Ἀμήχανον κάλλος. Ἀμήχανον κάλλος. Αναστασία Ψαρρά Εποπτεία: Βασίλης Κάλφας. Το ἀμήχανον κάλλος

Transcript

1 Ἀμήχανον κάλλος Ἀμήχανον κάλλος Το ἀμήχανον κάλλος Αναστασία Ψαρρά Εποπτεία: Βασίλης Κάλφας ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΑΚΑΔΗΜΑΪΚΟ ΕΤΟΣ

2 ΤΟ ΑΜΗΧΑΝΟΝ ΚΑΛΛΟΣ Αλήθεια και Αγαθό στο πλατωνικό σπήλαιο ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ Αναστασία Α. Ψαρρά Επόπτης: Καθηγητής Βασίλης Κάλφας ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΑΚΑΔΗΜΑΪΚΟ ΕΤΟΣ

3 Στον «πειραιώτη» Βασίλη Στην Μαρία Ινές Στον Ζήση 2

4 L'âme exposée aux torches du solstice, Je te soutiens, admirable justice De la lumière aux armes sans pitié! Je te tends pure à ta place première, Regarde-toi!... Mais rendre la lumière Suppose d'ombre une morne moitié. Paul Valéry, Le cimetière marin Στοῦ ἡλιοστασίου τοὺς πυρσοὺς ἓρμαια ἡ ψυχή μου! Ὢ! θαυμαστὴ δικαιοσύνη σ ὑποφέρω, Ναί! σ ὑποφέρω φῶς μὲ τὰ ἀνοικτίρμονα ὃπλα! Στὴν ἀρχική σου θέση ἐγώ σ ἐπαναφέρω: Κοιτάξου!... Ὃμως τὸ φῶς γιὰ νὰ σκορπίσεις Χρειάζεσαι κι ἓνα μισὸν ἀπὸ ἴσκιο ἐπίσης. Τὸ θαλασσινὸ κοιμητήρι, μτφ. Γιώργος Βαρθαλίτης 3

5 Περιεχόμενα Ι. Ἀνάγνωσις ΙΙ. Ἀπόπλους... 7 ΙΙΙ. Ἂτοπος ΙV. Ἁλμύρα V. Ἂνω-κάτω VI. Ἀπεικασία 30 VII. Αὐγή & Ἀναλογία VIII. Ἀπαιδευσία. 43 IX. Ἀνεπιστήμονες 51 X. Ἀμηχανία Ἀρχεῖα

6 Ἀνάγνωσις Η πρώτη επαφή του δεσμώτη με το πλατωνικό opus magnum δεν μπορεί παρά να είναι μία εμπειρία του ἐξαίφνης, όπως περιγράφεται από τον ίδιο τον Σωκράτη στην αφήγησή του για το σπήλαιο, τα δεσμά των ἀφρόνων και την ἴασιν με τη στροφή της κεφαλής τους πρὸς τὸ φῶς: σκόπει δή, ἦν δ ἐγώ, αὐτῶν λύσιν τε καὶ ἴασιν τῶν τε δεσμῶν καὶ τῆς ἀφροσύνης, οἵα τις ἂν εἴη, εἰ φύσει τοιάδε συμβαίνοι αὐτοῖς: ὁπότε τις λυθείη καὶ ἀναγκάζοιτο ἐξαίφνης ἀνίστασθαί τε καὶ περιάγειν τὸν αὐχένα καὶ βαδίζειν καὶ πρὸς τὸ φῶς ἀναβλέπειν (Πολιτεία 515c4-8). Ο δεσμώτης τρίβει τα μάτια του στο φως που εκπέμπει το άκουσμα της ανάγνωσης. Η εικόνα των λέξεων διεγείρει ολόκληρο το σώμα του κειμένου και καλεί τον δεσμώτη στη διερμήνευση του νοήματός της. Μέσα σε αυτές τις όψεις ήχων ο δεσμώτης ανακαλύπτει τις ανακλήσεις του να ανακλώνται πάνω στα ρυτιδωμένα ύδατα των παλλόμενων συγκινήσεων ενός μύθου. Είναι «ο μύθος του ανθρώπου» που φλέγει τον δεσμώτη να τον κατανοήσει σωστά. Και ο δεσμώτης ακούει προσεκτικά γιατί βλέπει αμυδρά ότι αν κατανοήσει τον μύθο θα κερδίσει πολύτιμες οδηγίες. Θα λυθούν τα δεσμά. Αλλά ακούει μάταια. Η μόνη οδηγία που δίδεται είναι πως να ακούει προσεκτικά. Ώστε να αφουγκρασθεί το ερώτημα που βουίζει βασανιστικά μέσα από την ηχώ των λέξεων: «Ποιος είσαι εσύ; Ποιοι είμαστε εμείς;». Μπορεί να τυφλωθείς κυλιόμενος πάντα ανάμεσα σε μορφές, ανάμεσα σε σκιές που εντελώς ακαθόριστα συνεχώς αλλάζουν, γίνονται «εγώ», «εσύ», «εμείς» «Ένα» ή «πολλά». Πρέπει να ακολουθήσεις ένα χνάρι, το χνάρι του λόγου, για να σηκωθείς όρθιος, να στραφείς, να αναρριχηθείς το κατακόρυφο, στενό φαράγγι της ημέρας, και, πληγωμένος από την ανάγνωση, για μια στιγμή τουλάχιστον να αφιχθείς. 1 Μια τέτοια φιλόδοξη άφιξη βέβαια δεν θα ήταν δυνατό να αποτελεί τον στόχο της παρούσας εργασίας η οποία δεν επιζήτησε την ερμηνεία, αλλά το απλό άγγιγμα του κειμένου μέσα από τον ιστορικό ορίζοντα της λογοτεχνικότητάς του. Τα τείχη και η 1 Σε πλάγια στοιχεία στίχοι του Paul Celan από το ποίημα «DEIN VOM WACHEN stössiger Traum» της συλλογής Κρύσταλλο Αναπνοής (μτφ. Έλενα Νούσια). 5

