ΣΟΦΙΣΤΕΣ ΚΑΙ ΓΙΑΤΡΟΙ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ* Αντίστοιχο κεφάλαιο στο έργο «Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας» Easterling, Knox Ο αιώνας που ακολούθησε τους Περσικούς πολέμους συχνά αναφέρεται ως η εποχή του ελληνικού διαφωτισμού, γιατί μερικοί από τους κυριότερους στοχαστές δείχνουν ορθολογισμό στην εξέταση του ανθρώπου και του κόσμου του κι έναν ενθουσιασμό για την πνευματική εμπειρία που υ- παινίσσονται τον δέκατο όγδοο αιώνα. Συνετέλεσε αναμφίβολα σ αυτό η μεθυστική νίκη του πολιτισμού επί της βαρβαρότητας, καθώς μεγάλωνε τις ελπίδες ότι ο κόσμος δεν είναι ένα παράλογο μέρος κι ότι ο άνθρωπος μπορούσε να αναπτύξει μέσα σ αυτόν νέους θεσμούς διακυβέρνησης και κοινωνίας και νέες μορφές σκέψης και τέχνης για να ταιριάσουν στις ανάγκες του. Οι ονομαζόμενοι σοφιστές ήταν εκπρόσωποι για την πνευματική αυτή θέση[1]. Σοφιστής σημαίνει βασικά σοφός και είναι η λέξη που χρησιμοποιείται από τον Ηρόδοτο για τον Σόλωνα και τον Πυθαγόρα, αλλά όταν ο Ερμής την ξεστομίζει για τον Προμηθέα έχει ήδη μια ειρωνική χροιά, και η παρουσία σοφιστικών ιδεών και συνθημάτων στον Προμηθέα Δεσμώτη δείχνει ότι η κίνηση ήταν ήδη αρκετά προχωρημένη τουλάχιστο από τις αρχές της δεκαετίας του 450[2]. Οπωσδήποτε, στο δεύτερο μισό του πέμπτου αιώνα η λέξη σοφιστής μπορούσε συχνά να μεταφραστεί «εμπειρογνώμων» κι ήταν ο αποδεκτός τίτλος εκείνων των καθηγητών της εριστικής, ρητορικής και αγωγής του πολίτη που ταξίδευαν στις κυριότερες ελληνικές πόλεις κάνοντας επίδειξη της διανοητικής και ρητορικής τους εξυπνάδας. Η παρακολούθηση της διδασκαλίας των σοφιστών ήταν του συρμού και συναρπαστική. Ήταν επίσης δαπανηρή, και οι οπαδοί τους ήταν συχνά τα νεότερα μέλη πλουσίων οικογενειών, όχι πάντα προς ευχαρίστηση των παλαιότερων και συντηρητικότερων συγγενών. Οι σοφιστές ήταν μάλλον μέλη ενός επαγγέλματος παρά μια πολιτική, φιλοσοφική, ή λογοτεχνική σχολή, αλλά με το να επαγγέλλονται ότι διδάσκουν τον καθένα πώς να μιλά δημόσια και την αρετή, ή την αποτελεσματικότητα στη δημόσια ζωή, οι σοφιστές φαίνονταν αντι-αριστοκρατικοί, ενώ η επιδίωξή τους για επιτυχία στη συζήτηση σε βάρος της συνεπούς διάδοσης μεταφυσικών ή ηθικών αξιών εμφυσούσε ένα σκεπτικισμό που απειλούσε τις ελληνικές παραδόσεις της θρησκείας και της φιλοσοφίας. Ο Αριστοφάνης παρουσιάζει τους σοφιστές ως τσαρλατάνους, και ο αποτροπιασμός του Πλάτωνα απέναντι στο σοφιστικό σχετικισμό έχουν δώσει στη λέξη ένα μόνιμα υποτιμητικό χρωματισμό. Ωστόσο οι σοφιστές είχαν σημαντική επίδραση στη φιλοσοφία, που εδώ είναι έξω από τα ενδιαφέροντά μας, και στη λογοτεχνία, τη ρητορική και τη φιλολογία[3]. Ανέπτυξαν τις έννοιες και κατηγορίες των μερών του λόγου, εγκλίσεων, γενών και ύφους συνέβαλαν στις καλλιτεχνικές ιδιότητες του λογοτεχνικού πεζού λόγου ανέπτυξαν παραδοξολογίες και κοινοτοπίες χρήσιμες στους δραματικούς και σ άλλους συγγραφείς όξυναν τη συλλογιστική της συζήτησης, κι έβαλαν τα θεμέλια για λογοτεχνική κριτική. Η σοφιστική με τη μορφή αυτή αποδείχτηκε μόνιμη έλξη στους Έλληνες, συνεχίζοντας όπως φαίνεται όλον τον τέταρτο αιώνα π.