4. Διαπολιτισμική Παιδαγωγική ως Παιδαγωγική της Αναγνώρισης 4.1 Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Transcript

1 4. Διαπολιτισμική Παιδαγωγική ως Παιδαγωγική της Αναγνώρισης 4.1 Εισαγωγικές παρατηρήσεις Οι αναλύσεις στα προηγούμενα κεφάλαια κατέστησαν σαφές ότι οι πολιτισμικές διαφορές δεν αποτελούν στατικά μεγέθη και σταθερά γνωρίσματα με την έννοια ότι περικλείουν μια αμετάβλητη στο χρόνο πολιτισμική ουσία - των μεταναστών και ότι η στη συνάντηση μεταξύ φορέων «διαφορετικών πολιτισμών» τόσο σε συλλογικό όσο και σε ατομικό επίπεδο διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο οι εκάστοτε κυρίαρχες αντιλήψεις περί εθνικού εαυτού και εθνικού άλλου. Πρόκειται βέβαια για αντιλήψεις οι οποίες εξελίσσονται και μεταβάλλονται. Συνακόλουθα, δεν ενδείκνυνται ο σχεδιασμός και η εφαρμογή μιας Διαπολιτισμικής Εκπαίδευσης με γνώμονα ουσιοκρατικά νοούμενες εθνοπολιτισμικές διαφορές. Κάτι τέτοιο θα οδηγούσε σε αδιέξοδο τη διαπολιτισμική επικοινωνία, επειδή θα συνέβαλε στην ενδυνάμωση υφιστάμενων κοινωνικών διαδικασιών διαφοροποίησης και διαχωρισμού των «ξένων» όπως αυτές καταγράφονται στις πολυπολιτισμικές κοινωνίες -, αγνοώντας τόσο τη δυναμική σχέση μεταξύ συνθηκών ζωής και εξέλιξης του πολιτισμού όσο και την σημασία που αποκτούν για τα υποκείμενα οι "πολιτισμικές διαφορές" στο πλαίσιο των εκάστοτε συγκεκριμένων συνθηκών ζωής τους. Η σημασία αυτή δεν είναι εκ των προτέρων εγγεγραμμένη στις «πολιτισμικές διαφορές», αλλά συγκροτείται και επανασυγκροτείται σε συνάρτηση με τα βιώματα που αποκομίζουν τα υποκείμενα στο πλαίσιο των διαπολιτισμικών συναντήσεών τους. Η θέση μας είναι ότι οι θεωρητικές αναζητήσεις που αφορούν στη θεμελίωση των γενικών στόχων της Διαπολιτισμικής Εκπαίδευσης οφείλουν να ενταχθούν σε ένα γενικότερο πλαίσιο συζήτησης αναφορικά με τις αρχές της δίκαιης και δημοκρατικής διαχείρισης των «πολιτισμικών διαφορών» στο δημόσιο χώρο. Η Διαπολιτισμική Εκπαίδευση καλείται να συμβάλει στη δίκαιη συγκρότηση μιας κοινωνικής τάξης πραγμάτων, διασφαλίζοντας τις αναγκαίες παιδαγωγικές προϋποθέσεις συγκρότησης μια ακέραιης υποκειμενικότητας, η οποία συνιστά και τη βάση μιας ουσιαστικής συμμετοχής στα κοινωνικά πράγματα. Από τα παραπάνω συνάγεται ότι το σχολείο και οι πρακτικές του δεν μπορούν να στοχεύουν απλά στην πιστοποίηση των «διαφορετικών» πολιτισμικών στοιχείων και γνωρισμάτων, αλλά στη διαμόρφωση μιας σχολικής κουλτούρας που θα παρέχει ευκαιρίες και βιώματα διαπολιτισμικής συνάντησης και 113

2 μάθησης. Η διαπολιτισμική μάθηση ως διαδικασία αναζήτησης και οικοδόμησης εκείνων των γνώσεων και των αρχών που απαιτούνται για μια ουσιαστικά ισότιμη κοινωνική συνύπαρξη των κοινωνικών ομάδων συνδέεται στενά με τη συνολική προβληματική των διαδικασιών κοινωνικής ένταξης σε μια πλουραλιστική κοινωνία. Ο Heitmeyr (1997, 24 κ.ε), έχοντας ως αφετηρία το μοντέλο κοινωνικής ένταξης του Lockwood (1964) αναλύει τη διαδικασία της κοινωνικής ένταξης στις ακόλουθες διαστάσεις: -Πολιτισμική. Η διάσταση αυτή περιλαμβάνει τόσο τις διαδικασίες εκκοινωνισμού των υποκειμένων, μέσω ένταξής τους σε συγκεκριμένους βιόκοσμους, (π.χ. ομάδα προέλευσης, σχολείο, ομάδα συνομηλίκων), καθώς και την κριτική αναγνώριση της σημασίας μιας σειράς γνωρισμάτων αυτών των βιόκοσμων, όπως παράδοση, κοινωνικές σχέσεις, θρησκεία, ιδιαίτερες πολιτισμικές αρχές, που είναι σημαντικές τόσο για την εξέλιξη της υποκειμενικότητας του ατόμου, όσο και για την εδραίωση της κοινωνικής συνοχής. Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να ισχυριστούμε ότι η πολιτισμική ένταξη σαφώς και δεν μπορεί να νοηθεί ως διαδικασία κατάφασης και ένταξης στον πολιτισμό και στην πολιτισμική ταυτότητα της ομάδας καταγωγής. Μια τέτοιου είδους ένταξη έρχεται σε αντίθεση με το θεμελιώδη ρόλο του σχολείου και την παιδαγωγική αποστολή του που αφορά στην οικοδόμηση της κριτικής σκέψης σε κάθε μαθητή, με την έννοια της οικοδόμησης ενός βασικού στοιχείου της ατομικότητάς του. Η πολιτισμική ένταξη μόνο ως διαδικασία αποδοχής, κριτικής αντιπαράθεσης και εξέλιξης του πολιτισμού που συναντά κανείς στο περιβάλλον καταγωγής του μπορεί να νοηθεί. Μόνο μια τέτοια διαδικασία μπορεί εξάλλου να συμβάλλει στην οικοδόμηση της ατομικής ταυτότητας και της πολιτισμικής αναστοχαστικότητας, στοιχεία που είναι απαραίτητα για την ηθική αυτονομία και την κοινωνική συμμετοχή. -Επικοινωνιακή. Η διάσταση αυτή αναφέρεται στην αναγκαιότητα της συμμετοχής των ατόμων στο δημόσιο χώρο, δηλαδή, σε δημόσιες διαδικασίες διαπραγμάτευσης και διαμόρφωσης των αρχών και των αξιών που διέπουν τη λειτουργία ενός κοινωνικού συνόλου. Η κοινωνική συμμετοχή προϋποθέτει την ισότιμη πρόσβαση σε μορφές εκπαίδευσης οι οποίες στηρίζουν την ανάπτυξη των ατομικών ικανοτήτων που επιτρέπουν στο άτομο να εκθέτει και να στηρίζει με επιχειρήματα τις απόψεις του. Προβάλλοντας τις παραπάνω θέσεις στο χώρο της εκπαίδευσης θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι στο σημερινό σχολείο η ανάπτυξη των βασικών ατομικών επικοινωνιακών ικανοτήτων προϋποθέτει τη διαλογική αντιπαράθεση καθώς και τη 114

3 δημιουργική αξιοποίηση των διαφορών που χαρακτηρίζουν τον μαθητικό πληθυσμό. Χωρίς συνειδητή, δηλαδή κριτική, και δημιουργική προσέγγιση και ενασχόληση με την ετερότητα δεν είναι εφικτή η επικοινωνία με την πλήρη σημασία του όρου και αυτό είναι το ζητούμενο στο πολυπολιτισμικό σχολείο δηλαδή με τη σημασία της αναζήτησης εκείνων των εναλλακτικών οπτικών θέασης των κοινωνικών πραγμάτων και της θέσης του εαυτού σε αυτά, οι οποίες θα προκαλέσουν τη διεύρυνση των οριζόντων του κάθε υποκειμένου και θα οδηγήσουν στην «οικουμενικοποίηση» του εαυτού (Stojanof 2011). -Συστημική. Αναφέρεται στις ατομικές και συλλογικές δυνατότητες πρόσβασης και συμμετοχής στα κοινωνικά υποσυστήματα (π.χ. εργασία, υγεία, εκπαίδευση). Η συστημική ένταξη μας φέρνει αντιμέτωπους με τα ζητήματα της σχολικής ανισότητας στο σημερινό σχολείο. Όπως προκύπτει και από τα αποτελέσματα των διεθνών συγκριτικών ερευνών του PISA (βλ. Γκόβαρης & Καλδή 2009), οι μαθητές με μεταναστευτικό υπόβαθρο σημειώνουν χαμηλές σχολικές επιδόσεις. Το φαινόμενο αυτό οφείλεται και στην αδυναμία των εκπαιδευτικών συστημάτων να διαχειριστούν αποτελεσματικά την ετερογένεια του σημερινού μαθητικού πληθυσμού (βλ. Γκόβαρης 2005).. Το παραπάνω μοντέλο ένταξης αναδεικνύει μια σειρά ζητημάτων με τα οποία πρέπει να αντιπαρατεθεί η εκπαίδευση ως ο κατεξοχήν θεσμός στήριξης των προσπαθειών κοινωνικης ένταξης των υποκειμένων. Δεν γίνεται, βέβαια, αναφορά σε μια κεντρική κατηγορία, βάσει τη οποίας μπορούν να αναλυθούν στο σύνολό τους οι επίκαιρες κοινωνικο-ηθικές προϋποθέσεις συγκρότησης μιας ακέραιης υποκειμενικότητας η οποία συνιστά παράμετρο της επιτυχούς κοινωνικής ένταξης του ατόμου. Εναπομένει, λοιπόν, να περιγράψουμε αυτή την αρχή κοινωνικής ένταξης στις σύγχρονες πολυπολιτισμικές κοινωνίες, να αναδείξουμε τις παιδαγωγικές της διαστάσεις και να διερευνήσουμε δυνατότητες και τρόπους εφαρμογής της στο πολυπολιτισμικό σχολείο. Εναπόκειται να περιγράψουμε, με άλλα λόγια, την κεντρική έννοια αναφοράς για τη διατύπωση των αρχών και των στόχων της Διαπολιτισμικής Εκπαίδευσης. Για την περιγραφή αυτής της θεμελιώδους κατηγορίας θα λάβουμε υπόψη μας θέσεις από το χώρο της Κοινωνικής Φιλοσοφίας. Θα αναφερθούμε ειδικότερα στις θέσεις του «Κοινοτισμού» (Taylor, Kymlicka), του Habermas ( Ηθική του Διαλόγου ), της Benhabib ( Επικοινωνιακή Ηθική») και του Honneth (Επικοινωνία και Αναγνώριση). Από τη σκοπιά των παραπάνω θεωριών και παρά τις 115

