ISSN Издавање ове свеске помогло је Министарство вера. Година XLV Београд, Број 1

UDK 27 1 ISSN 0497 2597 Година XLV Београд, 2012. Број 1 Издавач: Свети Архијерејски Синод Српске Православне Цркве Главни и одговорни уредник: Презвитер мр Александар Ђаковац Редакцијски одбор: Митрополит проф. др Амфилохије Радовић (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду) проф. др Богољуб Шијаковић (Православни богословски факултет, Универзитет у Београду) проф. др Свилен Тутеков (Богословски факултет у Великом Трнову, Бугарска) проф. др Аристотел Папаниколау (Fordham University, Theology Department) проф. др Џон Бер (St. Vladimir's Orthodox Theological Seminary, New York) доц. др Давор Џалто (Факултет уметности, Универзитет у Нишу) доц. др Александар Добријевић (Филозофски факултет, Универзитет у Београду) др Александар Раковић (Институт за новију историју Србије) Сарадници: Презвитер Вукашин Милићевић Радомир Маринковић Срећко Петровић Маријана Петровић Градимир Станић Секретар редакције: Снежана Крупниковић Лектура и коректура: Маријана Петровић Графичка припрема: Срећко Петровић Штампа: Штампарија Српске Православне Цркве, Краља Петра бр. 5, Београд Тираж: 500 примерака Теолошки погледи излазе три пута годишње (мај, септембар, децембар) Адреса редакције: Теолошки погледи, Краља Петра бр. 5, Београд телефон: 011 / 30 25 116 e-mail: teoloski.pogledi@spc.rs http://teoloskipogledi.spc.rs/ САДРЖАЈ: Александар Ђаковац Писмо Св. Максима Исповедника ученику Анастасију... 3 16 Владимир Вранић Оправданост наглашавања националног идентитета и етничке припадности у Православној Цркви... 17 40 Жељко Р. Ђурић Икона као средство визуелне комуникације... 41 68 Атанасије Јевтић Свети Васељенски Сабори: Осми (879 880. г.) и Девети (1351. г.)... 69 90 Радован Пилиповић Св. Јероним Стридонски и историјски контекст Знаменитих мужева... 91 106 Мирослав М. Поповић Став Римокатоличке цркве и модерне науке према Галилеју... 107 114 Чедомир Ребић Поезија која уводи у дубине хришћанске философије живота... 115 125 Ивица Чаировић Појам и циљ мисионарења у хришћанској Цр кви на Ис то ку и За па ду (од VII до X ве ка)... 127 142 Џон Бер Шта заправо чинимо док говоримо о Богу?... 143 158 Јован Зизијулас Пневматолошка димензија Цркве... 159 176 Пјер Пире Христологија и Тријадологија Св. Максима Исповедника према његовој формули о природама Хри стос је из две, у две и две при ро де... 177 184 ОСВРТИ: Зоран Андрић Драго камење мудрости: 350 година од ро ђе ња Бле за Па ска ла (1623 1662)... 185 187 Данко Страхинић Проповедник са гитаром... 187 188 ПРИКАЗИ... 189 209 Исправка годишта ранијих бројева Теолошких погледа... 210 211 Упутство ауторима... 212 Радови публиковани у Теолошким погледима су рецензирани. Објављени текстови представљају ставове аутора. Издавање ове свеске помогло је Министарство вера и дијаспоре Владе Републике Србије

Contents Aleksandar Đakovac Letter of St. Maximus the Confessor to his Disciple Anastasius... 16 Vladimir Vranić Justification of Emphasizing National Identity and Ethnicity in the Orthodox Church... 40 Željko Đurić Icon as the Me di um of Vi sual Com mu ni ca tion... 68 Atanasije Jevtić Holy Ecumenical Councils: Eighth (879 880) and Ninth (1351)... 90 Radovan Pilipović St. Je ro me and the Hi sto ri cal Con text of His Work On Il lu stri o us Men... 106 Miroslav M. Popović Stands of the Ro man Cat ho lic Church and Mo dern Sci en ce to wards Ga li lei... 114 Čedomir Rebić Poetry that Leads to the Depths of Christian Philosophy of Life... 125 Ivica Čairović No tion and Aim of Mis sion of Chri stian Church in the East and the West (from VII to X Cen tury)... 142 John Behr What are We Do ing, Tal king Abo ut God? The Di sci pli ne of The o logy... 158 John D. Zizioulas The Pneumatological Dimension of the Church... 176 Pierre Piret Christology and Triadology of St. Maximus the Confessor Ac cor ding to His For mu la on Na tu res Christ is of Two, in Two and Two Na tu res... 184 Reviews... 185 Corrections of Theological Views Year of Edition of Past Issues... 210 211

УДК: 27-31 Максим Исповедник, свети (044) Теолошки погледи / Theological Views Година / Volume XLV Број / Is sue 1/2012, стр. / pp. 3 16. Пи смо Св. Мак си ма Ис по вед ни ка уче ни ку Ана ста си ју Александар Ђаковац* Архиепископија београдскокарловачка Апстракт: Поред превода Писма Св. Максима ученику Анастасију, аутор упућује на време настанка списа, анализира питање адресата и даје краћи преглед историје текста. Поред тога, аутор пружа детаљнији преглед историјских околности које су претходиле и непосредно следовале писању овог пи сма, ка ко би пру жио ја сни ју сли ку о окол ностима његовог настанка. Аутор даје и богословску анализу диотелитске христолошке позиције Св. Мак си ма ко ја је у осно ви ста во ва ко је у овом тексту заступа, као и анализу позног монотелитства патријарха Петра Константинопољског, указујући на богословски значај овог кратког документа. Кључне речи: Христологија, монотелитство, Свети Максим Исповедник, воља, енергија, ипостас. Пред на ма је пи смо ко је је Св. Мак сим Ис по вед ник упу тио свом ученику Анастасију. Извесно да је ово последње дело Св. Максима, па због то га има и по се бан зна чај. Иако вр ло крат ко, ово пи смо омо гу ћава тачније сагледавање околности последњих година живота и страдања Св. Мак си ма, али нам још јед ном, на ње му свој ствен са жет на чин, доноси кратко исповедање његове диотелитске Христологије. Време настанка, адресат и текст Ово писмо Св. Максим Исповедник је саставио деветнаестог априла 658. 1 До из да ња ко је су при ре ди ли P. Al len и B. Neil сма тра ло се да је писмо написано у мају 655, пошто је погрешно читано penthkosth, (Педесетница) уместо mesopenthkosth, (Преполовљење Педесетнице), * aleksandar.djakovac@gmail.com 1 Cf. Al len-neil 2002: 37. 3

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) како налазимо у PG, мада је уредник F. Combefits, као алтернативно читање, означено са (а) на вео и mesopenthkosth, односно mesopenth, уз напомену legit Anаstasius (Bibliothecarius) quem et sequor, што је, да кле, у сагласности са тачним читањем Анастасија Библиотекара. Наш превод ура ђен је пре ма из да њу Al len-neil (стр. 120 123), ода кле су углавном преузети подаци који се тичу времена настанка, адресата и текста овог писма. Писмо је, дакле, написано у време Максимовог принудног боравка у Перверису. Због првобитно нетачно одређеног датума настанка, јавила се претпоставка да је писмо адресирано Анастасију Апокрисијарију, такође пријатељу Св. Максима, који је тада био у прогонству у Месемврији. Са тачним датирањем, нема разлога за подршку оваквој тези, већ се као чињеница може узети да је писмо упућено Анастасију Уче ни ку, ко ји је са Мак си мом био у истом ме сту про гон ства. Текст овог пи сма је об ја вљен у Ми њо вој Па тро ло ги ји (PG 90, 131 134), као и у Clavis Patrum Graecorum vols. 1 5, Corpus Christianorum (Turnhout: Brepols 1975 87) 2 и во ди се као CPG 7701. 3 На кра ју спи са налази се додатак написан на латинском и сачуван у Persisinus latinus 5095. 4 Из самог додатка, који доносимо у преводу, не може се тачно ра за зна ти да ли је сам Св. Мак сим тај ко ји Ана ста си ју на ла же да текст препише и проследи другим лицима, или то Анастасије налаже неком другом преписивачу, могуће Теодору Спудесу. Ми смо прихватили претпоставку Allen-Neil-а да је писац латинског додатка особа којој је Анастасије дао задатак да текст препише и проследи. Историјски оквир При разматрању историјског оквира настанка овог писма, ограни чи ће мо се на пе ри од од 653. до 659. г, од но сно на до га ђа је ко ји су непосредно претходили и непосредно следили настанку овог писма. 5 Го ди на 653. је зна чај на и од ње по чи ње мо, по што је та да ухап шен папа Мартин, који је 17. јуна исте године лишен слободе и доведен у Константинопољ, а наредне године му је суђено. 6 Оптужба против 2 Код Муретова (1915). 3 Ова серија доноси списак патристичких текстова до осмог века, без обзира да ли су аутен тич ни или не, и сва ко де ло до би ја од го ва ра ју ћи број, што се сра змер но често користи за цитирање у научној литератури. 4 Cf. Al len-neil 2002: 38. 5 Углавном ћемо се држати веома детаљног и научно ажурираног прегледа и распореда грађе који дају Allen-Nail (cf. Al len-nail 2002: 22 26). 6 Cf. Sher wo od 1952: 21. 4

Александар Ђаковац, Писмо Св. Максима Исповедника ученику Анастасију њега била је политичка, и тицала се завере коју је, са равенским егзархом Олимпијем, наводно ковао против императора Констанса Другог. 7 Папа Мартин је био свестан правих разлога свог прогона, и покушао је да на суђењу изнесе своје виђење догађаја везаних за Латерански Са бор из 649. го ди не, али је у то ме спре чен са обра зло же њем да то питање није релевантно за његов случај. 8 Осу ђен је на смрт и по слан у Хер сон, где је сти гао у ма ју исте го ди не. Да тум ње го ве смр ти ни је тач но утвр ђен али се зна да је то би ло или 16. сеп тем бра 655. или 13. апри ла 656. г. Не ду го на кон хап ше ња па пе Мар ти на ухап шен је и Св. Мак сим за јед но са сво јим уче ни ком Анaстасијем, и по слат у Кон стантинопољ ради суђења 655. г. Оптужбе против Св. Максима су такође биле превасходно политичке природе: да је Сараценима издао Египат, Александрију и Африку, да је учествовао у завери заједно са егзархом Григоријем у Картагини. Тек трећа оптужба је била да се противио Типосу, иако је она би ла кључ на. Из ме ђу оста лог, Св. Мак сим је био оптужен и за оригенизам, на шта је он узвратио анатемишући Оригена и његова дела. 9 7 Тач но је да је ег зарх Олим пи је ко вао за ве ру про тив им пе ра то ра и тач но је да је имао добре односе са папом Мартином, што ће овоме веома нашкодити након Олимпијеве погибије у сукобу са Сараценима. Изгледа да је Олимпије ипак покушао, или бар имао намеру, да изврши наређење императора и ухапси Св. Папу Мартина. Међутим, увидео је да не може да изврши свој задатак који је наредне године извршио његов наследник егзарх Теодор Калиопас (cf. Ho vo run 2008: 85) иако не без од ла га ња. Олимпије је прогласио отцепљење Италије од Византије. Константинопољ није преду зео ни шта, због то га што је био осла бљен пре ви ра њи ма у цар ству. Олип ми је је по гинуо у походу против Сарацена, што је искоришћено да се анулирају резултати његове побуне (cf. Острогорски 1993: 134). На место егзарха дошао је Теодор Калиопис, који је спровео наређење о хапшењу Мартина. Том приликом је папа Мартин оптужен да је постављен непрописно (iregulariter et sine lege), да не учи пра вил но о Бо го ро ди ци и да помаже Сарацене. 8 Три бу нал пред ко јим је су ђе но и па пи Мар ти ну и Св. Мак си му пред во дио је патријаршијски sacellarius (трезорник), који је имао финансијску и дисциплинску јурисдикцију, и који се бавио политичким а не догматским питањима за која није био компетентан. Са папом се поступало грубо, и он је упркос слабом здрављу натеран да стоји (cf. Бо ло тов 2006: 406). Чи ње ни ца да је то био цр кве ни три бу нал би ла је усло вљена тиме што се суди клирику односно монаху (cf. Sher wo od 1952: 21, н. 95). 9 Иако оптужба за оригенизам није имала основа у Максимовом делу, тужитељи је нису тек тако измислили. Наиме, према сиријском животопису Св. Максима, које јесте псогос, клеветнички спис против Светитеља, наводи се да је његово порекло сиропалестинско. Према томе (а изгледа да је, што се тиче порекла и места рођења, овај сиријски текст тачнији од грчког Житија), Максим је растао у оригенистичком окружењу, највероватније у православље асимилованих протоктиста, али је на његов богословски развој значајно утицао Софроније, будући патријарх Јерусалимски, који је био чврсти антиоригениста. У сваком случају, Максимово порекло је вероватно представљало један од разлога за овакве оптужбе. Други је свакако тај да се оригенистички 5

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) У то време су у Константинопољу боравили легати папе Евгенија 10 ко ји је иза бран ав гу ста 654. г. 11 Циљ њиховог боравка у Константинопољу био је успостављање црквеног јединства са новоизабраним патријархом Петром, што указује на то да је папа подржавао Типос. Изгледа да је, према извештају из Liber Pontificalis, папа недуго након свог избора у Риму одбацио Синодално писмо патријарха Петра, изабраног на кон сме не Пи ра. На то га је при мо рао рим ски клир и на род ко ји му нису допустили да започне богослужење док то није јавно учинио. Ово Синдално писмо, које није сачувано, изгледа да је на нејасан начин гово ри ло о две (за пра во о три!) во ље у Хри сту. 12 Иако не мо же мо тач но да знамо на који начин, могући правац размишљања налазимо на почетку писма Св. Максима чији превод овде доносимо, где представници патријарха исповедају управо такво, компромисно и нејасно, учење о вољама Христовим. На кон су ђе ња, Мак сим је по слан у из гнан ство у Ви зи ју у Тра ки ји, а ње гов уче ник у Пер ве рис, та ко ђе у Тра ки ји. У Ви зи ји је Св. Мак сим имао чу ве ну рас пра ву, дис пут са Те о до си јем, ар хи е пи ско пом Ви тини је 13. Те о до си је је на кра ју уве рен у ис прав ност Мак си мо ве ар гу мента ци је и пред ло жио му је да ако бу де по слан од стра не им пе ра то ра, кре не са њим у Рим. Св. Мак сим му је ис пр ва пред ло жио да са њим кре не ње гов уче ник Ана ста си је Апо кри си ја ри је, али је на Те о до си јево ин си сти ра ње при стао да ипак он иде. До тог пу та, ме ђу тим, ни када ни је до шло. Не што пре то га, 656. г. Ана ста си је Апо кри си ја ри је је по слан у Ме сем ври ју. 14 Св. Мак сим је по том по слат у Ре ги јум, близу Кон стан ти но по ља, где му је по но во до шао Те о до си је мо ле ћи га да уђе у је дин ство са Цр квом Кон стан ти но по ља. По што је од био пред лог, по слат је пр во у Се ле ври ју, а на кон два да на опет у Пер ве рис. Ту су га, апри ла ме се ца 658. по се ти ли ле га ти па три јар ха Пе тра у по нов ном на сто ја њу да га при во ле на ком про ми сно мо но те лит ско ис по ве да ње ве ре. Је дан од ар гу ме на та им је био и по стиг ну то цр кве но је дин ство Кон стан ти но по ља, Ри ма, Алек сан дри је и Је ру са ли ма. 15 На тро ну Римотиви заиста могу наћи код Максима, али, како примећује Сидоров васпитан на оригенистичкој традицији максимално блиској ортодоксији, он је отишао далеко даље... у оправослављењу Оригеновог наслеђа (cf. Си до ров 1986: 124). 10 Па па Ев ге ни је је на тро ну био од 654 657, а на сле дио га је Ви та ли је (657 672). 11 Дакле, нешто пре смрти прогнаног папе Мартина. 12 Cf. Бо ло тов 2006: 408. 13 Cf. Hus sey 2010: 21; cf. PG 90, 136 160. 14 Данашња Бугарска. 15 Изгледа да је ово јединство свих Цркава, бар када су у питању Антиохијска, Александријска и Јерусалимска Патријаршија, било пре свега реторичко (Беневич 2007: 199) и за сно ва но на цар ској си ли. Слич но је на сту па ла и рим ска ка те дра: иако 6

Александар Ђаковац, Писмо Св. Максима Исповедника ученику Анастасију ма је од 657. г. био па па Ви та ли је, ко ме је по чет ком 658. па три јарх Пе тар по слао пи смо у ко ме ис по ве да и јед ну и две во ље, као и јед ну и две енер ги је у Хри сту исто вре ме но, пре да ју ћи ана те ми све ко ји не ми сле та ко. Не ма по да та ка да се па па Ви та ли је су прот ста вио ова квој им пе ри јал ној по ли ти ци. За пра во, он у свом си но дал ном пи сму ни је осу дио Ти пос и ушао је у цр кве но је дин ство са Цр квом Кон стан тино по ља, а 663. г. при ре дио је до бро до шли цу им пе ра то ру Кон стан су Дру гом у Ри му. Ка ко при ме ћу ју Al len-nail, 16 став рим ског епи ско па ипак ни је пред ста вљао став пу но ће Рим ске Цр кве на кон осу де па пе Мар ти на 654. го ди не. Уско ро је, го ди не 662, усле ди ло дру го су ђе ње Св. Мак си му у Кон стан ти но по љу, на ко ме је осу ђен на про гон ство у Ла зи ку. На суђе њу ви ше ни су по ми ња ни по ли тич ки раз ло зи. Па три јарх Пе тар је по том са звао са бор у Кон стан ти но по љу, на ко јем је Св. Мак сим са сво јим уче ни ци ма, за јед но са па пом Мар ти ном и је ру са лим ским па три јар хом Со фро ни јем пре дат ана те ми, а об ја вљен је Псефос као ре зул тат ра да са бо ра. 17 Пре ма Vita Maximi, 18 ње му, Ата на си ју Учени ку и Ана ста си ју Апо кри са ри ју од се че ни су ру ка и је зик. Убр зо на кон то га, 13. ав гу ста 662. го ди не, Св. Мак сим Ис по вед ник се упоко јио у Схе ма ри су. Овај кратки преглед догађаја из последњих година живота Св. Максима омогућава нам да створимо представу о историјским и делимично богословским околностима настанка писма о коме је реч. Богословски значај Иако по оби му крат ко, ово пи смо Св. Мак си ма је зна чај но и као историјски извор, али и као теолошки документ. На самом почетку, уз детаљне податке о времену писања, Св. Максим извештава Анастасија о посети патријаршијских службеника и кратком дијалогу који је том приликом вођен. 19 Тада је на константинопољском трону столовао патријарх Петар Константинопољски (654 666), који је наследио Пира. Из са мог пи сма ви ди мо да је Св. Мак сим по зван да при сту пи јединству са Црквом Константинопоља. На његово питање о вери коју папе Евгеније и Виталије никада званично нису прихватили Типос, обо ји ца су би ли у заједници са монотелитским патријархом Петром (Cf. Lo uth 1996: 18). 16 Cf. Al len-neil 2002: 25. 17 То је по твр ђе но у PG 90, 169D 172B. 18 PG 90, 104D 105A. 19 И ра ни је је Св. Мак сим во дио ди ја лог са иза сла ни ци ма ко ји су му сла ти да га придобију. Најупечатљивији је диспут у Бизију који је као стенографска белешка сачуван. 7

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) ова Црква исповеда у погледу енергија (и воља) Христових, посланици изјављују да исповедају две енергије због разлике и једну због јединства. Ов де при ме ћу је мо две ства ри: пр ва је да се го во ри о енер ги ја ма а не о вољама. Како се претпоставља, у Синодалном писму које је патријарх Петар послао папи Евгенију, а које није сачувано, највероватније је стајала формулација у којој се исповеда једна воља и једна и две енерги је. Јед на во ља се сма тра свој ством ипо ста си а не при ро да, че му се Св. Максим оштро противио разликујући способност хтења као својство при ро де, од оно га шта се и на ко ји на чин хо ће. 20 Читав монотелитски пројекат је био политички мотивисан, иако то не значи да је био теолошки сасвим неутемељен. Политичка мотивисаност дала му је преовлађујућу компромисну ноту. 21 Сама монотелитска Христологија је замишљена као компромис ради при во ља ва ња мо но фи зи та да при хва те хал ки дон ску Хри сто ло ги ју, која је у то време била и империјална. Овде се нећемо упуштати у разматрање на који начин и у којој мери је оваква иницијатива била богословски неоправдана, а како историја показује и политички излишна и јалова. У сваком случају, компромис као основна водиља монотелитских апологета, водио је њихов богословски дискурс у раз ли чи тим прав ци ма. Размишљали су отприлике на следећи начин: Ако су две природе у Христу нешто што се не може негирати у контексту халкидонске Хри- 20 Воља је, према Св. Максиму својство природе, и представља могућност природе да уопште хоће. Међутим, остварење конкретног хтења, које се тиче онога шта се хо ће и на ко ји на чин се хо ће, бар ка да је реч о ство ре ној при ро ди, ти че се лич но сти (тако је уосталом и са читавом природом које не постоји другачије него ипостасно/ личносно. Другим речима, сви потенцијали природе се увек остварују ипостасно буду ћи да је то је ди ни на чин на ко ји при ро да уоп ште по сто ји. То је пра ви ло ко је се не односи само на вољу или енергију/дејство). Природна воља, такође, може имати реализацију која је у складу са њеним унутрашњим логосом, односно са Божијом вољом за конкретно биће које ту вољу поседује. Може, међутим, да се реализује и на начин супротан логосу њене сопствене природе. Такву вољу Св. Максим назива гномичком вољом, коју бисмо поједностављено могли схватити као изборну, као вољу која бира. За то што би ра, гно мич ка во ља мо же да иза бе ре и по гре шно, оно што је про тив но логосу њене природе. Гномичка воља је код човека повезана са падом прародитеља и са смртним начином постојања. Она представља личносно усмерење природне воље засновано на изабирању, а изабирање је засновано на објективном поимању стварности које може да буде у заблуди. Због тога Христос нема гномичку вољу него само природну људску вољу, пошто је Ипостас, која је носилац његове људске природне воље, Ипостас Бога Логоса. Људска природа Христова нема људску ипостас/личност, што би било несторијанство, и због тога нема ни гномичку вољу, него само природну људску вољу која је, у складу са својим логосом, у потпуној сагласности са Његовом божанском вољом. 21 Cf. Lo uth 1996: 13 et passim. 8