χ. και κάνοντας ξανά την εμφάνισή της στο δεύτερο, τρίτο και τέταρτο αιώνα μ.χ. Ανάμεσα στους κυριότερους σοφιστές, μόνον ο Κριτίας ήταν Αθηναίος, αλλά η Αθήνα, και σε μικρότερη έκταση τα Πανελλήνια ιερά, έγιναν το κύριο βήμα της σοφιστικής. Μια ζωηρή, και ίσως όχι εντελώς άδικη, εικόνα των σοφιστών βρίσκεται στον Πρωταγόρα του Πλάτωνα, το σκηνικό του οποίου τοποθετείται στο σπίτι του Καλλία που πολιορκείται από θαυμαστές του Πρωταγόρα, του Πρόδικου και του Ιππία (πβ. σ. 684 κ.ε.). Ο Πρωταγόρας, ο παλαιότερος και πρώτος σοφιστής που διεκδίκησε τον τίτλο, καταγόταν από τα Άβδηρα της Θράκης, όπου μπορεί να γνώρισε τον Δημόκριτο. Επισκέφθηκε την Αθήνα επανειλημμένα, έγινε φίλος του Περικλή και του Ευριπίδη, και του ζητήθηκε από τους Αθηναίους να συντάξει τους νόμους για την καινούργια αποικία των Θουρίων στην Ιταλία. Αναφέρεται επίσης ότι αργότερα εξορίστηκε από την Αθήνα και ότι έκαψαν τα βιβλία του, αλλά αυτό γίνεται λιγότερο συχνά πιστευτό[4]. Ο Πλάτων δείχνει μεγαλύτερο σεβασμό στον Πρωταγόρα απ ό,τι στους άλλους σοφιστές, και το ύφος και ο τρόπος που δίνεται στον Πρωταγόρα στο διάλογο που φέρει το όνομά του μπορεί να έχει κάποια αυθεντικότητα, ενώ ο μύθος τον οποίο αναπτύσσει για την καταγωγή της ανθρώπινης κοινωνίας και το δώρο του Προμηθέα σίγουρα αντανακλά τα ενδιαφέροντά του. Όπως 1
στην περίπτωση άλλων σοφιστών και φιλοσόφων του καιρού του ακούμε για πολυάριθμα έργα του Πρωταγόρα, αλλά αυτά μπορεί στην πραγματικότητα να είναι μέρη λίγων, μεγαλύτερων, χαλαρά φτιαγμένων πραγματειών. Μία από τις κυριότερες πραγματείες του Πρωταγόρα έφερε τον τίτλο Αλήθεια ή Καταβάλλοντες (= Ανασκευές). Άρχιζε με τις χτυπητές λέξεις πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν άνθρωπος, τῶν μέν ὄντων ὡς ἐστιν, τῶν δέ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἐστιν Ό άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων, των πραγμάτων που υπάρχουν ότι υπάρχουν, και των πραγμάτων που δεν υπάρχουν ότι δεν υπάρχουν[5]. Η ακριβής σημασία του Πρωταγόρα εδώ έχει συζητηθεί πολύ, αλλά ίσως σκόπευε να πει ότι δεν υπάρχει απόλυτη πραγματικότητα, ότι δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στο φαίνεσθαι και είναι, κι ότι ο κάθε άνθρωπος είναι ο κριτής του τι είναι αληθινό για τον εαυτό του. Μια δεύτερη πραγματεία, που έχει τον τίτλο, Αντιλογίαι, απεικόνιζε τον ισχυρισμό του Πρωταγόρα ότι για κάθε θέμα υπάρχουν δύο αντίθετα επιχειρήματα. Ήταν όπως φαίνεται ο πρώτος που ισχυρίστηκε ότι ή- ταν ικανός μέσω της τέχνης να