται ο Κρόκος: «Ήθελα έναν χώρο που η κίνηση μέσα σ' αυτόν να δίνει ένα αίσθημα ελευθερίας, ανακινώντας τις αισθήσεις, και όπου το έκθεμα θα ήταν η έκπληξη μέσα στην κίνηση».[...] «Η μορφή του κτιρίου χωρίς προφανείς αναφορές σε μια άλλη εποχή, με κύρια υλικά το μπετόν και το τούβλο - είναι μια εικόνα που έχω απ τις πολυκατοικίες πριν σοβαντιστούν, όταν δείχνουν τη μικρή τους αλήθεια.» Πράγματι στο Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, μετά την ολοκλήρωση και των μόνιμων εκθέσεων το 2004, ο επισκέπτης έχει την «έντονη αίσθηση ότι ταξιδεύει στο παρελθόν», το Μουσείο «ξαφνιάζει, ακόμη και συγκινεί κάποιες φορές», όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει η Aleid Rensen, μέλος της κριτικής επιτροπής του Ευρωπαϊκού Φόρουμ Μουσείων (E.M.F.). Το Μουσείο, πρωτοπόρο τόσο στην αντιμετώπιση των εκθεμάτων όσο και στις δράσεις του και στην υψηλής ποιότητας παροχή υπηρεσιών, σε απόλυτη ισορροπία μεταξύ τους, βραβεύτηκε το 2005, ως το «Ευρωπαϊκό Μουσείο της χρονιάς» («Βραβείο Μουσείου» του Συμβουλίου της Ευρώπης), τιμή, η οποία αποδόθηκε σε ελληνικό μουσείο για πρώτη φορά. Το ανωτέρω βραβείο, μια από τις σημαντικότερες ευρωπαϊκές διακρίσεις στον τομέα της πολιτιστικής κληρονομιάς, απονέμεται ετησίως από το 1977 σε μουσείο που πρόσφατα ολοκλήρωσε τη μόνιμη έκθεσή του ή την επανέκθεση των συλλογών του με κριτήριο τη σημαντική συμβολή του στην κατανόηση της κοινής ευρωπαϊκής πολιτιστικής κληρονομιάς, μεταξύ των προτεινόμενων από την κριτική επιτροπή του Ευρωπαϊκού Φόρουμ Μουσείων. Η απόφαση της βράβευσης του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού ελήφθη ομόφωνα από την Επιτροπή Πολιτισμού, Επιστημών και Εκπαίδευσης του Συμβουλίου της Ευρώπης στο Παρίσι στις 2 Δεκεμβρίου 2004, την οποία ανακοίνωσε με επιστολή του προς το Μουσείο, στις 15 Δεκεμβρίου ο πρόεδρος της Κοινοβουλευτικής Ολομέλειας του Συμβουλίου της Ευρώπης Peter Schieder. Η κριτική 149

164 Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού επιτροπή βάσισε την απόφασή της στην «υπεροχή του Μουσείου» και την «ισορροπία μεταξύ συντήρησης, διατήρησης και παρουσίασης» των εκθεμάτων, σημειώνοντας ιδιαίτερα την απουσία προθηκών και την ανάδειξη των εργασιών συντήρησης. Το Μουσείο παρουσιάστηκε ως «φιλικό προς τον επισκέπτη», ενώ τονίστηκε ο παιδαγωγικός του χαρακτήρας. Η επίσημη τελετή της βράβευσης συνέπεσε με το έτος εορτασμού των 50 χρόνων της Ευρωπαϊκής Πολιτιστικής Συνθήκης και πραγματοποιήθηκε στις 26 Απριλίου 2005 στο Στρασβούργο, στο Palais Rohan. Το έπαθλο του βραβείου, «η γυναίκα με τα ωραία στήθη» του Χοάν Μιρό, παρέμεινε και εκτέθηκε στο Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού για έναν χρόνο. Σήμερα στην ίδια θέση υπάρχει φωτογραφική απεικόνισή του στην είσοδο της πτέρυγας της μόνιμης έκθεσης. Οι έντεκα αίθουσες της μόνιμης έκθεσης του Μουσείου άνοιξαν στο κοινό σταδιακά από το 1997 έως τις αρχές του Σε μια έκταση τ. μ. παρουσιάζονται μέσω αυθεντικών εκθεμάτων, που προέρχονται κυρίως από τη Θεσσαλονίκη αλλά και τη Μακεδονία γενικότερα, εποπτικού υλικού και πολυμέσων, πτυχές του βυζαντινού και μεταβυζαντινού πολιτισμού, μέσα από επιμέρους θεματικές και σύμφωνα με την καθιερωμένη περιοδολόγηση της βυζαντινής ιστορίας και τέχνης, δίδοντας ιδιαίτερη έμφαση στον άρτιο και ευφάνταστο μουσειογραφικό και καλλιτεχνικό σχεδιασμό. Εκτίθενται 3190 αρχαιολογικά αντικείμενα, κειμήλια και έργα τέχνης από τα και πλέον που περιλαμβάνονται στις συλλογές του, τα οποία χρονολογούνται από τον 2ο έως και τον 20ο αι. μ. Χ. Ο επισκέπτης μετά τον χώρο υποδοχής εισέρχεται και προχωρά σε έναν εσωτερικό «δρόμο» με ελικοειδή ανοδική πορεία για να καταλήξει στο επίπεδο από το οποίο ξεκίνησε μέσω μεγάλης κλίμακας καθόδου. Ο δρόμος αυτός ενοποιεί τους εκθεσιακούς χώρους δίνοντας παράλληλα στον επισκέπτη τη δυνατότητα της επιλογής, να επισκεφτεί δηλαδή μια συγκεκριμένη αίθουσα χωρίς να δει αναγκαστικά τις προηγούμενες. «Αυτή η αντιθετική σχέση πορείας - αίθουσας που επιτείνεται και με τη διαφορετική επεξεργασία των υλικών, χαρακτηρίζει την ποιότητα του εσωτερικού χώρου του Μουσείου». Ο φωτισμός της πορείας γίνεται από εσωτερικές αυλές και παράθυρα - υαλοστάσια, ενώ ο φωτισμός των αιθουσών από την ανωδομή με στοιχεία ηλιοπροστασίας. Οι τρεις πρώτες αίθουσες αναφέρονται στην παλαιοχριστιανική περίοδο και πραγματεύονται ζητήματα μετάβασης από την ύστερη αρχαιότητα στην πρωτοβυζαντινή περίοδο στην πορεία επικράτησης της χριστιανικής θρησκείας και του θριάμβου αυτής, από τον 4ο έως και τον 6ο αι. Στην πρώτη αίθουσα («Ο παλαιοχριστιανικός ναός»), που εγκαινιάστηκε τον Ιούνιο του 1997, προσεγγίζονται η αρχιτεκτονική, ο διάκοσμος, τα λειτουργικά σκεύη και αντικείμενα ενός παλαιοχριστιανικού ναού μέσω του βασικού τύπου της ξυλόστεγης βασιλικής. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα μαρμαροθετήματα, οι πλάκες ορθομαρμάρωσης και τα ψηφιδωτά από τους ναούς του Αγίου Δημητρίου και της Αχειροποιήτου, οι διακοσμήσεις ενθετικής τέχνης από μάργαρο, οι υαλοπίνακες, οι τοιχογραφίες και τα αρχιτεκτονικά μέλη (θωράκια, κιονόκρανα, επίκρανα). Εξαιρετικά σπάνιος κοσμήτης, 5ου-6ου αι., από τον ναό του Αγίου Μηνά: δεκατέσσερις ανάγλυφες πλάκες με παραστάσεις ζώων και πτηνών που χωρίζονται με πλούσια φύλλα μαλακής άκανθας εντυπωσιάζουν με το ρεαλισμό τους και την πετυχημένη απόδοση της κίνησης. 150

165 Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Εξαιρετικά σπάνιος ριπιδιόσχημος άμβωνας των Φιλίππων (Βασιλική του Μουσείου, Γ ) από μάρμαρο Θάσου, με μία είσοδο και διπλή κλίμακα ανόδου ανακαλεί στη μνήμη μας τον αντίστοιχο από τη Ροτόντα της Θεσσαλονίκης, ο οποίος βρίσκεται σήμερα στο Αρχαιολογικό Μουσείο της Κωνσταντινούπολης. Ασημένια λειψανοθήκη της Νέας Ηράκλειας, τέλους 4ου αι. Σπάνιο έργο παλαιοχριστιανικής αργυροχοΐας. Έχει αποδοθεί στο εργαστήριο της Θεσσαλονίκης που σχετιζόταν άμεσα με τα αντίστοιχα σύγχρονα εργαστήρια της Κωνσταντινούπολης. Τις τέσσερις όψεις του κιβωτιδίου κοσμούν ανάγλυφες συμβολικές παραστάσεις με θέματα από την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη (Παράδοση του Θείου Νόμου από το Χριστό στους αποστόλους Πέτρο και Παύλο, οι Τρεις Παίδες στην κάμινο, ο Δανιήλ στο λάκκο των λεόντων, παράδοση των Δέκα Εντολών στο Μωυσή). Στην επιφάνεια του καλύμματος το μονόγραμμα του Χριστού πλαισιώνεται από τα γράμματα της Αποκαλύψεως Α και Ω, που δηλώνουν την αρχή και το τέλος, καθώς και την αιώνια παρουσία του θεού μέσα στη δημιουργία. Τις πλάγιες πλευρές του περιτρέχει βλαστός από φύλλα αμπέλου και σταφύλια. 151

166 Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Πορφυρό φύλλο περγαμηνής (Ιω. 6,31-39) από τετραευαγγέλιο, τον λεγόμενο κώδικα της Πετρούπολης, σπάνιο δείγμα εκκλησια-στικού βιβλίου του 6ου αι. με ασημένια κεφαλαιογράμματη γραφή, όπου τονίζονται με χρυσό οι συντομογραφίες των ιε-ρών ονομάτων. Στη δεύτερη αίθουσα («Παλαιοχριστιανική πόλη και κατοικία»), που εγκαινιάστηκε στις , με κέντρο το τρικλίνιο, τον χώρο υποδοχής ενός πλούσιου σπιτιού της Θεσσαλονίκης, αναπτύσσονται θεματικές που αναδεικνύουν τον ρόλο της πόλης ως οχυρωμένου οικιστικού συνόλου, με το δημόσιο και ιδιωτικό βίο, τις επαγγελματικές δραστηριότητες, την οικονομική ζωή, το εμπόριο, τα εργαστήρια, την κατοικία και τον εξοπλισμό της (κεραμικά και γυάλινα σκεύη), τις δραστηριότητες του σπιτιού (υφαντική, μαγειρική) τα είδη ένδυσης και καλλωπισμού. Μαρμάρινο βάθρο του 4ου ή του 5ου αιώνα, που βρέθηκε στη Θεσσαλονίκη, στην οδό Κασσάνδρου, κοντά στο ναό του Αγίου Δημητρίου, με ανάγλυφες γυναικείες αλληγορικές μορφές. Η μία που κρατά ασπίδα και μοιάζει με Αμαζόνα, ταυτίζεται με την Τύχη της Ρώμης, ενώ εκείνη με το κέρας αφθονίας είναι η Τύχη είτε της Κωνσταντινούπολης είτε της Θεσσαλονίκης. Στόμιο πηγαδιού. Πρόκειται για επίθημα από ναό του 5ου αι. με ανάγλυφο σταυρό που περιβάλλεται από πλατιά φύλλα ελισσόμενης άκανθας. Σε μεταγενέστερη εποχή, πιθανόν στα χρόνια της Τουρκοκρατίας, το επίθημα χρησιμοποιήθηκε ως στόμιο πηγαδιού. 152