Александар Ђаковац, Писмо Св. Максима Исповедника ученику Анастасију стологије, кажимо да постоји само једна воља како бисмо монофизите убедили да нисмо несторијанци. 22 Шта ви ше, бар ка да је реч о на во ду ко ји нам Св. Мак сим до но си, монотелити су спремни да истовремено исповеде и једну и две енергије. Наравно, нису они предлагали логички нонсенс који никоме не би био при хва тљив. Иако се то из крат ке из ре ке ко ју Мак сим пре но си не види, њихова аргументација за истовремено исповедање и једне и две енергије заправо је пренесена са монофизитског исповедања природа у Хри сту ко је мо же да се фор му ли ше на исти на чин, тј. да је Хри стос из (evk) две при ро де, али не и у (evn) две природе. 23 Тако овде, када кажу да исповедају и једну и две енергије, то заправо значи да исповедају две енергије пре сједињења и једну након. Оваква теза је представљала развој империјалног монотелитства, или тачније његово даљње саглашавање са монофизитством. Док је Типос раније забрањивао говорење о јед ној или две во ље и о јед ној или две енер ги је, са да је би ло до пу штено да се го во ри о јед ној во љи ко ја је сма тра на свој ством ипо ста си, и о јед ном и о два деј ства (енер ги је). 24 Због то га Св. Мак сим, ка да их пи та да ли они ис по ве да њем јед ног дејства (= енергије) исповедају да су две енергије постале једна због јединства или да је настала нека трећа, указује на монофизитизам њиховог христолошког става, пошто је иста аргументација, када је реч о 22 Не можемо овде детаљније упоређивати монофизитску и диофизитску Христологију. Само ћемо приметити да срж проблема лежи у чињеници да монофизити нису могли или нису хтели да примене достигнућа Кападокијских Отаца у Тријадологији на Христологију. За њих појам ипостас у Христологији није био довољно снажан, односно није представљао онтолошки утемељену стварност на којој би се могло градити јединство Христово. О Севировом схватању појма природа детаљније видети код Грилмајера (cf. Grillmeier 1995: 153 et passim). У томе је био покушај монотелита да ојачају и оснаже појам ипостаси приписујући му једну вољу (и енергију). Међутим, како је показао Св. Максим, на тај начин се чини двострука грешка. Прво, при ро ди (људ ској) се од у зи ма не што што јој је свој стве но и због то га ви ше ни је пра ва, истинска природа људска са свим сотириолошким импликацијама. Друго, ипостаси, односно личности, приписују се својства природе, па се тако губи суштински важно разликовање што има последице не само по Христологију већ и по Тријадологију. Јер, ако су во ља и енер ги је свој ство Ипо ста си Бо га Ло го са, то он да зна чи да у Св. Тро ји ци постоје три различите воље и енергије (cf. Ка при ев 2011: 120 121; Pi ret 1983: 302). Детаљније разматрање Максимове диотелистке позиције, нарочито по питању статуса воље, може се наћи у исцрпној студији Фарела (Farrell 1987), док ширу перспективу имамо код Ховоруна (cf. Ho vo run 2008: 103 162). 23 Уче ње о јед ној енер ги ји Хри сто вој се же још до Апо ли на ри ја. Услед спо ра са Јулијаном Халикарнашким и Севир је наглашавао овај аспект, тврдећи да у Христу постоји само једна енергија. Нарочито је користио пример чуда Христових, где Христос људским делима (речима, додиром итд) чини божанска дела (cf. Grillmeier 1995: 162 167). 24 Cf. Бо ло тов 2006: 407. 9

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) природама, коришћена од стране православних у спору са монофизитима. Према Св. Максиму, ако исповедају да је од две енергије настала једна, онда то неминовно значи да је та енергија нешто ново, нешто треће у односу на божанску и човечанску енергију. Суштински, то је иста аргументација која важи и за монофизите. Ако је природа Христова након сједињења једна, онда је то нека трећа природа која није ни божанска ни човечанска. Оваквим критичким питањем Св. Максим је посланицима дао до знања да је према његовом суду њихово исповедање монофизитско и због тога примењује антимонофизитски аргумент који је његовим саговорницима свакако био познат. Даље Св. Максим афористички примећује да се на начин на који чине посланици измишља безипостасна вера и исповеда непостојећи Бог. Израз avnupo,staton pi,stin се мо же пре ве сти и као без са држајна, или непостојећа, неутемељена вера. Одабрали смо да оставимо неипостасна вера пошто сматрамо да је Св. Максим употребио баш овај из раз има ју ћи на уму Је вр. 11, 13, што уте ме ље но у ње го вој (и новозаветној) мисли, има значење шире од једноставно испразне вере, пошто вера утемељује и чини постојећим, у Духу Светоме у историји присутног Христа, а тиме и Царство Божије које ће доћи. 25 Безипостасна вера би тако означавала не само несадржајност и непостојаност, него се истовремено пројављује и као непостојећа, не просто сама по себи, већ по последицама таква вера не пројављује (не ипостазира) будућу истину света. Таквом Христологијом се, каже даље Св. Исповедник, исповеда и непостојећи Бог, при чему овде мисли на Христа. Ње го ва ар гу мен та ци ја је да уко ли ко се две ства ри, да кле две енерги је, раз де љу ју због раз ли ке или ме ша ју због је дин ства, чи не Оно га на ко га се од но се не де лат ним и не по сто је ћим. Ка ко? Про блем је суштин ски хри сто ло шки и ти че се пи та ња на чи на сје ди ње ња при ро да у Хри сту. По што су за Св. Мак си ма и во ље и енер ги је свој ства при ро да, све што се за њих твр ди ана лог но се од но си и на са ме при ро де. На нивоу при ро да Хри сто вих, ако би смо прет по ста ви ли њи хо ву сме ша ност или раз де ље ност, то би се до го ди ло због то га што на чин сје ди ње ња по сма тра мо са ста но ви шта не по сред ног су сре та ство ре не и не ство рене при ро де. За и ста, ако се Ова пло ће ње по сма тра као ди рект ни су срет две при ро де, бо жан ске и чо ве чан ске, мо гу ће је да ти са мо две вр сте од го во ра: или ће то би ти не сто ри јан ски од го вор ко ји ре ше ње из на лази у ла ба вом је дин ству тих при ро да, од но сно у њи хо вој су штин ској раз де ље но сти, или ће од го вор ићи у сме ру мо но фи зит ства ко је ис пове да сје ди ње ње при ро да по се би, без по сре до ва ња ипо ста си, што се 10 25 Cf. Zizioulas 2011: 39 82

Александар Ђаковац, Писмо Св. Максима Исповедника ученику Анастасију на кра ју опет сво ди на не ги ра ње пу но ће а и са мог оп ста ја ња људ ске при ро де у та квој вр сти сје ди ње ња. 26 Та ква Хри сто ло ги ја је су штин ски за сно ва на на не при ме њи ва њу те о ло ги је Ипо ста си ко ју су уте ме љи ли Ка па до киј ски Оци. Из ван лич но сног кон тек ста об ја шње ња тај не Овапло ће ња оста ју са мо по ку ша ји да се оно об ја сни на ни воу при ро де. Ка ко исто ри ја раз во ја дог ма та по ка зу је, та ква об ја шње ња или ин систи ра ју на очу ва њу обе при ро де што за по сле ди цу има угро жа ва ње је дин ства Хри ста, или пак иду ка ста па њу при ро да што во ди дез инте гра ци ји људ ске при ро де. 27 У сва ком слу ча ју, по сле ди це су со ти ри о- ло шке. Ако Хри стос за и ста ни је је дан и је дин ствен (не сто ри јан ство), он да не мо же би ти ре чи о исти ни том ова пло ће њу, па ни о спа се њу. Ако у Хри сту за и ста не ма људ ске при ро де, он да се опет не мо же ре ћи да је за и ста по стао чо век, што опет зна чи да је угро же но спа се ње Њего вим очо ве че њем. Према халкидонској Христологији које се Св. Максим држао и коју је додатно развио, управо се у Ипостаси Христовој збива сједињење природа. Ипостас је тако гарант неразрушивости и нераздељивости тог јединства природа али и темељ њиховог очувања. Другачије свакако долази до оштећења једне природе, оне слабије, дакле створене. Међутим, природа не може да постоји уколико није целосна. Због тога Св. Максим и објашњава посланицима да уколико би замисли такву природу којој би била одузета могућност дејства (енергија), таква би се природа показала као непостојећа. Из тога произлазе различите последице од којих је, како смо већ указали, најважнија она сотириолошка: недостатна, фалична природа се уопште не може назвати природом и она је суштински непостојећа, што зна чи да у том кон тек сту не мо же би ти ре чи о ствар но сти Овапло ће ња Хри сто вог, а ти ме ни о ствар но сти спа се ња све та кроз то је- 26 Доследне консеквенце такве Христологије извео је Јулијан Халикарнашки у свом афтартодокетском учењу, при чему се с разлогом позивао на Севира Антиохијског. Због тога Севирово одбацивање Јулијановог учења и не делује нарочито уверљиво, и ви ди се да он то чи ни са мо због то га што је та кво уче ње не по све до че но у пре да њу и што би по његовој (тачној) процени било неприхватљиво за већину његове пастве. Због тога су разлози његовог оштрог супротстављања јулијановцима пре пастирски него теолошки. 27 Нису Св. Максим и пре њега и други халкидонци безразложно оптуживали монофизите да су следбеници Аполинарија Лаодикијског. Аполинарије је на истим принципима сједињења природа покушао да изнађе решење које се свело на одстрањивање неких својстава људске природе (душа, касније ум) која би била замењена божанским како би се на тај начин утврдило њихово јединство. Суштински, томе нису могли да умакну ни монофизити. Монотелиство и посебно моноенергизам били су својствени монофизитској Христологији и пре појаве монотелитства/моноенергизма у табору православних. 11

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) динство са Светом Тројицом кроз учешће твари у реалности Ипостаси Бога Логоса. 28 Због то га Св. Мак сим из ја вљу је да не мо же да при хва ти овакву Христологију, макар га то коштало живота. Своју хришћанску философију, као што нам је познато, недуго након писања овог писма, потврдио је својом хришћанском праксом. Та ко је и у сво јој по след њој пи са ној ре чи ко ја је до нас до шла Св. Максим Исповедник остао доследан својој теолошкој позицији, која је представљала плод егзистенцијалног сусрета са Оваплоћеним Господом. Текст, превод и коментари 132 ΠΡΟΣ ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΝ ΜΟΝΑΖΟΝΤΑ (CPG 7701) 29 Писмо Максима Анастасију, његовом ученику А Χθές ὀκτωκαιδεκάτῃ τοῦ μηνός, ἥτις ἦν ἡ ἁγία Πεντηκοστή, ὁ πατριάρχης ἐδήλωσέ μοι λέγων Ποίας Ἐκκλησίας εἶ; Βυζαντίου; Ρώμης; Ἀντιοχείας Ἀλεξανδρείας; Ἱεροσολύμων; Ἰδού πᾶσαι μετά τῶν ὑπ αὐτάς ἐπαρχιῶν ἡνώθησαν. Εἰ τοίνυν εἶ τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας, ἑνώθητι, μήπως ξένην ὁδόν τῷ βίῳ καινοτομῶν, πάθῃς ὅπερ οὐ προσδοκᾷς. Πρός οὕς εἶπον Καθολικήν Ἐκκλησίαν, τήν ὀρθήν καί σωτήριον τῆς εἰς αὐτόν πίστεως ὁμολογίαν, Πέτρον μακαρίσας ἐφ οἷς αὐτόν καλῶς ὡμολόγησεν, ὁ τῶν ὅλων εἶναι Θεός ἀπεφήνατο. Πλήν μάθω τήν ὁμολογίαν, ἐφ ἥν πασῶν Јуче, осамнаестога у месецу, када беше свето Преполовљење Педесетнице, патријарх ми посла поруку говорећи: Којој ти Цркви припадаш? Византијској? Римској? Антиохијској? Александријској? Јерусалимској? Видиш, све су оне сједињене, скупа са њиховим епархијама. Ако ти, дакле, припадаш католичанској Цркви, буду (са њима) сје ди њен, осим ако ни си одабрао чу дан пут за свој жи вот, и трпиш оно што ни си оче ки вао. Ре кох им: Бог све га је по казао, ка да је Пе тра на звао бла женим јер га је исправно исповедио, да се у католичанској Цркви исповеда исправна и спасавајућа вера. Допусти ми да сазнам то испове- 28 Пут обожења за Св. Максима је истоветан са заједничарењем са Богом које је опет оствариво само у контексту Оваплоћења Сина Божијег (cf. Пе ли кан 2010: 51). 29 PG 90, 132 134. На маргинама су наведене ознаке колумни из Мињове Патрологије. 12

Александар Ђаковац, Писмо Св. Максима Исповедника ученику Анастасију B C τῶν Ἐκκλησιῶν γέγονεν ἡ ἕνωσις καί τοῦ γενομένου καλῶς, οὐκ ἀλλοτριοῦμαι. Καί φασι Κἄν οὐκ ἔχωμεν περί τούτου κέλευσιν, λέγομεν διά τό γενέσθαι σε πάντως ἀπροφάσιστον. Δύο λέγομεν ἐνεργείας διά τήν διαφοράν, καί μίαν διά τήν ἕνωσιν. Τάς δύο διά τήν ἕνωσιν μίαν φατέ γεγονέναι, ἤ παρά ταύτας, εἶπον, ἑτέραν; Οὐ, φασίν, ἀλλά τάς δύο μίαν διά τήν ἕνωσιν, Ἀπηλλάγημεν πραγμάτων, ἔφην, ἑαυτοῖς ἀνυπόστατον πίστιν, καί Θεόν ἀνύπαρκτον πλάσαντες. Εἰ γάρ εἰς μίαν συγχέομεν τάς δύο διά τήν ἕνωσιν, καί πάλιν εἰς δύο διαιροῦμεν διά τήν διαφοράν, οὐκ ἔσται μονάς οὔτε δυάς ἐνεργειῶν, ἀλλήλαις ἀναιρουμένων ἀεί, καί ποιουσῶν ἀνενέργητον ᾧ προσπέφηκαν, καί παντελῶς ἀνύπαρκτον. Τό γάρ μηδεμίαν ἔχον ἐκ φύσεως ἀναφαίρετον, καί μηδενί λόγῳ τροπῆς ἀλλοιουμένην καί μεταπίπτουσαν κίνησιν, πάσης οὐσίας ἐστέρηται κατά τούς Πατέρας, οὐκ ἔχον ἐνέργειαν οὐσιωδῶς αὐτό χαρακτηρίζουσαν. Τοῦτο οὖν λέγειν οὐ δύναμαι, οὔτε ἐδιδάχθην παρά τῶν ἁγίων Πατέρων ὁμολογεῖν. Τό δοκοῦν ὑμῖν, οὖσιν ἐξουσιασταῖς, ποιήσατε. Οὐκοῦν ἄκουσον, ἔφησαν ἔδοξε τῷ δεσπότῃ καί τῷ πατριάρχῃ, διά πραικέπτου τοῦ πάππα Ρώμης, ἀναθεματισθῆναί дање (вере) на коме је постигнуто је дин ство свих Цр ка ва, и ако је постигнуто добро, ја се нећу одстрањивати. А они рекоше: Иако немамо наређење по том питању, казаћемо, ка ко ти не би имао из го во ра. Кажемо две енергије због разлике, и јед на због је дин ства. Кажете да је двоје постало једно због јединства, или поред тога постоји још какво (треће дејство)? Не, ре ко ше, не го да (од) два (бива) једно ради јединства. Уда љи ли смо се од ства ри, рекох, изумевајући за себе безипостасну веру и непостојећег Бога. Јер ако у јед но сме ша мо дво је ради јединства, и разделимо једно због разлике, неће више бити ни једности ни двојности енергија (= дејстава), пошто су заувек одељене једна од друге, чинећи Онога коме припадају неделатним и сасвим непостојећим. Јер ништа чему је нешто од природе одузето, нема начина да се измени нити да кретањем промени место, и према Светим Оцима, свака (таква) суштина је недостатна, немајући суштинске енергије које је карактеришу (= одређују). Тако нешто не мо гу да ка жем, ни ти сам од Светих Отаца научен да (веру) тако исповедам. Чините што сматра те при клад ним јер сте власт. Онда слушај, рекоше они. Владар (= император) и патријарх су одлучили, следећи упутство па пе из Ри ма, да ћеш би ти 13

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) 133 А 134 σε μή πειθόμενον, καί τόν ὁριζόμενον αὐτοῖς ἀπενέγκασθαι θάνατον. Τό τῷ Θεῷ πρό παντός αἰῶνος ὁρισθέν ἐν ἐμοί δέξοιτο πέρας, φέρον αὐτῷ δόξαν πρό παντός ἐγνωσμένην αἰῶνος, αὐτοῖς τοῦτο ἀκούσας ἀπεκρινάμην. Καί πρός τό γνῶναί σε, καί προσθήκην εὐχῆς τῷ Θεῷ ποιήσασθαι καί δεήσεως, ἐμφανῆ σοι τά δηλωθέντα πεποίηκα, παρακαλῶν τῷ Κυρίῳ Θείῳ, καί τοῖς ἐκεῖ σύν αὐτῷ πατράσιν ἡμῶν ἁγίοις γνώριμα καταστῆσαι ταῦτα, τῆς αὐτῆς χάριν αἰτίας. Anastasius. Haec iussit mihi transcibere et nota facere sanctissimis uobis, quo et ex his motione comperta, communem omnes pro communi matre nostra, catholica uidelicet, et nobis indignis seruis uestris afferatis Domino precem, ad roborandum omnes et nos quoque, in illa uobiscum perseuerantes secundum pie in ipsa praedicatam a sanctis patribus o<r>thodoxam fidem. Magnus enim in toto mundo timor habetur, cum haec persecution consonantor ab omnibus patiatur, nisi sua gratia consuete pr<a>estet auxilium is qui semper auxiliatur, semen apostolorum habitam principem repromissionem suam confirmans. анатемисан уколико се не повину јеш, и да ћеш, ка ко су од ре дили, би ти осу ђен на смрт. Оно што је од Бо га за ме не одређено пре векова, прима свој свршетак, дајући му славу по којој је по знат пре свих ве ко ва, одго во рих ка да сам то чуо. Ово ти, ка ко би при мио к знању и умно жио мо ли тве и мол бе Богу, намеравам послати, преклињући Господа Бога и нашег светог Оца ко ји је та мо са њим из истог разлога. Анастасије ми је наредио да ово пре пи шем и да об зна ним вама најсветији људи, како би, када одавде сазнате о суђењу, сви могли принети заједничку молитву за добро наше свете мајке, која је католичанска Црква, и за добро ва ших без вред них слу гу, и за оснажење свију и нас такође, сачу ва ним са ва ма у њој, у скла ду са православном вером, од Светих Отаца у њој исправно проповеданој. Јер је ве ли ки страх у чи та вом свету пошто (Црква) подноси гоње ња од свих у исто вре ме, оси ма ако Он не по ну ди по моћ сво јом уобичајеном благодаћу, остављајући семе благочестивости макар у старом Риму, потврђујући обећање које је дао првоврховном Апостолу, да нас неће напустити. 14

Александар Ђаковац, Писмо Св. Максима Исповедника ученику Анастасију Библиографија: Al len Pa u li ne and Bron wen Neil (2002): Ma xi mus the Con fes sor and his Companions, Documents from Exile, Oxford: Oxford Univeristy Press. Far rell, J. P. (1987): Free choice in St. Maximus the Confessor, Oxford: Oxford University. Grillmeier, Aloys (1995): Christ in Christian Tradition, Volume two, Part two, From the Co un cil of Chal ce don (451) to Gre gory the Gre at (590 604),West min ster John Knox Press. Hus sey, J. M. (1986): The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford: Clarendon Press. Louth, Andrew (1996): Maximus the Confessor, Early Church Fat hers, London and New York: Routledge. Piret, Pierre (1983): Le Christ et la Tri nité se lon Ma xi me le Con fes se ur, Paris. Zizioulas, John (2011): The Eucharistic Communion and the World, T&T Clark, New York. Беневич, Г. И. (2007): Максим Исповедник: Письма / Пер. Е. Начинкин; предисл. Ж.-К. Ларше. СПб.: Изд-во СПбГУ. Бо ло тов, В. В. (2006): Предавања из историје древне Цркве, Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора, Историја богословске мисли, (српски прев. Ђ. Лазаревић, ред. К. Кончаревић), Краљево. Каприев, Георги (2011): Византийска философия, София. Муретов, Митрофан Дмитриевич (1915): Творения святого отца нашего Максима Исповедника, Сергиев Посад. Острогорски, Геогрије (1993): Историја Византије, Београд. Си до ров, А. И. (1986): «Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника», Византийский Временник 47, 109 124. (1993): Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, Мартис: Москва. Примљено: 7.2.2012. Одобрено: 6.4.2012. 15

