ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ ΚΕΡΚΥΡΑΣ, ΠΑΞΩΝ ΚΑΙ ΔΙΑΠΟΝΤΙΩΝ ΝΗΣΩΝ ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ Πρός τήν Ἁγίαν καί Ἱεράν Σύνοδον τῆς Ἱεραρχίας τῆς Ἑλλάδος Παρατηρήσεις ἐπί τοῦ Κειμένου: Ἡ Ἀποστολή τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἔν τῷ σύγχρονῳ κόσμῳ Στήν πρώτη παράγραφο τῆς Εἰσαγωγῆς γίνεται λόγος γιά τήν Ἐκκλησία ὡς «σημεῖον καί εἰκόνα τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ ἐν τῇ ἱστορίᾳ». Σύμφωνα μέ τόν ἅγ. Μάξιμο τόν Ὁμολογητή, ἡ Ἐκκλησία «εἰκών ἐστι καὶ τύπος Θεοῦ» (PG 91, 664D). Ἡ ἀνάλυση, ἡ ὁποία γίνεται ἀπό τόν ἅγ. Μάξιμο ἀναφέρεται στήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία ἐξεικονίζει τήν ἑνότητα τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἀντίστοιχη ἀναφορά γίνεται καί ἀπό τόν ἴδιο τόν Ἰησοῦ Χριστό στήν Ἀρχιερατική Προσευχή: «Οὐ περὶ τούτων δὲ ἐρωτῶ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν πιστευόντων διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν εἰς ἐμέ, ἵνα πάντες ἓν ὦσιν, καθὼς σύ, πάτερ, ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν σοί, ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐν ἡμῖν ὦσιν, ἵνα ὁ κόσμος πιστεύῃ ὅτι σύ με ἀπέστειλας» (Ἰω. 17, 20-21). Ἰδιαίτερο λοιπόν χαρακτηριστικό τῆς Ἐκκλησίας, δηλ. τῶν μαθητῶν καί τῶν πιστευόντων δι' αὐτῶν στόν Χριστό, στήν ὁποία ἀναφέρεται ὁ λόγος τοῦ Κυρίου, εἶναι κατά τή γνώμη μου ἡ ἑνότητα. Ἡ ἑνότητα αὐτή ὑπάρχει στήν πίστη τῶν μελῶν τῆς Ἐκκλησίας στόν Ἰησοῦ Χριστό, ὅτι αὐτός εἶναι «ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος» (Ματθ. 16, 16). Ἡ Ἐκκλησία, συνεπῶς, εἶναι ἡ ἑνότητα Θεοῦ καί ἀνθρώπου καί τῶν ἀνθρώπων μεταξύ τους ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ καί ὡς ἐκ τούτου εἶναι ὁ συνεχής ἀνακαινισμός τῶν ἀνθρώπων, ἀκόμη καί τῶν ἁμαρτωλῶν, στήν πορεία τοῦ κόσμου πρός τή θέωση. Ἐπειδή λοιπόν ἡ ἑνότητα χαρακτηρίζει τήν Ἐκκλησία, ἡ Ἐκκλησία εἶναι εἰκόνα καί τύπος τοῦ Θεοῦ καί ὄχι εἰκόνα τῆς Βασιλείας. Σέ αὐτό τό ἑρμηνευτικό πλαίσιο ἑνότητος τονίζεται ὁ δυναμικός χαρακτήρας τῆς Ἐκκλησίας, δηλ. ἡ μετοχή τῆς Ἐκκλησίας στό φῶς τῆς θείας δόξης, τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ. Ἀντιθέτως, ἐάν ἡ Ἐκκλησία ταυτίζεται μέ τή Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, τότε παραγνωρίζεται ἡ ἄκτιστη ἐνέργεια τῆς θείας δόξης, μέσῳ τῆς ὁποίας πραγματοποιεῖται ἡ ἑνότητα κτιστοῦ - ἀκτίστου, γεγονός πού ἀποκλείει καί τήν μετοχή, ὡς τρόπο κοινωνίας καί θεώσεως τοῦ κτιστοῦ ὄντος. Ἡ Ἐκκλησία ὡς Βασιλεία τοῦ Θεοῦ σημαίνει ἐν τέλει κάτι στατικό καί τετελεσμένο, τό ὁποῖο ἀποκλείει τούς ἁμαρτωλούς ἀνθρώπους, ἐφ' ὅσον στή Βασιλεία τοῦ Θεοῦ μετέχουν μόνον οἱ θεωμένοι. Στήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας ἀναφέρεται ὀργανικῶς