7 θάλασσα το φως και οι σκιές η Αθήνα και ο Πειραιάς το άνω και το κάτω η απορία και η ατοπία τα μεταξύ και το εξαίφνης οι ηδονές και ο έρωτας το σώμα και τα δεσμά τα θαύματα και η αμηχανία. Αυτά ήταν τα νήματα που πρώτα έλκυσαν την ανάγνωση και με τη σειρά τους, στη συνέχεια, ελκύσθηκαν. Όχι για να ξηλώσουν τον διάλογο τούτος, ανάποδα από τον μέγαν ἱστόν, λεπτὸν καὶ περίμετρον, 2 όσα νήματα και αν τραβηχτούν, ανασυντίθεται αυτόχρημα πυκνά υφασμένος, αλλά επιχειρώντας να υψώσουν μέσα στον λογισμό κάποια από τα ιστία του κύτους του. Πρόκειται εξάλλου για ένα πλοίο μια Πολιτεία όπου έχουμε όλοι, αιώνες τώρα, επιβιβαστεί. 3 Και εκείνο, πληθωρικό, φωταγωγημένο, βαρυφορτωμένο μα πλησίστιο, εξακολουθεί να διασχίζει ένα πέλαγος. Πόντο ανομοιότητας 4 πέλαγος ωραιότητας 5 πέλαγος λόγων. 6 «Κάθε κριτική πρέπει να γεννιέται από ένα χρέος αγάπης». 7 Τα μεγάλα έργα της φιλοσοφίας και της τέχνης συνιστούν μεταμορφωτικές, αδυσώπητες εμπειρίες. Ἐγκαύματα ἀνεκπλύτου γραφῆς. 8 Δεν είμαστε πλέον οι ίδιοι που ήμασταν πριν τα συναντήσουμε. Θέλουμε να μεταδώσουμε στους άλλους αυτό το συνοπτικό μάθημα 9 που μας δόθηκε φευγαλέα και εξαίφνης. Την αίσθηση απόδρασης σχεδόν ελευθερίας που αστραπιαία μας προσέφερε. Αλλά μιλούμε σαν τους ερωτευμένους, τους δαγκωμένους από φίδι. 10 Δεν θα μας καταλάβουν παρά μόνο όσοι ένοιωσαν ή σκέφθηκαν παρόμοια. Ίσως όμως αυτή η κοινωνία να συγκροτεί έναν τόπο ένα πεδίο, αν όχι αλληλέγγυας επαφής, τουλάχιστον αμοιβαίας αναγνώρισης. Και εμείς, να μην είμαστε άτοποι πια. 2 Οδύσσεια Τ, σ Πρόκειται για το υφαντό της Πηνελόπης. 3 Για τη δυτική φιλοσοφία η αναμέτρηση με την πλατωνική σκέψη είναι υποχρεωτική. Ή, κατά τη διατύπωση του Πασκάλ: «Cela n est pas volontaire, vous êtes embarqué» (Σκέψεις, Brunschvicg, 233). 4 Πολιτικός 273d6. 5 Συμπόσιο 210d Παρμενίδης 137a5. 7 Steiner, George (1959): Τολστόι ή Ντοστογιέφσκι, (μτφ. Κ.Σπαθαράκης), Αντίποδες, Αθήνα,2015, σ Τίμαιος 26c3. 9 Πολιτεία 537c Συμπόσιο 217e-218a. Οι λόγοι της φιλοσοφίας, όμοια με έχιδνα ή έρωτα, προκαλούν ἀλγεινές πληγές και δήγματα στα πιο ευαίσθητα σημεία: στην καρδιά και στην ψυχή του ανθρώπου. 6