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) Letter of St. Maximus the Confessor to his Disciple Anastasius Aleksandar Đakovac Archbishopric of Belgrade and Karlovac Summary: In addition to the translation of the Letter of St. Maximus to his disciple Anastasius, the author refers to period when the document was written, analyses the question of addressee and gives the summary of the text's history. Additionally, the author gives a detailed review of the historical circumstances that preceded and followed after the writing of this text in order to give a clearer picture of the origin of this text. The author also gives a theological analysis of St. Maximus' diothelitic christological position that underlies the views the saint represents on this text. The author also analyses the late monothelitism of patriarch Peter of Constantinople. And finally, the author refers to the theological significance of this short document. Key words: Christology, monothelitism, St. Maximus the Confessor, will, energy, hypostasis 16

УДК: 271.2-67:316.356.4 271.2-77 Теолошки погледи / Theological Views Година / Volume XLV Број / Is sue 1/2012, стр. / pp. 17 40. Оправ да ност на гла ша ва ња на ци о нал ног иден ти те та и ет нич ке при пад но сти у Пра во слав ној Цр кви Владимир Вранић Архиепископија београдско-карловачка Апстракт: Нација и етнија (етнос), како их данас схватамо, постају два социолошка феномена тек од друге половине 18. века, тачније након Француске револуције. Упркос томе, у црквеним круговима и још че шће ван њих, мо гу се чу ти кри ти ке на ра чун Цр кве ко ја је у да на шње вре ме па ла под ути цај ова два фе но ме на и у опа сно сти је да их у пот пу но сти при хва ти. Ме ђу тим, про блем је што се те кри тике заснивају на традицији и историји Цркве из времена далеко пре настанка идеја данашње нације и етније. Али, иако су поједине теме нове за Цркву, не треба их аутоматски сврставати у неканонске. Овај рад је покушај указивања на чињеницу да Црква од својих најранијих времена није била против нације и етније као таквих, већ једноставно никада у историји оне нису биле предмет њене расправе нити су у Цр кви ви ђе не као евен ту ал ни про блем. Са друге стране, ова два социолошка феномена, како их данас схватамо, неминовно отварају нова питања за Цркву и њену организацију, те и овај рад обухвата више црквено-канонских тема које су непосредно повезане са данашњим поимањем нације и етније. Кључне речи: нација, етнија, Црква, дијаспора, епископ, титула, јурисдикција У црквеним круговима данас се све чешће могу чути питања на тему оправданости истицања националних 1 и етничких симболâ народâ, * vovavranic @gmail.com 1 Нација је израз изведен из латинског natio народ који у доба Француске револуције добија политиколошко значење. Раније су коришћени изрази έθνος и populus. Да нас су појмови нација и етнија још увек недовољно дефинисани од стране социолога, али се углавном нација везује за државу и једна нација може да обухвата више етничких групâ и племенâ. 17

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) посебно у црквеним званичним називима и титулама. 2 Да ли Цр ква мора да буде наднационална и надетничка, јер је Црква Христова васе љен ска и као та ква она мо ра да бу де отво ре на за све љу де, без об зи ра на њихову расу, народност, или класу којој припадају? Поред тога, да ли истицање националних и етничких симболâ ограничава мисију Цркве, и да ли су они у су прот но сти са са мом при ро дом Цр кве, ко ја је по својој суштини отворена за сва племена и све народе подједнако, јер нема више Јудејца ни Јелина, роба ни слободнога ни мушко ни женско, јер сте ви сви (јед но) у Хри сту Ису су (Гал. 3, 28). Да ли су, да кле, национална и етничка обележја непотребна и сувишна у Цркви? У овом раду покушаћемо да покажемо да су званиче титуле увек биле одређиване према јурисдикцији, ко ја не мо ра увек да под ра зумева само и искључиво територију, а да етнички и народни елементи нису противни Св. Писму и канонима Цркве, већ у данашњем времену најадекватније покривају јурисдикцију, како епископâ, тако и читавих помесних Цркава. Осврнућемо се и на каноничност дијаспоре и паралелних јурисдикција, као и на оне делове Светог Писма и поједине каноне који се доводе у везу са народним и етничким елементима у Цркви и покушаћемо да покажемо да је још у најранијим временима Црква укључивала народне и етничке елементе у званичним називима и ти ту ла ма, што је кроз исто ри ју би ло ви ђе но пре као не што што је природно, него као претња јединству Цркве. Етничка припадност у Светом Писму У Ста ром За ве ту при вр же ност јед ном на ро ду је наглашенa до те ме ре да је њо ме усло вља ва на ве ра у јед ног Бо га, Твор ца све га. Припад ност јед ном на ро ду је вреј ском у Ста ром За ве ту је би ла исто што и при пад ност иза бра ном на ро ду Бо жи јем, о ко ме се бри не и ко га во ди сâм Бог. Сви дру ги, ко ји ни су при па да ли иза бра ном на ро ду Божи јем, би ли су не зна бо шци ἔθνη 3 и они ни су ужи ва ли на кло ност Бо жи ју. Да кле, у Ста ром За ве ту је на гла ше на сна жна раз ли ка из међу на ро да Бо жи јег и на ро да без бо жног, где је на род Бо жи ји онај ко ји при па да јед ном на ро ду је вреј ском, а они ко ји су има ли дру га чи ју 2 Одмах на почетку морамо да се оградимо да под националним и етничким идентитетом подразумевамо искључиво етничке и националне симболе, црквене титуле и званичне називе цркава, у који не можемо да убројимо многе народне обичаје или културне одлике, јер многе, упркос популарном уверењу, немају своје корене у православном хришћанству. 3 Грч ка реч у пре во ду LXX за је вреј ску реч goyim народи, из ко је су ка сни је настале речи етнос, етнија, етнички. 18

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... ет нич ку при пад ност ни су би ли Је вре ји, већ не зна бо шци, и ни су би ли сма тра ни на ро дом Бо жи јим. С друге стране, Нови Завет, иако природан наставак Старог, више не ограничава праву веру на само један народ. Централна тема Новог Завета је Је ван ђе ље (до бра, бла га вест) да је Бог по стао чо век ка ко би сви народи постали деца Божија. Дакле, Нови Завет употпуњује старозаветни закон, објављујући да доласком Христовим, његовим очовечењем, страдањем и васкрсењем, више не постоји само један изабрани на род, већ су сви на ро ди под јед на ко Бо жи ји. Бог же ли да се сви на ро ди спа су и да Он бу де Бог свих на родâ. За то Апо стол Па вле и ка же: Нема ви ше Ју деј ца ни Је ли на, ро ба ни сло бод но га ни му шко ни жен ско, јер сте ви сви (јед но) у Хри сту Ису су (Гал. 3, 28). Ме ђу тим, ове ре чи Апо сто ла Павла данас се често узимају ван контекста и брзоплето тумаче као позив народима на одрицање од свог националног идентитета унутар Цркве. Али, порука Св. Писма је управо супротна. Најупечатљивији при мер за то има мо у Де ли ма апо стол ским (2, 5 6), где се на во ди да су многи народи чули Петрову проповед на дан Педесетнице, на чуде сан на чин, сва ки на свом је зи ку. То је би ла ја сна по ру ка да је Црква са да отво ре на за све на ро де. Али то не зна чи да на ро ди пре ста ју да буду народи. Напротив, овим се народима даје могућност да чују Је ван ђе ље на свом је зи ку упра во да би са чу ва ли свој иден ти тет и у исто време поверовали у једног истинитог Бога. Јеванђеље, дакле, може да се про по ве да на свим је зи ци ма. Бог же ли да се сви на ро ди спа су и да његова Црква буде васељенска (католичанска καθολική, екуменска οικουμενική), што зна чи да је она отво ре на за све на ро де. Али то не зна чи да на ро ди у Цр кви тре ба да из гу бе свој иден ти тет и по ста ну безлична маса људи. Зато када Христос, након свог страдања и васкрсења, шаље апостоле у мисију, Он их шаље речима: Иди те, да кле, и научите све народе (πάντα τὰ ἔθνη) кр сте ћи их у име Оца и Си на и Све то га Духа (Мт. 28, 19). Да кле, Хри стос не са мо да ни је по ри цао по сто ја ње разних народâ или етничких група (ἔθνη), већ их је и под ра зу ме вао. Погрешно би било рећи да онај који хоће да постане хришћанин мора да ћути о својој народној (националној) и етничкој припадности. Из примера Петрове проповеди на дан Педесетнице видимо управо супрот но. Ја сно нам се да је до зна ња да је би ло оку пље но мно го на родâ, који не само да нису морали да се одрекну своје етничке припадности, већ им је свима дато, благодатном силом Духа Светога, да чују Петрову проповед сваки на свом језику. Дакле, Парћани су остали Парћани, Еламити су остали Еламити, Римљани су остали Римљани, Арапи су оста ли Ара пи и чу ли су Пе тро ву про по вед и то ни је сме та ло да се то га дана придода Цркви око три хиљаде душа. У Новом Завету суштина је 19

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) да се Хри стос да је многим (свим) народима у ис тој ме ри, јер су пред Бо гом, Твор цем свих и све га, сви на ро ди јед на ки, и ни је ви ше са мо један народ Божији, већ су сви народи подједнако Божији. Дакле, Јуде јац и Је лин су у Бо жи јим очи ма исти као што су исти и му шко и жен ско, али то не зна чи да Је лин тре ба да пре ста не да бу де Је лин, баш као што се не оче ку је ни од му шкар ца да пре ста не да бу де му шка рац или од же не да пре ста не да бу де же на. Ни је слу чај но да апо стол Павле наводи народне и полне разлике у истој реченици, истој мисли и у истом контексту. Било би сувише тенденциозно из овога примера извући закључак да Црква Новога Завета треба да подразумева одрицање од националне и етничке припадности, а ништа да не говори о полној, или класној разлици. Према томе можемо да закључимо да, ако Свето Писмо предвиђа и оправдава разлику између народâ у Цркви, онда би би ло не ло гич но, ако не и ли це мер но, твр ди ти да у исто вре ме не тре ба истицати народну (националну) и етничку припадност. 20 Етничка припадност и црквени канони Видели смо да Свето Писмо не само да не пориче национални идентитет и етничку припадност у Цркви, већ их и подразумева и не види као проблем, што је за Православну Цркву данас веома важно. Али шта кажу канони? Етничка припадност народâ у Цркви била је позната још од најранијих времена, а Црква никада није порицала нити може, нити треба да пориче постојање разних етничких групâ и народâ у свету. Црква је света, па тако, сходно њеној природи и њена мисија јесте првенствено да осве ћу је свет, а не да га огра ни ча ва. Ка ко би смо би ли си гур ни да је наше виђење и тумачење досада поменутих цитата из Светог Писма у скла ду са до са да шњим жи во том и ис ку ством Цр кве, то ће мо и ми да се осврнемо на каноне и одредбе Цркве, јер управо они представљају формулисано предање и живот Цркве. Погледајмо, дакле, оне каноне који се најчешће доводе у везу са нашом темом. Први канон који говори у корист етничке припадности у Цркви је сте 34. Апо стол ски ка нон у ко јем се ка же да епископи сваког народа (εκάστου έθνους) 4 тре ба да зна ју пр во га из ме ђу њих и да га сма тра ју као главу... Дакле, канон наглашава да постоје епископи разних народâ. 4 Έθνος из раз ко ји озна ча ва на род ну или ет нич ку при пад ност, па ода тле и реч етнос, етнија, етнички. Постоје покушаји тумачења да ова реч значи област или епархија. Међутим, такво значење не може бити тачно јер та реч у грчком језику никада није била коришћена у том контексту и у овом конкретном случају она значи народ. Епископи Никодим (Милаш) и касније Атанасије (Јевтић) ову реч су превели као народ.

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... Међутим, поједини тумачи се не слажу са оваквим преводом. Тако нпр. Благота Гардашевић, у свом раду Каноничност стицања аутокефалности Српске цркве 1219. године, 5 ка же да је у вре ме на стан ка овог правила, реч έθνος значила и провинцију, што је у црквеном дељењу одговарало епархији, а касније митрополији, и зато кад се ово правило понавља у 9. антиохијском правилу, тада је место израза έθνος стављено επαρχία, област, док Сте фан Ефе ски у VI ве ку ову реч у истом правилу замењује са митрополија. И Свети Сава у Крмчији, наводећи ово пра ви ло, не по ми ње на род, иако би он мо жда нај ви ше за то имао раз ло га, кад би ово пра ви ло има ло тај сми сао. Ипак, Апостолски канон 34. прави јасну разлику између речи έθνος (народ) и παροικία (парохија или епархија), док у Гардашевићевом приговору остаје нејасно зашто би реч έθνος са мо у оно вре ме и у овом случају имала исто значење као реч επαρχία ка сни је, ка да се зна да је реч έθνος била позната много пре тог времена и никада није значила област или територију већ увек само народ. С друге стране, читајући овај ка нон мо же се за кљу чи ти и то да на са мом по чет ку ни су би ле јасно дефинисане границе јурисдикцијâ, па није искључено да су поједине јурисдикције одређиване и према народима, те отуда формулација (εκάστου έθνους), тим пре што су у вре ме пи са ња овог ка но на би ли по зна ти и дру ги из ра зи ко ји би ја сни је ука за ли на то да је у пи та њу територија, нпр. επαρχία, или παροικία. Мо гу ће је чак и то да је реч έθνος употребљена баш ра ди то га да се ја сно ста ви до зна ња да је при мар на епископска мисија управо народ. У сваком случају, овај 34. Апостолски канон, по свему судећи, прави везу између јурисдикције и народа. Овим се додатно потврђује да питање народне или етничке припадности у раној Цркви није представљало проблем и није било у супротности са ве ром и жи во том Цр кве, јер да је сте, си гур но би се на шао на чин да се из бег не реч ко ја ни ма ње ни ви ше зна чи баш на род, или ет ни ја. Што се, пак, ти че 9. ан ти о хиј ског пра ви ла (341) и Све тог Сте фана Ефе ског из 6. ве ка, ко ји не по ми њу на род не го епар хи ју, за и ста, у то вре ме Оци су већ има ли у ви ду ка но не Са бо ра у Ни ке ји ко ји су јурисдикције епископâ видели кроз одређене области, али то не значи да је јурисдикција према народу погрешна, или противна канонима и црквеној традицији. Треба, дакле, додатно нагласити да је, као што смо видели, 34. апостолски канон првобитно дефинисао јурисдикцију према народу (εκάστου έθνους). Свакако да је неопходно да одређена 5 Чланак објављен у зборнику радова Благоте Гардашевића, Избор црквено-правних радова, Бе о град 2002. го ди не, стр. 135 178. Овај чла нак је ка пи тал но де ло у ко јем се на убедљив начин образлаже каноничност добијања аутокефалије Српске Православне Цркве. 21

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) територија буде основа по којој ће се одређивати јурисдикција, али именовање исте не треба обавезно да искључује етничке и народне елементе. Сувише је површно сматрати да се модификовањем званичних назива и титула решава питање етничке припадности у Цркви. Инсистирати да се називи Цркава и званичне титуле одређују искључиво према територији је, у најмању руку, непотребно, а доводи у питање и могућност различитости и посебности многих народа у Цркви који већ има ју сво ју кул ту ру, оби ча је и је зик, без ко јих они са ми не би мо гли замислити православље. Другим речима, промена називâ не подразумева обавезно и промену географског положаја седишта где столује првојерарх једне помесне Цркве. Они који, у етничким и народним елементима у Цркви, евентуално виде препреку за прихватање православља, не виде препреку само у називима, већ и у територијалној подели јурисдикције, у посебним народним обичајима, а неретко и у језику. Дакле, избегавањем етније само у званичним називима и титула ма, ма ло то га, ако ишта, мо же да се про ме ни по пи та њу схва та ња народних и етничких елемената у Цркви који су данас неодвојиви од Црквеног живота за многе народе. Поред тога, судећи по појединим титулама новијег датума, као на пример патријарх московски и целе Русије, стиче се утисак да постоји тенденција присвајања древних модела давања титула, јер су у почетку титуле титуле епископâ одређиване према градовима, дакле, пре ма те ри то ри ји, па би, ето због то га тре ба ло и да нас да се ти ту ле одре ђу ју по истом прин ци пу. Ме ђу тим, да ли је овај мо дел и да нас нај а- декватнији? Тачно је да су титуле епископâ још од најранијих времена одређиване по граду (столици) у којем су епископи столовали, што опет, ни је би ло по гре шно, али се ти ме још увек не до ка зу је да је то обавезно правило за сва времена. Наиме, још од времена античке Грчке основно државно уређење су били градови-државе, или градови који су били развијени центри, па су функционисали као засебне јединице, као данас нације-државе, и тај манир се задржао дуго, што је свакако утицало и на црквено уређење. Градови су били толико самостални, као да нас на ци је-др жа ве, па су се због то га и Цр кве на зи ва ле по градовима, као потпуно самосталним областима (као данас по државама или на ци ја ма), а не за то што је по сто ја ло пра ви ло да се Цр кве или титуле именују и одређују баш према градовима, јер није, а и зашто би? Дакле, градови-државе (центри), су били виђени као самосталне и потпуно независне јединице, односно имали су исти статус као данас нације-државе. Због тога, погрешно је и потпуно ван контекста позива ти се на древ на вре ме на, по што су ти ту ле и име на Цр ка ва у то вре ме одређивани по градовима, који су били статусно исти, али територи- 22

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... јално неупоредиво мањи од данашњих нација-држава. Зато и не чуди што су временом и саме титуле, како се јурисдикција древних столица ширила, морале бити кориговане. Тако је, титула патријарха александријског, коригована додатком и целе Африке ради тачнијег одређивања јурисдикције, затим титула патријарха антиохијског је коригована додавањем фразе и целог Истока, а јерусалимског је коригована додавањем фразе и целе Палестине. 6 Ове промене доказују да основа за титулу није била обавезно град, па ни територија као таква, већ искључиво јурисдикција. Истина, сви наведени примери су везани за територију, али то не зна чи да је баш тај мо дел оба ве зан у свим слу ча је ви ма. Град је ра ни је имао исти ста тус као да нас др жа ва, па ни је спор но што су се титуле и називи Цркава добијали по њима, али се проблем јавља када се у данашњем друштвеном и државном уређењу инсистира на древним моделима. Тако нпр. титула патријарха московског и целе Русије, 7 иако много каснијег датума, ипак је састављена према древном моделу и гласи патријарх московски, која је, наравно, морала бити допуњена додавањем и целе Русије, што је сад већ по инер ци ји при хва ћен си стем, али очи глед но не прак ти чан и то из два раз ло га: 1) за то што, по овом мо де лу ти ту ле, ни је ја сно да ли је он па три јарх мо сков ски, или це ле Ру си је, или је и мо сков ски и це ле Ру си је? Ако је са мо мо сков ски, чему онда и целе Русије? Ако је целе Русије, чему онда московски? Ако је, пак, и московски и целе Русије, зашто онда не поједноставити и рећи патријарх руски? 2) титула патријарх московски и целе Русије не прави јасно разграничење између патријархових функција као епископа и патријарха. 8 Вероватно би правилније формулисана била ти- 6 Изузетак је цариградски, али његова јурисдикција из историјско-политичких разлога није мењана, тако да је његова титула, бар што се јурисдикције тиче, остала архиепископ Константинопоља, Новог Рима. О титули васељенски ће бити речи нешто касније. 7 На во ди мо овај при мер јер се ова ти ту ла ја вља тек 1589. го ди не, да кле мно го касније. Узгред да поменемо и то да Московска Патријаршија у своје диптихе ставља Грузијску Патријаршију испред Српске, док Цариград помиње српског патријарха пре грузијског, што је исправније, јер је Москва обновила аутокефалију Грузијској Православној Цркви тек 1943. године. Српска Патријаршија је обновљена 1920. године. Према томе, Српска Патријаршија би требало да се у диптисима помиње пре Грузијске. Овде искључујемо могућност да се Московска Патријаршија позива на древност Грузијске у односу на Српску Патријаршију, јер би се онда неизбежно довео у питање читав поредак у диптисима, будући да би Јерусалим, Антиохија и Александрија тада морали бити испред Цариграда, а Грузијска и Српска Патријаршија би тада биле испред Московске. 8 Патријарх (први епископ првојерарх), као гарант и символ јединства једне помесне Цркве, уједно је и символ јурисдикције те Цркве. Због тога се у његовој патријарашкој титули и символизује јурисдикција читаве помесне Цркве. Са друге стране, као епархијски епископ, он у својој титули има и локалну епархијску јурисдикцију, која се укључује у пуну титулу. 23