κάνει την πιο αδύναμη υπόθεση την πιο δυνατή. Είναι επίσης γνωστό ότι υιοθέτησε μιαν αγνωστικιστική θέση για την ύπαρξη και φύση των θεών και ότι μοιραζόταν μαζί με άλλους σοφιστές ένα ενδιαφέρον στη γραμματική και την κριτική, εξετάζοντας, για παράδειγμα, τη δραματική λειτουργία των επεισοδίων στην Ιλιάδα. Ο Πρόδικος ο Κείος επισκεπτόταν συχνά την Αθήνα όπου πρόσφερε στους μαθητές του μιαν ε- πιλογή ανάμεσα στο μονόδραχμο ή το πενηντάδραχμο μάθημα του. Πιθανόν οι βασικές ιδέες να ήταν πολύ όμοιες, αλλά το πιο δαπανηρό μάθημα επεξηγούσε και διεύρυνε το κείμενο αναπτύσσοντας όλη τη δυναμική της μεθόδου. Αφού η παρακολούθηση της διδασκαλίας των σοφιστών ήταν κοινωνική μανία, ο Πρόδικος μπορεί να επωφελήθηκε από το γόητρο που προσφερόταν σ όσους προεγγράφονταν για το πιο δαπανηρό μάθημα. Ενδιαφερόταν πολύ για τη γλώσσα, ιδιαίτερα τις λεπτές εννοιολογικές διακρίσεις ανάμεσα σε φαινομενικά συνώνυμα, και εξήγησε ορθολογικά την ύπαρξη των θεών ως εννοιών που αναπτύχθηκαν από τη συναίσθηση του ανθρώπου για τα ευεργετήματα της φύσης. Το πιο σημαντικό χωρίο από τα έργα του Πρόδικου ήταν σίγουρα η αφήγησή του για την εκλογή του Ηρακλή, που μας είναι καλύτερα γνωστή από τα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα[6]. Άλλοι τυπικοί σοφιστές ήταν ο πολυμαθής Ιππίας ο Ηλείος, ο οποίος ανέλαβε συχνά πρεσβείες για την ιδιαίτερή του πατρίδα και ήταν ονομαστός για τη μνήμη του, και ο Θρασύμαχος ο Χαλκηδόνιος. Ο Πλάτων στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας εκλαμβάνει τον Θρασύμαχο ως τον εκπρόσωπο της ακραίας άποψης ότι η δύναμη κάνει το δίκαιο, και ο Αριστοτέλης στη Ρητορική αναφέρεται στα έργα του σαν σε πρώιμα δείγματα ρυθμικής πρόζας[7]. Ο μακρόβιος[8] Γοργίας ο Λεοντίνος αντιπροσωπεύει μια κάπως διαφορετική παράδοση ανάμεσα στους σοφιστές: πιθανόν να επηρεάστηκε από τον Κόρακα και τον Τεισία, τους ευρετές της ρητορικής στη Σικελία (π β. σ. 658), και ίσως από τον Εμπεδοκλή παρουσιαζόταν κυρίως ως δάσκαλος της ρητορικής, που περιλάμβανε την εύρεση και το ύφος και η ευνοούμενή του λογοτεχνική μορφή ήταν η επιδεικτική ρητορική. Έχουμε δυο σύντομα δείγματα, το Ελένης Εγκώμιον και Υπέρ Παλαμήδους. Και τα δύο απεικονίζουν τη λογική τεχνική της εξάντλησης των εναλλακτικών λύσεων όπως και το παράξενο ύφος του πεζού λόγου που έκανε αίσθηση, όταν ο Γοργίας ήλθε στην Αθήνα σε μια πρεσβεία το 427 π.χ. Το ύφος αυτό είναι βασικά μια προσαρμογή των ποιητικών η- χητικών σχημάτων σε πολύ αντιθετικό πεζό λόγο, και παρήγαγε ό, τι έγινε γνωστό ως Γοργίεια σχήματα, συμπεριλαμβανομένου και του ομοιοτέλευτου, δηλ. της χρήσης λέξεων που ομοιοκαταληκτούν στο τέλος διαδοχικών προτάσεων, και του πάρισου, δηλ. της αντιπαράθεσης προτάσεων με παρόμοιο ή, για το ισόκωλο, τον ίδιο αριθμό συλλαβών. Ένα ονομαστό δείγμα και των δύο, όπως