4 όποιες μεταξύ τους θεωρητικές διαφορές - η πολυπολιτισμικότητα δεν ορίζεται ως απλή συνύπαρξη διαφορετικών πολιτισμών σε μια κρατική οντότητα, αλλά ως πρόκληση εκδημοκρατισμού της δημόσιας σφαίρας των κοινωνιών υποδοχής μεταναστών. 4.2 Οι θέσεις του Κοινοτισμού για την αναγνώριση των πολιτισμικών διαφορών Ο "Κοινοτισμός" αποτελεί κατεύθυνση της σύγχρονης κοινωνικής φιλοσοφίας. Στο επίκεντρο των αναζητήσεών του βρίσκονται δύο σημεία με ιδιαίτερη ψυχολογική σημασία: Οι προϋποθέσεις δόμησης προσωπικής ταυτότητας και επίτευξης κοινωνικής αλληλεγγύης. Οι Κοινοτιστές 1 υποστηρίζουν ότι η επιταχυνόμενη διάβρωση των παραδοσιακών κοινωνικών και ομαδικών δεσμών σε συνδυασμό με τις αφηρημένες σχέσεις δικαίου, οδήγησαν τις δυτικές κοινωνίες σε ανυπέρβλητα κοινωνικά προβλήματα. Ως αιτίες των σημερινών κοινωνικών κρίσεων αναφέρουν τον άκρατο ατομικισμό και τις αφηρημένες ιδέες του κλασικού φιλελευθερισμού περί ελευθερίας και δικαιοσύνης. Σύμφωνα με την άποψη των Κοινοτιστών ο φιλελευθερισμός, ως φιλοσοφική και ιδεολογική βάση των αστικών κοινωνιών, δεν ανταποκρίνεται στις επίκαιρες ανάγκες κοινωνικής συνοχής και αλληλεγγύης. Ενάντια στην ατομικιστική θεώρηση του ανθρώπου και στα φαινόμενα της απομόνωσης, της αποξένωσης και του ακραίου ανταγωνισμού, προτάσσουν την ιδέα της «κοινότητας». Η «κοινότητα», ως σύνολο κοινών στάσεων, προσανατολισμών και συναισθηματικών δεσμών, αποτελεί ουσιαστική προϋπόθεση τόσο για την εξέλιξη της προσωπικής ταυτότητας του ατόμου, όσο και για την επίτευξη της προσωπικής του ελευθερίας. Οι περισσότεροι άνθρωποι χρειάζονται ένα ασφαλές πολιτισμικό περιβάλλον για να νοηματοδοτήσουν και να καθορίσουν τις επιλογές της ζωής τους. Έχοντας ως αφετηρία τον οντολογικό χαρακτήρα της σχέσης μεταξύ "κοινότητας" και εξέλιξης της προσωπικής ταυτότητας, διατυπώνουν τη θέση περί αναγκαιότητας αναγνώρισης των ομαδικών ταυτοτήτων βάσει εφαρμογής μιας "πολιτικής της διαφοράς", δηλαδή μιας πολιτικής αναγνώρισης και προστασίας των διαφορετικών παραδόσεων που χαρακτηρίζουν τις ιδιαίτερες ταυτότητες των κοινωνικών ομάδων. Στους σημαντικότερους υποστηρικτές της "πολιτικής της διαφοράς" ή του "νέου πλουραλισμού", ανήκουν οι Taylor, Walzer και Kymlicka. Μια εκτενής αναφορά στις θέσεις τους 116

5 δεν είναι εδώ εφικτή. Θα περιοριστούμε στην παρουσίαση μιας σειράς επιχειρημάτων που σχετίζονται αποκλειστικά με την έννοια και τη σημασία της "αναγνώρισης" σε συνθήκες πολυπολιτισμού Για μια Πολιτική της Διαφοράς - Οι θέσεις του Taylor 2 H αναγνώριση αποτελεί για τον Taylor θεμελιώδη ανθρώπινη ανάγκη, επειδή η προσωπική ταυτότητα βιώνεται τότε μόνο ως θετικό δόμημα, όταν αναγνωρίζεται στο διαπροσωπικό και στο ευρύτερο κοινωνικό επίπεδο (Taylor 1997, 73). Τη βασική αυτή θέση αναπτύσσει και στηρίζει ο Taylor σε δύο άξονες. Στον ιστορικό-φιλοσοφικό άξονα ανακατασκευάζει την ανθρωπολογική σημασία της κοινωνικής αναγνώρισης για την προσωπική ταυτότητα και στον άξονα της πολιτικής πρακτικής αναπτύσσει τους λόγους για την εφαρμογή μιας «πολιτικής της διαφοράς» σε κριτική αντιπαράθεση με την κυρίαρχη «πολιτική της αξιοπρέπειας», που αποτελεί κεντρική θέση του φιλελευθερισμού. Αφετηρία του προβληματισμού του αποτελούν οι επίκαιρες αξιώσεις μειονοτικών ομάδων για αναγνώριση της πολιτισμικής τους ταυτότητας. Το ιδιαίτερο ενδιαφέρον του εστιάζεται στο επιχείρημα που προβάλλουν αυτές οι ομάδες: η απουσία αναγνώρισης μπορεί να αποβεί επιζήμια και να αποτελέσει μια μορφή καταπίεσης, η οποία καταλήγει στον εγκλωβισμό σε ένα στερημένο τρόπο ύπαρξης» (ο.π., 72). Ως παραδείγματα «εσφαλμένης αναγνώρισης» αναφέρει την εκ μέρους των γυναικών υιοθέτηση μιας υποβαθμισμένης εικόνας για τον εαυτό τους στις πατριαρχικές κοινωνίες, καθώς και τον «αυτοεγκλωβισμό» των μαύρων σε υποβαθμισμένες αναπαραστάσεις περί ταυτότητας που κατασκευάζουν γι αυτούς και τους τις επιβάλλουν οι «κοινωνίες των λευκών». Η εσφαλμένη αναγνώριση δεν αποδεικνύει απλά την έλλειψη σεβασμού για τον «άλλο», αλλά αντανακλά μια τακτική ηγεμόνευσης των «διαφορετικών» που μπορεί να οδηγήσει ακόμη και σε τάσεις αυτοκαταστροφής. Ο Taylor (ο.π., 79) δεν αναλύει την έννοια της αναγνώρισης ως ζήτημα τήρησης «ενός τυπικού ευγενείας, αλλά ως μια ουσιαστική ανθρώπινη ανάγκη». Σύμφωνα με την επιχειρηματολογία του στο ιστορικόφιλοσοφικό επίπεδο οι αιτίες ενασχόλησης με την ταυτότητα και την αναγνώρισή της είναι οι ακόλουθες: η μετατόπιση από την αντίληψη περί τιμής, που χαρακτηρίζει τα παλιά καθεστώτα, στην αντίληψη περί αξιοπρέπειας που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία, καθώς και στη μετατόπιση από την «κοινωνιογενή» στην «ενδογενή» αντίληψη της 117