167 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Κεντρικό έκθεμα, το τρικλίνιο, δηλαδή η αψιδωτή αίθουσα υποδοχής μιας αστικής οικίας του 5ου αι. από τη Θεσσαλονίκη. Γύρω από αυτήν αναπτύσσονταν τα υπόλοιπα δωμάτια του σπιτιού. Η ορθογώνια αίθουσα ήταν στρωμένη με ψηφιδωτό δάπεδο με γεωμετρικά και φυτικά θέματα, ενώ οι τοίχοι κοσμούνταν με ζωγραφικούς πίνακες σε μίμηση ορθομαρμάρωσης. Αφιερωματική επιγραφή για την ευτυχία των ιδιοκτητών του σπιτιού, τον Ευσέβιο, τη Μαρκία, τον Ελλαδίτη και την Κλεμεντίνη, εντάσσεται σε διάχωρο. Η κόγχη όπου τοποθετούνταν τα ανάκλιντρα, ήταν στρωμένη με χοντρό ψηφιδωτό από ακανόνιστα κομματάκια μαρμάρου. Στην τρίτη αίθουσα («Από τα Ηλύσια Πεδία της αρχαιότητας στον χριστιανικό Παράδεισο»), η οποία εγκαινιάστηκε στις και υλοποιήθηκε στα πλαίσια του Ερευνητικού προγράμματος «The Transformation of the Roman World AD της European Science Foundation», με την υποστήριξη της ΕΕ., παρουσιάζεται το θέμα του τίτλου μέσα από την τυπολογία των τάφων των εκτός των τειχών νεκροταφείων της Θεσσαλονίκης, τις επιτύμβιες επιγραφές, τα αντικείμενα που συνόδευαν το νεκρό, τα αντικείμενα νεκρικής λατρείας, και το εξαιρετικά σπάνιο και μοναδικό σύνολο ταφικής ζωγραφικής που εικονογραφεί με θαυμαστό τρόπο την πορεία μετάβασης από την αντίληψη για τη μεταθανάτια ζωή της ύστερης αρχαιότητας σε έναν παραδεισένιο τόπο υλικής ευημερίας και τις επιβιώσεις από τον αρχαίο κόσμο στα ταφικά έθιμα και τη διακόσμηση έως τον τελικό θρίαμβο του Σταυρού με την επικράτηση της νέας θρησκείας και κοσμοθεωρίας για την τελική κρίση και την ανάσταση των νεκρών. Ο Καλός Ποιμένας - τραπεζοφόρο (δυτικό νεκροταφείο, ταφικό συγκρότημα «Αξιός»), μέσα 4ου αι. 153

168 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Καμαροσκεπής τάφος με απεικόνιση τέλεσης ταφικών εθίμων από την οικογένεια του Φλάβιου Ευστοργίου προς τιμήν των νεκρών προγόνων, μέσα του 4ου αι. Τοιχογραφία τάφου με απεικονίσεις που παραπέμπουν στον επιθυμητό παράδεισο του νεκρού με συγκεκριμένες υ-λικές απολαύσεις (σφάγιο, καρδιά, συκώτι, χοιρομέρια και δύο μεγάλα ψάρια), α τέταρτο 4ου αι. Τοιχογραφία από τον δυτικό τοίχο καμαροσκεπούς τάφου (ανατολικό νεκροταφείο) με την ιστορία της Σωσσάνας από την Παλαιά Διαθήκη, η οποία κατηγορήθηκε από δύο Ιουδαίους κριτές για μοιχεία και με την προσευχή της απέδειξε την αθωότητά της. Η ιστορία της Σωσσάνας είναι αλληγορία της θριαμβεύτριας Εκκλησίας απέναντι στους αιρετικούς διώκτες της, πρώτο μισό του 5ου αιώνα. Με τις τρεις επόμενες αίθουσες, οι οποίες εγκαινιάστηκαν στις , εισερχόμαστε στην κύρια βυζαντινή περίοδο. Η πρώτη αίθουσα με τον τίτλο «Από την Εικονομαχία στη λάμψη των Μακεδόνων και των Κομνηνών» αναφέρεται στην περίοδο από τον 8ο έως και τον 12ο αι. Ο 9ος αι. με τον Θρίαμβο της Ορθοδοξίας το 843, μετά την εικονομαχική κρίση και την αποκατάσταση της βυζαντινής κυριαρχίας στην Ανατολή και τη νότια Βαλκανική σηματοδοτεί την έναρξη μιας νέας εποχής, της μεσοβυζαντινής, η οποία χαρακτηρίζεται από την αναγέννηση των γραμμάτων και των τεχνών, της ελληνικής παιδείας, τον βυζαντινό ανθρωπισμό και την οικουμενική ιδέα του Βυζαντίου, με καθοριστική πολιτιστική και πολιτική επίδραση στον τότε γνωστό κόσμο και ιδιαίτερα στους βαλκανικούς λαούς. Παρουσιάζονται οι νέοι αρχιτεκτονικοί τύποι του βυζαντινού ναού αυτήν την περίοδο (οκταγωνικός και ιδιαίτερα ο σταυροειδής εγγεγραμμένος, ο οποίος εκφράζει τη νέα θεολογία μέσω της αποκρυστάλλωσης του εικονογραφικού προγράμματος), μέσα από εκθέματα (αρχιτεκτονικά μέλη, εικόνες ξύλινες και μαρμάρινες, αντικείμενα λατρευτικής χρήσης), αλλά και γενικότερα εκφάνσεις του δημόσιου και ιδιωτικού βίου εκείνη την περίοδο μέσα από σφραγίδες, νομίσματα, ταφικά μνημεία, αντικείμενα καθημερινής χρήσης, ένδυσης και καλλωπισμού. 154

169 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Ανάγλυφη εικόνα Παναγίας Δεομένης, 11ου αι. Aπό τις οπές στις παλάμες της έρρεε το αγιασμένο νερό, το οποίο περισυλλεγόταν σε σκεύος στο ύψος της λεκάνης Κουτρούβια: Οι προσκυνητές ταξιδιώτες έπαιρναν μαζί τους σεβάσμια αντικείμενα, όπως αγίασμα, μύρο, ή λάδι, μεταφέροντας την ευλογία στον τόπο τους και στους οικείους τους. Η Θεσσαλονίκη υπήρξε σημαντικό προσκυνηματικό κέντρο κατά τη μεσοβυζαντινή περίοδο. Ο άγιος Δημήτριος και η αγία Θεοδώρα υπήρξαν οι δύο τοπικοί μυροβλήτες άγιοι, των οποίων η λατρεία διαδόθηκε και στους ομόδοξους σλαβικούς λαούς. 155

170 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Εικόνα δεξιοκρατούσας Θεοτόκου, γύρω στα 1200, πιθανότατα έργο εισηγμένο από την Κύπρο. Χειρόγραφο ευαγγελιστάριο, ύστερου 11ου αι., γραμμένο σε 325 φύλλα λεπτής περγαμηνής. Διακοσμείται με τις μικρογραφίες των ευαγγελιστών Ματθαίου, Μάρκου και Λουκά και πιθανότατα προέρχεται από σπουδαίο εργαστήριο της Κωνσταντινούπολης. Ζεύγος χρυσών περικαρπίων, 9ου-10ου αι., εξαιρετικό δείγμα τεχνικής του χρυσοπερίκλειστου σμάλτου με θέματα από το φυτικό και ζωικό βασίλειο. 156

171 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Τεμάχιο χρυσομέταξου υφάσματος, που βρέθηκε σε τάφο, στη βασιλική του Αγίου Αχιλλείου, στο ομώνυμο νησάκι της μικρής Πρέσπας. Αποτελεί σπάνιο και σημαντικό ανασκαφικό εύρημα, 10oς-11oς αι. Το διακοσμητικό μοτίβο με σειρές μεταλλίων που πληρούνται με πτηνά, πιθανότατα γεράκια, αποτελεί συνηθισμένο θέμα διακόσμησης των ενδυμάτων ισχυρών προσωπικοτήτων του βυζαντινού κόσμου. Ακολουθεί η αίθουσα «Οι δυναστείες των βυζαντινών αυτοκρατόρων», στην οποία παρουσιάζονται οι δυναστείες του Βυζαντίου από τα χρόνια του Ηρακλείου ( ) μέχρι την Άλωση της Κωνσταντινούπολης, το 1453, μέσω γενεαλογικών δέντρων, νομισμάτων, νομισματικών θησαυρών και σφραγίδων. Χρυσό υπέρπυρο του Μανουήλ Α Κομνηνού ( ) Θησαυρός χρυσών νομισμάτων των αυτοκρατόρων Βασιλείου Β ( ), Ρωμανού Γ ( ) και Κωνσταντίνου Θ ( ). Στην επόμενη αίθουσα με τίτλο: «Το βυζαντινό κάστρο» παρουσιάζονται το αμυντικό σύστημα της βυζαντινής αυτοκρατορίας, η οργάνωση της πόλης - κάστρου και η καθημερινή ζωή και παραγωγή μέσα και έξω από αυτό. Το αρχαιολογικό υλικό προέρχεται από κάστρα της Μακεδονίας και κυρίως από το κάστρο της Ρεντίνας. Η θεματική ενότητα συμπληρώνεται από βίντεο-εγκατάσταση, η οποία ενημερώνει τον επισκέπτη για τα κάστρα Μακεδονίας, Θράκης. 157

172 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Η περιήγηση στο Βυζάντιο κλείνει με την αίθουσα «Το Λυκόφως του Βυζαντίου ( )», η οποία εγκαινιάστηκε στις Τόσο η οργάνωση της έκθεσης όσο και η συντήρηση του υλικού πραγματοποιήθηκαν με χορηγία της CARREFOUR ΜΑΡΙΝΟΠΟΥΛΟΣ Α.Ε. στη μνήμη Ιωάννου Π. Μαρινόπουλου. Η υστεροβυζαντινή περίοδος είναι για τη Θεσσαλονίκη εποχή πνευματικής ανάπτυξης, θεολογικών αναζητήσεων και κοινωνικών κινημάτων που είχαν ως συνέπεια την αναγέννηση των τεχνών και ιδιαίτερα της ζωγραφικής, της εικονιστικής γενικότερα τέχνης, με ιδιαίτερη ακτινοβολία στο Άγιον Όρος και τους γειτονικούς σλαβικούς λαούς. Αμφιπρόσωπη εικόνα με την Παναγία Ελεούσα (Α Όψη), 14ος αι. Oι αμφιπρόσωπες εικόνες χρησιμοποιούνταν συνήθως σε λιτανείες, ενώ σε άλλες περιπτώσεις χρησιμοποιήθηκε η πίσω πλευρά τους, όταν η κύρια όψη τους είχε φθαρεί. Εικόνα με το Χριστό ως «Σοφία του Θεού», πιθανότατα από το τέμπλο του ναού της Αγίας Σοφίας στη Θεσσαλονίκη, δεύτερο μισό του 14ου αιώνα. Αριστούργημα ζωγραφικής τέχνης που αποκρυσταλλώνει τις πνευματικές αναζητήσεις εκείνης της περιόδου μέσα από την πραγμάτευση του χρώματος και του φωτός. Έργο που αποτέλεσε πρότυπο χωρίς να μπορεί να βρει άξιους μιμητές. 158