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) тула (архи)епископ московски и патријарх руски (пре не го и целе Русије јер он има јурисдикцију над мисионарским територијама и ван граница Русије, нпр. у Јапану). 9 Израз руски користимо због Москве као центра те јурисдикције која се налази у Русији. Не би требало да буде спорно да назив помесне Цркве понесе и одлике оне нације-државе у којој се налази седиште поглавара те Цркве. Са друге стране, везивањем епископске службе искључиво за географ ско под руч је, или град у ко јем је епи скоп ска ка те дра, до во ди се у опасност да се потпуно занемари улога народа у епископској служби. Епископ је епископ народа на одређеној територији. У православној еклисиологији епископ без народа је незамислив исто колико је Црква незамислива без народа. Стога, улога народа у епископској служби је једнака улози народа у Цркви. Епископ се не хиротонише да би надгледао и началствовао територијом, него народом на одређеној територији. Сходно таквом схватању еклисиологије, назив народа у титули није представљао проблем, па су самим тим оправдане и данашње титуле као што су патријарх српски, бугарски, итд., а ко је су по себ но на глаше не код на родâ ко ји су кр ште ни као це ли на, јер је у тим слу ча је ви ма то понајвише могуће. Чак и кад би канони били против етничке припад но сти, а то ни ко не мо же да ус твр ди, па и сам Бла го та Гар да ше вић у већ поменутом раду признаје чињеницу да црквени канони нигде не осуђују повезаност између црквеног и народног (нације и етније) чак и у том случају, како данас ствари стоје, сврха народних елемената у називима и титулама не би била истицање националног карактера епископа или Цркве, већ искључиво одређивање његове јурисдикције. Јер управо ови национални називи титулâ данас првенствено се односе на јурисдикцију и најпотпуније је изражавају. 10 Примера ради, 9 Под титулом патријарх руски подразумевамо следеће: патријарх свих епархија, и оних ван граница Русије, које су под јурисдикцијом Патријаршије у Москви. Овде опет не треба сматрати да се ради о етничком ексклузивизму, већ о јурисдикционој одговорности. Питање Украјине је посебно питање, јер Украјинци не инсистирају толико на промени титуле колико на пуној независности од Москве. Модификовање титуле патријарха у Москви није једино ка чему тежи Кијев, већ се иде ка потпуном одвајању и независности од Москве из националних и етничких разлога. То се види из тога што би модификовање титуле патријарха московског свакако било много једноставније од потраживања самосталности аутономије или аутокефалије Украјинске Цркве. Колико су на ци ја и ет ни ја са ме по се би оправ дан и до во љан раз лог и услов за ауто ке фа ли ју видећемо нешто касније када будемо говорили о Цариградском сабору из 1872. године. 10 Приговори да се оваквим титулама и називима искључују други народи нису основани, јер се то нигде не подразумева, а још мање тврди. Такви приговори би били основани само у оном случају када би став помесне Цркве био да искључиво народи одређених националности могу да буду чланови локалне Цркве. Али то ни једна помесна Цр ква ни ти твр ди, а још ма ње има за циљ. Су шти на је да се чи та ви на ро ди кр сте 24

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... осврнимо се на титулу патријарха српског. Уколико бисмо променили његову титулу у патријарх Србије, тиме бисмо аутоматски одузели Српској Цркви читаву дијаспору. 11 У том слу ча ју, не ко би чак мо гао да доведе у питање и вековну канонску јурисдикцију СПЦ у региону. Иако је дијаспора релативно нов изазов за Цркву, чије се решење може тражити само на Васељенском Сабору, она је de facto ствар ност у жи воту да на шње Цр кве и, ако ни због че га дру гог, он да бар због то га што је такво реално стање Цркве данас, треба задржати титуле које најбоље покривају јурисдикцију поглаварâ аутокефалних Цркава, бар док се оно што је спор но не ре ши са бор ски и на ва се љен ском ни воу. Из све га наведеног можемо закључити да су титуле од најранијих времена одређиване према јурисдикцији, а судећи према еволуцији епископских титула, ако су у прво време титуле по градовима или територијама најадекватније покривале јурисдикцију, у данашњем друштвеном и државном уређењу то не можемо баш увек тврдити. Коначно, што се тиче приговора да Св. Сава није посебно нагласио народ у Крмчији, ре ћи ће мо са мо то да Св. Са ва у Крмчији није посебно наглашавао народ јер је он Крмчију писао искључиво за српски народ, па би излишно било наглашавати и истицати да се односи на посебан на род. За пра во, мо же се ре ћи да је све што је Св. Са ва ра дио чи нио за добробит свога народа, и ако је неко био у прилици да избегне оснивање аутокефалне Цркве српског народа, то је био управо он. Међутим, Св. Са ва је иза брао и бо рио се упра во за Цр кву срп ског на ро да и ти ме не само да је успоставио српску народну аутокефалну Цркву, већ је основао и нову државу крунишући јој првог званичног краља уједињених српских зе ма ља Зе те и Ра шке. Да кле, све упу ћу је на то да је на ме ра Св. Саве била управо супротна оној коју наводи проф. Гардашевић. Додајмо још и то да јед на лич ност као што је Св. Са ва си гур но не би до пу сти ла себи толико грубу еклисиолошку грешку, да је којим случајем предање Цркве било против народних аутокефалних Цркава. Напротив, сушти- (и сваки би, теоретски, могао да има своју канонску помесну аутокефалну народну Цркву) и као целина приведу Цркви, а не, како неки представљају, да Црква селективно бира чланове. Уколико постоји реална потреба, у титулу могу да се укључе и други на ро ди, што је био чест слу чај кроз исто ри ју. Упра во ово нам по ма же да схва ти мо да пра во пи та ње ни је за што се Цр ква зо ве пре ма на ро ду и да ли је то исто риј ски и канонски оправдано, јер јесте, већ зашто би данас некоме уопште сметало што називи и титуле Цркава имају и народних и етничких елемената и зашто би то било ко тумачио као фактор разједињавања и камен спотицања на путу ка јединству? 11 Дијаспора је термин којим се данас у Цркви првенствено мисли на јурисдикцију једне помесне аутокефалне Цркве на слободној мисионарској (неправославној, или мањински православној) територији ван граница своје канонске и свеправославно признате територије. 25

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) на је би ла да се сви на ро ди у це ли ни кр сте у Име Оца и Си на и све то га Духа и да сва ки на род сло бод но и на свој на чин обо га ти и до при не се васељенском православљу. Могућност изражавања разних етничких припадности не ограничава Цркву, већ напротив указује на њену ширину и лепоту разноликости. Дакле, Свети Сава, бринући се за свој народ и приближавајући свом народу лепоте и ширину православља, не само да остаје доследан јеванђелском и црквеном предању, већ у потпуности испуњује Христову заповест да се сви на ро ди кр сте. Истина, Димитрије Хоматијан, вероватно најбољи каноничар тог времена, оштро је критиковао аутокефалију, али разлози за његову критику су били то што се Св. Сава обратио цариградском патријарху за аутокефалију, а заобишао њега под чијом су јурисдикцијом биле српске области за које је потраживана самосталност. Дакле, Хоматијанов приговор није имао никакве везе са оснивањем једне нове народне Цркве, јер то очигледно није представља ло про блем у то вре ме. Коначно, значајно је да поменемо и 28. канон Халкидонског Сабо ра о ко јем ће би ти не што ви ше ре чи ка сни је, а у ко јем се из ме ђу осталог каже:... И тако, само митрополити Понтијске и Азијске и Тракијске провинције, а још и епископи у варварским крајевима речених провинција, да бивају хиротонисани од напред реченога најсветијег престола најсветије Цариградске Цркве... Из овога канона видимо две важне чињенице: 1) да се јасно прави разлика према етничкој припадности 12 и 2) да по сто је варварски крајеви ко ји већ има ју сво је епи скопе унутар поменутих провинција, што указује на могућност да су се у време настанка овог канона области (крајеви) и јурисдикције одређивале (дефинисале) према народима. 13 26 Цариградски сабор из 1872. године Сабор у Цариграду одржан 1872. године због раскола дела бугарске јерархије често се наводи као главни аргумент против нације и етније у Цркви. На том сабору је осуђен филетизам (племенство). 14 Ако 12 Грци су сматрали варварима све оне који нису припадали грчком народу, што ука зу је на ви со ку свест ет нич ке при пад но сти. Још у 5. ве ку пре Хри ста, Хе ро дот је у свом чувеном објашњењу о томе шта чини грчки идентитет навео сродност по крви ὅμαιμον homaimon, по говору истог језика ὁμόγλωσσον homoglоsson, и по истим животним навикама ὁμότροπον homotropon. 13 Вар вар ски кра је ви од но си се на на род, што ука зу је да ни је би ло спор но одређивати јурисдикцију према територији, али и према народу. 14 Данас се може чути и кованица етнофилетизам, што има за циљ да на гла си да је сабор осудио етнију. Међутим, на Сабору из 1872. године осуђен је филетизам (племенство).

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... се па жљи во са гле да сплет до га ђајâ ко ји су би ли узрок и ко ји су ка сни је усле ди ли на кон ове од лу ке ви ди се да се не ра ди о оп штој осу ди ет ни је и на ци је у Цр кви, а по себ но не ти тулâ и на зивâ Цр ка ва ко је у се би подразумевају националну и етничку припадност, већ о осуди групашења, односно раскола на националној основи дела бугарске јерархије, која је правила зборове и паралелне олтаре мимо знања мајке Цркве, у овом случају Цариграда. На и ме, овај Са бор је са зван 1872. го ди не ка ко би осу дио део бугарског клира, јер су подизали паралелне олтаре, без пристанка Мајке Цркве. У одлуци Сабора се између осталог наводи: 1) Одбацујемо и осуђујемо племенске разлике, народне спорове, надметања и раздоре у Цркви... 2) Присталице племенства који су се усудили да оснују зборове на таквим начелима, одлучујемо их од једне, свете, католичанске и апостолске Цркве, проглашавамо их за расколничке према светим прави ли ма... Исто та ко и оне ко ји су се одво ји ли од Пра во слав не Цр кве подигавши себи посебан жртвеник и уредивши племенско збориште... све их проглашавамо за расколнике и стране Православној Цркви. Овом одлуком јасно и недвосмислено Сабор осуђује: 1) народне спорове, надметања и раздоре у Цркви који се заснивају на племенским разликама и 2) присталице племенства који су се усудили да заснују зборове на таквим начелима, без сагласности Мајке Цркве, јер су они de facto расколници, што је Сабор, узимајући за пример део бугарске јерархије, само констатовао у својој одлуци. Али, осуда раскола и било које врсте раздора на племенским, нацио нал ним или ет нич ким осно ва ма ни је исто што и осу да на ци је или етније унутар Цркве. Да је проблем било групашење, раскол и сачињавање паралелних олтара без сагласности мајке Цркве, а не етнија или нација, указује и чињеница да је Цариград, након давања своје сагласности као мајка Црква, 1945. године васпоставио управо Бугарски егзархат. Одлуке сабора из 1872. године се, дакле, нису односиле на националну и ет нич ку при пад ност у Цр кви, већ на сам чин це па ња Цр кве на на ционалним и етничким основама. Али, тврдња да нација и етнија у Цркви немају места, само зато што је, природно и очекивано, раскол осуђен, представља неосновану и опасну замену теза. Сувише је контрадикторно рећи да је Цариградски сабор у једном моменту донео одлуку против националног групашења, а да је онда неких седамдесетак година касније порекао ту одлуку и васпоставио егзархат на националним основама. Цариград не само да је 1945. године васпоставио Бугарски егзархат, већ је и званичним називом потврдио националну припадност тог дела Цркве назвавши егзархат Бугарским егзархатом, а Цркву Бугарском 27

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) Православном Црквом. 15 На крају крајева, да је Цариград заиста осудио истицање нације и етније у Цркви, онда сигурно не би било могуће да сâм Цариград затвара очи пред чињеницом да су православни патријарси свих древних тронова, без изузетка, Грци или грчког порекла, а ништа мање важно не би било и питање: зашто на трону Цариградске Патријаршије која је имала водећу улогу на Сабору из 1872. године, бар после одлукâ тог Сабора, није столовао ни један поглавар који није грчког поре кла и ко ји не го во ри грч ки? Ако је у дав ној про шло сти то и мо гло да прође, било због тога што то није представљало проблем древне Цркве, било због друштвено-политичких приликâ, данас, посебно после Сабора из 1872. године, како га појединци тумаче, то није могуће. Међутим, очигледно је да, ипак, сáме националне и етничке разлике као такве нису биле предмет осуде Цариградског сабора из 1872. године, већ раздори и рас ко ли на тим осно ва ма. Тај Са бор, пот пу но при род но и у скла ду са канонским предањем, осуђује сâм чин појединих епископâ који су правили раскол, упркос апелима Мајке Цркве, у овом случају Цариграда. Из свега наведеног можемо закључити да је Оросом Цариградског сабора из 1872. године одлучено следеће: да националне, етничке или племенске разлике нису, и не смеју бити, једини предуслов за добијање самосталности, а то се види из саме одлуке Сабора да се прогласе расколницима они који су се дрзнули да сами себе прогласе аутокефалним на горе поменутим основама, без сагласности мајке Цркве, само зато што су у једном моменту осетили да припадају другој нацији или пле ме ну; али и то да сáме по се би, на ци о нал не, ет нич ке или пле менске разлике нису сметња аутокефалији, уколико се испуне сви услови, ме ђу ко ји ма је нај ва жни ји са гла сност мај ке Цр кве, а то се ви ди из накнадног васпостављања Бугарског егзархата 1945. године и потпуне аутокефалије, која је призната на свеправославном нивоу. Из овога се свакако не може извући закључак да се не смеју истицати национална или ет нич ка при пад ност у Цр кви, јер у су прот ном, Ца ри град не би васпоставио Бугарски егзархат, и инсистирао би, бар након Сабора, на постављању не-јелинâ на тронове древних Патријаршија Истока. Епископске титуле и црквена јурисдикција Што се тиче епископских титула и црквене јурисдикције, за нас је од највећег значаја чињеница да су епископске титуле кроз историју углавном биле одређиване на начин на који ће најпотпуније да обухвате јурисдикцију коју је епископ имао. Као што ћемо видети, није 28 15 Гла сник слу жбе ни лист СПЦ, број 1 (1946), 1 2.

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... толико било важно да ли се ради о народу или територији. Природно је било да титула директно говори о јурисдикцији, па су поједине титуле биле изразито дугачке како би што детаљније обухватиле јурисдикцију. Међутим, важно је напоменути да је епископска служба, без обзира на титулу, увек била искључиво везана за народ; самим тим не би требало сматрати проблематичном титулу која у себи носи одлике одређеног народа, ако та титула подразумева јурисдикцију. 16 Древни називи Цркава и титуле епископâ нису увек у складу са савременим приликама. Занимљив је нпр. историјски развој и својеврсна еволуција титулâ поглаварâ Српске Цркве. Тако, нпр. титула архиепископâ, од Св. Саве до прогласа царства и Патријаршије 1346. године, била је архиепископ све српске земље и поморске 17, а по сле 1346. године, патријарх Јоаникије узима титулу патријарха Србâ и Гркâ. Занимљиво је да је прва титула коју је патријарх српски добио одређивала јурисдикцију према народу, а не према географским областима. 18 Затим, након скидања анатеме од стране Цариградске Патријаршије и помирења двеју Цркава, српски патријарси узимају титулу Србљем и Поморју (патријарх Србâ и приморских крајева). Дакле од најранијих временâ, па кроз читаву своју историју, титуле поглаварâ Српске Цркве су у себи имале и елементе националног. Међутим, мора се нагласити да су титуле поглаварâ Српске Цркве, иако често мењане у зависности од друштвено-политичких прилика, увек означавале јурисдикцију. Дакле, титуле према народима, уколико означавају јурисдикцију, нису спорне. Али, осврнимо се на тренутак на уопштену титулу васељенски, ко ја је већ до пе тог ве ка би ла по зна та на За па ду, где је епи скоп Ри ма носио титулу васељенски архиепископ и патријарх. 19 На Васељенском Сабору у Халкидону 451. године, епископ цариградски, као епископ 16 Ако сврха титулâ није да рефлектују јурисдикцију, поставља се питање која им је онда уопште сврха? 17 Проф. Ми о драг Ју го вић у свом ра ду Титуле и потписи архиепископа и патријараха српских, објављеном 1934. године у часопису Православног богословског факултета у Београду Богословље, каже да се архиепископи наизменично помињу као архиепископи српских земаља, или у на ро ду као српски архиепископи. Те ти ту ле су за њега имале исто значење. 18 Треба нагласити да, иако Цариград није званично признавао ову титулу, то није било због титуле која је одређивала јурисдикцију према народу, већ због тога што Цариград није признавао новопроглашену Српску Патријаршију. Ако је касније нешто и било спорно у титули, то је највероватније била чињеница да је титула, која је преузе та од ца ра Ду ша на, у се би об у хва та ла не са мо Ср бе већ и Гр ке, што ни је би ло при хватљи во за Ца ри град, а не ма на зна ка да је би ло спор но то што ти ту ла но си име на ро да. 19 Demetrios J. Constantelos, The Origins and Authority of the Ecumenical Patriarchate of the Ort ho dox Church, прегледано 25.1.2012. године, објављено на: http://www.goarch. org/ourfaith/ourfaith8148. 29

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) Но вог Ри ма, до био је иста пра ва као и епи скоп ста рог Ри ма. Не ду го после Халкидонског Сабора у V веку, патријарх Акакије је први назван васељенским. Затим, патријарх Јован Кападокијски, па Мина и, коначно, у VI веку Јован Посник, патријарх цариградски, сви користећи то право које им је дато 28. каноном Сабора у Халкидону, приписују себи титулу васељенски, јер су том од лу ком Са бо ра уз диг ну ти на исти ранг са епископом Рима. Овакав потез може се протумачити као жеља Цариграда да парира Риму који је очигледно покушавао да задржи свој неприкосновени углед који је имао до оснивања новог града-седишта цара и Сената, Цариграда. Међутим, немогуће је да постоје два васељенска патријарха. Одговор Рима је уследио када је папа римски Григорије Велики (Двојеслов) упутио најоштрије критике Јовану Поснику говорећи да се сваки епископ који себе сматра васељенским уподобљује антихристу. Тако су и један и други, оповргавајући један другога, заправо још на самом почетку оповргли идеју о васељенској јурисдикци ји, па је и ти ту ла васељенски сувишна и непримерена. Данас римокатолички теолози покушавају да објасне како папа Григорије Велики није порицао васељенску јурисдикцију тиме што је искритиковао епископа Цариграда Јована Посника, већ је он управо овим показао свој васељенски ауторитет. Међутим, тај аргумент је веома тенденциозан, јер се, највероватније намерно, превиђа чињеница да су после Халкидонског Сабора епископ Рима и епископ Цариграда уз диг ну ти на исто до сто јан ство, па са мим тим, ако је епи скоп Ри ма васељенски, онда је и епископ Цариграда васељенски, и обратно, ако папа римски тврди да епископ Цариграда не може да буде васељенски, он да та ти ту ла не мо же при па сти ни па пи. У су прот ном, епи скоп Рима себе издиже изнад Васељенских Сабора, а то ни један епископ ни је мо гао у VI ве ку, па ни рим ски, јер је та да Цр ква још увек сва пи тања од свехришћанског (свеправославног) значаја решавала искључиво на Васељенским Саборима. Да је један епископ имао право апелацијâ и суверену и потпуну васељенску власт и ван граница своје епархије, онда се најважнија питања од васељенског значаја не би решавала на Васељенским Саборима, већ би била упућивана на решавање или коначно одобрење искључиво и само тим епископима који су поседовали та кву власт, али то ни је био слу чај. А не сме мо пре ви де ти и чи ње ни цу да Васељенски Сабори ни једном својом одлуком, нити у једном једином случају, не подразумевају да римски епископ има васељенску власт над чи та вом Цр квом и дру гим епи ско пи ма. Ако то ни је имао рим ски, као пр ви по ча сти (у љу ба ви), он да то ни је мо гао има ти ни цари град ски епи скоп, чак и ка да је уз диг нут на исти сте пен ча сти са Римом. Због то га, тврд ња да је ти ту ла васељенски ис прав на, би ло за епи- 30

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... скопа Рима или епископа Цариграда, не може бити тачна. Ако томе додамо још и чињеницу да је титула увек указивала на јурисдикцију, онда је титула васељенски крајње проблематична и према православној еклисиологији неприхватљива. Канон 28. Халкидонског Сабора Почетком 20. века, велики број православних народа је, под притиском режима и све учесталијих ратова, почео да емигрира из својих матичних земаља у земље развијенијег и економски стабилнијег западног света. Емигрантске земље, као неправославне земље, сматрају се зе мља ма сло бод ним за ми си ју Цр кве. То зна чи да ни јед на аутокефална Црква нема апсолутну јурисдикцију над том територијом и да, с дру ге стра не, све ка нон ске ауто ке фал не Цр кве мо гу на њој да испуњавају јеванђелску заповест да крштавају све народе. Међутим, поред мисионарења и сведочења међу неправославнима, Црква је на тим просторима морала да се стара и о већ активним верницима, који су, углавном, били принуђени да напусте своје матичне земље и црквене заједнице, а који су имали реалну потребу за црквеном заједницом. Народ се најчешће досељавао у групама, па су осниване црквене заједнице и епархије са свештенством и епископима које је слала матич на Цр ква зе мље из ко је су ти до се ље ни ци до шли и ко ји су би ли под њеном јурисдикцијом. Те заједнице су називане дијаспорама матичних помесних аутокефалних Цркава. Тако су настале паралелне епархије више помесних аутокефалних Православних Цркава, а самим тим и више православних епископâ у једном граду, које су у пуном евхаристијском јединству. Ово је, свакако, са пастирске стране оправдано, јер постоји првенствено пастирска потреба да епископ познаје народ који предводи. Међутим, међу каноничарима данас све чешће се поставља питање: да ли је канонски прихватљиво постојање дијаспоре, или је она са мо ну жно зло док се не из на ђе бо ље ре ше ње? То питање је било постављено још почетком 20. века када је патријарх Мелетије Метаксакис, 20 највероватније због тешког положаја Патријаршије у Турској, покушао да докаже да је појам дијаспоре непознат у православној еклисиологији и да читава дијаспора, по дефиницији, припада цариградском трону, позивајући се првенствено на 28. канон Четвртог Васељенског Сабора. Mеђутим, чак и из површног ишчитавања 20 Мелетије Метаксакис се убраја међу најфасцинантније личности двадесетог века православне црквене историје 20. века. Он је био једини човек који је узастопно био на трону три аутокефалне (независне) Православне Цркве: Грчке, Цариграда и Александрије, уз шта је управљао епархијом у још једној Православној Цркви Кипра. 31