καί ἡ δεύτερη παράγραφος τῆς Εἰσαγωγῆς, ἡ ὁποία ὁμιλεῖ γιά τή θ. Εὐχαριστία. Στήν τελευταία παράγραφο τῆς Εἰσαγωγῆς, στήν ὁποία γίνεται λόγος γιά τά «θεμελιώδη ὑπαρξιακά ζητήματα, τά ὁποῖα ἀπασχολοῦν τόν σύγχρονον κόσμον», θά πρέπει αὐτά νά προσδιορίζονται ἐπακριβῶς. Ἡ ἀναγκαιότητα αὐτή προκύπτει, γιατί ὡς ὑπαρξιακά ζητήματα τοῦ σύγχρονου κόσμου μπορεῖ νά εἶναι ἡ χειροτονία τῶν γυναικῶν ἤ ὁ γάμος τῶν ὁμοφυλοφίλων ἤ τό Σύμφωνο Συμβίωσης κ.λπ., τά ὁποῖα δέν ἀποτελοῦν γιά τήν Ἐκκλησία ὑπαρξιακά προβλήματα, ἀλλά κοινωνικοί προβληματισμοί τοῦ σύγχρονου ἀνθρώπου. Ὑπαρξιακά ζητήματα γιά τήν Ἐκκλησία εἶναι αὐτά πού ἔχουν ἄμεση σχέση μέ τήν ἱστορική ἀναφορά τοῦ ἀνθρώπου πρός τόν Θεό, ἀποτελοῦν ἤδη τό περιεχόμενο τῆς πατερικῆς διδασκαλίας καί ἀπασχολοῦν διαχρονικά τόν ἄνθρωπο καί ὄχι μόνον τόν σύγχρονο κόσμο. Τά ὑπαρξιακά ζητήματα ἀπαντῶνται ἀπό τή δογματική διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ διατύπωση τῆς ἀληθείας ὡς βίωμα τῆς ἱστορικῆς σχέσεως τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό ἤ, μέ ἄλλα λόγια, ὡς περιγραφή τῆς ὑπαρξιακῆς ἀληθείας τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ἱστορικός-ὑπαρξιακός χαρακτήρας τῆς σχέσεως αὐτῆς φαίνεται στόν λόγο τοῦ Θεοῦ, ὅταν ἀπευθυνόμενος στούς Ἰουδαίους μέσῳ τοῦ Μωυσέως στό ὅρος Σινά ἀπέκλειε ὁποιαδήποτε ἄλλη ἀναφορά τῶν ἀνθρώπων ἐκτός αὐτοῦ ἐπικαλούμενος τήν ἱστορική σχέση του μέ τόν ἰουδαϊκό λαό. «Ἐγώ εἰμι κύριος ὁ θεός σου, ὅστις ἐξήγαγόν σε ἐκ γῆς Αἰγύπτου ἐξ οἴκου δουλείας. οὐκ ἔσονταί σοι θεοὶ ἕτεροι πλὴν ἐμοῦ. οὐ ποιήσεις σεαυτῷ εἴδωλον οὐδὲ παντὸς ὁμοίωμα, ὅσα ἐν τῷ οὐρανῷ ἄνω καὶ ὅσα ἐν τῇ γῇ κάτω καὶ ὅσα ἐν τοῖς ὕδασιν ὑποκάτω τῆς γῆς. οὐ προσκυνήσεις αὐτοῖς οὐδὲ μὴ λατρεύσῃς αὐτοῖς» (Ἐξ. 20, 2-5, καί Δευτ. 5, 6-9). Μέ τόν λόγο αὐτό προσδιορίζεται τό ὑπαρξιακό σημεῖο ἀναφορᾶς τοῦ ἀνθρώπου, δηλαδή ὁ ἕνας ἀληθινός Θεός, ἐνῶ συγχρόνως τονίζεται, ὅτι αὐτός ὁ Θεός δέν εἶναι ὁ θεός τῆς μεταφυσικῆς καί συνεπῶς δέν εἶναι ἀντικείμενο τοῦ ὀρθοῦ λόγου καί τῆς στοχαστικῆς σκέψεως, ἀλλά ἱστορικό γεγονός, πού ἔχει ἄμεση συνάφεια καί σχέση μέ τή ζωή τοῦ ἀνθρώπου. Γι' αὐτό τό πρῶτο καί σημαντικότερο στοιχεῖο τοῦ λόγου τοῦ Θεοῦ πρός τόν Μωυσῆ εἶναι ἡ ἀναφορά