και της επίδρασης του Γοργία σε άλλους συγγραφείς του καιρού του, είναι η θουκυδίδεια πρόταση στον επιτάφιο του Περικλή: φιλοκαλοῦμέν τε γάρ μετ εὐτελείας καί φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας Αγαπούμε το ωραίο με απλότητα και τη σοφία χωρίς να γινόμαστε μαλθακοί[9]. Κάτι από τη στάση του Γοργία για την τέχνη του μπορεί να συναχθεί από το χωρίο στην Ελένη που περιγράφει την άλογη κυριαρχία της ψυχής από τον καλλιτεχνικό λόγο «ένα μεγάλο δυνάστη, που με πάρα πολύ μικρό σώμα που καθόλου δεν φαίνεται δημιουργεί τα πιο θεϊκά έργα» και συνεχίζει καταγράφοντας τα αποτελέσματα του λόγου πάνω στο ακροατήριο με τρόπο που μπορεί να προμηνύει τη συζήτηση του ελέου και φόβου στην Ποιητική από τον Αριστοτέλη[10]. Μια άλλη 2
άποψη της τέχνης που ενδιέφερε τον Γοργία ήταν δ καιρός, δηλ. η κρίσιμη στιγμή του χρόνου, μια έννοια εξίσου σημαντική στα πολιτικά, τη στρατηγική τακτική και την ιατρική[11]. Μια σύνοψη του έργου του Γοργία, Περί του μη όντος ή Περί φύσεως διατηρείται από τον Σέξτο Εμπειρικό[12]. Εδώ επιχειρηματολογεί ότι δεν υπάρχει τίποτε, ότι κι αν ακόμη υπάρχει δεν μπορεί να γίνει κατανοητό από τον άνθρωπο, κι ότι κι αν ακόμη γινόταν κατανοητό δεν θα ήταν δυνατό να εκφραστεί ή να εξηγηθεί. Η απόδειξη και πάλι παίρνει τη μορφή σκιαγράφησης των δυνατοτήτων και ανασκευής της καθεμιάς με τη σειρά. Ίσως η τεχνική της συζήτησης ήταν το κυριότερο ενδιαφέρον του Γοργία, αλλά προφανώς δεν εύρισκε αποκρουστική τη φιλοσοφική επαγωγή. Άλλα από εκείνα του Γοργία, λίγα σοφιστικά έργα σώζονται από τον πέμπτο αιώνα. Αποσπάσματα μιας πραγματείας Περί αληθείας σώζονται σε πάπυρο και αποδίδονται στον Αντιφώντα που μπορεί να ταυτιστεί με το ρήτορα και ολιγαρχικό πολιτικό, και το έργο υποστηρίζει οριστικά την ισότητα όλων των ανθρώπων[13]. Σώζεται ακόμη ένα μικρό έργο για την πολιτική αρετή και το νόμο, ο συγγραφέας του οποίου είναι γνωστός ως Ανώνυμος του Ιαμβλίχου, κι ένα ανώνυμο έργο σε δωρική διάλεκτο, οι Δισσοί λόγοι, που επεξηγεί τη διαφοροποίηση ή ταύτιση τέτοιων εννοιών όπως καλός και κακός, κόσμιος και επονείδιστος, δίκαιος και άδικος, αληθινός και ψευδής, και συζητεί άλλα θέματα που ενδιέφεραν τους σοφιστές και συμπεριελάμβαναν το διδακτό της αρετής, τα μειονεκτήματα της εκλογής των αρχόντων με κλήρο, τη χρησιμότητα της ρητορικής και της μνημονικής τέχνης. Οι σοφιστές εκμεταλλεύτηκαν και δίδαξαν ορισμένες ιδέες και συνθήματα, πολλά από τα οποία πήγαζαν από προηγούμενους ποιητές και φιλοσόφους. Ο Ηράκλειτος, που αντιλαμβανόταν το σύμπαν ως σύγκρουση αντιθέτων, ταύτιζε φύση και λόγο και ενδιαφερόταν για τη γλώσσα, είναι ι- διαίτερα καθαρός πρόδρομος. Συχνά είναι αδύνατο να ταυτίσει κανείς την ακριβή πηγή μιας έννοιας που οι σοφιστές συνέχισαν εκ νέου ένα καλό παράδειγμα είναι η αντίθεση λόγος-έργον που ή- ταν