6 ταυτότητας. Η διαμόρφωση και επικράτηση των νέων αντιλήψεων περί αξιοπρέπειας και εξατομικευμένης, αυθεντικής ταυτότητας είναι αποτελέσματα της παρακμής των ιεραρχικά δομημένων κοινωνιών (ο.π., 83). Με το πέρασμα στην αντίληψη περί αξιοπρέπειας, δημόσια αναγνώριση δεν απολαμβάνουν μόνο τα μέλη των «ανώτερων» κοινωνικών τάξεων, αλλά όλοι οι πολίτες. Η διάδοση της δημοκρατίας οδήγησε σε μια πολιτική ίσης αναγνώρισης, η οποία έλαβε διάφορες μορφές με το πέρασμα του χρόνου. Αυτή η αντίληψη περί κοινωνικής αναγνώρισης τροποποιήθηκε και ενισχύθηκε στη βάση της νέας αντίληψης περί προσωπικής ταυτότητας που κάνει την εμφάνισή της στα τέλη του 18 ου αιώνα. Συγκεκριμένα, στη φιλοσοφία του 18ου αιώνα παρατηρείται μια μετατόπιση από την "κοινωνιογενή" στην "ενδογενή" αντίληψη της ταυτότητας. Σύμφωνα με τη νέα αυτή αντίληψη η ταυτότητα αποτελεί έκφραση της εσωτερικότητας του ανθρώπου. Η αναγνώριση δεν αποτελεί γι αυτόν τον τύπο ταυτότητας πρόβλημα καθώς αυτή προσδιορίζεται ως προϊόν του εσωτερικού κόσμου και η υπόστασή της δεν εξαρτάται από την αναγνώρισή της ή μη από τον κοινωνικό περίγυρο. Ο Taylor απορρίπτει τη μονολογική αντίληψη της ταυτότητας, όπως αυτή εκφράζεται στη φιλοσοφία του 18 ου αιώνα, και υποστηρίζει το διαλογικό της χαρακτήρα: «Καθορίζουμε την ταυτότητά μας ευρισκόμενοι σε διάλογο και ενίοτε σε αντιπαράθεση με όλα αυτά, που κάποια σημαίνοντα πρόσωπα θα επιθυμούσαν να δουν σε μας ( ) Το μονολογικό ιδανικό υποτιμά σοβαρά τη θέση που καταλαμβάνει το διαλογικό ιδανικό στη ζωή του ανθρώπου» (ο.π., 83). Σε αυτή την εκδοχή συγκρότησης της ταυτότητας και όχι στη μονολογική αντανακλάται, κατά τον Taylor, το βασικότερο χαρακτηριστικό του ανθρώπινου βίου, δηλαδή, ο θεμελιακά διαλογικός χαρακτήρας του (ο.π.,93). Η αναγνώριση αποκτά μεγάλη σημασία, επειδή ακριβώς η ταυτότητά μας εξαρτάται από τις διαλογικές μας σχέσεις με τους άλλους: «Στο κοινωνικό επίπεδο η συνειδητοποίηση του γεγονότος ότι οι ταυτότητες σφυρηλατούνται μέσω ενός ανοικτού διαλόγου, ο οποίος δε διαμορφώνεται βάσει ενός προκαθορισμένου κοινωνικού κώδικα, προσέδωσε στην πολιτική της ίσης αναγνώρισης ιδιαίτερη βαρύτητα. Η ίση αναγνώριση δεν είναι απλώς κάτι που αρμόζει σε μια υγιή δημοκρατική κοινωνία ( ) Όπως υπαινίχτηκα στην αρχή, σύμφωνα με μια ιδιαίτερη διαδεδομένη άποψη, η απόρριψή της μπορεί να ζημιώσει αυτούς που την υφίστανται» (ο.π., 83). Ο Taylor εστιάζει τα επιχειρήματά του, στο επίπεδο της πολιτικής εφαρμογής της αρχής της αναγνώρισης, στην κριτική της 118

7 φιλελεύθερης πολιτικής της αξιοπρέπειας. Η "πολιτική της διαφοράς" ορίζεται ως αντίποδας της κλασικής φιλελεύθερης "πολιτικής της αξιοπρέπειας", η οποία στηρίζεται στην αρχή της ουδετερότητας προς τις διαφορετικές ιδέες περί "ευ ζειν" και στην αρχή του ατομικού δικαίου. Η "πολιτική της αξιοπρέπειας", έχοντας ως αφετηρία το "αφηρημένο άτομο", οδηγεί ή στην ομογενοποίηση ή στην αδιαφορία για τις ιδιαιτερότητες αυτές (ο.π., 93). Ο Taylor χαρακτηρίζει την "πολιτική της αξιοπρέπειας" ως οπισθοδρομική, επειδή παραμένει τυφλή απέναντι στις ιδιαιτερότητες, αγνοώντας τις κοινωνικές δομές και τις σχέσεις εξουσίας που οδηγούν στο στιγματισμό και στον κοινωνικό αποκλεισμό. Η "πολιτική της διαφοράς" υποστηρίζει "ότι κάποιες καθολικές και αδιαφοροποίητες αρχές δικαίου" δεν μπορούν να εξυπηρετήσουν όλες τις διαφορετικές ταυτότητες και τους τρόπους ζωής. Οι γυναίκες, για παράδειγμα, χρειάζονται διαφορετικά δικαιώματα από τους άντρες, προκειμένου να είναι ελεύθερες και ίσες (βλ. επ. Γουντ 1998, 250). Στην "πολιτική της διαφοράς" ή της "ίσης αναγνώρισης" εκφράζεται, κατά τον Taylor, η ανάγκη αντίστασης των μειονοτικών ομάδων ενάντια στην κυρίαρχη "πολιτική της ταυτότητας", δηλαδή, στην τάση «εσφαλμένης αναγνώρισης» και αφομοίωσης των πολιτισμικών διαφορών. Ο ίδιος χαρακτηρίζει την αφομοίωση ως «θανάσιμη αμαρτία» ενάντια στο ιδανικό της αυθεντικότητας. Με τις θέσεις του αξιώνει την αναγνώριση εκείνης της διάστασης της προσωπικής ταυτότητας του ατόμου, δηλαδή, των σχέσεών του με την ομάδα προέλευσης, που το καθιστά διαφορετικό και διακριτό. Η «πολιτική της διαφοράς», ως πολιτική της κοινωνικής αναγνώρισης, αποτελεί κατά την αποψή του μια δυνατότητα αντιμετώπισης του κοινωνικού αποκλεισμού μέσα από ιδιαίτερα προγράμματα στήριξης και προστασίας των μειονοτικών ομάδων Σύνθετη ισότητα και αναγνώριση - Οι θέσεις του Walzer Στις θέσεις του Walzer κεντρική σημασίας είναι ο τρόπος με τον οποίο προσεγγίζει τη σχέση μεταξύ οικουμενικότητας και μερικότητας (σχετικισμός). Αποδέχεται τον οικουμενισμό εν είδη ενός γενικού γνωρίσματος το οποίο μπορεί κανείς να συναντήσει σε όλους τους ιδιαίτερους πολιτισμούς. Το «πώς» ακριβώς εννοεί τη σχέση μεταξύ οικουμενισμού και μερικότητας το εξηγεί μέσα από τις έννοιες της ψιλής και της μαξιμαλιστικής ηθικής (2003, 87-89). Η ψιλή ηθική είναι 119

8 ταυτόσημη της οικουμενικής στιγμής (ο.π., 79) - θα μπορούσε να πει κανείς ότι έχει τον χαρακτήρα μιας γενικής ανθρωπολογικής σταθερής η οποία εμπεριέχεται στην μαξιμαλιστική ηθική, η οποία αποτελεί το αναπόσπαστο και βασικό στοιχείο της χωροχρονικά και κοινωνικά καθορισμένης εμπειρικής πραγματικότητας των υποκειμένων. Μπορούμε, για παράδειγμα, να κατανοήσουμε το αίτημα για δικαιοσύνη που εκφράζει ένα κίνημα σε μια χώρα όχι όμως και το ειδικό περιεχόμενο αυτού του αιτήματος. Αυτή η ταυτόχρονη συνύπαρξη οικουμενικού και μερικού αυτός ο δυαδισμός όπως αναφέρει ο Walzer ανταποκρίνεται στην οικουμενικότητα της ανθρώπινης υφής (οικουμενικό) και στην ιδιαιτερότητα της κοινωνικής υφής (μερικότητα), στην πολιτισμικά προσδιορισμένη εμπειρική πραγματικότητα των υποκειμένων (ο.π., 90). Από τη σκοπιά του Walzer κάθε θεωρία περί δικαιοσύνης οφείλει πρωταρχικά να αναφέρεται στην προάσπιση της διαφορετικότητας καθώς αυτή και μόνο αυτή εκφράζει την πραγματικότητα των υποκειμένων. Ο Walzer (1994) συμφωνεί με τον Taylor ότι προγράμματα και θέσεις περί κοινωνικής δικαιοσύνης δεν μπορούν να αναπτυχθούν έξω από τις ιστορικά διαμορφωμένες κοινωνικές συνθήκες και προϋποθέσεις, αλλά έχοντας ως αφετηρία τις συγκεκριμένες κοινωνικές σχέσεις. Προσεγγίζει το πρόβλημα της αναγνώρισης σε συνάρτηση με τη δίκαιη κατανομή των κοινωνικών αγαθών στις πλουραλιστικές κοινωνίες. Ως κοινωνικό αγαθό ορίζεται "κάθε τι" στο οποίο προσδίδεται από μια ομάδα ανθρώπων ιδιαίτερη αξία. Ο πλουραλισμός ορίζεται ως πολλαπλότητα αγαθών και κοινωνικών πεδίων στα οποία λαμβάνει χώρα η κατανομή του εκάστοτε αγαθού με βάση ιδιαίτερα κριτήρια. Η πρόταση του Walzer είναι η θεσμοθέτηση μιας πολιτικής με κύριο μέλημα την κατανομή των κοινωνικών αγαθών κατά τέτοιο τρόπο που να μην επιτρέπεται η κυριαρχία ενός "αγαθού" στη διαδικασία κατανομής ενός άλλου. Αυτό σημαίνει ότι πρόσβαση σε μια σειρά κοινωνικών αγαθών (θεσμικά όργανα, πολιτική εξουσία, παιδεία, υγεία, κοινωνική αναγνώριση) δεν μπορούν να έχουν μόνο αυτοί που αποκλειστικά διαθέτουν σε μεγάλο όγκο το κοινωνικό αγαθό "χρήμα". Ενάντια σε μια θεωρία κατανομής ενός κοινωνικού αγαθού στη βάση ενός μαθηματικού τύπου, αντιτάσσει την ιδέα της "σύνθετης ισότητας", της κατανομής των αγαθών σε σχέση με την ύποκειμενική τους ααξία. Στη θεωρία του λαμβάνεται υπόψη τόσο η ποικιλία των αγαθών, όσο και η αξίας τους για τις κοινωνικές ομάδες (κοινότητες). Στόχος, λοιπόν, είναι η υπεράσπιση της αυτονομίας των ιδιαίτερων "σφαιρών" δίκαιης κατανομής των αγαθών, ενάντια στην κυριαρχία του αγαθού "χρήμα": «Κανένα αγαθό δεν κυριαρχεί πάνω στα άλλα ούτως ώστε η 120