στήν ἱστορικότητα τοῦ ἑνός Θεοῦ, ἡ ὁποία ἀποκαλύπτει ἑαυτόν ὡς πραγματικότητα. Ἔτσι ἀναφέρεται πρωτίστως στήν ἀπελευθέρωση τοῦ ἰσραηλιτικοῦ λαοῦ ἀπό τή δουλεία τῆς Αἰγύπτου καί ἐμμέσως στήν ἐμπειρία τῆς παρουσίας τοῦ Θεοῦ καθ' ὅλη τή διάρκεια τῆς πορείας μέσα στήν ἔρημο, ὥστε νά μήν ἀμφισβητεῖται ἡ ὕπαρξή του. Ὁ ὑπαρξιακός χαρακτήρας τῆς ἱστορικῆς σχέσως τοῦ ἰουδαϊκοῦ λαοῦ μέ τόν Θεό φαίνεται ἀκόμη περισσότερο, ὅταν ὁ Ἅγ. Κύριλλος Ἀλεξανδρείας ἑρμηνεύει τήν ἀθέτηση τῆς Διαθήκης ἀπό τούς Ἰσραηλίτες (Ἔξ. 24, 7) μέ τήν μή τήρηση τῆς ἐντολῆς τοῦ Θεοῦ ἀπό τόν Ἀδάμ, ἐφ' ὅσον τό περιεχόμενο τῆς παραβάσεως καί στίς δύο περιπτώσεις εἶναι τό ἴδιο καί 2
τό αὐτό, ἡ λατρεία τῶν εἰδώλων ἀντί τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ. Στήν περίπτωση τοῦ Ἀδάμ, ἡ παράβαση αὐτή ἐκφράζεται μέ τήν αὐτοθέωση τοῦ ἀνθρώπου, ἐνῶ στήν περίπτωση τοῦ ἰσραηλιτικοῦ λαοῦ θεοποιεῖται ἡ κτίση καί ἀποδίδεται ἡ αἰτία τῆς ἀπελευθέρωσεώς τους ἀπό τήν δουλεία τῆς Αἰγύπτου στά εἴδωλα. Ἡ πράξη, ὅμως, αὐτή ὁδηγεῖ στή διαστροφή τῆς ἱστορικῆς πραγματικότητος καί στήν ἄρνηση τῆς ὑπαρξιακῆς ἀληθείας, πού σημαίνει τήν ἄρνηση τοῦ Θεοῦ ὡς τήν ὀντολογική ἀρχή καί αἰτία ὑπάρξεως τοῦ ἀνθρώπου (Ἔξ. 32, 3-4 καί γ. Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, Ἐξήγησις εἰς τὸν Ὠσηέ Δ, PG 71, 169AB). Σέ αὐτήν τήν προοπτική, ὑπαρξιακά ζητήματα γιά τήν Ἐκκλησία εἶναι ὅσα ἔχουν σχέση μέ τήν ἴδια τή ζωή τοῦ ἀνθρώπου ὡς «κατ' εἰκόνα καὶ καθ' ὁμοίωσιν» Θεοῦ. Ἐπί τῇ βάσει τῶν ἀνωτέρω δέν μπορεῖ νά γίνεται λόγος γιά τήν «ἀξία τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου», γιατί σ' αὐτήν τήν περίπτωση ἡ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό μετακινεῖται ἀπό τό ὀντολογικό ἐπίπεδο κτιστοῦ - ἀκτίστου στήν ἀξιολογική, ἠθική σχέση σημαντικότητος - ἀπαξιώσεως, ὅπως φαίνεται στήν παρ. 1. Ἡ ἔννοια τῆς «ἀξίας» δέν ἑρμηνεύει τόν ἄνθρωπο καθ' ἑαυτόν, δηλ. τήν ὀντολογική ὕπαρξή του, ἡ ὁποία προσδιορίζεται ἀπό τήν φθορά, τήν ἀλλοίωση καί τόν θάνατο καί ἀποδίδεται μέ τόν ὅρο «κτίσμα», ἀλλά ἀναδεικνύει τόν ἄνθρωπο ἐντός τῆς κτιστῆς πραγματικότητος κατά τρόπο πού νά τόν ἐγκλωβίζει ἐντός αὐτῆς. Τονίζοντας κανείς τήν ἀξία καί τό μεγαλεῖο τοῦ ἀνθρώπου, καθιστᾶ αὐτόν ὑπεύθυνο γιά τήν εἰρήνη, τήν κοινωνική εὐημερία, τήν δικαιοσύνη καί γενικῶς γιά τήν ἐφαρμογή ὅλων τῶν ἀνθρωπίνων δικαιωμάτων, χωρίς νά γίνεται ἀναφορά στόν ἴδιο τόν Θεό, πού μόνον αὐτός μπορεῖ διά τῆς παρουσίας του μέσα στόν κόσμο καί τῆς ἐκκλησιοποιήσεως τῆς κοινωνίας νά