πιθανώς γνωστή σε κάθε μορφωμένο Έλληνα την εποχή του Γοργία, ο οποίος και την εκμεταλλεύτηκε πάρα πολύ, αν και σίγουρα δεν ήταν δική του επινόηση. Ωστόσο μπορούμε εύκολα να συλλέξουμε μιαν ομάδα ιδεών που σχετίζονται μεταξύ τους και να τις ταυτίσουμε ως ιδιαίτερα χαρακτηριστικές των σοφιστών. Για τους πιο πολλούς σοφιστές ένα καίριο ζήτημα ήταν το διδακτό της αρετής. Ωστόσο πρόκειται για μια όψη ενός ευρύτερου προβλήματος, της αντίθεσης ανάμεσα στη φύση και το νόμο: το έμφυτο ενάντια στο επίκτητο, ο φυσικός ενάντια στον γραπτό νόμο, ή ακόμη το προσωπικό συμφέρον ενάντια στην κοινωνική δικαιοσύνη. Ο Πρωταγόρας υπογράμμισε τη δυνατότητα του ανθρώπινου ηθικού και της πολιτικής προόδου και έκλινε στο να δώσει στην εξελικτική πορεία μεγαλύτερο βάρος στο νόμο παρά στη φύση. Οι απόψεις του μπορούν να παραλληλισθούν και στους τρεις τραγικούς[14]. Εξάλλου το έργο του Αντιφώντα Περί Αληθείας φαίνεται να εκφράζει την άποψη ότι νόμος, στη μορφή της ηθικής που επιβάλλει ο νόμος ή μια σύμβαση, είναι παραβίαση της φύσης[15], και προφανώς ο Ιππίας νόμιζε ότι η φύση μπορούσε να καταστρέψει τους φραγμούς που δημιούργησε ανάμεσα στους ανθρώπους ο νόμος. Στην επιστημολογική της έννοια η αντίθεση φύσις-νόμος εμφανίζεται ως η αντίθεση ανάμεσα στο πραγματικό και το φαινομενικό, ή του είναι και του φαίνεσθαι, ή της γνώσης και της πίστης, ή της απόδειξης και της πειθώς. Οι έννοιες αυτές είναι σημαντικές όχι μόνο για τη λογική των ίδιων των σοφιστών, αλλά για την ελληνική ρητορική, όπου οι επιδείξεις απόδειξης ή πιθανότητας βρήκαν πρακτική εφαρμογή. Οι κατηγορίες της αντίθεσης φύσις -νόμος μπορούσαν ακόμη να εφαρμοστούν στην ετυμολογία: δηλ. οι λέξεις έχουν τη σημασία τους από φυσικού τους, ή την αποκτούν από τη σύμβαση και τη χρήση; Το θέμα του είναι-φαίνεσθαι με τη σειρά του μπορεί να λεχθεί ότι θέτει το πρόβλημα της εγκυρότητας της παραδοσιακής πίστης και συνεπώς τέτοιων πραγμάτων όπως η ύπαρξη, η φύση και η γνωστικότητα των θεών. Οι σοφιστές σαν ομάδα αμφέβαλλαν για τη δυνατότητα θεολογικής γνώσης και μετέδιδαν τον αγνωστικισμό τους στους άλλους. Η αντίδραση ήταν έντονη, και ανάμεσα στα θύματα ήταν ο Σωκράτης. Η κάπως λεπτή διάκριση που έκανε ο Πλάτων ανάμεσα στο ρόλο και τη διδασκαλία του Σωκράτη και εκείνης των σοφιστών δεν μπορούσε να γίνει κατανοητή από μερικούς συγχρόνους του και παραποιούνταν από άλλους που έφεραν βαρέως την κριτική του, ή τον φοβούνταν. 3