8 Ἀπόπλους H Πολιτεία του Πλάτωνα είναι ένας διαλεκτικός μύθος που ξεκινά από το ερώτημα περί δίκαιου βίου για να επεκταθεί μοιραία σε θέματα ηθικής, αισθητικής, λογοτεχνικής κριτικής, παιδαγωγικής, παθολογίας των πολιτειών, ψυχολογίας του πλήθους και μεταφυσικής. Εμπεριέχει το πιο φιλόδοξο γνωσιολογικό εγχείρημα του πλατωνικού έργου: να ανακαλύψει και να περιγράψει μια μέθοδο ικανή να διαχωρίζει το είναι από το γίγνεσθαι, τις ιδέες από τις εικόνες, την αλήθεια από τη γνώμη. Η διαλεκτική, μια «μετα-επιστήμη που εκτυλίσσεται μετά τις μαθηματικές επιστήμες», 11 είναι εκείνη η μέθοδος διαχωρισμού με την οποία ο λόγος θα επιχειρήσει να αγγίξει τὴν τοῦ παντὸς ἀρχήν (511b7). 12 H σωκρατική διαλεκτική εκτίθεται για πρώτη φορά στον Φαίδωνα, σαν μια προνύμφη που θα εξελιχθεί και θα μεταμορφωθεί στη μεταγενέστερη Πολιτεία. Σε ένα διάσημο χωρίο του Φαίδωνα (96a-102a) ο Σωκράτης περιγράφει αρχικά την απογοήτευση που επιφύλαξαν για αυτόν οι τρόποι μελέτης του κόσμου τόσο των φυσικών όσο και του Αναξαγόρα, για να αιτιολογήσει στη συνέχεια τη δική του μέθοδο, την προσφυγή στους λόγους. 13 Το εγχείρημα αυτό το ονομάζει δεύτερον πλοῦ (99d1). Η αναζήτηση των αιτιών της γένεσης και της φθοράς εξαγγέλλεται τόσο χρονολογικά σαν δεύτερο ταξίδι που υπαινίσσεται ή υπόσχεται; περιπέτεια, όσο και μεθοδολογικά καθώς η ναυτική μεταφορά αφορά την κοπιώδη καταφυγή στα κουπιά, στη συγκεκριμένη περίπτωση στη διαλεκτική, 14 ελλείψει ανέμων που θα ευδοκούσαν 11 Gadamer (1986: 35). 12 Όπως παρατηρεί ο Szlezák (2012: 123): «Υπάρχει μόνο μια οδός που οδηγεί στη γνώση της ἀρχής: η διαλεκτική (533a8-9, c7-d4). H διαλεκτική χαρακτηρίζεται από μια διπλή κίνηση της σκέψης: τη βαθμιαία (βλ. 511b6: οἷον ἐπιβάσεις τε καὶ ὁρμάς) άνοδο στο ανυπόθετο σημείο εκκίνησης και την καθορισμένη (ἐχόμενος τῶν ἐκείνης ἐχομένων) κάθοδο (βλ. 511b8: καταβαίνῃ) από το υψηλότερο στο χαμηλότερο σημείο». 13 Ο Gadamer (1986: 25-26) διακρίνει στον Φαίδωνα ένα ενδιάμεσο στάδιο στην ανάπτυξη της ιδέας του Αγαθού. Παρατηρεί ότι ο Σωκράτης αναγκάζεται να υποθέσει τις Ιδέες για να αναζητήσει την αιτία όλων των πραγμάτων χρησιμοποιώντας αρχικά μαθηματικά παραδείγματα. Στο τέλος όμως γίνεται απολύτως εμφανές ότι μόνο το ἀποβλέπειν πρὸς τὸ ἀγαθόν, υπόσχεται αληθινή γνώση, κατανόηση τόσο του κόσμου όσο της πόλης και της ψυχής. Με αυτή την έννοια το έργο για την πόλη στην Πολιτεία (που αφορά εξίσου την πόλη και την ψυχή) και αργότερα για τον κόσμο στον Τίμαιο, βασίζεται και πραγματώνει την καταφυγή στους λόγους που είχε εξαγγελθεί στον Φαίδωνα. 14 Σαφής επεξήγηση της μεταφοράς κατά τον Reale (2010: 147) παρέχεται από τον Ευστάθιο Θεσσαλονίκης ο οποίος, επικαλούμενος τον Παυσανία, αναφέρει ότι «δεύτερος πλοῦς λέγεται ὃτε ἀποτυχών τις οὐρίου κώπαις πλέῃ κατὰ Παυσανίαν» (Eustathii Archiepiscopi Thessalonicensis: Commentarii ad Homeri Odysseam, vol II, S.Gottfried (εκδ.), Leipzig , σ.1453). Την ίδια εικόνα δανείζεται ο Κικέρων που επιλέγει «τα κουπιά της διαλεκτικής» για να υποβοηθήσει την ομιλία του αντί να ανοίξει κατευθείαν «τα πανιά της» (Cicero, Tusculan Disputationes IV, 5). 7