πραγματοποιήσει τήν πραγματική εἰρήνη καί δικαιοσύνη. Ἀντιθέτως, ὁ ἄνθρωπος πού ἔχει συνείδηση τῆς ὕπαρξής του ἔναντι τοῦ Θεοῦ δέν παρατηρεῖ τήν ἀξία καί τό μεγαλεῖο τοῦ ἀνθρώπου, τά ὁποῖα τονίζονται στό Κείμενο, ἀλλά ἀναγνωρίζει διά τῆς ἀποδιδόμενης πρός τόν Θεό δοξολογίας τή μικρότητα καί ἐξάρτησή του ἀπό αὐτόν. Αὐτή ἡ ὑπαρξιακή σχέση του μέ τόν Θεό ἐκφράζεται μέ τίς διάφορες διατυπώσεις, οἱ ὁποῖες ἀντλοῦνται ἀπό τίς μεταξύ τῶν ἀνθρώπων ἐνδοκοσμικές σχέσεις τῆς συμβατικῆς κοινωνίας καί χαρακτηρίζονται ἀπό τήν ἔκφραση κατωτερότητος καί ὁμολογίας τῆς ὑπεροχῆς τοῦ πλησίον. Τόν δοξολογικόν αὐτόν τρόπο ἐπικοινωνίας τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, ὁ ὁποῖος ἔχει τόν χαρακτήρα τῆς παρακλήσεως καί αἰτήσεως πρός αὐτόν, ἀκολουθοῦν καί οἱ σωματικοί ἐκφραστικοί τύποι, δηλαδή οἱ ταπεινοί λόγοι, ἡ προσκυνητή στάση ἀγγίζοντας τά γόνατα καί πέφτοντας στό ἔδαφος καί ἡ ἀναφορά σέ ὅλα αὐτά πού προκαλοῦν τό ἔλεος τοῦ Θεοῦ, ὅπως χαρακτηριστικά ἀναφέρει ὁ ἅγ. Γρηγόριος Νύσσης 3
(PG 45, 1333A). Ἡ δοξολογία τοῦ Θεοῦ λοιπόν «ἐν τῷ Πνεύματι» δέν ἀποτελεῖ ὁμολογία τῆς ἀξίας τοῦ Θεοῦ, πολύ δέ περισσότερο τῆς ἀξίας τοῦ ἀνθρώπου, «ἀλλὰ τῆς ἡμετέρας αὐτῶν ἀσθενείας ἐξομολόγησιν», καταδεικνύοντας «τὸ μέτρον τῆς ἀπὸ κακίας καθαρότητος», ὅπως ἐπισημαίνει ὁ Μ. Βασίλειος (PG 32, 184CD). Καί ὁ ἴδιος Πατήρ τῆς Ἐκκλησίας ἐξηγεῖ ὅτι ἡ ἀποδοθείσα ἀπό τόν ἄνθρωπο δοξολογία ἀποτελεῖ τό μέτρο τῆς πίστεως τοῦ ἀνθρώπου, γι αὐτό εἶναι ἀπαρίθμηση «τῶν προσόντων αὐτῷ θαυμάτων» καί δέν ἐκφράζει τή δόξα τοῦ Θεοῦ καθ ἑαυτήν (PG 32, 169B). Σύμφωνα λοιπόν μέ τίς ἀνωτέρω παρατηρήσεις δέν ἀποτελεῖ ὁ ἄνθρωπος «πηγή ἐμπνεύσεως διά τούς Πατέρας τῆς Ἐκκλησίας, οἱ ὁποῖοι ἐνεβάθυναν εἰς τό μυστήριον τῆς θείας οἰκονομίας», ἐφ' ὅσον οἱ Πατέρες δέν «ἐμπνέονται» σέ ἐπίπεδο φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ ἤ ποιητικῆς δημιουργίας, ἀλλά ἑρμηνεύουν τήν θ. ἀποκάλυψη γιά νά περιγράψουν τήν ἀσφαλή πορεία σωτηρίας τοῦ μεταπτωτικοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἑρμηνεία δέ αὐτή δέν γίνεται ἐπί τῇ βάσει μιᾶς ἀκαδημαϊκῆς περιεργείας, ἀλλά ἐξ αἰτίας τῶν προκλήσεων πού δέχθηκαν ἀπό τίς διάφορες αἱρετικές ὁμάδες, οἱ ὁποῖες ἀμφισβητοῦσαν σαφῶς μέ τίς κακοδοξίες τους τή σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου. Ἐπειδή ὅμως ὁ ἄνθρωπος ἀντιμετωπίζεται ἀπό τό Κείμενο ἠθικῶς καί ἑρμηνεύεται μέ ὅρους καί προϋποθέσεις τῆς κοινωνιολογίας, ἐπισημαίνεται ἡ «ἀξία» καί ἡ «ἐλευθερία» του, ὅπως φαίνεται καί στή συνέχεια