173 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Ο χρυσοκέντητος μεταξωτός επιτάφιος, γύρω στο 1300, αποτελεί ένα από τα πολυτιμότερα αριστουργήματα της βυζαντινής χρυσοκεντητικής τέχνης που μπορεί να συγκριθεί επάξια με έργα της μνημεακής ζωγραφικής. Ημιτελής ανάγλυφη εικόνα του Χριστού Παντοκράτορα, 14ου αι., που συνηγορεί για την ύπαρξη εργαστηρίου κατασκευής μαρμάρινων ανάγλυφων εικόνων στη Θεσσαλονίκη. Ομφάλιο με παράσταση αετού που κατασπαράσσει ένα λαγό μέσα σε αμπέλι, σε επιπεδόγλυφη τεχνική με ένθετη κηρομαστίχη κόκκινου χρώματος. Προέρχεται από το ναό της Αγίας Σοφίας της Τραπεζούντας ( ). Γυάλινα αγγεία και εφυαλωμένα κεραμικά επισημαίνουν το ρόλο της Θεσσαλονίκης ως εμπορικού κέντρου. 159

174 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Μεγάλο μέρος των συλλογών που είτε εκτίθενται σήμερα στη μόνιμη έκθεση είτε φυλάσσονται στις αποθήκες του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού προέκυψε από δωρεές και χορηγίες-οικονομικές ενισχύσεις για την αγορά κινητών μνημείων ή έργων τέχνης. Από την εποχή ακόμη που υπαγόταν στην 9η Εφορεία Βυζαντινών Αρχαιοτήτων, πριν από την ανεξαρτητοποίησή του το 1997, ως Ειδική Περιφερειακή Υπηρεσία, αλλά ακόμη και πριν από την ίδρυσή του, το Μουσείο υπήρξε αποδέκτης δωρεών μέχρι και σήμερα. Η πρώτη δωρεά πραγματοποιήθηκε το έτος 1977, ενώ η δεύτερη χρονικά το Στη συνέχεια, από τη δεκαετία του 1980 μέχρι και τις μέρες μας υπάρχει μια συνεχής ροή δωρεών που εμπλουτίζουν τις συλλογές του Μουσείου, σχεδόν σε ετήσια βάση, και αποδεικνύουν την ενεργή συμμετοχή των πολιτών, ιδιαίτερα της τοπικής κοινωνίας και όχι μόνον, καθώς και την εμπιστοσύνη τους στο έργο του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού, παρά την οικονομική δυσπραγία. Μεταξύ αυτών ξεχωρίζουν οι μεγάλες δωρεές των συλλογών Δημητρίου Οικονομοπούλου και Ντόρης Παπαστράτου, μέρος των οποίων εκτίθεται σε δύο αίθουσες της μόνιμης έκθεσης του Μουσείου μας που φέρουν τα ονόματά τους. Η πρώτη περιήλθε στο Μουσείο με διαθήκη του συλλέκτη ήδη από το Η τυπική μεταβίβαση πραγματοποιήθηκε λίγο αργότερα, το 1987, με μέριμνα της συζύγου του κας. Αναστασίας Ζαμίδου - Οικονομοπούλου. Αποτελείται από αντικείμενα που χρονολογούνται από τους προϊστορικούς χρόνους έως και τον 19ο αι., με ποσοτική και ποιοτική υπεροχή των βυζαντινών και μεταβυζαντινών εικόνων. Η συλλογή της Ντόρης Παπαστράτου, που αποτελείται από 232 χαρακτικά, 18ου και 19ου αι., 8 ξύλινες και χάλκινες μήτρες, παραχωρήθηκε στο Μουσείο μας το 1994 από τις θυγατέρες Μαρίνα και Δάφνη Ηλιάδη. Τμήματα των συλλογών αυτών εκτίθενται τιμής ένεκεν σε δύο αίθουσες, οι οποίες εγκαινιάστηκαν στις και λειτουργούν αυτοτελώς αλλά και συμπληρωματικά με την κύρια θεματική έκθεση του Μουσείου, ενώ παράλληλα επιτρέπουν στον επισκέπτη να αντιληφθεί, μέσα από τις επιλογές του αρχαιολογικού υλικού, τις καταβολές, τα κίνητρα και τις κατευθύνσεις του κάθε συλλέκτη στην κατάρτιση της συλλογής του. Στην αίθουσα 8 παρουσιάζονται έργα της Συλλογής Ντόρης Παπαστράτου, μία χαλκογραφημένη πλάκα και χαρακτικά, που προέρχονται από όλους τους κύριους τόπους εκτύπωσης ελληνικών θρησκευτικών χαρακτικών, τη Βενετία, τη Βιέννη, το Άγιον Όρος, την Κωνσταντινούπολη. Ένα μάλιστα τυπώθηκε στη μακρινή Λεόπολη (Lviv) της σημερινής Ουκρανίας, παραγγελία της Μονής του Σινά. Αποτελούσαν το κύριο μέσο επικοινωνίας των μοναστηριών με τον έξω κόσμο. Διανέμονταν στους πιστούς ως «ευλογία», παρακινώντας τους να ενισχύσουν οικονομικά τα ιερά καθιδρύματα πραγματοποιώντας ένα προσκυνηματικό ταξίδι. Αντικείμενα της Συλλογής που δεν εκτίθενται παρουσιάστηκαν κατά καιρούς σε περιοδικές εκθέσεις τόσο στο εσωτερικό όσο και στο εξωτερικό αναδεικνύοντας την ιδιαίτερη αξία της συλλογής και την ιδιαίτερη συμβολή της συλλέκτριας, που έφερε στο προσκήνιο του ενδιαφέροντος των ειδικών και του κοινού ένα πολυσήμαντο εικαστικό υλικό της μεταβυζαντινής θρησκευτικής ζωγραφικής. Επιχρωματισμένη ξυλογραφία που απεικονίζει τον άγιο Ιωάννη της Κλίμακος, τυπωμένη το 1700 στη Λεόπολη (Lviv) της σημερινής Ουκρανίας, παραγγελία της Μονής Σινά. 160

175 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Χαρακτικό με τη Μονή Κύκκου, παραγγελία της μονής, τυπωμένο στη Βενετία το 1778 Χαρακτικό με τη Μονή Αγίου Παύλου, παραγγελία της μονής, τυπωμένο στη Βιέννη το 1798 Στην επόμενη αίθουσα 9 αντίστοιχα εκτίθεται τμήμα της Συλλογής Δημήτριου Οικονομόπουλου. Για την έκθεση επιλέχθηκαν αντιπροσωπευτικά έργα κάθε κατηγορίας. Τον κύριο όμως όγκο του συλλεκτικού και κατά συνέπεια του εκθεσιακού υλικού αποτελούν οι εικόνες, που χρονολογούνται από τα τέλη του 14ου έως και το 19ο αι. Παρουσιάζονται 146 έργα. Η επιλογή τους έγινε με γνώμονα την παλαιότητά τους, την καλλιτεχνική τους αξία και τις ποικίλες τάσεις και σχολές της μεταβυζαντινής ζωγραφικής που αντιπροσωπεύουν. Η Προσκύνηση των Μάγων, αρχές του 16ου αι. Το έργο ανήκει σε μία μεγάλη ομάδα εικόνων του 15ου και 16ου αιώνα, που χαρακτηρίζονται ως "ιταλοκρητικές". Σε αυτές κυριαρχούν τα δυτικά στοιχεία, ζωγραφίζονται ωστόσο από κρητικούς καλλιτέχνες, συνήθως κατόπιν παραγγελίας από κάποιον καθολικό πελάτη τους. 161

176 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Το Μουσείο αναγνωρίζοντας τη συμβολή των σαράντα και πλέον δωρητών - χορηγών στη δημιουργία και τον εμπλουτισμό των συλλογών του, με πάνω από 2000 αντικείμενα, διοργανώνει μικρές περιοδικές εκθέσεις με νέα αποκτήματα από δωρεές4. Οι δωρεές αποτέλεσαν μάλιστα το περιεχόμενο του ημερολογίου λευκώματος για το έτος 2012, που εκδόθηκε με την υποστήριξη του Σωματείου των Φίλων του ΜΒΠ. Το έτος 2014, με αφορμή τον εορτασμό των είκοσι χρόνων του Μουσείου, οργανώσαμε την περιοδική έκθεση «Προς το εν Θεσσαλονίκη Βυζαντινόν Μουσείον, Δωρητές και χορηγοί στην ιστορία του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού», αντιπροσωπευτική, για πρώτη φορά, όλων ανεξαιρέτως των δωρητών, στους οποίους και απονεμήθηκαν με την ευκαιρία αυτή τιμητικά αναμνηστικά διπλώματα στην τελετή των εγκαινίων της. Η έκθεση παρουσίαζε τη διαδρομή του Μουσείου στον χρόνο, πριν ακόμη την ίδρυση και λειτουργία του, έως τις μέρες μας, μέσα από τις δωρεές - αποκτήματα που φυλάσσονται στις αποθήκες του. H τελευταία αίθουσα με βάση τη συμβατική χρονολογική διαδρομή είναι η Αίθουσα 10: «Το Βυζάντιο Εικόνα με τον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας, έργο μετά κρητικής σχολής, τέλους 15ου αιώνα. το Βυζάντιο», η οποία εγκαινιάστηκε στις μαζί με την επόμενη και τελευταία χωροταξικά αίθουσα 11 της πτέρυγας των μόνιμων εκθέσεων του Μουσείου. Στην αίθουσα 10 παρουσιάζεται η βυζαντινή κληρονομιά στους χρόνους μετά την Άλωση. Τα ζωγραφικά έργα που εκτίθενται αντιπροσωπεύουν διαχρονικά τις ζωγραφικές σχολές στις τουρκοκρατούμενες και τις βενετοκρατούμενες ελληνικές περιοχές. Παρουσιάζονται επίσης χαρακτικά, ενώ εκτίθενται και μερικά εξαιρετικά δείγματα εκκλησιαστικής χρυσοκεντητικής, λειτουργικά βιβλία και δείγματα εκκλησιαστικής αργυροχοΐας. Επιχειρείται ακόμη μια προσέγγιση της επιβίωσης στοιχείων του βυζαντινού πολιτισμού στον ιδιωτικό βίο, με αναφορές στην ιδιωτική λατρεία και την καθημερινή ζωή. Εικόνα της Παναγίας Γαλακτοτροφούσας, 1784, έργο του μοναχού Μακαρίου, επικεφαλής των Γαλατσιάνων ζωγράφων Εκθέσεις δωρητών:1) Στις ( Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 7/2000, σ. 6, εικ. 3), 2) Στις ( Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 9/2002, σσ. 9, ), 3) Το έτος

177 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Πίνακας με την Κρίση του Πετεφρή, , του γνωστού ζωγράφου της κρητικής σχολής, Θεόδωρου Πουλάκη. Προέρχεται από ευρύτερο σύνολο (τέσσερις εκτίθενται στο Μουσείο) που παριστάνουν την ιστορία του Ιωσήφ από την Παλαιά Διαθήκη. Εικόνα αγίου Γοβδελαά, 1655, έργο του ονομαστού ζωγράφου της κρητικής σχολής, του Εμμανουήλ Τζάνε. 163