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) овог канона, Метаксакисово тумачење пада у воду због мноштва нелогичности и недоследности, од којих издвајамо следеће три: 1) Васељенски Сабори су дали Риму предност над Цариградом, те је бесмислено тумачити да Оци Васељенских Сабора овим каноном одређују да Цариград добија ингеренције над свим варварским народима, поред оних у азијској, тракијској и понтијској провинцији. Да је заиста у питању преузимање свих варварских народа, по логици ствари, та част би свакако била указана престолу Старога Рима, коме су Оци с правом даровали првенство. Поред тога, поменути канон јасно каже да Нови Рим треба да ужива првенство једнако Староме царскоме Ри му, да се у цр кве ним ства ри ма ве ли ча као онај, бу ду ћи дру ги после њега. Према томе, уколико се из поменутог канона изведе закључак да рукополагање епископа у свим варварским крајевима (данас се ово ту ма чи у сми слу да је ов де у пи та њу дијаспора тј. епи ско пи ван канонских територија аутокефалних Цркава) потпада искључиво под јурисдикцију цариградског трона, као што је то тврдио Метаксакис, онда остаје нејасно зашто та јурисдикција није припала Риму, или бар била подељена између Рима и Цариграда на равне части. Према Метаксакисовом тумачењу, Оци овог Сабора могли би бити критиковани за недоследност при својим одлукама. 2) Поменути канон јасно одређује да се ингеренције цариградског трона ограничавају само на митрополите понтијске и азијске и тракијске провинције, као и на епископе у варварским крајевима речених провинција. Дакле, канон јасно ограничава јурисдикцију цариградског трона и нема помена о давању неограничено великих ингеренција Цариграду. 3) Ко нач но, уко ли ко би се 28. ка нон Хал ки дон ског Са бо ра тума чио у сми слу да сва ди ја спо ра при па да ца ри град ском тро ну, то би он да зна чи ло да дру ге ауто ке фал не Цр кве не мо гу да има ју сво је ми си је ван сво јих ка нон ских те ри то ри ја, јер би те ми си је, и пре него што се осну ју, већ би ле под ца ри град ским тро ном. У том слу ча ју не ко би мо гао да до ве де у пи та ње и ка но нич ност да љег ши ре ња и миси о на ре ња по ме сних ауто ке фал них Цр ка ва, као и њи хо вих те ри тори ја ко је су де фи ни са не по сле Са бо ра у Хал ки до ну. Ово би, мо ра мо се сло жи ти, пред ста вља ло пре се дан у ка нон ском пра ву и у исто ри ји Пра во слав не Цр кве. Према томе можемо закључити да се Метаксакисово тумачење коси са елементарним логичким принципима, па стога његово тумачење не може бити, а и није, прихваћено од стране озбиљних научника. Тако данас, сходно 28. канону Халкидонског Сабора, не постоји ни један озбиљан разлог због којег јурисдикциона одговорност према дијаспо 32

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... рама не би била додељена помесним аутокефалним Црквама које су мисију и вршиле и под чијом се јурисдикцијом оне већ налазе. Дијаспора или Црква америчко питање Чињеница да слободна мисионарска територија канонски не потпада обавезно под цариградски трон још увек не даје одговор на питање да ли је постојање дијаспоре канонски прихватљиво? Прво, погледајмо може ли једна територија, која је толико удаљена од своје матице, да буде под њеном јурисдикцијом? Управо 28. канон Халкидонског Сабора на који се Цариград најчешће позива, говори о томе да канонска територија Цркве не мора стриктно да прати политичке границе, нити мора да чини јединствену географску целину. Поменути канон одређује да Цариград поставља митрополите понтијске и азијске и тракијске провинције. Док би се за азијску и тракијску провинцију могло рећи да чине јединствену географску целину са Цариградом, за понтијску то није могуће, јер је она била удаљена од Цариграда и није се граничила ни са једном од поменутих провинција. Но и поред тога канон је ставља под јурисдикцију Цариграда. Из овога се јасно види да ни у оно време географска удаљеност није представљала препреку када је црквена јурисдикција у питању, па тако удаљеност области од матице није преседан, нити је треба сматрати сметњом. С друге стране, морамо да приметимо да Цариград данас има јурисдикцију над Светом Гором, територијом која, не само да географски није у склопу свеправославно потврђених граница Цариградске Патријаршије, већ се налази на територији друге помесне аутокефалне Цркве Цркве Јеладе (Атинске Архиепископије). Стриктно гледано, територија која се географски налази под јурисдикцијом свеправославно признате помесне аутокефалне Цркве, не може да буде под јурисдикцијом поглавара друге помесне аутокефалне Цркве. 21 Дакле, јурисдикција Цариграда 21 Појашњења ради, наглашавамо да у нашем раду правимо стриктну разлику између свеправославно признате канонске територије једне помесне Цркве и слободне мисионарске територије. Дакле, на свеправославно признатој канонској територији једне помесне Цркве, друга помесна Црква нема никакве ингеренције, јер нема потребе да врши мисију на немисионарској (већински православној) територији, што не мора да буде обавезно случај и са територијом слободном за мисију (неправославном, или мањински православном територијом), коју данас зовемо и дијаспором. Појашњења ради, неприхватљиво је то што нпр. данас Румунска Православна Црква покушава да шири своју јурисдикцију на другим свеправославно признатим утврђеним територијама, без пристанка помесне Цркве која има свеправославно потврђену јурисдикицију над том територијом, али она има пуно право, и позвана је, да шири своју мисију на мисионарским територијама, а тако и само тако може да шири своју јурисдикцију. 33

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) над Светом Гором представља ништа мањи преседан у канонском праву од дијаспоре, али он не мо ра a priori да бу де од ба чен, јер је уз са гласност мај ке Цр кве и то је основ ко ји му да је ле ги ти ми тет. Међутим, посматрајући данашње уређење тзв. канонски слободних територија 22, као нпр. Аме ри ке, где сва ка ауто ке фал на Цр ква има своју дијаспору, стиче се утисак да је садашње стање последица својеврсне еволуције у црквеном уређењу, па је самим тим неприхватљиво за православну еклисиологију, јер не одговара оном уређењу које је било заступљено у првим вековима, а то је принцип: је дан град је дан епископ једна Црква, те да су паралелне јерархије само привремено и ну жно ре ше ње. Али, овај прин цип го во ри у при лог упра во дијаспори и могућности црквеног уређења који имамо данас. Наиме, један град је дан епи скоп јед на Цр ква зна чи са мо то да: је дан епи скоп једне помесне аутокефалне Цркве мо же да бу де у јед ном гра ду. 23 Свака помесна аутокефална Црква поседује на локалном нивоу сву пуноћу Православне Цркве која је постојала још у апостолско доба. Уколико би се помесним аутокефалним Црквама оспорило право да имају своје епископе на слободним мисионарским територијама, јер свака од њих слу жи и по тре ба ма на ро да из сво је ма ти це, са мим тим би им се ускратила слобода мисионарења, што би довело у питање и пуноћу њихове аутокефалије. Према томе, је дан град је дан епи скоп јед на Црква управо подразумева да у једном граду може бити више епископâ, под условом да припадају различитим аутокефалним Црквама. Аутокефалне Цркве, као што смо видели, имају право на јурисдикцију ван својих канонских и географских територијâ тамо где су оне врши ле или још увек вр ше ми си ју, што зна чи у еми грант ским зе мља ма где за то постоји реална пастирска потреба. Паралелне јерархије не би тре ба ло да бу ду ви ђе не као ну жно зло, већ као од го вор Цр кве на са- 22 Територије на којима су православни верници процентуално мањина и које нису припадале и не припадају ни једној аутокефалној Цркви. 23 Важно је напоменути да свака аутокефална Црква, иако део велике Цркве Христове, према православној еклисиологији, на локалном нивоу поседује сву пуноћу црквене власти као засебна, независна и самоуправна црквена јединица. Друге аутокефалне Цркве се не смеју мешати у њене унутрашње послове, док она својим деловањем не почне директно да угрожава мисију или постојање других православних Цркава. Сходно поменутој еклисиологији, због пуноће црквене власти коју помесне аутокефалне цркве de facto поседују, спор двеју аутокефалних Цркава требало би решавати на свеправославном нивоу и саборски, а не апелацијама трећем епископу (па три јар ху), ма кар он био и пр ви у дип ти си ма, јер и сам мо же да бу де ак тер су ко ба. Дакле, треба изнаћи механизам да се свеправославни сабори чешће одржавају како би се питања од свеправославног значаја решавала саборски, а никако подржавати црквену еклисиологију која тежи ка прилагодљивом животу и организацији Цркве без свеправославних састајања и саборских решења. 34

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... времене изазове расположивим механизмима, али у исто време треба на гла си ти да Цр ква не чи ни ни шта што је у су прот но сти са исто ријским црквеним и канонским поретком, већ напротив, суочавајући се са изазовима данашњице свим својим расположивим механизмима, она заправо остаје доследна Оцима Цркве који нису увек имали каноне као смернице, али се нису поколебали, већ су се у свакој ситуацији одлучно суочавали са новим изазовима, увек имајући слободу у Христу као лајтмотив свога подвижничког стваралаштва. Можемо рећи да је дијаспора проблематична у истој оној мери у којој је проблематичан сâм појам слободне мисионарске територије, за коју се непосредно везује постојање дијаспоре. Али комплексност неког питања не чини га аутоматски канонски необјашњивим и неприхватљивим. Про то је реј Ле о нид Ки шков ски, на чел ник Кан це ла ри је за спољ не по сло ве Пра во слав не Цр кве у Аме ри ци, у свом ра ду Пра во сла вље у Аме ри ци: Ди ја спо ра или Цр ква?, 24 ка же да је ре ал ност пра во сла вља у Аме ри ци сло же на ко ли ко и са ма Аме ри ка. Мно ге исто ри је, кул ту ре и по ре кла ко ји са чи ња ва ју жи вот у Аме ри ци, исто та ко са чи ња ва ју и пра во сла вље у Аме ри ци. Пра во сла вље у Аме ри ци је сло же но ко ли ко и са мо пра во сла вље. Сва ка Па три јар ши ја и Цр ква Бли ског ис то ка, Евро пе и Афри ке, пред ста вље не су уну тар аме рич ког пра во сла вља. Сва ка кул ту ра и је зик ши ром пра во слав ног све та мо же се на ћи и у Се вер ној Аме ри ци. Упра во ова тврд ња о. Ки шков ског нај ве ро до стој ни је осли ка ва ствар ност пра во сла вља у Аме ри ци, али и ва пај да пра во сла вље адекват но од го во ри на но ве иза зо ве пред ко ји ма се на ла зи. При род но је и ра зу мљи во да пра во слав ни Аме ри кан ци, као и сви дру ги на ро ди, те же ка сво јој је дин стве ној на род ној (на ци о нал ној) ауто ке фал ној Пра вослав ној Цр кви, са ко јом би и аме рич ки на род мо гао да се по и сто ве ти и ко ја би по не ла аме рич ка на ци о нал на обе леж ја, а као бо го слу жбе ни је зик ко ри сти ла ен гле ски је зик. Та кво схва та ње је, као што смо већ ре кли, па стир ски, људ ски и ка нон ски оправ да но; то је иде ал ко јем тре ба те жи ти и ко ји би ве ро ват но до при нео ши ре њу пра во слав не миси је на том кон ти нен ту. Али, Аме ри ка мо же до би ти ауто ке фа ли ју само на Ва се љен ском Са бо ру, јер се ра ди о те ри то ри ји сло бод ној за миси ју, да кле, та те ри то ри ја не ма мај ку Цр кву. Је ди но мај ка Цр ква мо же да до де ли ауто ке фа ли ју и то са мо оног де ла сво је ју рис дик ци је ко ји је све пра во слав но при знат као њен. Од лу ка мај ке Цр кве да до де ли са мо- 24 The Very Rev. Le o nid Kis hkovsky, Orthodoxy in America: Diaspora or Church?, прегледано: октобра 2011. године, објављено на: http://oca.org/holy-synod/statements/fr-kishkovsky/orthodoxy-in-america-diaspora-or-church 35

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) стал ност јед ном де лу сво је све пра во слав но при зна те ју рис дик ци је ни је под ло жна да љем ис пи ти ва њу, те увек би ва по твр ђе на од стра не свих оста лих по ме сних Цр ка ва. Та мо, пак, где се ју рис дик ци је пре пли ћу, да кле, на ми си о нар ској те ри то ри ји, не мо гу ће је да би ло ко ја по ме сна Цр ква са ма од се бе до де ли ауто ке фа ли ју, по себ но не оба ве зу ју ћу за све по ме сне Цр кве. Међутим, стање какво имамо данас у Америци не би требало да буде посматрано као канонска аномалија, већ природно реаговање цркве ног устрој ства на но ве иза зо ве, и то, сва ка ко, не мо ра да бу де трај но решење. Идеал је народна Црква и епископи који ће бити блиски народу тога поднебља. Али, Америка као емигрантска земља, суочава се и са изазовом многих народâ и етничких заједницâ чија разноврсност не може да се занемарује. Црква је осетила ту потребу у Америци и управо зато и постоји више јурисдикцијâ помесних Цркава, јер једна Црква, која се пројављује кроз многе помесне Цркве, покушава да одговори потребама разних (многих) народâ у емигрантским земљама слободним мисионарским територијама. За сада, мисионарски слободна територија као што је Америка, представља својеврстан изазов за православље, јер отвара могућност да помесне Цркве оснивају своја седишта у истим местима, као и епархије које се међусобно преплићу у циљу вршења мисије, што може да се окарактерише као привремено ста ње, али не и као ано ма ли ја. Чи ње ни ца је да до кле год на род у Америци, или некој другој емигрантској земљи, као територијама слободним за мисију Цркве, буде свестан свог порекла и својих корена право њиховог слободног опредељења народне и етничке припадности не ће мо ћи ни ко да им ус кра ти, и при род но је да ће на том под руч ју паралелне јерархије бити најцелисходније решење питања устројства Православне Цркве. Дакле, питање дијаспоре може бити решено само, и искључиво, на Васељенском Сабору и једна територија слободна за мисију може да добије аутокефалију само одлуком Васељенског Сабора, јер она прак тич но не ма мај ку Цр кву, а све по ме сне Цр кве су подједнако позване на мисију. Међутим, иако је дијаспора само мисионарска територија 25 под јурисдикцијом оне матице чије свештенство врши ту мисију, важно је нагласити да оно што данас зовемо дијаспором поседује сву пуноћу Цркве, и не треба је сматрати инфериорним делом Цркве, јер Хри- 25 Треба нагласити да у свеправославно признату канонску територију аутокефалних Цркава не потпадају јурисдикције које се простиру на слободним мисионарским територијама. Вероватно због тога што још увек нису свеправославно потврђене на неком од свеправославних сабора и то је главни разлог због чега се те јурисдикције називају дијаспором. 36

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... стос и Све те Тај не ко је се да ју и осве ћу ју кроз јед ну, све ту, са бор ну и апо стол ску Цр кву је су оне исте ко је се да ју и кроз дијаспору. Као што свака аутокефална Црква, али и епархија и парохија, поседују пуноћу читаве Цркве, тако и дијаспора, иако само административна јединица унутар помесне аутокефалне Цркве (коју правно дефинишемо као дијаспору, али је она у ли тур гич ком сми слу ор ган ски део ма ти це сво јом везом са канонским поглаваром своје помесне Цркве), поседује пуноћу читаве Цркве. Дакле, америчко питање: дијаспора или Црква? како се пита Кишковски, може да буде збуњујуће, јер тако формулисано питање подразумева да данашња дијаспора није Црква, односно да је не што ма ње од Цр кве, а са мим тим би се до ве ле у пи та ње и Све те Тај не ко је се да ју у дијаспори кроз дијаспору. Можемо рећи да питање канонске територије данас, као и питање дијаспоре, је су са мо не ка од пи та ња на ко је Цр ква тре ба да дâ ко на чан одговор који ће бити ауторитативан само уколико се донесе у духу првих седам Васељенских Сабора и потврди на свеправославном саборском ни воу, а с ци љем да се оста не у ду ху пра во слав ног устрој ства. Али при разматрању овог питања Црква мора да покаже разумевање и за етнич ку при пад ност вер ни ка, уто ли ко пре што она, као што смо ви де ли, није представљала проблем за раније црквено устројство. За савремене мислиоце је важно да национално опредељење, правилно схваћено, не представља опасност по еклисиологију Православне Цркве; напротив, може бити и предност, јер, истина, прихватајући национална обележја, Црква се поистовећује са народима, и она више није неко страно тело које се намеће изван, већ се суштински повезује са народом, чинећи тако једну хармоничну и органску целину. Али, Васељенска Црква мора да остане и саборна, дакле, да васпостави саборски свеправославни механизам за ефикасније реаговање на многа савремена питања и изазове са којима се сусреће, што је једини начин да се сачува предањски дух и ум древ не Цр кве, ка да су мно ги пред ста вља ли јед но. Закључак На питање како схватити (прихватити) елементе народног (национал ног) и ет нич ког у Цр кви? те о ло зи су скло ни, као и на мно га дру га питања, да одговарају враћањем у прошлост и коришћењем модела из про шло сти. Ме ђу тим, као што смо ре кли, ово пи та ње Цр ква у својој раној фази није видела као проблем, посебно не у оваквом облику. Јер, од са мог по чет ка, иде ал Цр кве је био да се сви на ро ди у це ли ни крсте. Уколико би се тај идеал испунио, принцип народних Цркава не би био споран. Сваки народ понаособ, са свим својим посебностима и 37

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) одликама, имао би своју помесну аутокефалну Цркву и сви би чинили јединствену Васељенску Православну Цркву. Међутим, стварност каже да до испуњења тог идеала није лако доћи. Про шло је два ми ле ни ју ма од осни ва ња Цр кве, и она, као жи ви организам, који се суочава са савременим изазовима, не би требало и не мо же да се вра ћа два ми ле ни ју ма уна зад, јер пи та ња ко ја су да нас пред нама не треба поистовећивати са оним питањима која су окупирала Цркву првог времена. Свакако, темељно изучавање прошлости да је нам мо гућ ност да но ва пи та ња ре ша ва мо у истом оном ду ху у којем је и рана Црква решавала изазове тога времена, али не можемо калемити модел древне Цркве у данашње време по систему copy pa ste, што поједини теолози, по некој увреженој инерцији враћања у древна времена, данас предлажу. Према томе питамо се, када и због чега су се изгубиле креативност, ширина и слобода Цркве првих векова, и констатујемо да право пи та ње ни је да ли је Цр ква спо ји ва са ет ни јом и на ци јом, и да ли тре ба сузбијати националну самосвест у Цркви зарад мира у кући, јер очиглед но да до ско ро мир у ку ћи ни је био спо ран, већ је пра во пи та ње зашто су уопште етнија и нација, у последњих неколико деценија, одједном постале проблем у Цркви? Међутим, то питање, чини се, пре свих треба упутити стручњацима социологије, или психологије који би стручно изанализирали разлоге за тако нагле промене у међунационалним односима појединих народâ данас, када је слобода изражавања загарантована широм цивилизованог света. На кра ју, мо же мо за кљу чи ти да, ако на ци ја и ет ни ја у Цр кви ни на који начин нису у супротности са Светим Писмом, канонским предањем и до са да шњим ис ку ством Цр кве шта ви ше, све ука зу је на то да су народни и етнички елементи увек били саставни део живота Цркве, па су самим тим налазили своје место и у званичним титулама онда данас, када се свет залаже за поштовање разликâ и међуверску и међунационалну толеранцију, и када су народи природно подељени на националне и етничке групе и државе, било би неприродно да се Црква, упркос свему наведеном, залаже за порицање свега тога. Ако их већ не по ри че, он да у њи ма не тре ба да ви ди ни прет њу за је дин ство и да их под тим изговором потискује. Поред тога, Црква треба да задржи своје суверено, од давнина успостављено и осведочено, канонско право на унутрашњу самоуправу и јурисдикционе поделе, јер Црква не може да се де ли и це па истим тем пом и на исти на чин као и ци вил не те ри торије. Дакле, државе-нације не треба поистовећивати са народним (националним) Црквама, и држава-нација није, и не може бити, за Цркву једини, па ни обавезујући, услов за добијање црквене аутокефалије. 38