9 κατοχή του να θέτει σ εκκίνηση όλο το μηχανισμό διανομής. Η δικαιοσύνη απαιτεί την υπεράσπιση της διαφοράς που συνίσταται στο ότι διαφορετικά αγαθά διανέμονται σε διαφορετικούς ανθρώπους για διαφορετικούς λόγους» (Walzer 2003, 120). Η παραπάνω εκδοχή αναγνώρισης προϋποθέτει τη δημιουργία διακριτών και οριοθετημένων "σφαιρών" τη θεσμοθέτηση διαφορετικών τάξεων δικαίου, που θα αντιστοιχούν σε διαφορετικές απόψεις περί δικαιοσύνης - όπου θα κατανέμονται τα εκάστοτε κοινωνικά αγαθά. Προϋπόθεση είναι η στήριξη των ομάδων οι οποίες κατανέμουν κατά αποκλειστικότητα στα μέλη τους συγκεκριμένα κοινωνικά αγαθά. Σύμφωνα με τον Walzer, μια δίκαιη κοινωνία πρέπει να συγκροτείται από επιμέρους «κοινότητες δικαίου» Αναγνώριση ως πολιτική απονομής μειονοτικών δικαιωμάτων - Οι θέσεις του Kymlicka Ο Kymlicka (1999) προτείνει την εφαρμογή ενός μοντέλου "πολυπολιτισμικού φιλελευθερισμού", το οποίο έχει ως αφετηρία τον δεδομένο εθνοτικό και πολιτισμικό πλουραλισμό και στηρίζεται στην αρχή των κοινοτιστών, ότι η επίτευξη της ατομικής αυτονομίας προϋποθέτει ισχυρούς πολιτισμικούς δεσμούς με την ομάδα προέλευσης. Η συλλογικότητα επιτρέπει στο άτομο την πρόσβαση σε αγαθά, όπως αυτό του αυτοσεβασμού, τα οποία στηρίζουν τη διαδικασία συγκρότησης προσωπικής ταυτότητας. Στην περίπτωση όμως, που η πολιτισμική κληρονομιά και οι πολιτισμικές αξίες μιας μειονοτικής ομάδας περιθωριοποιηθούν υπό την πίεση της κυρίαρχης κουλτούρας, τότε εκλείπουν και οι προϋποθέσεις λήψης ορθολογιστικών αποφάσεων εκ μέρους των μελών της μειονότητας. Για το λόγο αυτό, η αναγνώριση της αυτονομίας των μειονοτικών μελών προϋποθέτει την αναγνώριση της πολιτισμικής δομής τους και αυτό συνεπάγεται απονομή ιδιαίτερων γλωσσικών, παιδαγωγικών και πολιτικών δικαιωμάτων. Η απονομή ιδιαίτερων πολιτισμικών δικαιωμάτων στις μειονότητες αξιολογείται από τον Kymlicka ως θεμελιώδες συστατικό στοιχείο της φιλελεύθερης θεωρίας και πολιτικής περί ισότητας, επειδή οι πολιτισμοί των μειονοτήτων κινδυνεύουν από αφανισμό, σε αντίθεση με αυτούς των ομάδων πλειοψηφίας. Κατά συνέπεια, ο πολυπολιτισμός αποτελεί συγκεκριμένη πολιτική εφαρμογής μιας σειράς μέτρων στήριξης της εθνοπολιτισμικής ταυτότητας και των αξιών των μεταναστευτικών ομάδων (ο.π., 61). Λαμβάνοντας υπόψη 121

10 την επίσημη πολυπολιτισμική πολιτική του Καναδά, προτείνει τα παρακάτω μέτρα πολιτικής δράσης (ο.π., 69): Ενίσχυση της συμμετοχής των μελών των μειονοτήτων στους θεσμούς της εκπαίδευσης κα της οικονομίας. Αλλαγές στα αναλυτικά προγράμματα και ιδιαίτερα στη σύνθεση της ύλης των μαθημάτων της ιστορίας και της λογοτεχνίας, έτσι ώστε να αναγνωριστεί η ιστορική και πολιτισμική προσφορά των μειονοτήτων. Σχεδιασμός του ωρολογίου προγράμματος με βάση και τις θρησκευτικές γιορτές των μεταναστευτικών ομάδων. Αλλαγές στους ενδυματολογικούς κανονισμούς με τέτοιο τρόπο, ώστε να ικανοποιηθούν οι θρησκευτικές ανάγκες των μεταναστών. Αντιρατσιστικά περιεχόμενα διδασκαλίας. Οικονομική στήριξη πολιτισμικών εκδηλώσεων και εθνοτικών προγραμμάτων έρευνας. Προσφορά δημόσιων υπηρεσιών στις μητρικές γλώσσες των μεταναστών. Με το μέτρο αυτό γίνεται ευκολότερη η πρόσληψη στον κρατικό τομέα εκείνων των μεταναστών που δε γνωρίζουν επαρκώς την κυρίαρχη γλώσσα. Προσφορά προγραμμάτων δίγλωσσης εκπαίδευσης. O Kymlicka αντικρούει την κριτική, ότι ο πολυπολιτισμός αποτελεί το πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση ενός προγράμματος εθνοτικού διαχωρισμού, τονίζοντας ότι τα παραπάνω μέτρα έχουν καθαρά ενταξιακό χαρακτήρα, αφού δημιουργούν τις προϋποθέσεις ευρείας συμμετοχής στους θεσμούς και αντιμετωπίζουν ουσιαστικά τα φαινόμενα διαχωρισμού (ο.π., 69). Για να στηρίξει την ορθότητα των επιχειρημάτων του αναφέρεται στην ιστορική εμπειρία του Κεμπέκ. Η εμπειρία αυτή αποδεικνύει ότι η διατήρηση μιας μειονοτικής κουλτούρας δεν επιτυγχάνεται με φολκλοριστικές εκδηλώσεις ή με μερικά χρόνια διδασκαλίας στη μητρική γλώσσα, αλλά είναι μόνο τότε εφικτή, όταν απολαμβάνει ιδιαίτερα δικαιώματα σε σχέση με τη γλώσσα, την εκπαίδευση και την απασχόληση στο δημόσιο τομέα (ο.π., 54). Συνολικά υποστηρίζει τρία είδη δικαιωμάτων για τις μειονότητες: Tο δικαίωμα της αυτοδιοίκησης, δηλαδή, δικαιώματα πολιτικής αυτονομίας. Πολυεθνικά δικαιώματα, δηλαδή, κρατική στήριξη ιδιαίτερων ιδρυμάτων εκπαίδευσης. Δικαιώματα συμμετοχής και εκπροσώπησης στα θεσμικά όργανα (Kymlicka 1995, και ). 122

11 Ταυτόχρονα όμως προσδιορίζει και τα όρια κάθε πολυπολιτισμικής πολιτικής. Η αναγνώριση πρέπει να συνοδεύεται τόσο από την ισότητα μεταξύ των ομάδων, όσο και από την ελευθερία στο εσωτερικό τους (ο.π., 63). Διευκρινίζει ότι η πολυπολιτισμική πολιτική και οι πολιτικές στήριξης που ακολουθεί δεν αποσκοπούν στο μετασχηματισμό των μεταναστευτικών ομάδων σε εθνικές μειονότητες. Για το λόγο αυτό προτείνει να συνδέεται η απονομή δικαιωμάτων με περιορισμούς. Ιδιαίτερα δικαιώματα δεν μπορεί να απολαμβάνει κάθε πολιτισμική ομάδα, αλλά μόνο οι μειονότητες (Kymlicka 1989, βρέθηκε στο Frank 1988, 399) Διαπολιτισμική Παιδαγωγική από τη σκοπιά του Κοινοτισμού Στις θέσεις του κοινοτισμού ασκείται κριτική κυρίως από τους εκπροσώπους του φιλελευθερισμού, του μεταμοντερνισμού και του μετα-μεταφυσικού οικουμενισμού, όπως αυτός αναπτύσσεται απ τον Habermas στην Ηθική του Διαλόγου. Οι θέσεις του Habermas θα αποτελέσουν αντικείμενο μιας ιδιαίτερης ενότητας. Η πλειονότητα των φιλελεύθερων αντιμετωπίζει με ιδιαίτερο σκεπτικισμό την απονομή ιδιαίτερων δικαιωμάτων σε ομάδες. Μια τέτοια πολιτική είναι διαμετρικά αντίθετη με την ιδέα του αυτόνομου ατόμου και του δικαιώματός του να προσδιορίζει από μόνο του το αγαθό για το οποίο προτίθεται να αγωνιστεί, συμμετέχοντας ενεργά σε ομάδες κοινών συμφερόντων (Benhabib 1999). Οι φιλελεύθεροι υπογραμμίζουν ότι αυτό, που προστατεύει την ελευθερία και την ισότητα μεταξύ των πολιτών, είναι η ουδετερότητα της δημόσιας σφαίρας. Σύμφωνα με αυτή την άποψη η ελευθερία και η ισότητα που απολαμβάνουμε ως πολίτες απορρέει μόνο από τα κοινά μας γνωρίσματα, δηλαδή από, τις καθολικές και μη επηρεαζόμενες από πολιτισμικές ιδιαιτερότητες, ανάγκες μας για βασικά αγαθά, όπως το εισόδημα, η ιατρική περίθαλψη κ.α. (Guttmann 1997, 63). Γι αυτό το λόγο δε χρειάζεται ούτε πρέπει να μεριμνήσουν οι θεσμοί για την αναγνώριση των ιδιαίτερων πολιτισμικών ταυτοτήτων. Περαιτέρω, η αναγνώριση συλλογικών δικαιωμάτων εμπεριέχει τον κίνδυνο του ολοκληρωτισμού, κάτι που η φιλελεύθερη θεωρία θέλει να αποτρέψει. 4 Μπορούν να αποτελέσουν οι απόψεις των Κοινοτιστών πλαίσιο για την διατύπωση στόχων μιας διαπολιτισμικής εκπαίδευσης; Η απάντηση εξαρτάται από τον τρόπο αξιολόγησης της κριτικής που 123