178 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Τμήματα τέμπλου από το ναό του Αγίου Αθανασίου. Ανήκουν σε διαφορετικές χρονικές περιόδους, οι οποίες αντιστοιχούν σε φάσεις επισκευών ή ανακαινίσεων του τέμπλου ή και του ναού. Το επιστύλιο και τα λυπηρά που σώζονται από την παλαιότερη φάση του τέμπλου, των μέσων του 16ου αιώνα, εκτίθενται στα δεξιά του τέμπλου. Το σύνολο αυτό έχει αποδοθεί στο ζωγράφο Φράγγο Κατελάνο από τη Θήβα, που υπήρξε ο κύριος εκπρόσωπος της δεύτερης μεγάλης σχολής της περιόδου, της σχολής της βορειοδυτικής Ελλάδας. Χρυσομέταξος σάκος του επισκόπου Μελενίκου Ιωαννίκιου ( ), έργο του Σέρβου Χριστόφορου Ζεφάροβιτς, ενός πολυτάλαντου καλλιτέχνη που δραστηριοποιήθηκε ως ζωγράφος, χαράκτης και σχεδιαστής εκκλησιαστικών κεντημάτων. Στις κόγχες του διαδρόμου, στην έξοδο προς την τελευταία αίθουσα παρουσιάζονται σε δυο προθήκες αντικείμενα της καθημερινής ζωής, προϊόντα και απορρίμματα εργαστηρίων κεραμικής μεταβυζαντινής περιόδου. Η τελευταία αίθουσα αρ. 11 με θέμα «Ανακαλύπτοντας το Παρελθόν» είναι ο «επίλογος» της μόνιμης έκθεσης. Με αυθεντικό αρχαιολογικό υλικό αλλά και με ψηφιακές εφαρμογές παρουσιάζεται η πορεία που ακολουθεί το αρχαίο αντικείμενο από την ανασκαφή, όπου ανακαλύπτεται, στο μουσείο, όπου εκτίθεται, περνώντας από τα ενδιάμεσα στάδια της καταγραφής, της μελέτης και της συντήρησης. Παρουσιάζεται ακόμη η ιστορία των μουσείων μέσω δύο μονάδων υπολογιστών και οθονών αφής. Το μοναδικό αυθεντικό έκθεμα είναι ένα ψηφιδωτό δάπεδο που προέρχεται από την αίθουσα υποδοχής και συμποσίων μιας αστικής έπαυλης του 5ου αι. μ. Χ. της Θεσσαλονίκης, η οποία αποκαλύφθηκε μετά από ανασκαφή. Απεικονίζει πλούσια γεωμετρικά θέματα που συνδυάζονται με τις προσωποποιήσεις του ήλιου, των μηνών, των ανέμων και των ζωδίων. Το εύρημα συνοδεύεται από μία σύγχρονη εικαστική δημιουργία, μια τοιχογραφία που παραπέμπει στο αστικό τοπίο της Θεσσαλονίκης, υπενθυμίζοντας τις συνθήκες ανεύρεσής του αλλά και τη συνέχεια της νέας πόλης, πάνω στην παλιά. 164

179 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Εξερχόμενος αλλά και εισερχόμενος ο επισκέπτης στο χώρο υποδοχής του Μουσείου έχει τη δυνατότητα να ενημερωθεί μέσω συγκεκριμένης εφαρμογής, της ηλεκτρονικής πλατφόρμας «Εξερευνώντας τον κόσμο του Βυζαντίου», μια δημιουργία του Ευρωπαϊκού Κέντρου Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Μνημείων, για τις επιμέρους πτυχές της καθημερινής ζωής των βυζαντινών, η οποία συνάδει απόλυτα με το μουσειολογικό σκεπτικό του Μουσείου και με τον παιδαγωγικό του χαρακτήρα. Σε συγχρηματοδοτούμενα ευρωπαϊκά προγράμματα από το 2000 κ.ε. οφείλονται η ολοκλήρωση της μόνιμης έκθεσης του Μουσείου και του Λευκού Πύργου ( ), η οργάνωση των αποθηκών και των εργαστηρίων συντήρησης, η αναβάθμιση της σήμανσης του Μουσείου και των υποδομών των εκθεσιακών του χώρων και των Η/Μ εγκαταστάσεων ( ), η συντήρηση και αναβάθμιση των οικοδομικών στοιχείων των κτιρίων του ( ). Το Μουσείο διαθέτει τμήμα Εκπαιδευτικών Προγραμμάτων, το οποίο σχεδιάζει και υλοποιεί εκπαιδευτικές δραστηριότητες από το Τα προγράμματα απευθύνονται σε μαθητές νηπιαγωγείου, Α θμιας και Β θμιας εκπαίδευσης σε καθηγητές, ενήλικες, οικογένειες, άτομα με ειδικές ανάγκες. Για κάθε ομάδα προορισμού οργανώνονται και διαφορετικές δραστηριότητες έτσι ώστε οι επισκέψεις στο Μουσείο να είναι διασκεδαστικές και δημιουργικές μέσα από τη διάδραση και το παιχνίδι ρόλων. Μέσω της εκπόνησης ειδικών φυλλαδίων επίσκεψης οι καθηγητές ενθαρρύνονται να οργανώνουν οι ίδιοι επισκέψεις στο Μουσείο. Το Τμήμα Εκπαιδευτικών Προγραμμάτων του Μουσείου μας συμμετέχει επίσης και οργανώνει ημερίδες, σεμινάρια, πανεπιστημιακά μαθήματα, με σχετικές ανακοινώσεις και στόχο την προώθηση της εκπαιδευτικής πολιτικής, την παρουσίαση των εκπαιδευτικών δραστηριοτήτων του Μουσείου και την επιμόρφωση των εκπαιδευτικών σε θέματα προσέγγισης των μουσειακών αντικειμένων, ενθαρρύνοντας παράλληλα δράσεις σχολείων που αφορούν στη βιωματική προσέγγιση πτυχών του βυζαντινού πολιτισμού. Το Μουσείο διαθέτει επίσης επτά διαφορετικά εργαστήρια συντήρησης, πλήρως εξοπλισμένα, τα οποία ειδικεύονται σε συγκεκριμένα είδη αρχαιολογικού υλικού, ξύλου και εικόνων, κεραμικής και γυαλιού, μετάλλου, χαρτιού, τοιχογραφιών, ψηφιδωτού, μαρμάρου και πέτρας. Επιπλέον σε ειδική αίθουσα εναποτίθενται προσωρινά τα ανασκαφικά ευρήματα, όπου γίνεται ο πρώτος καθαρισμός τους πριν προωθηθούν στα επιμέρους εργαστήρια. Τα εργαστήρια συντήρησης του Μουσείου υλοποιούν σύγχρονες μεθόδους διάγνωσης και συντήρησης που είναι αποδεκτές από τη διεθνή επιστημονική κοινότητα και γίνονται πόλος έλξης εκπαίδευσης και πρακτικής άσκησης φοιτητών και σπουδαστών. Συνεργάζονται με εγχώρια και διεθνή ερευνητικά κέντρα, ενώ αναλαμβάνουν τη συντήρηση και συλλογών άλλων χωρών στα πλαίσια ευρωπαϊκών προγραμμάτων. Σε αυτά συντηρούνται εκτός από τα αντικείμενα των συλλογών του Μουσείου και φιλοξενούμενα από υπηρεσίες του Υπουργείου Πολιτισμού ή άλλους φορείς κοινωφελούς χαρακτήρα, υπό την καθοδήγηση και εποπτεία του έμπειρου και εξειδικευμένου προσωπικού. Στόχος μας είναι αυτό το έργο να προβάλλεται μέσα από ημερίδες, σεμινάρια, ειδικές εκδόσεις και περιοδικές εκθέσεις με εκπαιδευτικό και διαδραστικό χαρακτήρα. H πολυεπίπεδη ψηφιακή βάση δεδομένων «Βυζάντιο» σχεδιάστηκε από το Τμήμα Πληροφορικής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης το 2001 στοχεύοντας να αποτελέσει ένα πολυεργαλείο για τη συστηματική οργάνωση και αποτελεσματική διαχείριση των συλλογών του Μουσείου επιτρέποντας την ταυτόχρονη και ενιαία αντιμετώπιση ζητημάτων αρχαιολογικής τεκμηρίωσης, διάγνωσης και συντήρησης των αντικειμένων. Υποστηρίζει όλες τις διαδικασίες που ακολουθούνται από ένα Μουσείο και αντιμετωπίζει σε ενιαίο πλαίσιο την καταγραφή των αντικειμένων, την τεκμηρίωση, την αρχειοθέτηση των δεδομένων της συντήρησής τους, την προσωρινή ή μόνιμη αποθήκευση και τον δανεισμό τους καθώς και το φωτογραφικό αρχείο. Όπως είναι φυσικό το Μουσείο διαθέτει και αποθήκες, η καλή οργάνωση και λειτουργικότητα των οποίων συμβάλλει τα μέγιστα στην εύρυθμη λειτουργία ενός Μουσείου. Από τον αρχιτεκτονικό του ακόμη σχεδιασμό προβλέφθηκαν αποθηκευτικοί και εργαστηριακοί χώροι 2750 τ. μ. Οι αποθήκες (1.198,55 τ. μ.) διαμορφώθηκαν κατάλληλα ώστε τα διάφορα είδη των αρχαιολογικών ευρημάτων να φυλάσσονται σε συνθήκες σύμφωνα με τις διεθνείς προδιαγραφές. Υιοθετήθηκαν λύσεις που χρησιμοποιεί η βιομηχανική αποθήκευση, όπως ράφια με παλέτες που μετακινούνται με περονοφόρο μηχάνημα για την αποθήκευση γλυπτών και η ανάρτηση εικόνων και ψηφιδωτών σε κατακόρυφα συρό165

180 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού μενα μεταλλικά πλαίσια. Για την κεραμική χρησιμοποιήθηκε κατάλληλα τροποποιημένο το σύστημα των κυλιομένων ραφιών που χρησιμοποιείται στις βιβλιοθήκες. Ένας πιο «ανορθόδοξος» τρόπος υιοθετήθηκε για την αποθήκευση του πλήθους των αμφορέων. Σ ένα ομοίωμα πλοίου που κατασκευάστηκε με χορηγία της Εταιρείας «ΠΑΠΑΣΤΡΑΤΟΣ ΑΒΕΣ» «αποθηκεύτηκαν» οι αμφορείς ο ένας πάνω στον άλλο με τον τρόπο που στοιβάζονταν στα αμπάρια των εμπορικών πλοίων κατά την αρχαιότητα. Το σύστημα αποδείχτηκε ιδανικό, μια και εξασφάλισε οικονομία χώρου αλλά και σταθερότητα για τα πήλινα σκεύη που περιείχε. Όλα τα παραπάνω δη-μιουργούν τις πλέον κατάλληλες συνθήκες φύλαξης και εργασίας του προσωπικού, ενώ παράλληλα προσφέ-ρονται και για εκπαιδευτικές δράσεις. Σχεδιάζουμε στο μέλλον την αναδιοργάνωση των αποθηκών για εξοι-κονόμηση χώρου, δημιουργώντας τμήματα εκπαίδευσης και διάδρασης για Λεπτομέρεια από το σύστημα αποθήκευσης των το κοινό. αμφορέων Το Μουσείο διαθέτει αίθουσα πολλαπλών χρήσεων, η οποία τα τελευταία τρία χρόνια αξιοποιείται ως εκθεσιακός χώρος («Ευτυχίας Κουρκουτίδου - Νικολαΐδου», 58 τ. μ.), λόγω του πλούσιου εκθεσιακού προγράμματος του μουσείου, κύρια πτέρυγα περιοδικών εκθέσεων που φέρει το όνομα του δημιουργού του κτιρίου Κυριάκου Κρόκου (411 τ. μ.), αίθριο, δύο αμφιθέατρα, ένα μικρότερο στο κεντρικό κτίριο του Μουσείου, το «Μελίνα Μερκούρη» (χωρητικότητας 70 ατόμων) και ένα μεγαλύτερο στο κτίριο Διοίκησης το «Στέφανος Δραγούμης» (χωρητικότητας 160 ατόμων), όπου διεξάγονται εκπαιδευτικές και πολιτιστικές δραστηριότητες και εκδηλώσεις λόγου και τέχνης, προβολές, διαλέξεις, ημερίδες, συνέδρια, σεμινάρια, εκπαιδευτικά προγράμματα. Επίσης διαθέτει πωλητήριο του Ταμείου Αρχαιολογικών Πόρων, όπου ο επισκέπτης μπορεί να αγοράσει εκδόσεις που σχετίζονται με πολιτιστικά, αρχαιολογικά, ιστορικά θέματα, βιβλία τέχνης, παιδικά βιβλία, αντίγραφα αρχαιολογικών αντικειμένων από την αρχαιότητα έως Το αμφιθέατρο "Μελίνα Μερκούρη" τη μεταβυζαντινή περίοδο, σύγχρονες κατασκευές εμπνευσμένες από τα εκθέματα του Μουσείου, είδη ένδυσης, κοσμήματα, πρακτικά δώρα, παιχνίδια, αφίσες και κάρτες, κ. ά. Τα έσοδα από τα εισιτήρια και τα πωλητέα είδη τα διαχειρίζεται το Ταμείο Αρχαιολογικών Πόρων, εφόσον το Μουσείο είναι δημόσιο. Επίσης σε άμεση επικοινωνία με τον χώρο υποδοχής του Μουσείου είναι και το καφέ - εστιατόριο, το οποίο εκμισθώνεται από το Ταμείο Αρχαιολογικών Πόρων σε ιδιώτη. H μόνιμη έκθεση της ιστορίας της Θεσσαλονίκης, η οποία φιλοξενείται από το 2008 στον Λευκό Πύργο, το περισσότερο δημοφιλές Το αμφιθέατρο "Στέφανος Δραγούμης" ιστορικό κτίριο και σύμβολο της πόλης, απο166