Владимир Вранић, Оправданост наглашавања националног идентитета... Ко нач но, не би тре ба ло да бу де спор но што на зив јед не по ме сне Цркве, или титула њеног поглавара, носи име оног народа (нације) на чијој се територији налази седиште поглавара, јер је управо њен поглавар представник читаве помесне Цркве и он је симбол њеног јединства, а то зна чи да је он и сим бол ју рис дик ци је чи та ве по ме сне Цр кве. Без обзира на колико се народâ, или нација-држава, јурисдикција поглавара једне помесне Цркве простире, његово седиште је на територији само једне нације-државе, чије симболе баш због тога он може и да понесе. Библиографија: Ράλλης, Γ. Α., Ποτλής, M., Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και Πανευφήμων Αποστόλων και των Ιερών Οικουμενικών και Τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, Τόμος Δεύτερος, Aθήνησιν 1852. Ράλλης, Γ. Α., Ποτλής, M., Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων των τε Αγίων και Πανευφήμων Αποστόλων και των Ιερών Οικουμενικών και Τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος Αγίων Πατέρων, Τόμος Τρίτος, Aθήνησιν 1853. Атанасије Јевтић, Свештени Канони Цркве, Београд 2005. Gu i li el mo Be ve re gio, Co dex Ca no num Ec cle si ae Pri mi ti vae, Lon di ni 1678. Peter L Huillier, The Church of the An ci ent Co un cils, Crestwood, New York 1996. Сергије Викторович Тројицки, Изабране студије из црквеног права, Београд 2008. Henry Chadwick, The Early Church, Lon don 1993. Nicolas Afanasiev, The Church s Canons: Changeable or Unchangeable?, у: Michael Plekon, Tradition Alive, Lan ham 2003. Радомир В. Поповић, Извори за црквену историју, Београд 2006. Вла си је Фи дас, Ка нон ско пра во бо го слов ска пер спек ти ва, Бе о- град 2001. Миодраг Југовић, Титуле и потписи архиепископа и патријараха српских, у: Богословље орган Православног Богословског Факултета у Београду, Београд 1934. Благота Гардашевић, Каноничност стицања аутокефалности Српске цр кве 1219. го ди не, у: Избор црквено-правних радова, Београд 2002. Примљено: 6.3.2012. Исправљено: 24.3.2012. Одобрено: 6.4.2012. 39

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) Ju sti fi ca tion of Emp ha si zing Na ti o nal Iden tity and Et hni city in the Ort ho dox Church Vladimir Vranić Archbishopric of Belgrade and Karlovac Abstract: Na tion and Et hnos (Et hni city), as we perceive them today, became two sociological phenomena sin ce the se cond half of the XVI II cen tury, par ti cu larly after the French Revolution. Nevertheless, in Church cir cles and even mo re out of them, one can he ar the cri ticisms on the Church s ex pen se who in pre sent days fell un der the in flu en ce of the se two phe no me na and is in imminent danger to fully embrace them. However, the pro blem is that the se cri ti cisms are ba sed on tra di tion and hi story of the Church, re fer ring to the ti me long befo re the emer gen ce of to day s ide as of na tion and et hnicity. But the to pics which are new for the Church, must not automatically be labeled as noncanonical. This paper is an at tempt to po int out the fact that the Church, sin ce its ear li est ti mes, was not op po sed to the na tion and et hnos as such, but simply, they we re ne ver su bject for a di scus sion wit hin the Church, nor has the Church seen the two phe no me na as a po ten tial pro blem. On the other hand, these two sociological phenomena, as we perceive them today, inevitably open up new questions for both the Church and Church or ga ni za tion, con se quently this paper involves several relatively new canonical su bjects which are in an im me di a te con nec tion with the contemporary notions of nation and ethnos. Key words: nation, ethnos, Church, Diaspora, bishop, title, jurisdiction 40

УДК: 271.2-526.62-1 Теолошки погледи / Theological Views Година / Volume XLV Број / Issue 1/2012, стр. / pp. 41 68. Икона као средство визуелне комуникације Жељко Р. Ђурић* Академија СПЦ за уметности и консервацију, Београд Апстракт: Рад се ба ви сим во ли ма ко ји су саставни део иконе, где вера у преображено тело има одлучујући фактор. Тело се на тај начин показује као знак више реалности. Пажња је усмерена на феномен светлости у византијском сликарству и његовим законима. Назначено је да су сви објекти јасни и целовити због близине Божије на коју рачуна икона. Због те вере јасније бива одсуство сенки и мра ка, као и гре ха. Ико на се у том кон тек сту тумачи као литургијски израз вере хришћана у последње као најбоље. Због тога икона нема илузије треће димензије. Трећа димензија је парадигма све та ко ји по зна је и до бро и зло и ко ји се огле да у злу. На икони су ликови и предмети третирани аксиолошки према вредновању које им дарује нестворени Бог. Перспективна линија је окренута посматрачу и тражи од њега дијалог, позива га у свој свет ми ра и спо ко ја. Кључне речи: светлост, Царство Божије, икона, перспектива, Литургија Увод Визуелна комуникација је саставни део визуелне културе са којом се може поистоветити управо стога што човек првенствено визуелно за па жа свет око се бе (кроз чу ло ви да) и под јед на ко га се би ви зу елно тумачи (менталне слике). На исти начин функционише и визуелна култура јер човек, најпре у духу, визуелно призива и обликује ствари, а потом их материјализује у стварности. Дакле, визуелна култура представља област изучавања унутар студија културе која се заснива на аспектима културе, којој је иманентна слика. Под ши рим пој мом * zeljkodjuric@medianis.net 41

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) визуелне културе подразумева се развојност поимања визуелних значења, уопштавање и живљење појединачне и колективне свести у опаженом. 1 Већ чињеница да се уметничко дело анализира као символ не че га го во ри са ма по се би, па се прет по ста вља да се то де ло на нешто и односи. У том од но су је и им пли цит но зна че ње ко је ће као такво бити у моменту кад се саопштава гледаоцу. Заиста, не изгледа могуће допустити уметност чији циљ не би био да успостави неку врсту интерсубјективне комуникације. Уметност која ће остати у ембрионалном стању неизражености и бити уметност само за онога који ју је зачео никада неће постићи пуну аутентичност. 2 Када се посматра једна икона која је често портрет конкретног светитеља, увиђа се да је византијски иконописац посебну пажњу обратио на црте лика којег је насликао. Иза лика се скрива богата символика. На икони ништа није случајно: у својој основи она чува традицију која је постајала све богатија током историјског искуства. Као и код преписивања Светог Писма, када новије генерације, сходно развоју језика, унесу нешто ново, извесне језичке промене, не дирајући у основни са др жај, та ко је и код ико не. 3 Током историјског трајања хришћанске Цркве, а посебно у византијском периоду, дошло је до усложњавања и развијања саме визуелне поруке иконе. Нешто неухватљиво, нешто људ ски уоп ште но што сва ко ко са гле да, осе ћа и као сво је. Ов де се појављује нешто што тангира свакога, што свакоме показује сопствену душу. 4 У наставку ће се обратити пажња на богато семиотичко наслеђе које од линија, боја, схватања светлости и другог указује на боље и јасније сагледавање феномена иконе. 42 1. Символика преображеног тела Цивилизација слике почела је од тренутка када је човек своја запажања обележио у материјалном свету. На тај начин, први пут је остварена и потврђена веза између онога што доживљава, његовог унутрашњег, духовног света и онога што га окружује. Тако је најстарији облик моста између два света успостављен кроз фигуру и слику, и наравно, најпре кроз магијске, а потом кроз религијске видове веровања. У овом смислу, хришћанска религија је оставила највероватније најдалекосежније и најснажније видове исповедања вере управо кроз визуелну културу, а у Србији, под утицајем византијске културе и православне вере, свакако 1 Богдановић, К. (1986): Увод у визуелну културу, 5. 2 Dor fles, G. (1963): Oscilacije ukusa i moderne umetnosti, 107. 3 Us pen ski, B. A. (1979), Semiotika ikone, 251. 4 Харт ман, Н. (1979): Естетика, 199.

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације кроз фреску и икону. Успостављен образац приказивања Христа, Богородице, светитеља и мученика, првенствено је имао за циљ да прикаже стварност вишег света и да подстакне верника да види више од виђеног. Чи та ва фи гу ра ви зан тиј ске фре ске или ико не ну ди бо га то симво лич но зна че ње. На при мер, очи се сли ка ју круп не да би иза зва ле од ре ђен ефе кат, јер су ви де ле сла ву Бо жи ју. Слич но су и уши по не кад ве ли ке, да би по ка за ле ка ко су чу ле за по ве сти Бо жи је. Нос је че сто дуг и узан, јер ми ри ше дру ги ми рис, ми рис ко ји ни је од ово га све та. Уста се сли ка ју сит на, че сто пре кри ве на бр ко ви ма, ка ко би по ка за ла да је све ти огра ни чио хра ну на пре ко по треб но. (На су прот то ме, по зна то је да су круп на уста сим вол чул но сти.) Че ло је ши ро ко и ви со ко са благом из бо чи ном ко ја на гла ша ва пре вас ход ство ума над чу ли ма. Ру ке и но ге су из ду же не, дру га чи је од при род не ре ал но сти. Пр сти су обично ду жи на ру ка ма. По не кад круп не ру ке ука зу ју на ве ли ки зна чај Еван ђе ља ко је оне др же. Очи се по и сто ве ћу ју са моћ ним усме ре ним зра ци ма по гле да, ко ји че сто кон тро ли шу про стор ну ори јен та ци ју чита ве фи гу ре. 5 Це ло куп но те ло је ла га но, као да не тр пи си ле зе мљи не те же. То је сва ка ко ве ра у пре о бра же но те ло ко је чо век до би ја на кон вас кр се ња: оно не ће би ти дру го али ће би ти дру га чи је. Вешт умет ник не пред ста вља са мо те ло не го и ду шу. У те жњи за мак си мал ним раз от кри ва њем ду ше, ли це до би ја крај ње свој стве ну об ра ду. Очи ко је су про ниц љи во упе ре не у по сма тра ча, из два ја ју се сво јим пре у ве лича ним раз ме ра ма. Тан ке и го то во бес те ле сне усне ли ше не су чул ности, док се нос сли ка у ви ду не при мет не вер ти кал не или ла ко по ви јене ли ни је. Че ло по ста је на гла ше но ви со ко, та ко да сво јом ве ли чи ном че сто по ти ску је оста ле де ло ве ли ца. У та квој ин тер пре та ци ји, ка же Ла за рев, и це ло куп на фи гу ра по ста је онај чул ни об лик чи јим се посред ством чо век мо же уз не ти Бо гу. 6 У сликарству уопште, лице и шаке су предодређене да додају јаке композиционе центре визуелној структури људског тела. Оно што удо ви чи не за те ло, ли це чи ни за гла ву, а пр сти чи не за ша ку. 7 Снага двеју шака које се сусрећу снажан су печат западне уметности. Реч 5 Ар нхајм, Р. (1998): Моћ центра, 186. 6 Ла за рев, В. Н. (2004): Историја византијског сликарства, стр. 19. Византијска икона је имала задатак да пружи предокус небеског блаженства. Њена фронтална конструкција и обрнута перспектива доприносиле су томе да се пажња верујућег привуче ка јед ној тач ки, у ко јој је, као у фо ку су, би ла усред сре ђе на ње на идеј на су шти на. Та тачка су обично биле очи светитеља, које су проницљиво мотриле на човека погруженог у молитви. Исто, 19. По глед све ти те љев на ико ни је усме рен на бит но и трај но, а то је видљиво у дводимензионалности, симетрији и строгости византијске естетике. Више о томе: Maguire, H. (1996): The Icons of The ir Bo di es, Princeton, 11. 7 Ар нхајм, Р. (1998), Моћ центра, 186. 43

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) је о Микеланђеловом Ства ра њу чо ве ка из 1508. го ди не (сл. 1). Две шаке, срећући се у равнотежном центру слике, те стога испуњене од луч ном ком по зи ци о ном те жи ном, од и гра ва ју су шти ну при зо ра. Ада мо ва ша ка је још мли та ва, је два спо соб на да се по диг не у знак одговора све ближем даваоцу живота, док се Творчева шака активно пру жа ка свом ци љу. 8 Слика 1: Стварање човека, фреска, Микеланђело (1508); Сикстинска капела, Ватикан 9 Ка да ви зан тиј ски умет ник из о бра жа ва све ти те ља, али и дру ге лич но сти или пред ме те, ни је му до зво ље но да сво јим ли ков ним обли ци ма по ни шти зах те ва ну слич ност са узо ром оно га ко га сли ка, тј. са ње го вим про то ти пом (пр во ли ком). Ње го ва ли ков на ре шења и сли кар ски стил мо гу да се ме ња ју (у ствар но сти де гра ди ра ју и по ве зу ју из о бра же но са по сма тра чем), али не мо гу би ти та ква да до ве ду до на ру ша ва ња зах те ва не слич но сти. Ово уисти ну об јашња ва због че га Ви зан тин ци ни су има ли мно штво ико но граф ских ти по ва, тј. об ли ка, за јед но исто ли це (лич ност). За њи хо во ли ков но по и ма ње не што та кво зна чи ло би по ни шта ва ње соп ства ико не, јер би по вре ди ло је дин стве ност об ли ка, а на тај на чин и соп ство ипоста си из о бра же ног. 10 У ви зан тиј ском жи во пи су, са свим је ја сно да се не мо же ра дити о слу чај но сти ком по зи циј ског рас по ре да. 11 По јам те ла у ви зан 8 Исто, 190. 9 http://en.wikipedia.org/wiki/the_creation_of_adam, посећено 12. децембра 2011. 10 Ви ше о то ме у: Кор дис, Ј. (2009): У ритму, 62. 11 Оцо ко љић, Ј. (2004): Ико на: пи са ње, чи та ње и со зер ца ње са те о ло ги јом иконе, 42 43. 44

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације тиј ском сли кар ству уско је по ве зан са иде јом пре о бра же ног те ла у Цар ству Бо жи јем. Због то га се те ло оде ва у раз ли чи те бо је оде ће. Од дав ни на је бе ла бо ја би ла сим вол чи сто те. У ра ном хри шћан ству је носе про ро ци, апо сто ли, му че ни ци, да би ка сни је по ста ла спе ци фич на озна ка кли ри ка ко ји се сли ка ју. 12 Све ти му че ни ци др же крст у ру ка ма, што зна чи да су стра да ли му че нич ком смр ћу за Хри ста, а ка да све титељ др жи сви так у ру ка ма то зна чи да се ра ди о пре по доб ним под вижни ци ма, би ло да су они у епи скоп ском чи ну, би ло да су цр кве ни писци и те о ло зи. Је рар си у ол тар ској ап си ди са сви ци ма у ру ка ма др же ли тур гиј ске тек сто ве. Оци ли тур ги ча ри су че сто и твор ци Ли тур ги је, на при мер, Све ти Ва си ли је и Јо ван Зла то у сти. Ан ге ли се из о бра жа ва ју слич но љу ди ма у све ште нич кој оде жди, у ђа кон ским сти ха ри ма, што зна чи да су они у не пре ста ном слу же њу Го спо ду. Они су се у Би бли ји увек ја вља ли у људ ском об ли ку. Хе ру ви ми се сли ка ју као ог ње ни точко ви, ме ђу соб но ис пре пле те ни, са мно штвом очи ју и че ти ри кри ла, пре ма Је зе ки ље вом ви ђе њу (Је зек. 1, 15). Се ра фи ми су са шест кри ла (и ру ка ма и но га ма, али не увек). Из ме ђу кри ла ви ри мла дић ко ли це. У ру ка ма др же сви так са нат пи сом Свет, Свет, Свет Го спод Са ва от, што ука зу је на Све ту Ли тур ги ју и слу же ње. Обич но ан ге ли има ју та ласа сту ко су ве за ну ма шном или врп цом, што ука зу је на њи хо ву чи сто ту ума и бес те ле сност. Ко са је ве за на по што су се огра ни чи ли на јед но: слу же ње бо жан ској све ти њи. У по гле ду те ле сног у ико но гра фи ји, ка ко је при ме тио Ар нхајм, ви зу ел на умет ност Ви зан ти је је за не ма ри ла ле по ту. Ово ипак ни је са свим тач но. Тач но је то да је ле по та те ла ви ђе на у кљу чу визу ел ног сим во ла ду ха. Укла ња њем во лу ме на и ду би не, по јед но ставље њем бо је, ста ва те ла, по кре та и из ра за, ви зан тиј ска умет ност је ус пе ла да де ма те ри ја ли зу је чо ве ка и свет. Укла ња њем све га случај ног и про ла зног, еле мен тар ни став те ла и по крет на гла ша ва ли су оно што трај но вре ди. 13 Не тре ба се сло жи ти са Ар нхај мом да је Визан ти ја то чи ни ла из убе ђе ња о ма те ри јал ном те лу као по су ди греха и пат ње. Тач ни је би би ло ре ћи да је ма те ри јал но те ло схва та но као одуховљено, про же то бо жан ским сја јем и енер ги ја ма. Мо гло би се ре ћи да је те ле сност у ви зан тиј ској есте ти ци би ла у је дин ству са ду хом, у сми слу да је љу бав ка Бо гу схва та на ди на мич ки. Љу бав под ра зу ме ва бе стра шће у јед ном аре то ло шком мак си му му пре о- бра же ног бо жан ског еро са. Бе стра шће (apa,qeia) се по сма тра у окви- 12 Ми тро вић, Т. (2010): Те ло као знак, Живопис 4, 135. 13 Ar nhajm, R. (1998): Umetnost i vizuelno opažanje (Psihologija stvaralačkog gledanja), 127. 45

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) ру чи сто те те ла, ка да до ла зи до са бра но сти свих пси хо фи зич ких енер ги ја у јед ној кон цен три са ној ду хов ној си ли чо ве ко вој, спремног на за до би ја ње бо жан ског еро са, кру не свих вр ли на. Се ти мо се са мо Св. Си ме о на Но вог Бо го сло ва ко ји је го во рио да се и те ло сједи њу је са Бо гом. Те ло се сје ди њу је с Твор цем пре ко пет сво јих чу ла. 14 Хри шћан ска аске за је пут ка ду хов ном пре о бра жа ју. А пре о бра жену лич ност нам по ка зу је ико на. Сход но то ме, пра во слав на ико на се ја вља као учи те љи ца аскет ског жи во та и дог ма та ве ре. Ико но пи сци све сно сли ка ју ру ке и но ге мр ша вим, не ко пи ра ју ћи ре ал ни жи вот. У по је ди ним слу ча је ви ма, као што су ико не и фре ске Ди о ни си је ве, ме ња ју се про пор ци је људ ског те ла. Ови при ме ри ука зу ју на ду ховне ди мен зи је и из ме не, ко је тр пи чо ве чи је те ло бла го да ре ћи аскетском под ви гу све тог, и ње го вог пре о бра жењ ског вођ ства од стра не Ду ха Све то га. 15 Да кле, мо же се ре ћи да, сходно православној аскетској литератури, Византинци поштују тело као знак више реалности. Тело као божански сасуд назначено је за више циљеве од просто биолошких. Отуда је и могуће тумачити иконографију као једну врсту аскетске визуелне културе тела, јер, у крајњем случају, читава иконографија и приказује људско тело фигуру, и сигурно да се водило рачуна о томе да човек на икони буде приказан у једном онтолошкоаскетском маниру. У том погледу тело не губи своју намену да буде те ло, но оно је увек пре о бра же но, оно ко је се не са мо исто риј ски посе ду је, не го и оно ко је је до стој но Цар ства не бе ског, оно у ко је ће се чо век тек обу ћи. На ико ни се, да кле, не на ла зи чо век ко ји се бо ри са страстима, него онај који је победио страсти, не човек који ишчекује Царство небеско, већ онај који је то Царство задобио. Често фигуре у византијском живопису не стоје на земљи, чиме стварају и појачава ју илу зи ју не ма те ри јал но сти. 16 Сви ликови у византијском живопису су приказани фронтално или полуокренути посматрачу. Фронтални положај чини да поглед утоне у очи посматрача и непосредно успостави одређену везу општења и заједнице. Демони и грешници се приказују из профила, што указује на њихову узнемиреност због немогућности да посматрају онострано. Они сведоче о прекиду заједнице са извором заједнице и љубави. Постоје ипак неки изузеци од пра ви ла. Та ко је апо стол То ма сли кан у про фи лу, чи ме хо ће да се 14 Погл. Ла зић, М. (2007): Теологија лепоте, 102 112. 15 Ал фе ев, И., «Богословие иконы в Православной Церкви. Лекция митрополита Волоколамского Илариона в Свято-Владимирской духовной семинарии», http:// www.patriarchia.ru/db/text/1403321.html (посећено 9. фебруара 2011). 16 Быч ков, В. В. (2009): Феномен иконы, 98. 46

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације покаже његово неверје, или свети Герасим Јорданског када вади трн из лавље шапе. То је изузетак који хоће да нагласи важност тренутка у коме се светитељ нашао. Символика ореола указује на блистање славе у којој се свети налази. Ореол изображава неисцрпну струју божанске светлости, окружује главу, средиште бића (духа, ума). Ореол се слика у различитим бојама. У Христов ореол се уцртава крст, између чијих кракова стоји натпис Онај који јесте познате речи изговорене још у Старом Завету Мојсију на брду Хориву указујући на Христа који је Алфа и Омега (AW), почетак и крај битија и судбине света. 2. Колористика византијске иконе Атмосфера која омогућује живот окружује нас као заштитни омотач, а ујед но је и но си лац бо ја. Боја је символ живота, и упра во због тесне везе између боје и живота разумљиво је што боје утичу на жива бића. 17 Међутим, визуелна чулност, тј. свој ство ока као ре цептивног органа не ограничава се искључиво на физиолошки аспект, већ представља феномен који се одвија кроз обједињеност чулних и менталних процеса доводећи до измењене визуелне опажајности. Тако је настао сложен сплет тумачења и примене боја, као и њиховог специфичног символизма. Ипак, за разлику од савременог тумачења боја, како у уметности тако и у визуелним медијима, хришћански символизам се знатно разликује. Боје на иконама често изгледају натприродно, али и оне имају својство да покажу живот који наликује на Царство Божије које ишчекују хришћани, а у које је одређени светитељ већ ступио, наравно са Христом. Због тога се могу наћи црвени коњи, љубичасто и плаво стење, уоп ште бо је ко је не сре ће мо у при ро ди. Ово су, мо жда и не зна јући за живопис православног предања, радили и импресионисти. Они су употребљавали одразе да би зеленило ливаде нанели на тело краве или небеско плаветнило на камен катедрале. Следствено томе, модерни умет ник по стао је сло бо дан не са мо да не ки цр ве ни пред мет учини плавим, него и да замени јединство једне локалне боје било којом комбинацијом различитих боја. 18 Бело је символ чистоте и светости, а плава, која символише свежину и прозрачност, небо и воду, рајски живот, јасна је и свежа. Плаветнило је психолошки атмосферична боја која остварује, или боље речено, обликује атмосферу. Плава боја је 17 Тр сте њак, А. (1987): Чо век и бо је, 208. 18 Ar nhajm, R. (1998): Umetnost i vizuelno opažanje, 118. 47