12 ασκείται στην κοινοτιστική εκδοχή της ταυτότητας και στη θετική αντιμετώπιση των διαδικασιών "αυτοεθνοτικοποίησης". Α. Οι κριτικοί επισημαίνουν ότι δεν υπάρχουν εμπειρικά και ιστορικά στοιχεία που να στηρίζουν την υπόθεση ότι η ανάπτυξη μιας αυτόνομης προσωπικότητας προϋποθέτει ένα σταθερό πολιτισμικό πλαίσιο (Brunner & Peled 1998, 379). Η υπόθεση αυτή δεν ανταποκρίνεται στις σημερινές συνθήκες, αλλά περισσότερο στον τύπο ταυτότητας των παραδοσιακών κοινωνιών. Σε αυτές τις κοινωνίες το περιεχόμενο της ταυτότητας ήταν απόλυτα συνυφασμένο με το περιεχόμενο των κοινωνικών ρόλων. Η ταυτότητα περιοριζόταν απλά στην εκπλήρωση των προσδοκιών της ομάδας προέλευσης. Στις σύνθετες κοινωνίες όμως, το άτομο δεν μπορεί να συγκροτήσει προσωπική ταυτότητα μέσω της άκριτης αποδοχής των κοινωνικών ρόλων, επειδή αυτοί εκφράζουν κατά κανόνα αντιθετικές προσδοκίες, αφενός, και επειδή έρχονται σε σύγκρουση με τα προσωπικά του ενδιαφέροντα, αφετέρου. Η συγκρότηση της σύγχρονης προσωπικής ταυτότητας δεν εξαντλείται στην παθητική αποδοχή των ρόλων. Σημαντικό ρόλο διαδραματίζει, σύμφωνα με την Nunner-Winkler (1997, 377), ο τρόπος πρόσληψης "περιεχομένων" ταυτότητας, ο οποίος από τη σκοπιά του υποκειμένου μπορεί να περιγραφεί ως διαδικασία μάθησης. Το άτομο, δηλαδή, παραμένει ταυτόσημο, ακόμη και όταν αλλάξει ιδέες και στάσεις. Κυρίαρχο συστατικό, λοιπόν, της ταυτότητας δεν είναι τόσο το περιεχόμενο, όσο η διαδικασία πρόσληψής του. Στην περίπτωση που το περιεχόμενο επιβάλλεται άμεσα ή έμμεσα, δεν μπορούμε να μιλάμε για ύπαρξη ταυτότητας (ο.π.). Ο Taylor παρερμηνεύει τον πυρήνα της προσωπικής ταυτότητας που στηρίζεται αποκλειστικά στην αυτόνομη πρόσληψη "περιεχομένων", όταν «ισχυρίζεται ότι η παρτικουλαριστική ταύτιση, η ταύτιση, δηλαδή, με μια συγκεκριμένη ομάδα αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση συγκρότησης προσωπικής ταυτότητας» (ο.π., 379). Επίσης η θέση του Taylor περί ενίσχυσης των παρτικουλαριστικών δεσμών στηρίζεται στη μονόπλευρη αντίληψη ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του εγωιστής και για το λόγο αυτό είναι απαραίτητη η κοινωνικοποίησή του σε "κοινούς στόχους και νοήματα". Εμπειρικά, ορθότερο όμως θεωρείται ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του αλτρουιστής και εγωιστής (ο.π., 383). Μπορούμε, λοιπόν, να υποστηρίξουμε ότι η κοινοτιστική εκδοχή της ταυτότητας έχει δογματικό χαρακτήρα και δεν αντιστοιχεί στις πραγματικές συνθήκες διαβίωσης στις σύγχρονες κοινωνίες. Το υποκείμενο σήμερα δε χαρακτηρίζεται από μια μοναδική και ενιαία ταυτότητα, αλλά από τη σύνθεση πολλών και εν μέρει αντιφατικών 124

13 ταυτοτήτων. Το συνθετικό χαρακτήρα της ταυτότητας και τη ρευστότητα αυτής τονίζει ιδιαίτερα ο Gergen (1990, ). Ο Gergen διαφοροποεί μεταξύ της ταυτότητας στη μοντέρνα και στη μεταμοντέρνα εποχή. Στη νεωτερικότητα επικράτησε η ιδέα του πλήρως εξελιγμένου εγώ", ως ενός πετυχημένου προϊόντος, ως μιας ενότητας με διαχρονική διάρκεια. Στη μετανεωτερικότητα το άτομο παύει να υπάρχει ως ανεξάρτητη μονάδα, επειδή αυτό είναι αποτέλεσμα σχέσεων, πρέπει να αποδεχτούμε ότι οι σχέσεις έχουν θεμελιωδέστερο/σημαντικότερο χαρακτήρα από αυτόν του ατόμου. Τ άτομα αποτελούν απλά μέρος αυτών των σχέσεων, το «εγώ» αποτελεί κομβικό σημείο στο δίκτυο των σχέσεων. Κάθε άνθρωπος ζει σ ένα δίκτυο σχέσεων και προσδιορίζεται στο πλαίσιο κάθε μιας από αυτές διαφορετικά (ο.π., 197). Καταλήγει στο συμπέρασμα ότι στην περίπτωση που το πλέγμα αυτών των σχέσεων είναι υπερπολιτισμικό, τότε πρέπει να παραδεχτούμε την αποσταθεροποίηση των καθιερωμένων εθνικών, θρησκευτικών και πολιτικών ταυτοτήτων ως γεγονός.. Συμπερασματικά, ο σημερινός άνθρωπος αναπτύσσει την ταυτότητά του σ ένα διαρκώς μεταλλασσόμενο πλαίσιο κοινωνικών σχέσεων, τόσο χρονικά όσο και χωρικά. Κατά συνέπεια, το υποκείμενο της νεωτερικότητας δεν διακρίνεται για τη σταθερή και αμετάβλητη στο χρόνο ταυτότητά του. Β. Η θετική στάση των κοινοτιστών απέναντι στις διαδικασίες "αυτοεθνοτικοποίησης" συσκοτίζει την αντιφατικότητα αυτής της διαδικασίας, καθώς αποσιωπά τα εξής ερωτήματα: Πώς μπορούμε να αποτρέψουμε τον δογματικό και περιοριστικό χαρακτήρα των εθνοτικών δεσμών; Μήπως η νομική στήριξη των εθνοτικών ομάδων οδηγήσει στη σταθεροποίηση σχέσεων ανισότητας στο εσωτερικό τους; Μήπως η αναγνώριση και διατήρηση των διαφορών δεν οδηγήσει στη χειραφέτηση, αλλά στον εγκλωβισμό των μειονοτήτων σε στατικές κατηγορίες και γνωρίσματα; Οι πολιτισμοί δε συνιστούν κλειστές ενότητες, αλλά συγκροτούνται στη βάση μιας δυναμικής διαδικασίας αυτοπροσδιορισμών και συμβολισμών, που αναπτύσσουν τα μέλη τους στo πlαίσιo της συμμετοχής τους σε πολύπλοκες κοινωνικές πρακτικές Στις θέσεις του Taylor, η εθνοτική κοινότητα προβάλλεται ως συλλογικό υποκείμενο με ουσιοκρατικό χαρακτήρα και ως χώρος κοινωνικών σχέσεων που ανταποκρίνεται πλήρως στις κοινωνικο- 125

14 πολιτισμικές ανάγκες των μελών της. Η παραπάνω αντίληψη περί κοινότητας δεν αντιστοιχεί στην πραγματικότητα, καθότι η κοινότητα δεν αποτελεί χώρο απεριόριστης ομοιογένειας και δεδομένης αλληλεγγύης. Η εθνοτική κοινότητα δεν εκφράζει μόνο μια πολιτική αντίστασης στην αφομοιωτική πίεση της κοινωνίας υποδοχής, αλλά και χώρο με ιδιαίτερες σχέσεις εξουσίας. Θα ήταν λάθος, κατά συνέπεια, να ισχυριστούμε ότι η αναγνώριση της εθνοτικής ομάδας θα οδηγήσει αυτόματα στην αναγνώριση της ιδιαίτερης ατομικής ταυτότητας. Η a priori αναγνώριση μιας πολιτισμικά ιδιαίτερης ομάδας πιθανόν να ενίσχυε τις εσωτερικές σχέσεις εξουσίας και να οδηγούσε σε αδιέξοδο τις όποιες προσπάθειες μελών της να αποκτήσουν μια σχετική πολιτισμική αυτονομία. Εάν υιοθετήσουμε τις θέσεις των Κοινοτιστών περί αναγνώρισης ως αφετηρία εφαρμογής της Διαπολιτισμικής Εκπαίδευσης, τότε είναι ορατός ο κίνδυνος συντήρησης πολιτισμικών διαφορών οι οποίες, χωρίς να έχουν πρακτική σημασία για τα υποκείμενα θα συνέβαλλαν στην αναπαραγωγή δομών συλλογικής οργάνωσης (όπως εθνοτικές κοινότητες μεταναστών) που χαρακτηρίζονται από εσωτερικές ανισότητες. Από μια γενικότερη κοινωνική οπτική προβάλλει ως ανάγκη ο εκδημοκρατισμός και η ισχύς οικουμενικών πολιτικών δικαιωμάτων, παρά η υποστήριξη των ιδιαίτερων πολιτισμικών ταυτοτήτων. Ο εθνοτικός αυτοπροσδιορισμός συνηγορεί στη διατήρηση παρτικουλαριστικών σχημάτων ταυτότητας και δεν αποτελεί ενδεδειγμένη πολιτική για εκείνες τις ομάδες που απωθούνται εξαιτίας δομικών ανισοτήτων στο κοινωνικό περιθώριο. Στην περίπτωση που οι θέσεις των Κοινοτιστών αποτελέσουν αφετηρία διαπολιτισμικών προγραμμάτων, τότε είναι ορατός ο κίνδυνος της άκριτης πιστοποίησης/νομιμοποίησης του κάθε ιδιαίτερου πολιτισμού και ο κίνδυνος περιχαράκωσης της κάθε εθνικής ομάδας στο "δικό της" πολιτισμικό γκέτο. 4.3 Η έννοια της Αναγνώρισης σε σύγχρονους εκπροσώπους της Κριτικής θεωρίας Αναγνώριση ως διάσταση της «Ηθικής του Διαλόγου» - Οι θέσεις του Habermas Σε αντίθεση με το σχετικιστικό προσανατολισμό των Κοινοτιστών, ο Habermas (1988) είναι υποστηρικτής του μετα- 126