181 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού τελεί τμήμα του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού. Η έκθεση ιχνηλατεί την ιστορία της πόλης από την ίδρυσή της, το 316/15 π.χ., μέχρι τους νεώτερους χρόνους, μέσω ποικίλων εκφάνσεων του πολιτισμού της. Το δύσκολο εγχείρημα παρουσίασης είκοσι τριών αιώνων ιστορίας σε έναν χώρο μόλις 450μ² επιτεύχθηκε με τη χρήση των νέων τεχνολογιών: Οι πληροφορίες παρουσιάζονται κατά κύριο λόγο μέσα από πολυμεσικές διαδραστικές εφαρμογές, εικόνας και ήχου, (με τη μορφή προβολών, παρουσιάσεων βίντεο και διαφανειών, ηχητικών ντοκουμέντων, φωτοτραπεζών, οθονών αφής), γραφιστικές συνθέσεις και περιορισμένο επεξηγηματικό κείμενο, που συνδυάζονται αρμονικά με τον μικρό αριθμό αντικειμένων που εκτίθενται. Για τους ξένους επισκέπτες υπάρχει ηχητική ξενάγηση στην αγγλική (από το 2008), στη γερμανική, ρωσική και τουρκική γλώσσα (από το 2015). Η πληροφόρηση που παρέχεται στην έκθεση εμπλουτίζεται μέσω της διάθεσης ενός οπτικού δίσκου DVD-ROM και της ειδικά σχεδιασμένης ιστοσελίδας της ( Το DVD-ROM, το οποίο περιέχει το σύνολο του υλικού και των εφαρμογών διανέμεται κυρίως σε σχολεία και κατά κύριο λόγο πωλείται. Οι επισκέπτες της ιστοσελίδας θα βρουν πρωτότυπες εφαρμογές όπως ψηφιακό χάρτη της πόλης, όπου μπορεί κανείς να εντοπίσει μνημεία, μουσεία και χώρους πολιτισμού και να έχει χρήσιμες πληροφορίες για αυτά, χρονογραμμή γεγονότων που αφορούν άμεσα ή έμμεσα στην ιστορία της Θεσσαλονίκης, επιστημονικά κείμενα έγκριτων ιστορικών και αρχαιολόγων, βιβλιογραφία για την πόλη της Θεσσαλονίκης, αλλά και συνταγές εδεσμάτων που φανερώνουν τη γευστική ποικιλία που χαρακτηρίζει τη διατροφική ταυτότητα της πόλης. Ένας από τους πρωταρχικούς στόχους του Μουσείου είναι και η διοργάνωση περιοδικών εκθέσεων σε συνεργασία με φορείς του εσωτερικού και του εξωτερικού. Επιθυμούμε να υλοποιούμε μοναδικά πολιτισμικά γεγονότα προωθώντας όχι μόνο την επιστημονική έρευνα αλλά και τη διάχυση της γνώσης στο ευρύ κοινό σε ποικίλα θέματα που σχετίζονται με εκφάνσεις του βυζαντινού, μεταβυζαντινού πολιτισμού και γενικότερα των αλληλεπιδράσεων με ομόδοξους και ετερόδοξους λαούς στα πλαίσια της οικουμενικής βυζαντινής αυτοκρατορίας και του ρόλου της Θεσσαλονίκης ως του σημαντικότερου πολιτικού, οικονομικού, πνευματικού και καλλιτεχνικού κέντρου μετά την Κωνσταντινούπολη, στην πορεία ενσωμάτωσής της στο νεοελληνικό κράτος. Το διάστημα των είκοσι χρόνων οργανώθηκαν ή φιλοξενήθηκαν σε χώρους εντός και εκτός Μουσείου 85 περιοδικές εκθέσεις, από τις οποίες οι 23 στο διάστημα των ετών Παράλληλα το Μουσείο συμμετείχε συνολικά σε άλλες 29 εκθέσεις στο εσωτερικό και το εξωτερικό με δανεισμό αρχαιοτήτων, οι τέσσερις από τις οποίες πραγματοποιήθηκαν την τελευταία τριετία, με κορυφαία την περιοδική έκθεση «Heaven and Earth» στις Η.Π.Α. Όλες οι εκθέσεις φροντίζουμε να συνοδεύονται από αντίστοιχο δίγλωσσο (ελληνική - αγγλική/ενίοτε γαλλική) επιστημονικό κατάλογο με ειδικές θεματικές ενότητες, ενώ πλαισιώνονται από παράλληλες δράσεις λόγου και τέχνης. Καθιερώσαμε από το 2012 τα εγκαίνια των εκθέσεων αυτών να εμπλουτίζονται με μουσική εκδήλωση. Από τα κορυφαία πολιτισμικά γεγονότα που έλαβαν χώρα στο Μουσείο στο χρονικό διάστημα των είκοσι χρόνων λειτουργίας του ήταν η περιοδική έκθεση «Θησαυροί του Αγίου Όρους» που οργανώθηκε από την Ιερά Κοινότητα του Αγίου Όρους και τον Οργανισμό «Πολιτιστική Πρωτεύουσα της Ευρώπης - Θεσσαλονίκη 1997», με την επιστημονική και τεχνική υποστήριξη των Υπηρεσιών του Υπουργείου Πολιτισμού, η οποία εγκαινιάστηκε στις 21 Ιουνίου από τον Πρόεδρο της Ελληνικής Δημοκρατίας κ. Κ. Στεφανόπουλο. Η έκθεση που διήρκεσε έως τις 30 Απριλίου 1998 και την οποία επισκέφτηκε η ΑΘΠ ο Οικουμενικός Πατριάρχης κκ. Βαρθολομαίος ( ), συγκέντρωσε πάνω από επισκέπτες, μεταξύ των οποίων συγκαταλέγονται αρχηγοί κρατών, επιστημονικές, πολιτικές και θρησκευτικές προσωπικότητες από όλο τον κόσμο. Δεκαέξι χρόνια μετά ο Πατριάρχης τιμά για δεύτερη φορά το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού αυτή τη φορά για να εγκαινιάσει αυτοπροσώπως στις 23 Οκτωβρίου 2013 την περιοδική έκθεση «Η τιμή του αγίου Μάμαντος στη Μεσόγειο. Ένας ακρίτας άγιος ταξιδεύει», μια έκθεση που διοργάνωσε το Μουσείο μας σε συνεργασία με την Ιερά Μητρόπολη και το Δήμο Μόρφου, στα πλαίσια της 4ης Μπιενάλε Σύγχρονης Τέχνης Θεσσαλονίκης με θεματική τη Μεσόγειο (έως ). Το θέμα της περιοδικής έκθεσης, το οποίο θα μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο ειδικού ερευνητικού προγράμματος, αντιμετωπίστηκε επιστημονικά και μουσειολογικά για πρώτη φορά όχι μόνο στην Ελλάδα αλλά και διεθνώς. Μέσα από επτά ενότητες και έντεκα υποενότητες παρουσιάζεται η ταυτότητα και η προϊστορία του αγίου Μάμαντος, η διάδοση 167