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) ла га на и во ди у мир. 19 Зелено нуди наду и спокој. Као боја природе, зелена означава весеље и мир. Жута боја показује божанску славу и ве ли чи ну, и нај све тли ја је од свих основ них бо ја. Жу то је под стрек душевног мира. Психолошки, жута је најрадоснија боја, и ако залазимо у њену символику, чак је и философска и идеалистичка. 20 У црквеној символици указује на духовно ванчулно Царство небеско. Црвена показује пламеност и жестину, она је боја ватре и крви, израз живота и снаге. Црвено символизује најразличитије идејне нијансе у профаном и црквеном животу. 21 Црна боја означава физичку таму, а психолошки указује на жалост, потиштеност. Њена објективна асоцијација је ноћ. 22 У православној иконографији црна боја скоро да и нема своје место, с обзиром на то да је рај основна символика иконографије, што зна чи да у ра ју не ма та ме и мра ка. Посебну пажњу привлачи символика боја на иконама Христа и Богородице. Плава у нашем иконопису још изражава и боју људске природе, док црвена показује божанску природу. Боја доње хаљине пресвете Богородице је плава стога што је она човек у безакоњу зачет и у гре ху ро ђен. Ње на гор ња ха љи на је цр ве на, из раз ло га што је, уз Божи ји бла го слов и свој труд, из вр ши ла за да так да се Бог пре ко ње очовечи. Христос је обучен у хаљине обратних боја. Његова доња хаљина је цр ве на, јер је Он пре све га Бог. Хри сто ва гор ња ха љи на је пла ва, јер је Он Бог ко ји се ова пло тио и по стао са вр ше ни чо век. Кад се на ла зи у наручју Богородице као мали Бог, његове хаљине су изаткане од злата. Боје Христових хаљина могу бити златоткане, а могу бити и беле, као снег. Бе ле су на Та во ру и по вас кр се њу. Лепота средњовековних цркава у погледу иконографије тешко може бити достигнута данас и то пре свега у домену колористике. То зна чи да би са вре ме ни цр теж и уоп ште ли ков ни при каз и мо гао да достигне средњовековни ниво, но боје које одликују византијски живопис да нас не ма ју ту сна гу и сјај. Треба истаћи да се натписи на иконама јављају у својству неопходне компоненте иконописне слике. Према схватањима, у сакралној естетици натписи не изражавају пралик у нимало мањој, ако не и у већој мери од слике. Икона је уопште немогућа без идентификационог нат пи са као што је не мо гу ћа и без сли ке; по што ва ње се у ис тој ме ри од но си на лик и на име. 23 48 19 Тр сте њак, А. (1987), Чо век и бо је, 227. 20 Исто, 226. 21 Исто, 226. 22 Исто, 228. 23 Us pen ski, B. A. (1979): Semiotika ikone, 291 292.

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације 3. Онтологија светлости Прве слике које је човек видео биле су прожете маштовитошћу у огле да лу во де, у сен ци соп стве ног те ла, у сен ци ко ја га пра ти, у светлости која продире кроз шуму, у сумраку и, најзад, у сновима. Тако однос сенки и светлости добија временом свој нарочити карактер и символизам у животу човека, у религији и у уметности. Светлост у слици има свој соп стве ни из вор ко ји се не по кла па са из во ром ре ал не све тло сти. Он на сли ци не мо ра би ти ви дљив, а ипак се не дво сми слено ода је игром све тло сти и сен ки на пред ме ти ма у сли ци. Та ко ђе, он не мора бити сличан реалном светлосном извору који осветљава слику. 24 Идентитет православне иконографије чини светлост која свој извор налази у феномену светости. Да би се уочи ла раз ли ка из ме ђу византијске уметности и осталих сликарских традиција, потребно је завирити и у богато богословско значење хришћанске вере и доживљаја времена и простора у православном предању. Наиме, за хришћане је светост, која извире из божанске светлости, била императив. У раном периоду хришћанске историје многи су хрлили у смрт и мучења да би заслужили венац светости у Царству небеском. У Православној Цркви, сва ки чо век је по зван да бу де свет, што и је сте ли тур гиј ски по зив Христов: Бу ди те све ти као што је Отац мој. Па ипак, Цр ква се сми ра ва пред великом тајном светости када пева: Једини је свет наш Господ Исус Хри стос, због сла ве Бо га Оца, због Оче ве све то сти и све тло сти у ко јој пре би ва Ње гов Син. У том слу ча ју, Цр ква жи ви ову све тост Све те Тројице у благодати. Видесмо светлост истиниту, када примисмо дарове Духа, када се причестисмо. Једино објашњење за осве тља ва ње светитеља светлошћу лежи у то ме да је све тост та ко ја чи ни да све ти на ико ни про ја вљу је божанску све тлост. То зна чи да све тост ути че на све тлост у ви зан тиј ском живопису, али може се рећи и обрнуто светлост (она божанска) утиче, и од пропадљивог бића чини светитеља, човека који живи, ходи и мисли христолошки, прочишћен светошћу и светлошћу Царства Божијег. Одређеније, то значи да православна икона изражава будуће постојање изображенога, онога чије је тело постало духовно, на кон обо га ће ња не твар ном, обо го тво ру ју ћом енер ги јом Бо жи јом. Оном енергијом која припада Светој Тројици, а која је у искуству Цркве именована као не ство ре на бо жан ска све тлост. То је она светлост коју су ученици угледали, или тачније, доживели на Тавору. Светлост ту покушава да изрази православни иконопис, не само вен- 24 Харт ман, Н. (1979): Естетика, 118. 49

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) цем око гла ве, не го и осо би тим све тлом. То је све тлост ко ја осве тљава икону изнутра и која је слободна од физичких ограничења. На овај начин иконописци смањују до крајњих граница сенчењâ, која би била у служби природног приказивања, и наглашавају једну димензију која долази из будућности. Светлост коју су хришћани доживљавали у крштењу и Евхаристији надахњивала је уметнике да почну да уклањају сенке. Византијска икона не приказује психолошка стања људске личности, што се нај бо ље ви ди, нпр. у сце ни кла ња де це, где се у про бо де ном де те ту не ви ди очај на про тив, де те је спо кој но и у све тло сти. За шти ће но је божан ском све тло шћу и због то га се не сти че ути сак да тр пи му ке при ликом одузимања живота од стране џелата. Једино се на икони не осветља ва ју де мон ска би ћа она су исто вре ме но и ма ла, ни ска, као што је и зло ништавно пред Богом. Светлост византијске иконе је одговорна за један надреализам који постоји на икони, настао много векова пре но што се појавио западни надреализам. Одговорна је зато што даје једну натприродну атмосферу икони. Тиме што одсуствују сенке, даје се једна легалност, тело губи тежину и елементе пропадљивости. Чак су и сенке у боји, а то није открио западни импресионизам него православна икона. Западно сликарство је наглашавало, а то чини и данас, један васпитни карактер. Оно на икони не види благодатно присуство божанских, нестворених енергија, већ религиозну слику једног моралног човека и друштва, хришћанског друштва. Запад није усвојио теолошке импликације које носи источна традиција. Због то га је и сли кар ска тех ни ка би ла у за ви сно сти од тварних, физичких закона. На слици, која припада западној хришћанској уметности, постоји тзв. једнострано осветљење, ко је за ре зул тат има сенке, што изражава тварну светлост овога пропадљивог света. Стога се може констатовати да се у сликарству два подељена хришћанска света најбоље огледа разлика у менталитету вере. Наиме, Запад никада није могао да прихвати учење православних о нествореним божанским енергијама у животу Цркве, и сходно томе и у сликарству. Исток са сво је стра не ни је мо гао да се по ми ри са ста вом да ико на пред ста вља само једну моралну и естетску визију света. Католичка црква је у периоду ренесансе сугерисала на приказе који би требало да буду јасни, живописни и лако доступни простом свету. На овај начин, ренесансни сликари покушавају да испричају неку библијску причу, тако да буде јасна свим посматрачима. 25 25 Alek san der, V. D. (2007): Sociologija umetnosti. Istraživanja lepih i popularnih for mi, 422. 50

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације За римока то лич ки свет ва жи на че ло да ви ше па жње по све ћу ју исто риј ском хри шћан ству, па сто га и у њи хо вој ре ли ги о зној умет ности по сто ји ја ко на гла шен ак це нат на тач но тре ти ра ном би блиј скоисто риј ском до га ђа ју. Да кле, за за пад ни мен та ли тет ве ре ва жно је би ло да се то тач но до го ди ло у про шло сти. За Ви зан тин ца је исто ричност у дру гом пла ну. Јед на ре не сан сна сли ка, као и умет нич ка фо тогра фи ја, хо ће да игром сен ки и све тло сти по ка же ле пе ни јан се, јед ну ве ли чан стве ну сим фо ни ју бо ја. У том сми слу по сма трач не ви ди све објек те ја сно, јер ни су сви објек ти под јед на ко осве тље ни. Та ма у том слу ча ју за до би ја ма гич ну моћ. У пи та њу је ма ги ја сен ке, ко ја по приро ди ства ри при па да фи зич ком све ту. Би ћа не са мо што не ма ју тра јан иден ти тет, не го не ма ју ни ста бил ну под ло гу, ни су он то ло шка пре су естет ска. Све тлост ни је кон сти ту тив ни еле мент, не го је дан до да так би ћу. У ви зан тиј ском сли кар ству осве тља ва ју се објек ти и сва ки де таљ објек та. Све тлост па да цен трал но на сва ки де таљ, док се сен ке на ла зе на пе ри фе ри ји. У том по гле ду, би ћа има ју ја сан и тра јан иден ти тет. За пад ни умет ник же ли да оду ше ви, тра жи мо мен те у при ро ди ко ји про из во де по себ не ефек те. До бра фо то гра фи ја тра жи ре флек си ју бо ја у од ре ђе ним ме те о ро ло шким про ме на ма, она про сто не мо же без сен ке, без сен ке она не по сто ји. Па ипак, то је са мо јед но по сматра ње твар ног све та очи ма естет ског ег зи би ци о ни зма. Он мо же би ти леп, али не ће из ра жа ва ти веч но, не го са мо тре нут но (искре но ре че но, и тра гич но), ко је се се кунд ка сни је пре тва ра у не што са свим дру го. Ме ђу тим, у ви зан тиј ском сли кар ству све тлост је од го вор на за јед ну про ме ну про сто ра и вре ме на, ко ја чо ве ка са Бо гом до во ди у не раски ди ву бли скост, та ко да су и кро во ви ку ћа и пред ме ти, као и би ћа ко ја су по ло ги ци ства ри уда ље на и ко је би тре ба ло сен чи ти и не јасно на сли ка ти, у ства ри ја сни и у пр вом пла ну. Све тлост је да ва ла хра брост ико но пи сци ма да ство ре је дан по се бан стил ко ји ће моћи да по ка же да је све ти по стао гра ђа нин дру гог све та, све та на ма бли ског, јер је она у ве зи са до жи вља јем ев ха ри стиј ске све тло сти спа се ња у Хри сту сви су у ра ју. Ико на не при ка зу је мо рал но савр ше не љу де, већ по тен ци јал не све ти те ље ко ји су сте кли спо соб ност да за во ле Хри ста. Због то га су они увек мла ди и увек ле пи. Иако су у исто риј ском сми слу дав но не ста ли и про па ли, они су на ико ни присут ни бла го да ре ћи све тло сти у ко ју су сту пи ли. Та ко је све тлост у не рас ки ди вој ве зи са све то шћу Цр кве. Све тлост ни кад ни је до да так на сли ка ним би ћи ма не го прет по став ка њи хо вог но вог ра ђа ња, њи ховог до ла ска у би ће. Скли рис у сво јој те о ри ји ико не го во ри о зна ча ју све тло сти у ико но гра фи ји у ско ро сва ком свом тек сту и есе ју. То значи, пре ма ње го вом ми шље њу, да је све тлост у ико но гра фи ји основ ни, 51

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) не са мо естет ски и ка нон ски еле мент, не го и еле мент ко ји нам го во ри о по ку ша ју ико но пи сца, сход но пре да њу Цр кве, да ли ков ним пу тем из ра зи веч ну бо жан ску све тлост Цар ства Бо жи јег. Мо же се ре ћи, у ду ху ло ги ке Све тог Пи сма, да све тлост ни је до датак бићу, него само биће, сама суштина православног постојања, па самим тим и постојања иконе, као оне која посебним путем објашњава вечне истине и поруке Еванђеља о спасењу у Христу и новом животу у Његовом Царству и Царству Оца Његова. У тексту Естетска и онтолошка светлост у сликарству, 26 Склирис поставља питање: зашто толико истицати светлост у византијском сликарству, кад целокупно ликовно стваралаштво и његове вредности произлазе из светлости, сенке и оптичких феномена? Управо у питању какву и коју светлост производи сликар, шта хоће том светлошћу да покаже византијска или нека друга сликарска техника, лежи и одговор на ово питање о феномену светлости. Склирис помиње (у поменутом тексту) светлост Рембрантових слика, да би показао (на очигледном примеру) разлике и удаљености од византијске иконе. Гледајући Рембрантове слике, стиче се утисак да се ствара простор где се изводе позоришне представе. Сликар је режирао све тло та ко да оно па да на глав не ак те ре (глум це). Та ко све тлост даје ефекте полутонова и мање осветљених делова слике у односу на највише осветљење, које је и најважније. Уз то, Склирис се диви величанствености овог мајстора светла: Имамо величанствену симфонију боја светлости, коју бисмо могли да упоредимо са музичком симфонијом тонова. 27 Последице ове игре светлости су следеће: посматрач не види јасно све догађаје на слици. Објекти се деле на осветљеније и тамније, јасније и релативно нејасне. Незадовољство Стаматиса Склириса се огледа у чињеници да лепота слике овде бива проузрокована безличним и нужно важећим законима оптике и физиологије гледања, што у наставку значи да Рембрантова онтологија не пружа трајну идентификацију бића, пошто је потчињена натуралним законима, и више је психолошког типа, па је зависна од магије сенке коју светлост ствара. Треба рећи да је Рембрант овде узет готово случајно. Склирис уопштено критикује сликарство које користи поменуте ефекте, да би показао суштинске разлике које постоје у византијској иконографији. Ни Флоренски није према Рембранту гајио симпатије, чим је рекао да у се у Рембранту нарочито истиче отров ренесансног обожавања самог света. 28 За разлику од Рембранта, где светлост није онтолошка, 26 Скли рис, С. (2005): Естет ска и он то ло шка све тлост у сли кар ству. Рем брант и византијска икона, У огледалу и загонетки, 25 45. 27 Скли рис, С. (2005): Естет ска и он то ло шка све тлост, 27. 28 Фло рен ски, П. (1990): Иконостас, 122. 52

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације пошто не дефинише бића јасно и не обезбеђује им чврст простор, егзистен ци ју, као и то да се она (све тлост) при до да је би ћу, на ви зан тиј ској икони је сасвим другачије. У ви зан тиј ском сли кар ству осве тља ва ју се објек ти и сва ки де таљ објек та. Све тлост па да цен трал но на сва ки де таљ, док се сен ка кон ту ра на ла зи на пе ри фе ри ји. Не по сто ји слу чај да осве тље ње па да с јед не стра не, а сен ка са дру ге. Би ћа има ју ја сан, и са мим тим тра јан иден ти тет. То је и циљ ико не, што Рем брант мо жда и ни је хтео да нагла си. Рем брант је, сло бод но ре че но, ре ли ги о зни сли кар, што Ви занти ји ни је би ло до вољ но. По сто је та ко зва не ре ли ги о зне сли ке по це лом пра во слав ном све ту, али за слу га њи хо ве рас про стра ње но сти не при пада Ви зан ти ји не го За па ду. Сам Рем брант је осе ћао по тре бу за јед ном ви шом све тло шћу. То се ви ди на ње го вој Све тој по ро ди ци (сл. 2), где све тлост као да поти че од бли ста во осве тље не књи ге из ко је Ма ри ја чита. Све тлост Би блије оба сја ва усну ло де те у ко лев ци. За Ви зан тин ца би било обр ну то: де те као бо жан ски мла де нац би оба сја ва ло Библи ју, а не обр нуто. По не кад и Рембрант укла ња сен ке, али то чи ни да би по ја чао ма ги ју природ не све тло сти. У том сми слу, нај ја ча све тлост мо ра да се по ја ви у гра ни цама са мог пред ме та. Та ко, на при мер, у Слика 2: Света породица, уље на платну, Рембрант, 1645, Ермитаж, Санкт Петербург 29 Сам со но вој свад би, Да ли ла се ди усто личе на као пи ра ми да 29 http://www.abcgallery.com/r/rembrandt/rembrandt76.html, посећено 12. децембра 2011. 53

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) све тло сти ис пред јед не там не за ве се, а од раз ње ног сја ја ви ди се на сто лу и на ро ду око ње. Слич но то ме, у Вит са ве ји ном ку па њу, же ни но те ло из дво је но је ја ком све тло шћу, док око лина, укљу чу ју ћи две слушки ње ко је јој по мажу, оста је у мра ку. 30 У за пад ном сли кар ству ка рак те ри све тло сти и та ме се при ка зу ју помо ћу свој ста ва са мих пред ме та. Смрт мо же да из гле да као фи гу ра одеве на у цр но. До бар пример је Ди ре ров ба кро рез Ме лан хо ли ја (сл. 3). По тра ди ци ји, ме лан хо ли ји се да ва ло цр но ли це, јер се сма тра ло да цр на крв про у зро ку је по ти ште но ста ње ду ха. Ди рер сво ју ме лан хо лич ну же ну поста вља ле ђи ма окре нуту све тло сти, та ко да јој Слика 3: Меланхолија, Дирер, бакрорез, 1514. 32 ли це оста је у сен ци. 31 Овде није постојала намера да се критикује Рембрант као сликар, већ је критикован његов сликарски стил када се говори о покушају приказивања вечног бића у оквиру ликовне уметности. Тачније, одбачена је његова фотографско-театарска вештина, као недовољна да покаже онтологију бића. Византинца привлачи трајна светлост, коју иконографија производи. Није реч о неком сунцу које излази и залази, о некој привременој светлости, него имамо бића са трајним осветљењем. Иконографија покушава да избегне међусобно заклањање објеката, али то чини и сакрална уметност, само што су циљеви различити. У иконографији се те жи да се би ћа по ста ве јед на по ред дру гих (без ме ша ња са дру гим бићима упечатљиве линије), ради исте онтолошке важности. Једино се 54 30 Ar nhajm, R. (1998): Umetnost i vizuelno opažanje, 275. 31 Исто, 276. 32 http://www.abcgallery.com/d/durer/durer3.html, посећено 12. децембра 2011.