15 μεταφυσικού οικουμενισμού. Πρόκειται για μια φιλοσοφική θεώρηση περί δικαίου και ηθικής που δεν έχει ως αφετηρία το αφηρημένο και αυτόνομο "εγώ", αλλά το συγκεκριμένο επικοινωνιακό εγώ. Ο μεταμεταφυσικός οικουμενισμός αποστασιοποιείται από τις θέσεις εκείνων των εκπροσώπων του Διαφωτισμού (Hobbes, Descartes, Kant) που περιγράφουν το Λόγο ουσιοκρατικά, δηλαδή, ως μια εν δυνάμει κατάσταση του ανθρώπινου πνεύματος, που, όταν τύχει αντίστοιχης ορθής υποστήριξης, είναι σε θέση να αναγνωρίσει την αλήθεια. Αντιπροσωπευτική για το μετα-μεταφυσικό οικουμενισμό είναι η επικοινωνιακή αντίληψη του Λόγου. Ο Habermas (1999, 7-8) τάσσεται υπέρ ενός ευαίσθητου στη διαφορετικότητα οικουμενισμού, ο οποίος στην πραγματική ζωή εκφράζεται μέσα από διαδικασίες συγκρότησης επικοινωνιακών κοινοτήτων με ανοιχτά στη διαβούλευση σύνορα, έτσι ώστε να είναι εφικτή η συμμετοχή του «άλλου». Στον πυρήνα της σκέψης του Habermas για τον οικουμενισμό συναντάμε μια θεώρηση των ηθικών κανόνων ως κανόνων που είναι το αποτέλεσμα του επικοινωνιακού πράττειν, δηλ. διαδικασιών επικοινωνιακής συνεννόησης και συναίνεσης μεταξύ «ξένων» (2000, 45). Στο πλαίσιο του επικοινωνιακού πράττει τα υποκείμενα καταλήγουν σε μια υποκειμενική αναγνώριση εκείνων των αξιώσεων που οφείλουν να ισχύουν ως οικουμενικοί κανόνες (Habeas 1999b, 68). Στη συνεννόηση μας οδηγεί η γλώσσα ως πράξη, η οποία είναι σε θέση να ανοίξει το δρόμο προς τον πραγματικό οικουμενικό κόσμο. Αυτή η σχέση με τον οικουμενικό κόσμο συνιστά και την προϋπόθεση υπέρβασης του σχετικισμού και της αναζήτησης και ανάδειξης εκείνων των ηθικών κρίσεων που είναι αληθείς. Με αυτόν τον τρόπο ο Habermas βρίσκεται απέναντι στους σχετικιστές (Habermas 1999). Τη θέση του ενάντια στο σχετικισμό και ειδικότερα ενάντια στην αντίληψη ότι η ισχύς «των ηθικών κρίσεων μπορεί να μετρηθεί μόνο στη βάση του ορθολογισμού ή των αξιακών στάνταρτ της εκάστοτε κουλτούρας ή του εκάστοτε τρόπου ζωής στο οποίον ανήκει το κρίνων υποκείμενο» (ο.π., 132) τη στηρίζει και στην οικουμενική θεωρία της ηθικής ανάπτυξης του Kohlberg. Ιδιαίτερη σημασία αποδίδει στην έννοια της «εποικοδομητικής μάθησης», τις διαδικασίες και τα αποτελέσματα της οποίας αντιστοιχεί με αυτά του επικοινωνιακού πράττειν. (ο.π., ). Το επικοινωνιακό πράττειν συνιστά διαδικασία και περιεχόμενο εποικοδομητικής μάθησης. Όπως μέσω της εποικοδομητικής μάθησης επιτυγχάνεται ένα νέο στάδιο γνωστικής και ηθικής ανάπτυξης έτσι και στο πλαίσιο του επικοινωνιακού πράττειν τα υποκείμενα οικοδομούν νέες στάσεις - μέσω του επικοινωνιακού αναστοχασμού και της αντιπαράθεσης, βάσει επιχειρημάτων, με τις ίδιες τους τις 127

16 αντιλήψεις - οι οποίες είναι «αδύνατο να οικοδομηθούν στα όρια του στενού κοινωνικού τους περιβάλλοντος» (ο.π., 136). Το επικοινωνιακό πράττειν θα μπορούσε κανείς να ισχυρισθεί ότι συνιστά το «μέσο» του ανοίγματος του εαυτού στον κόσμο, στην οικουμενικοποίηση του εγώ» μέσα από την επικοινωνιακή ανταλλαγή και συνεννόηση με τον «άλλο». Λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός της πρόσληψης τη εξελικτικής θεωρίας του Piaget από τον Habermas την πρόσληψη της κατανόησης και του ορισμού της κοινωνικοποίησης ως μιας διαδικασίας εκμάθησης της ορθολογικής και αυτόνομης χρήσης της σκέψης (Alexander ) - θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε το επικοινωνιακό πράττειν ως διαδικασία οικοδόμησης της οικουμενικής σκέψης, μιας σκέψης η οποία αναζητά τις «γενικές αρχές και τους κανόνες πίσω από τους κανόνες» (ο.π., 78). Σύμφωνα με την αφετηριακή θέση του Habermas (1981, 387), η ανθρώπινη γλώσσα αποτελεί τον φορέα "ορθολογικής συνεννόησης" για θέματα που αφορούν σε ζητήματα και γεγονότα του δημόσιου κοινωνικού χώρου. Ο ορθολογισμός εμπεριέχεται στη δομή κάθε προσανατολισμένης στη συνεννόηση επικοινωνιακής πράξης (Alexander, 2002, 80). Η γλώσσα δεν αποτελεί ένα θετικιστικά ουδέτερο σύστημα συμβόλων, ούτε ένα απλό φορέα ειδήσεων μεταξύ πομπού και δέκτη, αλλά είναι συνυφασμένη με τη μνήμη που συνδέει το παρελθόν με το μέλλον και αποτελεί το μέσο "συνεννόησης" του ανθρώπινου είδους για την ιστορική του πορεία και εξέλιξη (βλ. Pogratz 1995). Στα πλαίσια της συζήτησής μας ιδιαίτερη σημασία αποκτούν εκείνες οι θέσεις του Habermas που αναφέρονται άμεσα ή έμμεσα στη διαδικασία της αναγνώρισης. Ένα μέρος των θέσεων αυτών διατυπώνεται με σαφήνεια στην κριτική που ασκεί στα επιχειρήματα των Κοινοτιστών. Ο Habermas αμφισβητεί τη δυνατότητα κατανομής ουσιαστικά ίσων ευκαιριών στη βάση απονομής μόνο τυπικών δικαιωμάτων. Η τυπική ισότητα δεν οδηγεί αυτόματα στη διεύρυνση των ευκαιριών αυτόνομης διαμόρφωσης των συνθηκών ζωής και αυτό αποδεικνύεται από τα ίδια τα βιώματα άνισης μεταχείρισης και αποκλεισμού των μεταναστών, κυρίως στους τομείς της εκπαίδευσης και της αγοράς εργασίας. Ο ίδιος αναφέρει ότι "δεν αρκεί να είμαστε μόνο ίσοι απέναντι στους νόμους, αλλά και να θεωρούμαστε ότι είμαστε οι συντάκτες των νόμων που μας δεσμεύουν" (Guttmann 1997, 28). Υπογραμμίζει την ανάγκη θεσμοθέτησης μιας έννοιας δικαίου που να στηρίζει τη δημοκρατική διαδικασία ιδιωτικής και δημόσιας αυτονομίας. Η αυτονομία στη διαδικασία διαμόρφωσης του ιδιαίτερου τρόπου ζωής είναι εφικτή μόνο τότε, όταν τα υποκείμενα αποκτήσουν 128