τοῦ Κειμένου, καί ἐπειδή ἡ θεολογία ἀντιμετωπίζεται ἀκαδημαϊκῶς καί ὄχι χαρισματικῶς, ἀποτελεῖ ὁ ἄνθρωπος «πηγή ἐμπνεύσεως» ὅπως στή φιλοσοφική καί ποιητική σκέψη. Στήν Β' ἑνότητα καί στήν παρ. 1 γίνεται λόγος ὅτι στόν ἄνθρωπο «ὡς συγκεκριμένον φορέα τῆς εἰκόνος τοῦ προσωπικοῦ Θεοῦ, ὅσον καί ὡς κοινωνίαν προσώπων ἀντανακλώντων κατά χάριν διά τῆς ἑνότητος τοῦ ἀνθρωπίνου γένους τήν ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι ζωήν καί κοινωνίαν τῶν θείων προσώπων», δίνεται «τό θεῖον δῶρον τῆς ἐλευθερίας». Τά ἐρωτήματα πού προκύπτουν εἶναι: α) Πῶς ἀνακλᾶται ἡ κατ' οὐσίαν ἑνότητα τῆς ἁπλῆς θείας φύσεως στήν κοινωνία τῶν ἀνθρώπων; β) Γνωρίζεται ἡ ζωή καί ἡ κοινωνία μεταξύ τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὥστε νά ὁμιλοῦμε γιά ἐξεικόνιση αὐτῆς τῆς κοινωνίας; γ) Ὅταν ὁμιλοῦμε γιά «κοινωνία ἐλευθέρων προσώπων» κατά τό πρότυπο τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὑπονοεῖται ἡ ὕπαρξη τῆς ἐλευθερίας στή σχέση τῶν προσώπων ἤ ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Εἶναι δυνατόν νά ὑπάρχει μεταξύ τῶν τριῶν ὑποστάσων τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐλευθερία, κατά τό πρότυπο τῆς ὁποίας ὑπάρχει ἡ ἐλευθερία τῶν ἀνθρώπων; Ἄλλη εἶναι ἡ ἐλευθερία τοῦ Πατρός, ἄλλη τοῦ Υἱοῦ καί ἄλλη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος; δ) Ὅταν ὁμιλοῦμε γιά πρόσωπα, δέν ἐξυπακούεται ἡ κοινωνία, καί ὅταν ὁμιλοῦμε γιά κοινωνία, δέν πραγματοποιεῖται αὐτή μεταξύ τῶν προσώπων; Ἡ σχετική, τουλάχιστον, ἀναφορά πού γίνεται στήν 4
Ἀρχιερατική Προσευχή (Ἰω. 17) δέν ἀναφέρεται στήν ἑνότητα καθ' ἑαυτήν μεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ, ἀλλά στή διά τῆς ἑνότητος τῶν πιστῶν γνώση τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ. Αὐτό διατυπώνεται σαφῶς στήν ἀναφορά τοῦ Ἰησοῦ κατά τή διάρκεια τῆς ἐπιγείου παρουσίας του, κατά τήν ὁποία τούς διατηροῦσε ἑνωμένους στήν πίστη μέ τή δύναμη τοῦ ὀνόματος τοῦ Πατρός καί παρακαλεῖ τόν Πατέρα νά συνεχίσει νά τούς διατηρεῖ ἑνωμένους μέ τή δύναμη τοῦ ὀνόματός του (Ἰω. 17, 11-12). Ὁ λόγος αὐτός τοῦ Κυρίου σημαίνει βεβαίως τήν ἑνότητα στήν πραγματική γνώση τοῦ ὀνόματος τοῦ Θεοῦ, τό ὁποῖο εἶναι ὁ Πατήρ, ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦμα (βλ. καί Ματθ. 28, 19), καί ὄχι στόν τρόπο κοινωνίας καί ζωῆς τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Ἡ γνώση αὐτή, ἡ ὁποία ὁδηγεῖ στήν ἑνότητα, εἶναι ἡ πίστη στόν Ἰησοῦ Χριστό ὡς ὁ ἀληθινός Υἱός τοῦ Θεοῦ, τήν ὁποία ἔχουν οἱ μαθητές -καί διά τῶν μαθητῶν ἡ Ἐκκλησία- ἐν τῇ δόξῃ τοῦ Χριστοῦ, δηλ. ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι (Ἰω. 17, 21-23). Ἡ παρ. 3 ἀναφέρεται στήν ἀποδυνάμωση «τῆς θεωρήσεως τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου», ἐξ αἰτίας τῶν συνεπειῶν τοῦ κακοῦ πού ἐπικρατοῦν στόν σύγχρονο τρόπο ζωῆς καί περιγράφονται στήν παρ. 2. Τό ἀνθρώπινο πρόσωπο εἶναι μία ὑπαρξιακή πραγματικότητα, ἡ ὁποία δέν ἀποδυναμώνεται, οὔτε ἰσχυροποιεῖται, ἐφ' ὅσον αὐτό προσδιορίζει τήν ἀνθρώπινη ὕπαρξη καθ' ἑαυτήν. Τό πρόσωπο τοῦ ἀνθρώπου προσλαμβάνει ἕναν θετικό χαρακτήρα, ὅταν λειτουργεῖ κατά φύσιν καί ἀλλοιώνεται κατά Θεόν, ἐνῶ ἀλλοιώνεται ἀρνητικά καί δαιμονοποιεῖται (ὡς πρόσωπο, τό ἴδιο καί τό αὐτό), στερεῖται τῆς ἀναφορᾶς του πρός τόν Θεό-Πατέρα, ὅταν προσομοιάζει μέ τά ἄλογα καί ὑλικά ὄντα τῆς κτιστῆς πραγματικότητος (Ἅγ. Ἰωάννης Χρυσόστομος, PG 51, 44C). Ἐπί τῇ βάσει τῆς ἀνωτέρω παρατηρήσεως εἶναι σαφές, ὅτι ἡ ἐλευθερία ἐν Χριστῷ, στήν ὁποία παραπέμπει ἡ παρ. 3, τῆς Β' ἑνότητος, δέν ἔχει κυρίως σχέση μέ τήν «εὐθύνη» καί τήν «ἀγάπη», τά ὁποῖα ἀποτελοῦν στοιχεῖα κοινωνικά, ἀλλά μέ τήν ἀπελευθέρωση τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τόν κοσμικό τρόπο ζωῆς, δηλ. ἀπό τήν πονηρία αὐτοῦ τοῦ κόσμου, ὅπως διατυπώνεται ἀπό τόν ἴδιο τόν Κύριο Ἰησοῦ Χριστό (Ἰω. 17, 15-16). Ἡ ἑρμηνεία τῆς ἐλευθερίας μέσῳ τῶν κοινωνικῶν στοιχείων ἀλλοιώνει τό ὀντολογικό περιεχόμενο τοῦ «αὐτεξουσίου» σέ ἠθικό μέγεθος καί τό συγκρίνει μέ τίς ἀντίστοιχες ἔννοιες τοῦ «καθήκοντος» καί τοῦ «μίσους». Ἑπομένως, τό κατ' εἰκόνα τοῦ Θεοῦ στόν ἄνθρωπο, τό ὁποῖο εἶναι γιά τούς Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας τό «αὐτεξούσιον τῆς βουλήσεως», εἶναι αὐτό πού προσδιορίζει τό ἀνθρώπινο πρόσωπο, δηλ. αὐτό πού προσδιορίζει τή σχέση τοῦ ἀνθρώπου πρωτίστως μέ τόν Θεό καί δευτερευόντως μέ τήν κτιστή πραγματικότητα, καί ἀποτελεῖ ὀντολογικό χαρακτηριστικό τῆς ἀνθρωπίνης ὑπάρξεως, τό ὁποῖο δέν ἔχει καμία 5
ἀναφορά στά κοινωνιολογικοῦ-ἠθικοῦ τύπου χαρακτηριστικά τῆς εὐθύνης, τοῦ καθήκοντος, τῆς ἀγάπης ἤ τοῦ μίσους. Τό ἀνωτέρω πρόβλημα γίνεται ἐμφανές στήν ἀμέσως ἑπόμενη Γ' ἑνότητα, ἡ ὁποία ἐπιγράφεται: Περί εἰρήνης καί δικαιοσύνης. Στήν παρ. 1 τῆς Γ' ἑνότητος γίνεται λόγος γιά τήν εἰρήνη τοῦ Χριστοῦ ὡς «ὁ ὥριμος καρπός τῆς ἐν Αὐτῷ ἀνακεφαλαιώσεως τῶν πάντων, τῆς ἀναδείξεως τῆς ἀξίας καί τοῦ μεγαλείου τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου ὡς εἰκόνος Θεοῦ...». Ὅλη ἡ παράγραφος περιγράφει στή συνέχεια τήν