182 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού της τιμής του στη Μεσόγειο με έμφαση στην Κύπρο και την Ελλάδα μέσα από τις πηγές, τις απεικονίσεις του στην τέχνη, τους τόπους λατρείας του από τους πρώτους χριστιανικούς έως και τους νεότερους χρόνους. Στόχος η αναζήτηση και επισήμανση των διαχρονικών πολιτισμικών σχέσεων στον χώρο της Μεσογείου μέσω των θαλάσσιων οδών επικοινωνίας. Στα πλαίσια της υλοποίησης εκθέσεων ως αποτέλεσμα επιστημονικής έρευνας ή ερευνητικού προγράμματος ή συνεργασιών του Μουσείου με άλλους φορείς, όπως το Ευρωπαϊκό Κέντρο Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Μνημείων, με στόχο τη συντήρηση και ανάδειξη της πολιτιστικής κληρονομιάς του ελλαδικού αλλά και του ευρύτερου χώρου που εντασσόταν άλλοτε στα όρια της βυζαντινής αυτοκρατορίας, θα αναφέρουμε τις σημαντικότερες περιοδικές εκθέσεις που διοργανώθηκαν - φιλοξενήθηκαν στο Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού: 1) «Βυζαντινά Εφυαλωμένα Κεραμικά. Η τέχνη των εγχαράκτων», 1999 με την ευκαιρία του 7ου Διεθνούς Συνεδρίου Μεσαιωνικής Κεραμικής της Μεσογείου, η οποία παρουσιάστηκε κατόπιν και στη Ρόδο. 2) «Καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο» (Λευκός Πύργος) το 2001, στο πλαίσιο της σπονδυλωτής έκθεσης «Ώρες Βυζαντίου, Έργα και Ημέρες στο Βυζάντιο» (Αθήνα, Θεσσαλονίκη, Μυστράς). 3) «Εικόνες από τις Ορθόδοξες Κοινότητες της Αλβανίας. Συλλογή Εθνικού Μουσείου Μεσαιωνικής Τέχνης Κορυτσάς» (14-3 έως ), που παρουσίασε τα αποτελέσματα ενός πενταετούς προγράμματος συνεργασίας του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού, του ΕΚΒΜΜ και του Μουσείου Μεσαιωνικής Τέχνης Κορυτσάς, το οποίο περιλάμβανε την επιστημονική έρευνα, τη συντήρηση, την επιμόρφωση και τη μεταφορά τεχνογνωσίας. 4) «Αρχιτεκτονική ως εικόνα. Πρόσληψη και αναπαράσταση της αρχιτεκτονικής στη βυζαντινή τέχνη» (06/11/ /01/2010) και στο Μουσείο Τέχνης του Princeton University (06/03/ /06/2010), μια συνεργασία του Μουσείου με το ΕΚΒΜΜ και το Princeton University (Art Museum, Department of Art and Archaeology, Program in Hellenic Studies). Επίσης στα πλαίσια ανάδειξης άγνωστων πτυχών της ιστορίας της Θεσσαλονίκης στην πορεία ενσωμάτωσής της στο νεοελληνικό κράτος διοργανώθηκαν δύο εξαιρετικά επιτυχημένες εκθέσεις το 2012, επετειακό έτος συμπλήρωσης 100 χρόνων από την απελευθέρωση της Θεσσαλονίκης, «Η Θεσσαλονίκη των Συλλεκτών. Ιστορίες της πόλης» ( έως ) και «Η Armée d Orient στα Βαλκάνια, Αρχαιολογικά τεκμήρια ενός νοσοκομείου στη Θέρμη» ( έως ) σε συνεργασία με την ΙΣΤ ΕΠΚΑ, το Κέντρο Ιστορίας του Δήμου Θεσσαλονίκης και το Γαλλικό Προξενείο. Την πρώτη, αποτέλεσμα δημιουργικής συνέργειας του Μουσείου μας με το Α.Π.Θ., που εγκαινιάστηκε από τον αναπληρωτή Υπουργό Παιδείας Θρησκευμάτων, Πολιτισμού και Αθλητισμού κ. Κώστα Τζαβάρα, παρόλη τη σύντομη χρονική της διάρκεια, δύο μόλις μηνών, επισκέφτηκαν πάνω από άτομα. Την εξωστρέφεια του Μουσείου εκτός χώρου και τόπου σηματοδότησαν οι περιοδικές εκθέσεις «Μια ιστορία από φως στο φως» που διοργανώθηκε από το Μουσείο μας το 2011 σε συνεργασία με το Λ-ΜΜΘ ( έως ), η οποία εμπλουτισμένη φιλοξενήθηκε με ιδιαίτερη επιτυχία το καλοκαίρι του 2012 στην «Τεχνόπολη» του Δήμου Αθηναίων. Τη συνεργασία με τα άλλα τέσσερα μεγάλα μουσεία τέχνης της Θεσσαλονίκης («κίνηση των 5Μ») και το Μουσείο του Λούβρου η έκθεση «Η λειψανοθήκη του Αληθούς Σταυρού» στα πλαίσια της σπονδυλωτής έκθεση «Έργα τέχνης από το Λούβρο στη Θεσσαλονίκη» (14-10 έως ). Τη διακρατική συνεργασία σηματοδότησαν οι εκθέσεις το 2012 και το 2013 «Κυρίλλιτσα» (23-5 έως ), με έργα τριάντα σύγχρονων καλλιτεχνών της Φιλιππούπολης εμπνευσμένα από το κυριλλικό αλφάβητο και «Αρχιτεκτονικοί Θησαυροί από την καρδιά της Μεσαιωνικής Σερβίας» ( έως , συνεργασία με το Ινστιτούτο Kraljevo της Σερβίας. Η περιοδεύουσα αυτή έκθεση παρουσιάστηκε στη συνέχεια στο ΒΧΜ της Αθήνας και στις Σέρρες, στο Μπεζεστένι). Η έκθεση «Εκ Θεσσαλονίκης Φως» (31-1 έως ), με την οποία ξεκίνησαν οι επετειακές δράσεις του Μουσείου μας, το 2014, σε συνδυασμό με τις φωτογραφικές εκθέσεις «Το φως των Γραμμάτων» ( έως ), σε συνεργασία με το Γενικό Προξενείο της Δημοκρατίας της Βουλγαρίας και το Τμήμα Βαλκανικών, Σλαβικών και Ανατολικών Σπουδών του ΠΑΜΑΚ, «Και έτσι διέδωσαν τον Λόγο ανάμεσα στους νέους λαούς», (29-11 έως ) σε συνεργασία με το Γενικό Προξενείο της Σερβίας, εντάχθηκε ως παράλληλη δράση στις εκδηλώσεις του έτους 2013 αφιερωμένο στους Θεσσαλονικείς αδελφούς Κύριλλο και Μεθόδιο, τους φωτιστές των Σλάβων, με αφορμή την επέτειο των 1150 χρόνων από την αποστολή τους στη Μεγάλη 168

183 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Μοραβία και την επινόηση του γλαγολιτικού, μετέπειτα κυριλλικού αλφαβήτου. Οι εκθέσεις αυτές πλαισίωσαν το Διεθνές Συνέδριο «Κύριλλος και Μεθόδιος. Το Βυζάντιο και ο κόσμος των Σλάβων», το οποίο διεξήχθη στο Μουσείο μας. Για την προσέλκυση νέων ομάδων κοινού και ιδιαίτερα του νεανικού υλοποιούμε εκθέσεις διαδραστικού χαρακτήρα ή σύγχρονων καλλιτεχνών (Κιλεσσόπουλος, Ξένος), ενθαρρύνοντας ή φιλοξενώντας πρωτοβουλίες νέων επαγγελματιών και φοιτητών (TEDx University, «Φαντάσου την πόλη», «Ελάτε να πλέξουμε», «Η πόλη και οι Πύργοι της», «Το δικό μας (;) Βυζάντιο εικαστικές προσεγγίσεις στο ΜΒΠ»). Παράλληλα το Μουσείο μας συμμετέχει σε όλες τις δράσεις εθνικής, πανευρωπαϊκής και διεθνούς εμβέλειας, στα πλαίσια επετειακών εορτασμών, όπως η Νύχτα των Μουσείων και η Διεθνής Ημέρα Μουσείων σε συνεργασία με άλλους φορείς, με παραγωγή μικρών ταινιών ειδικής θεματικής (video), ξεναγήσεις, καλλιτεχνικές εκδηλώσεις (χορευτικά, μουσικά δρώμενα), ειδικές εκπαιδευτικές δράσεις, διαδραστικές εκθέσεις. Από τις κορυφαίες δράσεις εκπαιδευτικού και επιστημονικού χαρακτήρα θα αναφέρουμε τη διεξαγωγή στους χώρους του Μουσείου για δύο συνεχείς χρονιές ( ) του Θερινού Πανεπιστημίου του Κέντρου, Βυζαντινών, Νεοελληνικών Σπουδών και Νοτιοανατολικής Ευρώπης, που εδρεύει στο Παρίσι, και του Ανοικτού Πανεπιστημίου του Δήμου Θεσσαλονίκης, όπου το Μουσείο είχε και επιστημονική παρουσία συμμετέχοντας με το προσωπικό του στου διδάσκοντες. Εγκαινιάσαμε νέους θεσμούς εξυπηρέτησης-ενημέρωσης επισκεπτών, όπως ο θεματικός κύκλος ξεναγήσεων-παρουσιάσεων-διαλέξεων «Ένα έκθεμα διηγείται.», με πρώτη ενότητα τα όπλα και τη διπλωματία στο Βυζάντιο. Ακολουθεί φέτος εκείνη για την υφαντική και το ένδυμα. Το Μουσείο διαθέτει εκδοτική δραστηριότητα, αριθμώντας πέντε δίγλωσσους επιστημονικούς καταλόγους κατά την τελευταία τριετία, σε σύνολο δεκαοκτώ στην εικοσαετία, με αφορμή αντίστοιχες περιοδικές εκθέσεις αρχαιολογικού ενδιαφέροντος. Με την υποστήριξη του Σωματείου των Φίλων εκδίδει ημερολόγιο - λεύκωμα από το 2000, ενώ εξέδιδε ετήσιο περιοδικό από το 1994 έως το 2006, το οποίο επιθυμούμε να επανεκδώσουμε σε ψηφιακή μορφή. Υλοποιήσαμε μέσω του ΤΑΠ την έκδοση εντύπων οδηγών Λευκού Πύργου και Μουσείου σε περισσότερες των δύο γλωσσών, κυρίως αγγλικά και ρώσικα, καταθέτουμε προτάσεις για νέα πωλητέα, προωθώντας παράλληλα τα προϊόντα του πωλητηρίου με συμμετοχή σε εκθέσεις βιβλίου και διοργανώνοντας εκπτωτικές αγορές. Διενεργούμε στοχευμένες έρευνες κοινού με συμπλήρωση ερωτηματολογίου, το οποίο μπορεί να αποσταλεί και ηλεκτρονικά μέσω της ιστοσελίδας και των μέσω κοινωνικής δικτύωσης με στόχο τη βελτιστοποίηση της εξυπηρέτησης του κοινού. Την τελευταία τριετία δώσαμε ιδιαίτερη έμφαση στην επισκευή, συντήρηση και αναβάθμιση των υποδομών του Μουσείου, των μέσων μετάδοσης πληροφορίας, εξυπηρέτησης κοινού, πρόσβασης επισκεπτών, προστασίας εκθεμάτων, προωθώντας παράλληλα σχέδιο για την ενδυνάμωση της ταυτότητας του Μουσείου και την αναγνωρισιμότητά του από την τοπική κοινωνία και διεθνώς, με δράσεις όπως η αναβάθμιση της ιστοσελίδας του, η παραγωγή και διανομή εντύπων προβολής σε χώρους συνάθροισης τουριστών, η τοποθέτηση διαφημιστικού πανώ στο αεροδρόμιο ΜΑΚΕΔΟΝΙΑ, η μετονομασία της στάσης Στρατηγείο, η περαιτέρω προβολή του πολύπλευρου έργου του Μουσείου με όλα τα υπάρχοντα μέσα, συμβατικά και ηλεκτρονικά, η ενίσχυση της εξωστρέφειας με στόχο την ένταξη του Μουσείου ως χώρου πολιτισμού και παιδείας στον κοινωνικό ιστό της πόλης, το άνοιγμά του στο κοινό, ειδικό και μη, και τους ακαδημαϊκούς, πολιτιστικούς, κοινωνικούς φορείς. Αποτέλεσμα το ιδιαίτερα αυξανόμενο ενδιαφέρον φοιτητών και μεταπτυχιακών για εκπόνηση εργασιών με θέμα την πολιτιστική διαχείριση στο Μουσείο μας. Εγκαινιάσαμε από το 2013 νέες υπηρεσίες εξυπηρέτησης-ενημέρωσης επισκεπτών, που παρέχονται δωρεάν με το εισιτήριο εισόδου, όπως ο κύκλος ειδικών ξεναγήσεων με τίτλο «Ένα έκθεμα διηγείται.». Για τους τυφλούς και τα άτομα με περιορισμένη όραση εκπονήθηκε το 2011 φυλλάδιο ελεύθερης επίσκεψης σε γραφή braille (ελληνικά-αγγλικά), ενώ πρόσφατα δημιουργήσαμε και υλοποιούμε την εφαρμογή προγράμματος ηχητικής - απτικής ξενάγησης για άτομα με περιορισμένη όραση και τυφλούς, σε έξι αίθουσες της μόνιμης έκθεσης του Μουσείου και 15 εκθέματα με τίτλο: 169