17 ευκαιρίες συμμετοχής στο δημόσιο λόγο περί δικαίου 5, παρουσιάζοντας έτσι τις εμπειρίες τους: "Η δυνατότητα του κάθε ανθρώπου να παίρνει μέρος στο διάλογο, στο δημόσιο λόγο και στο επικοινωνιακό πράττειν, αποτελεί εκείνο το στοιχείο που τον συγκρατεί στον κοινωνικό ιστό και τον κάνει συνάνθρωπο (Habermas 1993, 175). Κατά τον Habermas, η ταυτότητα δεν προκύπτει από την ιστορική κοινότητα και από την ταύτιση με αξίες, όπως στηρίζει ο Κοινοτισμός, αλλά από τις δυνατότητες των ομάδων για κοινωνική συμμετοχή στο δημόσιο χώρο (βλ. Κοτζιάς 1996, 26). Αυτό σημαίνει, ότι λύση στο πρόβλημα διαμόρφωσης της συλλογικής ταυτότητας δεν αποτελεί η συντηρητικών προδιαγραφών παραλλαγή του Κοινοτισμού, αλλά η εμπειρία της συλλογικής ταυτότητας ως δυνατότητας συμμετοχής στο δημόσιο διάλογο και στη διαδικασία διαμόρφωσης συμβόλων, αξιών και κανόνων. Ο Habermas αναπτύσσει τις θέσεις του αναφορικά με το δίκαιο και την ηθική στις πολυπολιτισμικές κοινωνίες επισημαίνοντας, μεταξύ άλλων, ότι μια σειρά απόψεων παρεμποδίζονται στην προσπάθειά τους να "ακουστούν" στο δημόσιο χώρο. Ως λύση προτείνει την ανάπτυξη μιας θεωρίας περί Ηθικής με κανονιστικό χαρακτήρα. Τις αρχές μιας τέτοιας θεωρίας αναπτύσσει στην "Ηθική του Διαλόγου" (Diskursethik). Κυρίως μέσα από την κριτική αντιπαράθεση με τη μονολογική ηθική του Kant, διατυπώνει τη θέση, ότι η ηθική, ενόψει των αξιακών συγκρούσεων στις πολυπολιτισμικές κοινωνίες, δεν πρέπει να ορίζει τους κανόνες βάσει των οποίων θα επιλύονται οι διαφορές, αλλά να διατυπώνει τους όρους και τις προϋποθέσεις της διαδικασίας επίλυσής τους. Κύριο γνώρισμα δε αυτής της διαδικασίας πρέπει να είναι η ισότιμη συμμετοχή και η αλληλοαποδοχή των υποκειμένων ως ελεύθερων και ίσων μεταξύ τους. Ο Habermas (1991, 13-19) στηρίζει το συναινετικό χαρακτήρα του επικοινωνιακού Λόγου και επιμένει στη θέση ότι οι αξιώσεις ισχύος των διαφορετικών αξιολογικών συστημάτων μπορούν να "ελεχθούν", να εξεταστούν και να διαπραγματευτούν συναινετικά στο πλαίσιο του διαλόγου (Diskurs). Ο διάλογος (Diskurs) ορίζεται ως εκείνη η μορφή επικοινωνίας που στηρίζεται στην ανταλλαγή επιχειρημάτων και αποτελεί, συνάμα, πλαίσιο κριτικής αντιπαράθεσης με τις αξιώσεις ισχύος αξιών και κανόνων. Οι διάλογοι δεν εξαντλούνται στην ανταλλαγή πληροφοριών, ούτε αποτελούν αυτοσκοπό, αλλά μέσο και προϋπόθεση συνέχειας της επικοινωνιακής δράσης σε συνθήκες πλουραλισμού και συγκρούσεων μεταξύ αξιών και κανόνων. Ισχύ αποκτούν μόνο εκείνοι οι κανόνες και οι θεσμικές ρυθμίσεις που έχουν τύχει θετικής αποδοχής απ όλους τους ενδιαφερόμενους στα πλαίσια 129

18 του διαλόγου. Ως πλαίσιο διεξαγωγής των «πρακτικών διαλόγων» περιγράφει ο Habermaς την «ιδανική ομιλιακή κατάσταση» (1976, 258). Οι «ιδανικές ομιλιακές καταστάσεις» πρέπει να πληρούν τις παρακάτω προϋποθέσεις: Ίσες ευκαιρίες έναρξης διαλόγων και συμμετοχής σε όλους. Η προϋπόθεση αυτή δεν αναγνωρίζει μόνο το δικαίωμα του καθενός να προκαλεί δημόσιους διαλόγους να θέτει έτσι, όπως ήδη αναφέραμε, ζητήματα ισχύος και αναγνώρισης των θέσεών του σε δημόσια διαβούλευση αλλά και την ικανότητά του να επιχειρηματολογήσει ορθολογικά υπέρ των θέσεών του. Με αυτή την έννοια η διαφορετικότητα ενέχει μια εν δυνάμει θέση οικουμενικότητας. Αυτό βέβαια μένει να επιβεβαιωθεί στο πλαίσιο του διαλόγου. Ίσες ευκαιρίες στο διάλογο σημαίνει ότι όλοι οι συμμετέχοντες απολαμβάνουν τα ίδια δικαιώματα παρουσίασης των ισχυρισμών και των επιχειρημάτων τους. Τα πρόσωπα που συμμετέχουν στο διάλογο πρέπει να έχουν την ικανότητα να εκφράζουν τις θέσεις τους και τα συναισθήματά τους. Η προϋπόθεση αυτή παραπέμπει και στις ευθύνες της σχολικής εκπαίδευσης αναφορικά με την αποτελεσματικότητα των εφαρμοζόμενων παιδαγωγικών πρακτικών σε σχέση με το ζητούμενο της ανάπτυξης της επικοινωνιακής ικανότητας σε όλους τους μαθητές. Στο διάλογο πρέπει να λαμβάνουν μέρος πρόσωπα που έχουν την ικανότητα να χρησιμοποιούν και να κατανοούν τη ρυθμιστική διάσταση και λειτουργία της γλώσσας, δηλαδή, να είναι σε θέση να αιτιολογούν και να απαιτούν αιτιολογήσεις, να υπόσχονται και να αποσπούν υποσχέσεις. Και αυτή η προϋπόθεση παραπέμπει στο ζήτημα της αποτελεσματικότητας των παιδαγωγικών πρακτικών, όπως ήδη θίχθηκε παραπάνω. Μια βασική αξίωση της Ηθικής του Διαλόγου είναι να δείξει ότι οι κανόνες δράσης δεν μπορούν να διατυπωθούν από μεμονωμένα υποκείμενα, αλλά μόνο στο πλαίσιο μιας διϋποκειμενικής διαδικασίας διαλόγου. Στη διαδικασία αυτή εξετάζεται το γνωστικό περιεχόμενο των υπό κρίση κανονιστικών αξιώσεων ισχύος ( Habermas 1999a, 78). Σε μια τέτοια διαδικασία λαμβάνονται υπόψη οι ιδιαιτερότητες των πολιτισμικών ομάδων οι ιδιαίτερες γνώσεις των κανονιστικών αξιώσεων ισχύος -, χωρίς όμως να εγκαταλείπεται ο οικουμενικός προσανατολισμός. Συγκεκριμένα, στην προοπτική της "Ηθικής του 130

19 Διαλόγου" το υποκείμενο δεν εκλαμβάνεται ως "ιδιωτικό", αλλά ως χωροχρονικά κοινωνικοποιημένο υποκείμενο, ως υποκείμενο, δηλαδή, που εξελίσσεται και αποκτά ικανότητα δράσης σε ένα συγκεκριμένο βιόκοσμο και ως μέλος μιας ιδιαίτερης πολιτισμικής και γλωσσικής κοινότητας. Γίνεται, λοιπόν, φανερό, ότι η προστασία και η αναγνώριση της ολότητας του προσώπου δεν είναι δυνατή, χωρίς την αναγνώριση του συνόλου των ιδιαίτερων δεσμών και σχέσεών του. Συμπερασματικά, ο Habermas (1999b, 258) υιοθετεί την άποψη ότι η «αναγvώριση διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στη δόμηση της ταυτότητας, καθότι αυτή συγκροτείται στα πλαίσια της επικοινωνιακής πράξης και της διϋποκειμενικής αλληλεπίδρασης». Αυτό όμως δεν σημαίνει και την αυτόματη αναγνώριση της διαφορετικότητας ως προς την αξίωσή της για οικουμενική ισχύ των κανονιστικών της προσανατολισμών. Η αναγνώριση της ισχύος των αξιώσεων συνιστά αποτέλεσμα του διαλόγου και μόνο ως τέτοιο έχει θέση στη θεωρία του Habermas. Σε αντίθεση όμως με τους Κοινοτιστές, ο Habermas αντιμετωπίζει αρνητικά κάθε προσπάθεια αναγνώρισης, που προϋποθέτει την απονομή ιδιαίτερων συλλογικών δικαιωμάτων (ο.π., 259). Υπογραμμίζει ότι η αναγνώριση της αυτονομίας του υποκειμένου - η αυτονομία θεωρείται η ηθική διάσταση της ατομικής υποκειμενικότητας - επιτυγχάνεται και διαφυλάσσεται τότε μόνο, όταν η δράση του υποκειμένου και οι αποφάσεις του αναγνωρισθούν ως ηθικά ορθές από τα υποκείμενα που συμμετέχουν στον πρακτικό διάλογο (Habermas 1988, ). Η αναγνώριση δεν είναι, λοιπόν, θέμα απονομής δικαίου, αλλά πρόβλημα και πρόκληση του πρακτικού διαλόγου. Στην "Ηθική του Διαλόγου" η αναγνώριση εκφράζεται με αρχές αμοιβαίου σεβασμού της ιδιαιτερότητας και της ισότητας όλων των προσώπων που είναι συμβατές με την οικουμενική ηθική. Μια άλλη εξίσου σημαντική διαφορά μεταξύ του Habermas (1993, 175) και των Κοινοτιστών διαπιστώνουμε και στον τρόπο που ορίζουν το χαρακτήρα της πολυπολιτισμικής κοινωνίας. Σε αντίθεση με τους Κοινοτιστές, ο Habermas προτείνει μια δυναμική έννοια της πολυπολιτισμικής κοινωνίας, τονίζοντας ότι στο ρεύμα της εντεινόμενης μετεξέλιξης των μοντέρνων κοινωνιών είναι αδύνατη η διατήρηση στατικών μορφών πολιτισμού. Η πολυπολιτισμική κοινωνία ταυτίζεται με την ισότιμη συνύπαρξη όλων των ιδιαίτερων τρόπων ζωής και τη διασφάλιση ευκαιριών για τη διατήρηση ή την κριτική αντιπαράθεση, τη μετεξέλιξη ή την ολοκληρωτική απόρριψη της πολιτισμικής κληρονομιάς (Habermas 1999b, ). Οι πολιτισμοί διατηρούνται εν ζωή, όταν είναι σε θέση να αντλήσουν από την κριτική 131