Οι ιδέες αυτές ήταν ανάμεσα στις πιο αμφιλεγόμενες απ αυτές που συζητούσαν οι σοφιστές, αλλά άλλες όψεις της διδασκαλίας τους ήταν τουλάχιστον το ίδιο μόνιμη συμβολή στην ελληνική πνευματική ιστορία. Υψηλά στον κατάλογο πρέπει να τοποθετηθεί η αντίληψη της τέχνης. Την ε- ποχή των σοφιστών οι Έλληνες απέκτησαν συνείδηση για τη' δική τους γλώσσα, συμπεριλαμβανομένου και του λεξιλογίου, της γραμματικής, του ύφους και των λογικών δυνατοτήτων της, θεωρητικών ή πρακτικών, και στην ποίηση και στον πεζό λόγο. Από τη μια συνέβη μια διαδικασία σύλληψης εννοιών ορολογίας που είναι ανάλογη με την αυξανόμενη εκλέπτυνση του φιλοσοφικού ορισμού και της συζήτησης και η οποία έκανε δυνατή την επιστήμη της γραμματικής και την τέχνη της φιλολογικής κριτικής (κειμένου και λογοτεχνίας) στους επόμενους αιώνες. Από την άλλη, η αυτοσυνειδησία που δημιούργησαν οι σοφιστές δεν ήταν μια αυτοσυνειδησία αμήχανης σιωπής, αλλά καλλιτεχνικής δημιουργίας και πληθωρικής, ακόμη κι υπερβολικής συγκίνησης, σχετικά με το πνεύμα και το λόγο. Τα πράγματα αυτά τους ενδιέφεραν και τα εξέθεσαν για τη διαπαιδαγώγηση και απόλαυση των μαθητών τους. Από μιαν άποψη, οι πατέρες της ανώτερης εκπαίδευσης, είναι σίγουρα οι πρόδρομοι του Ισοκράτη και των σχολείων του τέταρτου αιώνα, και στους ανταγωνισμούς τους και την έμμονή τους ιδέα για τη λεκτική λεπτότητα αποτελούν επίσης την πρώτη εκδήλωση στην ιστορία, για καλύτερα ή χειρότερα, του ακαδημαϊκού πνεύματος. Μια δεύτερη σημαντική ομάδα στοχαστών στον ελληνικό διαφωτισμό ήταν οι γιατροί, που μοιράζονταν μερικά χαρακτηριστικά με τους σοφιστές: συχνά ταξίδευαν από πόλη σε πόλη θεραπεύοντας ασθενείς και διδάσκοντας, αν και δεν απέκτησαν παρόμοια μ εκείνους λαϊκή ακολουθία κι αυτοί επίσης είχαν σοβαρό ενδιαφέρον για τη φύση[16], και όπως οι σοφιστές, κι αυτοί απομακρύνθηκαν από την παραδεκτή παράδοση, ιδιαίτερα στην απόρριψη του υπερφυσικού ως βάσης για την εξήγηση της αρρώστιας. Για παράδειγμα η πραγματεία Περί ιερής νούσου, που μπορεί να είναι τόσο πρώιμη όσο ο πέμπτος αιώνας και που στο ύφος δείχνει την επίδραση των σοφιστών, υποστηρίζει ότι η επιληψία δεν είναι περισσότερο (ούτε λιγότερο) ιερή από οποιαδήποτε άλλη αρρώστια, αλλά το αποτέλεσμα φυσικών αιτιών. Το έργο αυτό είναι μέρος του Ιπποκρατικού συντάγματος (corpus), μιας συλλογής επαγγελματικών έργων, μισο-λαϊκών παραδόσεων, συλλογών δεδομένων (ὑπομνήματα), και φιλοσοφικών πραγματειών, των οποίων μερικά μέρη χρονολογούνται από τον πέμπτο αιώνα π.χ. Ύστερα από αιώνες συζητήσεων φαίνεται καθαρά ότι καμιά πραγματεία δεν μπορεί να αποδοθεί με κάποια εμπιστοσύνη στον ίδιο τον Ιπποκράτη, ή ακόμη στον κύκλο των ε- ταίρων του, αφού τα δόγματα που εκτίθενται ποικίλλουν πάρα πολύ, αλλά η συλλογή μπορεί να δημιουργήθηκε στη βιβλιοθήκη της σχολής του Ιπποκράτη στην Κω[17] Λέγεται ότι ήταν σύγχρονος του Σωκράτη κι ένας Ασκληπιάδης, δηλ. μέλος ιατρικής συντεχνίας, ανάλογης με τη συντεχνία επαγγελματικών αοιδών, τους Ομηρίδες. Τέτοιες συντεχνίες ίσως άρχισαν ως οικογένειες που υιοθετούσαν φερέλπιδες μαθητές[18]. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα (Φαίδρος 210c) ο Ιπποκράτης δίδαξε ότι κατανόηση του σώματος δεν μπορεί να γίνει χωρίς την κατανόηση της φύσης στο σύνολό της, ένα δόγμα που δεν παρουσιάζεται λεπτομερώς σε οποιαδήποτε σωζόμενη πραγματεία. Η λογοτεχνική σημασία του Ιπποκρατικού corpus είναι περιορισμένη. Οι πραγματείες είναι ό- λες στην ιωνική διάλεκτο κι έτσι παρουσιάζουν κάποιο γλωσσικό ενδιαφέρον, ιδιαίτερα για την ανάπτυξη τεχνικής ορολογίας. Ένα μέρος της ορολογίας αυτής ήταν γνωστή στον Θουκυδίδη, του οποίου η έκθεση του λοιμού στην Αθήνα είναι ένα κομμάτι ενός σημαντικού συγγραφέα του πέμπτου αιώνα που έχει άμεση σχέση με την ιατρική[19]. Η πραγματεία Περί αέρων, υδάτων, τόπων που ασχολείται με τις επιπτώσεις του κλίματος επί της υγείας και του χαρακτήρα, έχει αξία για τους μελετητές της ελληνικής πολεοδομίας και μπορεί να έχει κάποια σύνδεση με τις παρατηρήσεις του Ηροδότου για τα χαρακτηριστικά διαφόρων λαών. Ένας αριθμός πραγματειών διευκρινίζουν την ελληνική ροπή μάλλον για φιλοσοφική υπόθεση παρά για εμπειρική παρατήρηση, και μερικά απ αυτά μπορούν να συνδεθούν με τις απόψεις ιδιαίτερων φιλοσόφων: για παράδειγμα το έργο Περί διαίτης, με τον Ηράκλειτο. Τα Ιπποκρατικά έργα ωστόσο είναι ένα σημαντικό προϊόν του ελληνικού νου διευκρινίζουν τη δύναμή του για γενίκευση και διαλεκτική συζήτηση, και είχαν μεγάλη επίδραση στον Πλάτωνα και Αριστοτέλη όπως και στην ιστορία της ιατρικής. * Το κείμενο του κεφαλαίου αυτού γράφτηκε το 1975. 4
[1] Η έκθεση που δίνεται εδώ είναι πολύ επηρεασμένη από τον Guthrie (1969). Άλλες σημαντικές συζητήσεις είναι εκείνες των Jaeger (1939) 286-331, Solmsen (1975) και Kerferd (1981). [2] Πβ. Herington (1970) 94-7, και παραπάνω, σ. 510 σημ. 3. [3] Η πιο φιλοσοφική πραγμάτευση των σοφιστών είναι ίσως εκείνη του Untersteiner (1954). Για τους σοφιστές ως φιλολόγους πβ. Pfeiffer 15-56, ως ρήτορες Comperz (1912) και Kennedy (1963) 26-70. [4] Πβ. Dover (1976) 34-7. [5] Από τον Σέξτο Εμπειρικό, προς μαθημ. 7.60. Αυτή είναι η μετάφραση και ερμηνεία του Guthrie (1969) 183 κ.ε. [6] 2.1.21-34. [7] Ρητορ. 3.1409a 2, όπου συζητεί τον παιάνα. [8] Αναφορές για την ηλικία του ποικίλλουν από 105 ως 109 χρόνια. [9] 2.40. [10] Πβ. Segal (1962) 99-155. [11] Συζητήθηκε από τον Pohlenz (1933) 53-92. [12] Προς μαθημ. 7.65-87. [13] Πβ. Morrison (1961) 49-58. [14] Πβ., π. χ., Αισχ. Πρ. Λεσμ. 442-68 478-506 Σοφ. Αντ. 332-71 Ευρ. Ικέτ. 201-13. [15] Αυτό απηχείται λιγότερο ειδικά στους ποιητές. Ο Guthrie (1969) 113-14 παραθέτει το απ. 920 του Ευριπίδη και χωρία που υποδηλώνουν το δημοφιλές της άποψης ανασκευάζοντάς την. [16] Ο Jaeger (1945) 6 νομίζει ότι η αντίληψη της φύσης αναπτύχθηκε από τους Ίωνες φιλοσόφους στους δασκάλους της ιατρικής, στους σοφιστές και στον Θουκυδίδη. [17] Πβ. Kiihn (1956) και Di11er (1959) 271-87. [18] Πβ. Jones (1923) Ι x1iv-x1vi. [19] Πβ. Page (1953) 97-115 και Gomme (1956) στον Θουκυδίδη 2.48.3. 5