184 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού «Αγγίξτε και γνωρίστε το Βυζάντιο», σε τρεις μάλιστα γλώσσες, πλέον της ελληνικής, (αγγλικά, γερμανικά, ρωσικά), η οποία περιλαμβάνει και ειδικό ενημερωτικό έντυπο για το συνοδό. Για τα 20χρονα του Μουσείου πραγματοποιήσαμε μια επιστημονική ημερίδα, παραγωγή ταινίας με τίτλο «Η επιστροφή» και ημερολογίου - λευκώματος με θέμα τη συλλογή μολυβδοβούλλων, σφραγίζοντας έτσι τη δική μας ιστορία. Το έτος 2013 έφυγε από κοντά μας η Ευτυχία Νικολαΐδου Κουρκουτίδου, Έφορος Αρχαιοτήτων και πρώτη Δ/ντρια του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού. Ως ελάχιστο φόρο τιμής στον άνθρωπο και επιστήμονα υλοποιήσαμε τις εξής δράσεις: οργανώσαμε ημερίδα στη μνήμη της, εντάξαμε στην περιοδική έκθεση «Φίλιπποι 1914, 2014» που φιλοξενήθηκε στο Μουσείο μας, με θέμα τα 100 χρόνια ερευνών της Γαλλικής Αρχαιολογικής Σχολής, και μια ενότητα για τη Βασιλική Γ, την οποία ανέσκαψε η Ευτυχία από το Δώσαμε το όνομά της στην αίθουσα πολλαπλών χρήσεων του Μουσείου, η οποία παρέμενε αβάφτιστη. Οι χώροι του Μουσείου έφεραν ήδη τα ονόματα ανθρώπων που συνδέθηκαν με σημαντικούς σταθμούς της ιστορίας του: πτέρυγα περιοδικών εκθέσεων «Κυριάκος Κρόκος», μικρό αμφιθέατρο «Μελίνα Μερκούρη», μεγάλο αμφιθέατρο «Στέφανος Δραγούμης». Τώρα η αίθουσα πολλαπλών χρήσεων φέρει το όνομα Ευτυχία Κουρκουτίδου - Νικολαΐδου. Με την απασχόληση εργαζομένων του Προγράμματος Κοινωφελούς Εργασίας του Εθνικού Στρατηγικού ΠλαισίουΑ ναφοράς, το οποίο ανέλαβε να υλοποιήσει, κατόπιν προτροπής μας, το Σωματείο των Φίλων του Μουσείου μας και με εθελοντική εργασία υπαλλήλων μας το Μουσείο λειτούργησε με διευρυμένο καθημερινό ωράριο ( ) από τον Ιούνιο έως και τον Δεκέμβριο του 2013, ενώ για πρώτη φορά κατόπιν εισήγησής μας λόγω και της επιθυμίας του κοινού ο Λευκός Πύργος λειτούργησε για πρώτη φορά στην ιστορία του, το 2014, με διευρυμένο ωράριο , όπως και το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού. Το Μουσείο, εκτός από τις περιοδικές εκθέσεις και τα καθημερινά εκπαιδευτικά προγράμματα, τα επιστημονικά συνέδρια, τα σεμινάρια και τις διαλέξεις, υλοποιεί και δράσεις λόγου και τέχνης, όπως παρουσιάσεις βιβλίων, προβολές ταινιών, μουσικές εκδηλώσεις. Από τις κορυφαίες δράσεις εκπαιδευτικού - πολιτιστικού χαρακτήρα ήταν τα επετειακά αφιερώματα τα έτη 2013 και 2014, στον Κωνσταντίνο Καβάφη και τη Μελίνα Μερκούρη αντίστοιχα, με εκθέσεις, συναυλίες, προβολές ταινιών και διαλέξεις. Την τριετία πραγματοποιήσαμε πάνω από 350 τέτοιες δράσεις ανοίγοντας το Μουσείο σε ιδρύματα και φορείς πέραν του θεσμοθετημένου ωραρίου και με εθελοντική εργασία του προσωπικού. Το ίδιο χρονικό διάστημα η επισκεψιμότητα του Μουσείου αυξήθηκε θεαματικά ήδη από το 2012 σε ποσοστό 48,13% σε σχέση με το 2011, και παρά την οικονομική ύφεση, με συνεχή ανοδική πορεία, φτάνοντας το 2014 το 120% και εντάσσοντας το Μουσείο στους κορυφαίους προορισμούς διεθνώς και ψηλά στον κατάλογο των 33 πρώτων σε επισκεψιμότητα χώρων και μουσείων της Ελλάδας. Σχεδιάζουμε ακόμη ψηφιακές διαδραστικές εφαρμογές, που θα συμβάλουν στη διαχείριση και την αξιοποίηση των εκθεμάτων και συλλογών του Μουσείου με τρόπο φιλικό και προσιτό και θα ενισχύσουν τη ψυχαγωγική και παιδευτική επαφή του Μουσείου με το κοινό. Επίσης επιθυμούμε να οργανώσουμε στο μέλλον ψηφιακές θεματικές περιοδικές εκθέσεις, τη διαμόρφωση του περιβάλλοντος χώρου με μόνιμες ανοικτές εκθέσεις, την περαιτέρω διασύνδεση των μουσείων της πόλης μας σε τοπικό, εθνικό και διεθνές δίκτυο με ανταλλαγή εκθεμάτων και δράσεων, την ενίσχυση των συνεργειών με τα Μουσεία της κίνησης των 5Μ, τη συνεργασία των Σωματείων των Φίλων των Μουσείων. Οραματιζόμαστε την αναδιοργάνωση των αποθηκών για εξοικονόμηση χώρου, δημιουργώντας τμήματα εκπαίδευσης και διάδρασης για το κοινό. Στοχεύουμε στην προώθηση της επιστημονικής έρευνας σε ζητήματα διάγνωσης και προστασίας ευπαθών εκθεμάτων, ασφάλειας, αντισεισμικής προστασίας, αυτοματοποιημένου ελέγχου και παρέμβασης στις περιβαλλοντικές παραμέτρους (μικροκλίμα), στο πράσινο μη ενεργοβόρο Μουσείο. Απώτερος στόχος μας γενικότερα είναι να καταστήσουμε το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού ελκυστικό χώρο προορισμού για όλες τις ηλικίες, ανάλογα με τα ενδιαφέροντά τους και ανεξάρτητα από το επίπεδο εκπαίδευσής τους, ένα μουσείο προσβάσιμο με επίκεντρο τον άνθρωπο. Να εντάξουμε το Μουσείο ως χώρο πολιτισμού και παιδείας στον κοινωνικό ιστό της πόλης, στην πολιτιστική της ζωή, με περαιτέρω διοργανώσεις εκδηλώσεων λόγου και τέχνης, εικαστικών γεγονότων, συνεδρίων και ημερίδων με σύγχρονες θεματικές που άπτονται του πολιτισμού, σε συνεργασία πρωταρχικά με 170

185 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού μουσεία, φορείς και οργανισμούς της Θεσσαλονίκης επιδιώκοντας παράλληλα αντίστοιχες ευρύτερες συνεργασίες στο εσωτερικό και το εξωτερικό. Για όλα αυτά οι συνέργειες στην περίοδο της κρίσης, ο εθελοντισμός, η ενδυνάμωση του Σωματείου των Φίλων του Μουσείου μας, η προσέλκυση χορηγών και το μεράκι για να προσφέρουμε ο καθένας ότι μπορούμε στην ανάδειξη και προβολή του πολιτισμού μας είναι καθοριστικοί παράγοντες, ώστε να παραμείνει το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού ενεργός και ζωντανός οργανισμός, ως υγιής δημόσιος φορέας σε πείσμα των καιρών. ΜΟΥΣΕΙΟ ΒΥΖΑΝΤΙΝΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ ΠΟΣΟΣΤΙΑΙΑ ΚΑΤΑΝΟΜΗ ΔΡΑΣΕΩΝ ΕΤΩΝ Ημερίδες Συνέδρια 18% Διαλέξεις 15% 14% Σεμινάρια Ειδικές ξεναγήσεις 11% Περιοδικές εκθέσεις 7% 6% 6% 6% 5% 5% Κοινωνικές δράσεις Προβολές ταινίας Επετειακές δράσεις Μουσικές εκδηλώσεις Κυριακές στο Μουσείο Εκπ/κά εργαστήρια 3% 3% Παρουσιάσεις βιβλίων Λογοτεχνικές βραδιές 1% ΣΥΝΟΛΙΚΟΣ ΑΡΙΘΜΟΣ ΔΡΑΣΕΩΝ

186 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού ΜΟΥΣΕΙΟ ΒΥΖΑΝΤΙΝΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ ΕΠΙΣΚΕΨΙΜΟΤΗΤΑ ΕΚΘΕΣΕΩΝ: ΜΟΝΙΜΗΣ ΚΑΙ ΠΕΡΙΟΔΙΚΩΝ ΕΠΙΣΚΕΠΤΕΣ ΕΠΙΣΚΕΨΙΜΟΤΗΤΑ ΕΚΘΕΣΕΩΝ: ΜΟΝΙΜΗΣ ΚΑΙ ΠΕΡΙΟΔΙΚΩΝ Αύξηση Αύξηση Αύξηση Αύξηση Ποσοστό 48,13% Ποσοστό 20,75% Ποσοστό 23,5% Ποσοστό 120,9% *Το κείμενο κατατέθηκε προς δημοσίευση τον Μάρτιο του Οι φωτογραφίες προέρχονται από το αρχείο του ΜΒΠ (φωτογράφηση Β. Βουτσάς, Θάνος Καρτσόγλου, Μ. Σκιαδαρέσης, Γ. Φαφαλής) 172