20 τη δύναμη για τη μετεξέλιξή τους (ο.π.,, 259): «Οι πολιτισμικές παραδόσεις, και οι σε αυτές εκφρασμένοι τρόποι ζωής, αναπαράγονται» όταν πείσουν τα υποκείμενα, τα οποία πρέπει να έχουν την ελευθερία να αποφανθούν θετικά ή αρνητικά για την αναπαραγωγή αυτών των παραδόσεων. «Ζω σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία σημαίνει ότι έχω τη δυνατότητα να αντιπαρατεθώ και να μετασχηματίσω την κουλτούρα της προέλευσής μου ή και ακόμη να απομακρυνθώ από αυτή» (ο.π., 261). Αυτή η αντίληψη της σχέσης μεταξύ υποκειμένου και πολυπολιτισμικής πραγματικότητας μας παραπέμπει ευθέως στις ευθύνες του σχολείου έναντι των μαθητών με μεταναστευτικό υπόβαθρο: πρωταρχικός παιδαγωγικός στόχος δεν μπορεί να είναι, όπως ήδη έχουμε επισημάνει και στην εισαγωγή του βιβλίου, η πιστοποίηση της πολιτισμικής προέλευσης του κάθε διαφορετικού μαθητή αλλά η εκπαίδευσή του κατά τέτοιο τρόπο που να μπορεί να αντιπαρατεθεί, στο πλαίσιο της εξέλιξής του, αυτόνομα και δημιουργικά με την ιδιαίτερη πολιτισμική του προέλευσή του. Η αντιπαράθεση νοείται εδώ ως μια ανοιχτή ως προς το αποτέλεσμα διαδικασία και με τη σημασία αυτή δεν πρέπει να αφορά πρωταρχικά και το σχολείο. Εκείνο για το οποίο οφείλει να μεριμνήσει το σχολείο είναι η ανάπτυξη των απαραίτητων για την προαναφερόμενη αντιπαράθεση επικοινωνιακών ικανοτήτων. Στο σημείο αυτό θα επανέλθουμε στη συνέχεια Αναγνώριση και Επικοινωνιακός Οικουμενισμός - Οι θέσεις της Benhabib Μια εναλλακτική πρόταση στη "Ηθική του Διαλόγου" αναπτύσσει η Benhabib (1995), η οποία επιχειρηματολογεί προς την ίδια κατεύθυνση με τον Habermas, διαφοροποείται όμως σε ορισμένα σημεία από αυτόν. Έχοντας ως αφετηρία τις ιδέες του Μεταμοντερνισμού και του Κοινοτισμού, ασκεί κριτική στον Habermas, χωρίς να εγκαταλείπει, όμως, το χώρο του οικουμενισμού. Η κριτική της εστιάζεται στον τελεολογικό χαρακτήρα της συναίνεσης, δηλαδή, στον ορισμό της ως ενιαίου και αυτόνομου λόγου ο οποίος είναι εφικτός μόνο μέσω της απάλλειψης των διαφορών. Η Benhabib ορίζει τη συναίνεση όχι ως το τέλος του διαλόγου, αλλά ως διαδικασία ευαισθητοποίησης, αναζήτησης της αλήθειας και των προϋποθέσεων ισχύος των κανόνων (ο.π., 16). Ο κύριος στόχος των διαδικασιών γενίκευσης και οικουμενοποίησης δεν πρέπει να είναι η συμφωνία και η αποδοχή της ίδιας αρχής, αλλά η εμπειρία ότι αυτές οι αρχές είναι 132

21 αποτελέσματα μιας έλλογης και δίκαιης διαδικασίας. Δεν έχει αξία μόνο το αποτέλεσμα, αλλά και ίδια η διαδικασία διαλόγου. Με τη θέση αυτή δεν αναιρεί την αναγκαιότητα του οικουμενικού χαρακτήρα της συναίνεσης, αλλά θέλει να επισημάνει τον κίνδυνο να εγκλωβιστεί ο διάλογος σε μια στενή έννοια του Λόγου. Η οικουμενικότητα του Λόγου δεν αποτελεί, όπως υπογραμμίζει, δεδομένο μέγεθος, αλλά στόχο. Η προσέγγισή του είναι εφικτή μόνο σε σχέση με τις ιστορικές προϋποθέσεις των υποκειμένων. Από αυτή τη σκοπιά ο οικουμενισμός νοείται ως διαδικασία και ως συλλογικό επίτευγμα. Με τη μετατόπιση από την ιδέα της συναίνεσης ως τελικού στόχου, στην ιδέα της συναίνεσης ως διαρκούς διαλόγου, αποκτά ιδιαίτερη βαρύτητα η ανάγκη διατήρησης εκείνων των κανονιστικών πρακτικών και ηθικών σχέσεων στο πλαίσιο, των οποίων μπορεί να αναπτυχθεί η διαβούλευση και η συνενόηση ως τρόπος ζωής (ο.π., 52). Η διαβούλευση αξιολογείται ως μέθοδος κατανόησης των επιχειρημάτων του άλλου και ελαχιστοποίησης των διαφορών, με σκοπό την επίτευξη μιας κοινής αφετηρίας. 6 Η "Επικοινωνιακή Ηθική" ως κατεξοχήν αναστοχαστική και μη δογματική διαδικασία αποβλέπει στην προάσπιση της συνύπαρξης όλων των τρόπων ζωής, που κινούνται στα πλαίσια γενικά αποδεκτών οικουμενικών αρχών και δικαιοσύνης. Με αυτή τη σημασία η Επικοινωνιακή Ηθική θέτει το δίκαιο προ του "ευ ζην". Το δίκαιο όμως εμπεριέχει μια εκδοχή του ευ ζην, η οποία στηρίζεται στις αρχές της αποδοχής του άλλου και της δυνατότητας για ισότιμη αλληλεπίδραση μεταξύ των πολιτισμών (ο.π., 62). Συμπερασματικά, στην παραπάνω εκδοχή της Επικοινωνιακής ηθικής αποδίδεται ιδιαίτερη σημασία στην "αποκάλυψη" εκείνων των παρτικουλαριστικών αξιών που αυτοπροσδιορίζονται ως οικουμενικές. Μια τέτοια μορφή ηθικής στηρίζεται στην ιδέα της κριτικής και στοχεύει στη διαφώτιση τόσο των κοινωνικών σχέσεων και των δομών εξουσίας που επηρεάζουν αρνητικά τις ταυτότητες των μελών του διαλόγου, όσο και των ανισοτήτων που επικρατούν στο εσωτερικό των ομάδων και εμποδίζουν τη συμμετοχή κάθε μέλους στο δημόσιο διάλογο. Εφικτή είναι η εφαρμογή της παραπάνω εκδοχής «Επικοινωνιακής Ηθικής» στα πλαίσια της διαβουλευτικής δημοκρατίας, μιας κοινωνικής τάξης, δηλαδή, που εστιάζει στη δημιουργία «χώρων» δημόσιου διαλόγου και αντιπαράθεσης με αντικείμενο εκείνους τους κανόνες των οποίων η ισχύς αμφισβητείται (ο.π., 63). Το δικαίωμα στη γλώσσα αποκτά στα πλαίσια της Επικοινωνιακής Ηθικής ιδιαίτερη βαρύτητα, αφού αποτελεί βασική 133

22 προϋπόθεση της ανθρώπινης δράσης και κατ επέκταση της ανθρώπινης αυτονομίας. Η σκοπιά αυτή αξιολογεί ως απαραίτητη την αναγνώριση των μειονοτικών γλωσσών στο εκπαιδευτικό σύστημα. Η αναγνώριση γλωσσικών δικαιωμάτων δε συνδέεται, όμως, με την παροχή συνταγματικών μειονοτικών δικαιωμάτων αλλά με την αναγκαιότητα δημιουργίας των κατάλληλων συνθηκών που θα στηρίξουν την ηθική αυτονομία των υποκειμένων και θα συμβάλλουν στον απεγκλωβισμό τους από προκαθορισμένες και περιοριστικές συλλογικές ταυτότητες Επικοινωνία και Αναγνώριση - Οι θέσεις του Honneth Στόχος των θεωρητικών αναζητήσεων του Honneth είναι η αναδιατύπωση του Επικοινωνιακού Παραδείγματος, όπως αυτό θεμελιώθηκε από τον Habermas, με κεντρικό σημείο αναφοράς την έννοια της αναγνώρισης. 7 Υποστηρίζει ότι η δίκαιη κοινωνία δε συγκροτείται μέσα από διαδικασίες συσσώρευσης πρακτικής ορθολογικότητας, αλλά διαμορφώνοντας μια κοινωνική τάξη που να διασφαλίζει την εφαρμογή όλων των μορφών αναγνώρισης οι οποίες απαιτούνται προκειμένου τα υποκείμενα να διατηρήσουν μια αδιατάρακτη σχέση με τον εαυτό τους. 8 Η αναγνώριση περιγράφεται από τον Honneth ως το βαθύτερο κίνητρο κάθε επικοινωνίας. Κάθε επικοινωνία στηρίζεται στις προσδοκίες των υποκειμένων για αμοιβαία αναγνώριση και πιθανή μη εκπλήρωση των προσδοκιών αυτών μπορεί να οδηγήσει στον τραυματισμό του ψυχισμού και της ηθικής υπόστασής τους. Η εμπειρία της κοινωνικής αναγνώρισης αποτελεί, κατά συνέπεια, θεμελιώδη προϋπόθεση θετικής αυτοαντίληψης του ατόμου. Η έννοια της αναγνώρισης προσεγγίζεται και ορίζεται από τον Honneth (1998, 2000, 2003), κατ αρχήν, αρνητικά (ex negativo), δηλαδή, μέσα από τη συστηματική αναζήτηση των πιθανών συμπεριφορών που μπορεί να οδηγήσουν στην κοινωνική απαξίωση των υποκειμένων. Προσδιορίζονται με αυτόν τον τρόπο εκείνες οι κοινωνικές προϋποθέσεις που είναι αναγκαίες για τη διαφύλαξη της εύθραυστης εσωτερικής συνοχής και ολοκλήρωσης του ανθρώπου, όπως αυτή διαμορφώνεται στο πλαίσιο των διϋποκειμενικών του σχέσεων. Στις θέσεις του περί αναγνώρισης ο Honneth (1998, και 2000, ) αναφέρει τις ακόλουθες μορφές ηθικών προσβολών οι 134