εἰρήνη μεταξύ τῶν ἀνθρώπων ἐντός τοῦ κόσμου, παρόλο πού στήν ἀρχή αὐτῆς τῆς παραγράφου μνημονεύει χωρία, τά ὁποῖα, ὅπως εἶναι φυσικό καί μέσα στό πνεῦμα τῆς Καινῆς Διαθήκης, ἀναφέρονται στήν εἰρήνη καί στήν καταλλαγή μεταξύ Θεοῦ καί ἀνθρώπου καί ὄχι μεταξύ τῶν ἀνθρώπων. Κατ' ἀρχάς θά ἤθελα νά ἐπισημάνω, ὅτι εἰκόνα τοῦ Θεοῦ δέν εἶναι τό πρόσωπον τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά ἡ ὑπόσταση τοῦ ἀνθρώπου, «ἕκαστος ἄνθρωπος» κατά τή φύση, ὅποιος καί ἄν εἶναι αὐτός: ἄνδρας ἤ γυναίκα, Ἰουδαῖος ἤ Ἕλληνας, χριστιανός ἤ μή χριστιανός (βλ. παρ. 2, Ε' ἑνότητα). Στή συνέχεια θά ἤθελα νά παρατηρήσω, ὅτι ἡ ἐν Χριστῷ εἰρήνη ἔχει πρωτίστως καί κυρίως ὀντολογικό χαρακτήρα, δηλ. εἶναι ἡ συμφιλίωση τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό (Β' Κορ. 5, 17-20). Αὐτή ἡ συμφιλίωση ὁδηγεῖ στήν ἐν Χριστῷ μεταμόρφωση τοῦ ἀνθρώπου καί στή συνέχεια στήν εἰρήνη μεταξύ τῶν ἀνθρώπων, ὡς ἀποκλειστική καί φυσική συνέπεια τῆς εἰρήνης τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό. Στήν περίπτωση κατά τήν ὁποία δέν ὑπάρχει ἡ ὀντολογική ἀναφορά τῶν ἀνθρώπων πρός τόν Θεό, ὅπως αὐτή ἐκφράζεται μέ τήν πίστη καί τή μυστηριακή ζωή τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά ἀντί αὐτῆς γίνει προσπάθεια ἐπιβολῆς κάποιων κοινωνικῶν ἀρχῶν, ὅπως αὐτές ἐκφράζονται μέ τά ἀνθρώπινα δικαιώματα καί ἔχουν χριστιανικό ἐπίχρισμα, τότε δέν μπορεῖ νά διασφαλιστεῖ ἡ εἰρήνη. Ἡ ἀδυναμία ἐπικρατήσεως τῆς εἰρήνης ἐντός τοῦ κόσμου ἐπί τῇ βάσει τῶν κοσμικῶν ἀρχῶν δέν μπορεῖ νά εἶναι πάντοτε ἐφικτή στό ὄνομα τοῦ Χριστοῦ, ἐφ' ὅσον ἡ ἔλευση τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ δέν σημαίνει «εἰρήνην ἀλλὰ μάχαιραν» (Ματθ. 10, 34). Ὁ ἴδιος ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός λέγει: «ἦλθον γὰρ διχάσαι ἄνθρωπον κατὰ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ καὶ θυγατέρα κατὰ τῆς μητρὸς αὐτῆς καὶ νύμφην κατὰ τῆς πενθερᾶς αὐτῆς, καὶ ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου οἱ οἰκιακοὶ αὐτοῦ. Ὁ φιλῶν πατέρα ἢ μητέρα ὑπὲρ ἐμὲ οὐκ ἔστιν μου ἄξιος καὶ ὁ φιλῶν υἱὸν ἢ θυγατέρα ὑπὲρ ἐμὲ οὐκ ἔστιν μου ἄξιος καὶ ὃς οὐ λαμβάνει τὸν σταυρὸν αὐτοῦ καὶ ἀκολουθεῖ ὀπίσω μου, οὐκ ἔστιν μου ἄξιος. ὁ εὑρὼν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἀπολέσει αὐτήν, καὶ ὁ ἀπολέσας τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἕνεκεν ἐμοῦ εὑρήσει αὐτήν» (Ματθ. 10, 35-39). Ἐκ τῶν ἀνωτέρω φαίνεται εὐκρινῶς, ὅτι ἡ εἰρήνη ἐν Χριστῷ ἐπιτυγχάνεται μόνον μέ τήν ἀναφορά καί, κατά τό ἀνθρωπίνως ἐφικτό, μέ τήν ἀγάπη τοῦ ἀνθρώπου πρός τόν Θεό. Ἐπί τῇ βάσει αὐτοῦ δέν μπορεῖ 6