187 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Βιβλιογραφία Αρβανίτη Κρόκου, Λ., Ηλίας Κωνσταντόπουλος, Αλέκος Λεβίδης (επιμ.), Κυριάκος Κρόκος, Αθήνα 2012 Βυζαντινοί Θησαυροί της Θεσσαλονίκης. Το ταξίδι της επιστροφής, Υπουργείο Πολιτισμού, 9η Εφορεία Βυζαντινών Αρχαιοτήτων, Θεσσαλονίκη, χχ., 8-11 (Το Χρονικό της Επιστροφής), (Προβληματική και περιεχόμενο της έκθεσης) Γαλάβαρης, Γ., Το Ευαγγέλιο ΧΦ 20 του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού Θεσσαλονίκης: Ένας κρυμμένος θησαυρός, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 9, (2002), Μικρά μελετήματα, Drandaki, Α., D. Papanikola Bakirtzi, A. Tourta (editοrs), Heaven & Earth, Art of Byzantium from Greek Collections, Washington 6 October March 2014, Los Angeles 9 April August 2014, Athens 2013 Κανονίδης, Ι. Ορ, Μια ιστορία για το ομφάλιο της Τραπεζούντας, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 10 (2003), Ποικίλα σημειώματα, Κατσανίκα Στεφάνου, Ε., - Γ. Παπαδέλη - Marconi, Ο σχεδιασμός της έκθεσης «Βυζαντινοί Θησαυροί της Θεσσαλονίκης. Το ταξίδι της επιστροφής», Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 2 (1995), Μικρά μελετήματα, Κατσανίκα Στεφάνου, Ε., - Γ. Παπαδέλη - Marconi, Έκθεση «Ο παλαιοχριστιανικός ναός», Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 5 (1998), Μικρά μελετήματα, Κουρκουτίδου Νικολαΐδου, Ε., Ένα μουσείο γεννιέται. Στόχοι και προσανατολισμός, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 1 (1994), 4-9 Κουρκουτίδου - Νικολαΐδου, Ε., Από τα Ηλύσια Πεδία στο Χριστιανικό Παράδεισο, Υπουργείο Πολιτισμού, 9η Εφορεία Βυζαντινών Αρχαιοτήτων, Θεσσαλονίκη 1997 Κουρκουτίδου - Νικολαΐδου, Ε., Ο πορφυρός κώδικας της Πετρούπολης, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 4 (1997), Μικρά μελετήματα, Lazidou, D., - G. Karagiannis, D. Mamaginidis, «BYZANTIO»: An ontology based system for the conservation treatment documentation of artworks, International Meeting, Icons: Approaches to Research, Conservation and Ethical Issues, ICOM, Hellenic National Committee, Benaki Museum, Athens 3-7 December 2006 Λαζίδου, Δ., - Ε. Σαμολαδά, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, «Βυζάντιο»: Ψηφιακή Βάση Δεδομένων, Διεθνές Συνέδριο CIDOC 2008, Ετήσιο Συνέδριο της Διεθνούς Επιτροπής Τεκμηρίωσης της Διεθνούς Επιτροπής Μουσείων (ICOM), Μουσείο Μπενάκη, 15/9/ /9/2008, Αθήνα Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 2 (1995), 6 (Ταξίδι Επιστροφής), (Δωρεά Συλλογής Ντόρης Παπαστράτου) Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 7 (2000), Μικρά μελετήματα, Η Έκθεση «Βυζαντινά εφυαλωμένα κεραμικά: Η τέχνη των εγχαράκτων», Αρχαιολογική - Μουσειολογική Προσέγγιση, (Δ. Παπανικόλα Μπακιρτζή), Μουσειογραφική Εφαρμογή, (Γ. Σκορδαλή) Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 12 (2005), Ποικίλα Σημειώματα, Η βράβευση του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού από το Συμβούλιο της Ευρώπης, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 13 (2006), Τα Νέα του Μουσείου, Περιοδικές Εκθέσεις, Έκθεση «Εικόνες από τις Ορθόδοξες Κοινότητες της Αλβανίας. Συλλογή Εθνικού Μουσείου Μεσαιωνικής Τέχνης Κορυτσάς», 4-6 Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, ΑΔ 67 (2012), Β 2, Χρονικά, Ναλπάντης, Δ., Λευκός Πύργος. Θεσσαλονίκη, Τ.Α.Π.Α, 2012 Παπαδέλη Marconi, Γ., - Ε. Κατσανίκα - Στεφάνου, Έκθεση «Παλαιοχριστιανική πόλη και κατοικία» Οργάνωση και Σχεδιασμός, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 8 (2001), Μικρά μελετήματα, Παπαδέλη Marconi, Γ., - Ε. Κατσανίκα - Στεφάνου, Έκθεση «Από τα Ηλύσια Πεδία στο χριστιανικό Παράδεισο» - Οργάνωση και Σχεδιασμός, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 9 (2002), Μικρά μελετήματα, Παπαδέλη Marconi, Γ., Έκθεση Συλλογής Οικονομόπουλου στο Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 10 (2003), Μικρά μελετήματα,

188 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Παπανικόλα Μπακιρτζή, Δ.,- Γ. Σκορδαλή, Αρχαιολογικές αποθήκες στο Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 6 (1999), Μικρά μελετήματα, Παπανικόλα Μπακιρτζή, Δ., - Α. Τζτζιμπάση, Η ιστορία ενός επιθήματος από τα ψηλά στα χαμηλά, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 11 (2004), Μικρά μελετήματα, Τούρτα, Αν., - Ε. Κουρκουτίδου - Νικολαΐδου, Σύντομος Οδηγός Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού, Αθήνα 2005 Tsilipakou, Ag., Museum of Byzantine Culture Thessaloniki, Culture Management, Galata Greek School Workshops, Voids in the City, Exploring Vacancy and Re-use: Galata Greek School, Greek School Colloquium - Programme, Culture management and re-programming, Galata Greek School Foundation, Netherlands Architecture Institute, 19 November 2012, Istanbul Τσιλιπάκου, Αγ., Ψηφιοποίηση και Ανάδειξη Πολιτιστικού Αποθέματος του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού, Ενημερωτική Ημερίδα: Αναβαθμίζοντας λειτουργίες και υπηρεσίες: δράσεις για τη δημιουργία και διαχείριση πολιτιστικού αποθέματος, ΥΠΑΘΠΑ, Γενική Γραμματεία Πολιτισμού, ΕΥΠΟΤ, ΔΕΑΜ, Βυζαντινό και Χριστιανικό Μουσείο, , Αθήνα Τσιλιπάκου, Αγ., Η δράση ενός δημόσιου ελληνικού Μουσείου την περίοδο της κρίσης. Το έργο του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού το έτος 2012, Το Αρχαιολογικό Έργο στη Μακεδονία και Θράκη, ΚΣΤ Επιστημονική Συνάντηση, Θεσσαλονίκη Μαρτίου 2013 (πρακτικά υπό έκδοση) Τσιλιπάκου, Αγ., Εκπαίδευση και Πολιτισμός στην εποχή των Νέων Τεχνολογιών. Το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού της Θεσσαλονίκης, Συμπόσιο, Νέες Τεχνολογίες στην υπηρεσία της Αρχαιογνωστικής Έρευνας, Ακαδημία Θεσμών και Πολιτισμών, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, , Θεσσαλονίκη (ανακοίνωση δημοσιευμένη σε ηλεκτρονική μορφή στην ιστοσελίδα ) Τσιλιπάκου, Αγ., Δωρητές και Χορηγοί στο Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού. Κινητήριος μοχλός ανάδειξης και προβολής της πολιτιστικής μας κληρονομιάς, Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο, Ο θεσμός της χορηγίας από την Αρχαιότητα μέχρι Σήμερα, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, 7-8 Φεβρουαρίου 2014, Θεσσαλονίκη (πρακτικά υπό έκδοση) Tsilipakou, Ag., Twenty years from the Journey Home. Twenty years Museum of Byzantine Culture, Macedonian Studies Journal, Journal of the Australian Institute of Macedonian Studies Melbourne, Australia 2014 Vol. 1 Issue: 1, Τσιλιπάκου, Αγ., Είκοσι χρόνια από το ταξίδι της επιστροφής. Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, 34ο Συμπόσιο της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας, 9,10 και 11 Μαΐου 2014, Βυζαντινό και Χριστιανικό Μουσείο Αθηνών, Πρόγραμμα και Περιλήψεις Εισηγήσεων και Ανακοινώσεων, , (ανακοίνωση δημοσιευμένη σε ηλεκτρονική μορφή στην ιστοσελίδα Tsilipakou, Ag., Twenty years from the journey home. Twenty years Museum of Byzantine Culture, 53o Διεθνές Συνέδριο Αρχαιολογίας, Σαντάνσκι, Μαΐου 2014 Τσιλιπάκου, Αγ., Η δράση του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού, ενός δημόσιου Μουσείου την περίοδο της κρίσης ( ). Συνέχεια και ανανέωση, Ημερίδα για τα 20 χρόνια του Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού, , Θεσσαλονίκη Tsilipakou, Ag., Museum of Byzantine Culture. The Action of a Public Museum in the Period of Economic Crisis ( ). Seminar, Continuity and Renewal, «The Futrure is now, Evolving Museum Strategy Programming and Communication», Museum of Byzantine Culture, Τσιλιπάκου, Αγ., Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού. 20 χρόνια προσφοράς, Ενημερωτικό Δελτίο Ελληνικού Τμήματος ICOM, περίοδος. Β, τεύχος 11, Δεκέμβριος 2014, Tsilipakou, Ag., The Museum of Byzantine Culture. Twenty years of operation of the award - winning Museum with a long history, 1o Σεμινάριο τενοντομεταθέσεων άνω άκρου με νωπά πτωματικά παρασκευάσματα, 12-14/2/2015, Θεσσαλονίκη, Οργάνωση Ο.Τ.Ε.ΜΑ.Θ., Α.Π.Θ (Α Ορθοπαιδική Κλινική Γ.Π.Ν. «Γ. Παπανικολάου») Τσιλιπάκου, Αγ., Η διαχείριση της πολιτιστικής κληρονομιάς στην ψηφιακή εποχή. Ευκαιρία (;) για τον εκδημοκρατισμό της γνώσης, Συνέδριο, «Ψηφιακότητα και Τέχνες», Διεθνές Πανεπιστήμιο της 174

189 Πάπυροι - Επιστημονικό Περιοδικό Είκοσι χρόνια από το «Ταξίδι της επιστροφής». Είκοσι χρόνια Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού Ελλάδος, Ίδρυμα Νομικών Διεθνών Μελετών καθηγητή Ηλία Κρίσπη και Δρ. Αναστασίας Σαμαρά Κρίσπη, 26 Φεβρουαρίου 2015 (IHU WEEK, 24-27/2/2015) Τσιλιπάκου, Αγ., Είκοσι χρόνια Μουσείου Βυζαντινού Πολιτισμού ( ) Συνέχεια και Ανανέωση, Το Αρχαιολογικό Έργο στη Μακεδονία και Θράκη, ΚΗ Επιστημονική Συνάντηση, 5-7 Μαρτίου 2015(πρακτικά υπό έκδοση) Τσιλιπάκου, Αγ., Πολιτιστικές Διαδρομές στο χώρο και στο χρόνο με αφετηρία το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, Ημερίδα «Δρόμοι της πόλης-διαδρομές πολιτισμού», 27/3/2015, Μακεδονικό Μουσείο Σύγχρονης Τέχνης, διοργάνωση Τμήμα Τουρισμού της Περιφέρειας Κεντρικής Μακεδονίας Αγ. Τσιλιπάκου, Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού, στη σειρά Μνημεία και Μουσεία της Ελλάδας, ΤΑΠ 2015 (ελληνική, αγγλική, ρωσική γλώσσα) Αγ. Τσιλιπάκου, Λευκός Πύργος, Θεσσαλονίκη, στη σειρά Μνημεία και Μουσεία της Ελλάδας, ΤΑΠ 2015 (ελληνική, αγγλική, ρωσική γλώσσα) 175

190

191

192 Χρώμεθα γὰρ πολιτείᾳ οὐ ζηλούσῃ τοὺς τῶν πέλας νόμους, παράδειγμα δὲ μᾶλλον αὐτοὶ ὄντες τισὶν ἢ μιμούμενοι ἑτέρους καὶ ὄνομα μὲν διὰ τὸ μὴ ἐς ὀλίγους ἀλλ ἐς πλείονας οἰκεῖν δημοκρατία κέκληται μέτεστι δὲ κατὰ μὲν τοὺς νόμους πρὸς τὰ ἴδια διάφορα πᾶσι τὸ ἴσον, κατὰ δὲ τὴν ἀξίωσιν, ὡς ἕκαστος ἔν τῳ εὐδοκιμεῖ, οὐκ ἀπὸ μέρους τὸ πλέον ἐς τὰ κοινὰ ἢ ἀπ ἀρετῆς προτιμᾶται, οὐδ αὖ κατὰ πενίαν, ἔχων γέ τι ἀγαθὸν δρᾶσαι τὴν πόλιν, ἀξιώματος ἀφανείᾳ κεκώλυται. ΘΟΥΚΥΔΙΔΟΥ, Ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, Επιτάφιος, [2.37.1] We have a form of government not fetched by imitation from the laws of our neighboring states (nay, we are rather a pattern to others, than they to us) which, because in the administration it hath respect not to a few but to the multitude, is called a democracy. Wherein, though there be an equality amongst all men in point of law for their private controversies, yet in conferring of dignities one man is preferred before another to public charge, and that according to the reputation not of his house but of his virtue, and is not put back through poverty for the obscurity of his person as long as he can do good service to the commonwealth. Thucydides, History of the Peloponnesian War. The English works of Thomas Hobbes of Malmesbury. Thucydides. Thomas Hobbes. translator. London. Bohn. 1843