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације демони не осветљавају у иконографији, пошто они не учествују у светлости, самим својим избором. Демони нису ружни (за разлику од западног гледања демона), већ само мали, ниски и неосветљени. Тако се онтологија на византијској икони поистовећује са гносеологијом. Познају се само она бића која се веродостојно и целовито појављују пред Богом. Елемент светлости у православном живопису не користи ренесансне и античке натуралистичке узоре, него се ради о једној светлости која не следи нужно природне законе праволинијског простирања. Само то до вољ но је да уве де у ико ну еле мент слободе од сваке природне нужности. То се разуме ако се погледају одређени детаљи икона, ако се за тре ну так од стра ни све тлост и ако се исте ико не по гле да ју по ново уз додавање светлости. На пример, ако се посматра без светлости икона Васкрсења Лазаревог, стиче се утисак да човек подиже неку тешку плочу са Лазаревог гроба. Цртеж је реалистичан и одаје утисак да плоча има тежину. Међутим, ако се поново погледа икона са посебним византијским осветљењем, видеће се како уз помоћ светла нестаје осећај тежине. Та светлост која тела, зграде и брда чини лаганима, то је оно што уклања потребу за статичном разложношћу, тако да поједи не фи гу ре и гра ђе ви не мо гу да бу ду и по ма ло кри ве. То је оно што релативизује осећај и трагичност сцене. На крају, та светлост уводи елемент слободе, као ослобођење природе од каузалности и указује на непропадљивост и вечно постојање. 33 Стаматис Склирис чини допринос теорији иконе, с обзиром на то да се пре њега није говорило о светлости као основи иконографије, или се није говорило толико гласно. Свакако да је доста тога подразумевано. Уз помоћ савремених кретања у теологији, Склирис први то развија. У контексту теолошких интересовања у садашњој епохи, Склирис налази сво је ме сто, пре све га као сли кар и ико но пи сац, на те ре ну светлост, есхатологија, Евхаристија. Крећући се између феномена византијске светлости са једне стране, и појаве оптичких феномена и линијске перспективе у ренесанси са друге, он открива суштинске разлике између сенке и контуре. Сенка је, у његовој теорији, феномен палог човечанства, природних догађања која сходно кретању сунца стварају игру светло-тама. Он утврђује да ренесансни сликар управо користи сенке да би изразио своје виђење ствари. У таквој концепцији, ствари се сливају негде у дубини, док иконописац, избегавајући сенке, наглашава контуру. Би ћа ко ја су пре ва зи шла смрт и са да се ви де на ико ни у ра ју, осли кана су дијалектиком светлост-контура, а бића која припадају овом свету светлошћу и сенкама. Контура је битна у разликовању створеног 33 Скли рис, С. (2005): Од пор тре та до ико не, У огледалу и загонетки, 100 101. 55

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) и нествореног. У иконографији она указује на ограниченост створеног бића, али и на стање бића које је задобило благодат вечнога живота. Контура, дакле, показује створеност и тварност бића, но не и пролазност, јер је у питању божанско очување личности. 34 Из све га ре че ног ви ди се да икона у начелу представља пуну супротност ренесансном уметничком делу, али не са мо ре не сан сном, не само по своме функционисању, јер је то предмет сакралног култа, који претпоставља онтолошку везу између пралика и знака. Икона изражава и логику доренесансне естетике која не претпоставља субјективно наметање личног доживљаја, него претендује на објективан одраз стварности. 35 Сигурно је да православна уметност, када феномену светлости придаје толики значај, то чи ни пре све га из угла те о ло ги је. Наиме, из оптичких фе но ме на се зна да око не при ме ћу је пред мет, већ све тлост ко ју предмет рефлектује. Предмет постаје видљив тек пошто га светлост уоквири, јер се предмет сједињује са светлошћу која му даје форму. За теологију, све тлост да је жи вот сва ком би ћу, мо гућ ност да ви ди и да бу де ви ђе но. У Првој књизи Мојсијевој у којој се описује стварање света, Бог, створивши све тлост, по твр ђу је да је она до бра и одва ја је од та ме. И ре че Бог: Не ка бу де све тлост, и би све тлост. 36 А када се Мојсије враћао са Синајске горе, где је примио Божије заповести, од благодатног сусрета са Творцем сија таквом светлошћу да његови сународници, синови Израиљеви, не могу гле да ти у ње га, већ он мо ра да ста вља по кри ва ло на сво је ли це. 37 Супротно од све тло сти је сте та ма. По не кад се Ад иден ти фи ку је са та мом. То је там но ме сто на ко ме уса мље ност сво ди би ће на одво је ност од дру гог, што је антипод хришћанској поруци. 38 Тачка раздвајања логике византијске иконе могла би да буде у упорном инсистирању црквеног сликарства на одсуству сенке. Наиме, сенка је најочигледнији пример физичке реално сти пред ме та и би ћа. Ве за на сен ка је са став ни део пред ме та, и то у 34 Погл. Скли рис, С. (2003): Онтологија у византијској иконографији, Саборност, бр. 1 4, год. IX, 125 136. 35 Us pen ski, B. A. (1979): Semiotika ikone, 264. 36 1. Мојс. 1, 3 5. 37 2. Мојс. 34, 29 35. 38 Христос самог себе поистовећује са светлошћу када каже: Ја сам светлост свету, и ко иде за мном не ће хо ди ти у та ми, не го ће има ти све тлост жи во та (Јн. 8, 12). На другом месту, Јован идентификује Христов живот са светлошћу (Јн. 1, 4). Често Христос говори својим следбеницима: Ви сте светлост све ту (Мт. 5, 14). А и са ма исти на се идентификује са светлошћу (Јн. 3, 21). Супротност светлости је тама. У Старом Завету, ка да Јов ја ди ку је про тив Бо га, же ли да га се ока не пре не го оде у у зе мљу там ну и сјен смрт ни, зе мљу там ну као мрак, где не ма про ме не и где је је ди но ви де ло та ма (Јов 10, 21 22). Но, код Јо ва на, све тлост (Хри стос) све тли у та ми и та ма је не об у зи ма (Јн. 1, 5). Онај ко ји иде по та ми не зна ку да иде, али је Хри стос до шао у свет као све тлост, да сва ко ко ве ру је у ње га не оста не у та ми (Јн. 12, 46). 56

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације Слика 4: Тајна и меланхолија улице, уље на платну, Де Кирико, 1914. 40 4. Перспективна слобода тој ме ри да се у прак тич ном жи во ту углав ном и не при ме ћу је, не го просто служи да одређује волумен. Бачена сенка, с друге стране, јесте намет једног предмета другом, мешање у интегритет примаоца. Помоћу бачене сен ке, ку ћа се пру жа пре ко ули це да би иша ра ла ку ћу пре ко пу та, а планина може ликом свог облика да замрачи село у долини. На тај на чин, ба че не сен ке (сл. 4) дају предметима чудесну моћ да одашиљу тмину. 39 На страну и то што је древ но и при митивно веровање сенку схватало као нешто опасно по човека. Занемариће се и Јунгово учење о сен ци као не че му ни жем у човеку основно раздвајање ипак ле жи у то ме што од су ство сенке на икони тражи други простор, простор нефизичке и овде и сада реалности. Византијски простор је у односу на физички преструктуиран и основа његовог распореда заправо је у теологији есхатона, где се рај ви зу ел ним пу тем при ка зу је у ме ри у ко јој је то уопште могуће. Православна икона предочава да су сви на икони, благодарећи одсу ству сен ки, пред ли цем Бо жи јим у пр вом пла ну. Ни ко ни је уда љен и нико није ближи, сви су подједнако осветљени божанским енергијама. Све је пред Хри стом у не рас ки ди вој и бли ској љу ба ви. Ово се де ша ва захваљујући обрнутој перспективи иконе. Она се спроводи прилично рано. Негде пре иконоборства налазе се трагови обрнуте перспективе, да би се у периоду палеолошке ренесансе испољило сво њено богатство. Изједначавање ликова (исокефалија) постиже се тако што се главе у позадини једне иконе сликају веће него оне у првом плану. Ефекат је 39 Ar nhajm, R. (1998): Umetnost i vizuelno opažanje, 267. 40 http://abcgallery.com/c/chirico/chirico9.html, посећено 12. децембра 2011. 57

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) да на тај на чин из гле да као да за у зи ма ју исти про стор ни план са лич ностима из првог плана. 41 Ради показивања централног догађаја, понекад се за не ма ру ју фи зич ке пре пре ке, као што је зид у ку ћи и сл. На пример, ка да се сли ка Свадба у Кани или Рођење Богородице, пре ко згра де се сли ка за ве са, што је сим вол да се до га ђа ји од и гра ва ју уну тра, и да је тај простор затворен. Овај феномен потиче из логике обрнуте перспективе. Феномен је интересантан, с обзиром на то да се перспектива на византијској икони одређује као слободна. Величина ликова или предме та не за ви си од то га да ли се они на ла зе да ле ко од по сма тра ча или су близу, него је то условљено степеном њихове важности. Као што и само име каже, обрнута перспектива јесте перспектива чији су склопови обрнути у односу на линијску перспективу. Линије се не сабирају у тачку недогледа иза слике, као на примеру Леонардове Тајне вечере, где је Христова фигура постављена у средиште композиције, која је истовремено и тачка недогледа, већ у тачку смештену испред слике. У ствари, не може се говорити о систему са једном тачком недогледа смештеном у гледаоцу, јер на иконама ретко постоји само једна тачка узајамног приближавања. Сваки представљени предмет често има сопствену перспективу. Овде се не налазе скале ширине које у линијској перспективи имају задатак да представе ширење простора. Предмети често нису представљени у неком реду по величини или удаљености, већ су сврстани један до другог по начелу композиције и значењу тих предмета (аксиолошки). Због тога нема дубине унутар представе, простор је смањен и шири се према гледаоцу. Носеће линије перспективе су преокренуте, јер излазе из унутрашњости иконе према гледаоцу. То је она тачка разлике између иконе и ренесансне слике. Икона тражи чо ве ка да би му се отво ри ла, она га не увла чи у свој свет не го иде ка њему. Ренесансна слика доживљава се као прозор у свет и оријентисана је на принципијелно спољну, одмакнуту позицију гледања, на позицију гледаоца сликарскога дела који у принципу не суделује у приказаноме свету. Средњовековна слика, у првоме реду иконописна слика, превасходно је оријентисана на унутарњу позицију гледања, то јест на тачку гледишта посматрача који је дат унутар приказане стварности и самим тим се налази vis-à-vis у односу на гледаоца сликарскога дела. 42 Оно што зближава теологију и философију персонализма са иконографијом јесте управо феномен обрнуте перспективе, како је показао Манусакис на примеру размишљања Кузанског. Кузански ставља икону у средиште 41 Уп. Сен длер, Е. (2009): Икона, слика невидљивог (Елементи богословља, естетике и технике иконописа), 101. 42 Us pen ski, B. A. (1979): Semiotika ikone, 264 265. 58

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације Слика 5: Свети Онуфрије, 18. век, Византијски музеј у Солуну, фотографија Ж. Ђурић, 2011. приче о богопознању, питајући се како човек може видети Бога и бити виђен од Бога. Кузански се обра ћа ико ни, а не го во ри о њој. Реч је о пер со нал ном схватању библијског Бога, јер се Он обраћа лицем к лицу, тачније Његово лице може видети само онај ко има жи ви лич ни однос с Њим, па и то не ди рект но лицем к лицу, него лично. Но, да би се ви де ло ли це Бо га, неопходно је, сходно Павловој теологији, да Он први види нас. Икона у себи сабира преокрет од тач ке гле да ња до оно га што бива виђено, што бива изражено у обрнутој перспективи. Нема хоризонта иза светитеља на ико ни, јер је хо ри зонт са дру ге стране на страни посматрача. Пошто је перспектива обрнута (заменила место), икона не захтева гледаоца, већ тражи да она гле да. Она ни у ком случају није пуки објект посматрања, већ гради однос заједништва са посматрачем. 43 Све ово је заправо продукт теологије која је извршила снажан утицај на ликовно стваралаштво у Византији. Стварност која се живопише сагледава се духовним и преображеним чулом; с обзиром на литургијско искуство сваког члана Цркве, верни сагледавају стварност будућих добара. Реч је о духовном искуству и психосоматском учешћу у живописаној стварности. 44 Савремени иконописци понекад падају у искушење да први план и портрет светог осликају у маниру обрнуте перспективе, сходно стилу коме следе, а да занемаре позадину и да се према њој односе по начелима линијске перспективе, не схватајући у потпуности саму сврху и смисао обрнуте перспективе. Различите иконе је не примењују увек строго и сву да, ма да је увек при сут на (сл. 5). Да би по ка за ли до га ђа је ко ји су се дешавали у унутрашњости неке зграде или цркве, византијски иконописци нису желели да стварају кутију-простор, већ до га ђа је ко ји су се дешавали унутра смештају изван, а да би показали да се догађај заиста 43 Уп. Ma no us sa kis, J. P. (2006): Pro so pon and Icon, 289 292. 44 Tseleggi,dh, D. (2003): Eikonologike,j mele,tej, 104. 59

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) десио унутра, иконопишу распрострту црвену тканину између врхова грађевине. На пример, на икони Христовог крштења мо гу се ви де ти рибице у води. Тиме што иконопише море које је провидно, иконописац не ће да ка же ка ко је мо ре јед на ста кле на бо ца, и у њој би стра во да ко ја у скла ду са фи зич ким за ко ни ма до пу шта да се ри бе ви де, не го има на уму божанску нестворену светлост, која све види. С друге стране, смисао је у томе да ништа није удаљено нити скривено од Бога, ниједно Његово створење није заборављено ни запостављено. У композицијама са стенама сти че се ути сак да ка ме ње до пи ре у пр ви план у ко ме су лич но сти, а чудне линије стена су један од облика обрнуте перспективе. Затим, ако се сликају степенице, на пример у сцени Сретења, прва степеница у дну иста је као и она на вр ху, што кр ши пра ви ла ли ниј ске пер спек ти ве. Нужно је знати зашто је примитивни цртеж дводимензионалан, док цртеж и слика писменог човека теже перспективи. Изгледа да то има везе са затвореним простором. Док људи нису унапредили ви зу ел ни са чи ни лац, људ ске за јед ни це су по зна ва ле је ди но пле менску структуру; заправо, сваки народ који престане да живи номадски и ба ви се уста ље ним об ли ци ма ра да спре ман је да из у ми писање. Ниједан искључиво номадски народ никад није имао писмо, као што није успео да развије архитектуру или ограђени простор. Писмо је визуелна ограда око невизуелних простора и чула. Ово би значило да перспектива подразумева визуелну ограду, нешто што ограничава, смешта у оквир, док, с друге стране, дводимензионалност отвара хоризонт с обзиром да просторност није карактеристика номадског начина живота. 45 Западњачки стил сликарства, који је ство ри ла ре не сан са, огра ни чио је об лик на оно што се мо же видети са једне чврсто одређене тачке посматрања. 46 Говорећи ово, Арнхајм и нехотице стаје на страну византијској слици света. Слична иконографским су и решења Египћана, америчких Индијанаца и ку би ста, ко ји за не ма ру ју огра ни че ња ре не сан сног сли кар ства. Бушмани укључују унутрашње органе и црева кад сликају кенгура, а не ки сле пи ва јар мо же да у гла ви од гли не ис ко па оч не ду пље и да у њих постави округле очне јабучице. 47 На кра ју, мо же се за кљу чи ти да на ико на ма про стор има ма лу дубину, најчешће је ограничен првим планом и према позадини је затворен неким архитектонским обликом или пејзажом. Нема илузије треће димензије. Догађаји се дешавају у првом плану, а повећањем личности 60 45 Ме клу ан, М. (1973): Гутембергова галаксија: цивилизација књиге, 60. 46 Ar nhajm, R. (1998): Umetnost i vizuelno opažanje, 46. 47 Исто, 46.

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације у по за ди ни до би ја се ути сак да су и они у пр вом пла ну. Пред ме ти и елементи грађевине су насликани тако да се њихове стране савијају пре ма на пред, та ко да не ки де ло ви ко ји се не ви де на тај на чин по ста ју видљиви. Сцене се увек иконопишу напољу да би се избегло представљање унутрашњости, а стеновити пејзажи такође бивају усмерени ка на пред. Све ску па, ак це нат је на то ме да се све окре ће ка по сма трачу, који је овде у активном односу са представом. 48 Док у ренесанси постоји тај левак простор који се мења, који се гледаоцу представља као цвет, у Ви зан ти ји, у еги пат ској умет но сти и у ско ро свим при митивним уметностима, дводимензионални простор прави од слике неки раван зид, који се истура пред гледаоца излажући сав свој садржај њему на увид. По томе византијска икона у потпуности одговара детињој души. Док се у западној реалистичној уметности представља појавна страна ствари, дотле се у иконопису одређује мерило ствари. У ре не сан сној ком по зи ци ји се у пр ви план ста вља по је ди нач но на уштрб оп штег. То је област чул ног и пер спек ти ве, где је нео п- ход но дро бље ње би ћа и пар ци ја ли за ци ја од ре ђе ног пред ме та. Ни је уза луд Ар нхајм уз вик нуо: За го нет ка пер спек тив ног пред ста вља ња ле жи у то ме што чи ни да ства ри из гле да ју ис прав не пра ве ћи их погре шни ма. 49 Не зна се тач но шта је све усло ви ло да до ђе до по ја ве ре не сан сне пер спек ти ве. То зах те ва по себ ну сту ди ју. Оно што је сигур но је да је до шло до јед не вр сте рас ки да са цр кве ном дог мом и до по тре бе за сло бод ни јим ли ков ним из ра жа ва њем. Та ко ђе, не мо же се су ди ти о то ме, али се мо же го во ри ти о фе но ме ни ма ко ји про ис ти чу из јед ног или дру гог ли ков ног пра ви ла. У слу ча ју ре не сан се, ја сно је да ме та фи зич ки сим во ли зам гу би сво ју сна гу и умет ник са да свој дело круг окре ће ка пред ста вља њу ис ку стве ног све та. Ипак, ре не сан сни сли ка ри су от кри ћем пер спек ти ве ми сли ли да су ре ши ли ве ли ке пробле ме сред њо ве ков не умет но сти. Бла го да ре ћи пер спек ти ви, при родни је су при ка зи ва ли љу де, жи во тињ ске по кре те и сл. Де ца и буц ма сте бе бе-ан ђе ли, по зна те као put ti, са да су има ле кра ће но ге и ру ке и ве ће гла ве, баш као пра ва де ца. Пер спек ти ва је омо гу ћа ва ла умет ни ци ма да лак ше укљу че по за ди ну, пеј за же или ен те ри јер у це ли ну сли ке, на ре а ли стич ки на чин. 50 У ре не сан си је бит но то да ни је ва жно што је 48 Ви ше о то ме: Сен длер, Е. (2009): Икона, 100 106. Скли рис, С. (2005): Проблем ликовног простора у византијској иконографији, У огледалу и загонетки, 255. 49 Ar nhajm, R. (1998): Umetnost i vizuelno opažanje, 101. Централна перспектива, толико је снажна и сложена деформација нормалног облика ствари да је настала тек као резултат дугих истраживања и као одговор на врло одређене културне потребе. Исто, Ar nhajm, 240. 50 Alek san der, V. D. (2007): Sociologija umetnosti, 395. 61

Теолошки погледи / Theological Views XLV (1/2012) умет ник по чео да по сма тра при роду, не го што је умет нич ко де ло поста ло сту ди ја при ро де. На ту ра лизам гот ског пе ри о да на стао је ка да су сли ке и скулп ту ре из гу би ле свој ис кљу чи во сим во лич ни ка рак тер и по че ле да до би ја ју из ве сну сврху и вред ност као обич не пред ставе ства ри ово га све та, не за ви сно од ње го ве ве зе са тран сцен ден тал ном ствар но шћу. 51 У ви зан тиј ској иконо гра фи ји, све што се сли ка има сво ју соп стве ну вред ност. То ука зу је на те о ло шки сми сао тва ри све што је Бог ство рио је сте ве о ма до бро, и све у Бо гу има сво је веч но би ће, свој веч ни сми сао. Де те не мо же ства ри да са гле да ва по ло вич но, не мо же да на сли ка по ла ку ће, ни ти мо же да то Слика 6: Цртеж цркве 52 при ка же у сен ци. Оно ни је спу та но за ко ни ма оп ти ке и пер спек ти ве. Де те при род но ко ри сти обр ну ту перспек ти ву, а че сто де лу је ак си о ло шки, ви ди не ви дљи во. За што де ца не ства ра ју ко пи је? Мо жда због то га што де ца при ка зу ју сим во ле ства ри, а не са ме ства ри, што и је сте пред мет ико но гра фи је. 52 На дечијем цртежу (сл. 6) налази се насликано црквено звоно у гор њем де сном углу, ко је се фи зич ки на ла зи иза цр кве, да кле не ви ди се фи зич ки. Ово је са свим при род но за де цу, с об зи ром на то да она не ма ју проблем закона перспективе, за њих је свет једна заокружена представа. Ако се од де те та тра жи да на сли ка мо ре, оно ће на сли ка ти и ри бе ко је се ви де, као на на шим ико на ма. Сун це за де те је сте не што жи во, па му до да је очи и нос. Сли ке ко је пра ве де ца, баш као и при ми тив ни сликари, не изгледају реалистично из разлога што се не приказује предмет сам по се би, не ка ко пред мет за и ста из гле да у про сто ру, већ зна ње о њему. 53 Простор се на икони представља другачије него у ренесансној уметности, он делује алузивно и символички. Док је целокупно сликарство усме ре но ка то ме да ства ри при ка зу је у две ди мен зи је, ко је се перципирају чулом вида, очима које функционишу диоптријски, чиме се 62 51 Ha u zer, A. (1962): Socijalna istorija, tom I, 260. 52 Софија Ђурић (седам година), 2009. 53 Alek san der, V. D. (2007): Sociologija umetnosti, 402.

Жељко Р. Ђурић, Икона као средство визуелне комуникације ствара осећај тродимензионалног простора, у византијском сликарству је обрнут редослед. Целокупан простор једне иконе бива преуређен, подређен њеној намени. У иконографији нема фрагментарности. Кровови кућа и брда крећу се ка посматрачу, стварајући тако једну перспективу супротну физичко-диоптријској перспективи људских очију. Постоји још један феномен везан за аксиолошко вредновање иконе. У сце ни Педесетнице, између осталих апостола сли ка ју се Пе тар и Па вле, а зна се да исто риј ски Па вле тамо није био присутан. То значи да се на византијској икони време модификује, ме ња, о че му је већ би ло ре чи (сл. 7). Слика 7: Педесетница, икона, приватнo власништво, фотографија Ж. Ђурић Може се рећи да се савршенство ренесансног западног сликарског предања огледа у репродуковању стварности, дакле, у стварању илузије да наспрам посматрача постоји идентичност оном објекту који је сликан. Прибегавање натурализму служи управо овој тежњи. На тај начин, сли кар ско де ло на сто ји да фо то гра фи ше оно што очи ви де и да то постави унутар друге просторно-временске димензије која се отвара иза (унутар) насликане површине, користећи као помоћ линеарну перспективу и вештину сликања светлим и тамним бојама. 54 Ово је има ло 54 Дубина се на слици изражава просторним односом између првог плана и позадине, умањивањем оних предмета (величине) који се налазе на нивоу тла, њиховим нестајањем у дубини. Дубина, надаље, може бити наглашена перспективом, те осмишљеном употребом првог плана који ће увести поглед у слику. Удаљени и средишњи предмети крајолика, исто као и конвергентни правци линеарне перспективе, стварају илузију дубине. Линеарна перспектива се очитује смањивањем величина, конвергирањем линија и плоха према хоризонту... иако тон и јачина боје показују удаљеност, дубина се најчешће постиже изоштравањем делова слике... Дубина и облик су елементи који најуспешније стварају привид тродимензионалности. Hedžkou, Dž. (1977): Sve o fotografiji i fotografiranju, 74. 63