νά γίνει ἀποδεκτή ἡ διατύπωση στήν παρ. 5 τῆς Γ' ἑνότητος, ὅτι «ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία θεωρεῖ καθῆκον αὐτῆς νά ἐπικροτῇ πᾶν ὅ,τι ἐξυπηρετεῖ πράγματι τήν εἰρήνην (Ρωμ. 14,19)». Ἄλλωστε, ἡ ἀναφορά στό Ρωμ. 14, 19 δέν ἐπιβεβαιώνει τήν χρήση ὁποιουδήποτε μέσου («πᾶν ὅ,τι ἐξυπηρετεῖ») προκειμένου νά συμβάλλουμε στήν εἰρήνη, ἀλλά τήν ἐπιδίωξη τοῦ ἀνθρώπου νά εἶναι «εὐάρεστος τῷ θεῷ» μέ τό νά μήν γίνεται ἡ αἰτία νά βλασφημεῖται τό ἀγαθό (Ρωμ. 14, 19). Ὡς ἐκ τούτου, τό ἐνδιαφέρον τοῦ Ἀποστόλου Παύλου ἐντοπίζεται στήν κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό ἐν Χριστῷ καί ὄχι στήν μεταξύ τῶν ἀνθρώπων εἰρήνευση. Σέ αὐτό τό πλαίσιο θά πρέπει νά ἑρμηνεύεται καί ἡ ἀνθρώπινη δικαιοσύνη, ὡς ἡ ἐπιδίωξη τῆς εἰρηνεύσεως τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό ἐπί τῇ βάσει τῆς δικαίας, δηλ. ὀρθῆς κρίσεως τῶν πραγμάτων, ὥστε ἑρμηνεύοντας τά πράγματα τοῦ κόσμου σωστά, νά ὁδηγούμεθα στήν κοινωνία μέ τόν Θεό καί κατ' ἐπέκτασιν μέ τόν ὑπόλοιπον κόσμο. Ἡ δικαιοσύνη τοῦ ἀνθρώπου ὡστόσο δέν πρόκειται ποτέ νά εἶναι ἀντικειμενική καί ἀπόλυτη, ὅπως εἶναι ἡ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ. Τήν διάκριση αὐτή ἀναπτύσσει ὁ ἅγ. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἐπισημαίνοντας τή διαφορά στή δυνατότητα τοῦ Θεοῦ νά γνωρίζει τά μέλλοντα καί ἑπομένως νά κρίνει ἀντικειμενικά καί ἀπολύτως ὀρθά λαμβάνοντας ὑπ' ὅψιν καί αὐτά πού πρόκειται νά συμβοῦν χρησιμοποιώντας τή θεία του Πρόνοια (Ἅγ. Ἰωάννης Δαμασκηνός, PG 94, 1576C-1577A). Ἐπ' αὐτῆς τῆς βάσεως ἑρμηνεύεται καί ἡ ἐναντίωση τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας σέ κάθε μορφή πολέμου, ὅπως πολύ σωστά ἀναφέρεται στήν παρ. 1 τῆς Δ' ἑνότητος. Ἐν τούτοις δέν θά πρέπει νά περιορίζεται στήν συγκεκριμένη ἑρμηνεία τῆς ἔνοπλης βίας, ὅπως συμβαίνει στίς ἑπόμενες παραγράφους. Σήμερα ὁ πόλεμος μπορεῖ νά ἔχει καί ἄλλες μορφές, ὅπως ψυχολογικός, οἰκονομικός κ.λπ. Ἑπομένως καθῆκον τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία βιώνει τήν καταλλαγή μεταξύ Θεοῦ καί ἀνθρώπου ἐντός τῆς μυστηριακῆς ἐκκλησιαστικῆς πράξεως καί ζωῆς, εἶναι ἡ ὑπεράσπιση τῆς ἀνθρωπίνης ἐλευθερίας σέ ὅλες τίς ἐκδηλώσεις τῆς ζωῆς, χωρίς βεβαίως αὐτή νά θίγει τή θρησκευτική, καί πολιτική ἐλευθερία τοῦ κάθε ἀνθρώπου καθώς ἐπίσης καί τήν ἐλευθερία ἐκφράσεως τοῦ λόγου. Μετά βαθυτάτου σεβασμοῦ Ὁ Κερκύρας Νεκτάριος 7