9 τον πλου. 15 Αυτή τη φορά η άμεση έρευνα των όντων δίνει θέση στην έμμεση έρευνα της αλήθειάς τους, όπου η αλήθεια κρίνεται με βάση τη συνέπεια των λόγων. 16 Τη σχεδία του καλύτερου δυνατού και δυσκολότερα αντικρουόμενου ανθρώπινου λόγου την οποία αποζητούσε ο Σιμμίας για να διαπλεύσει έστω και με κίνδυνο την ζωή, 17 την προσφέρει τελικά ο Σωκράτης με τον ἐρρωμενέστατον λόγον (100a3): την υπό-θεση των Ιδεών ως αιτιών των όντων εἴτε παρουσία εἴτε κοινωνία εἴτε ὃπῃ δὴ καὶ ὃπως προσαγορευομένη (100d5-6). Προς το παρόν τα πολυθρύλητα 18 (100b4) καθ αυτά προσδίδουν στα όντα την ουσία τους μέσω μετοχής. Αυτή είναι η, ίσως απλοϊκή και άτεχνη όπως διατείνεται ο Σωκράτης, 19 ασφαλέστατη 20 εντούτοις «σχεδία» του Φαίδωνα. Η υπόθεση των Ιδεών θα ελλιμενισθεί 21 μέχρι να ναυπηγηθεί ένα κατάλληλα αρματωμένο σκάφος, ικανό να πλεύσει εκ νέου στο μεγάλο φιλοσοφικό ωκεανό: το «πλοίο» της Πολιτείας. 22 Και ποιος τόπος καταλληλότερος για αυτόν τον απόπλου από τον Πειραιά, το ιστορικό λιμάνι των Αθηνών, που από την πρώτη κιόλας φράση της Πολιτείας ορίζεται ως το σκηνικό του διαλόγου; 15 Η Burger (1984: 254) παρατηρεί ότι o σωκρατικός δεύτερος πλοῦς στον Φαίδωνα είναι μεν κοπιώδης αλλά περισσότερο ασφαλής και εντέλει αναπόφευκτος ελλείψει μιας περισσότερο άμεσης πρώτης οδού. Ο πρώτος πλοῦς που είχε βασισθεί είτε στις αντιφατικές, αυτοαναιρούμενες μηχανικές εξηγήσεις των φυσικών φιλοσόφων, είτε στην ανεπαρκή καθώς δεν διερευνούσε τη σχέση μέρους-όλου ούτε αναγνώριζε την ένταση μεταξύ σκοπού και μέσου, αγαθού και αναγκαίου, τελεολογική αιτιότητα του Αναξαγόρα, αποδείχθηκε ανασφαλής. Η ενδεχόμενη υποτέλεια του δεύτερου εγχειρήματος στο πλατωνικό corpus η έκφραση δεύτερος πλοῦς συναντάται ξανά στον Πολιτικό (300c2) και στο Φίληβο (19c) με την έννοια του «δεύτερου καλύτερου» αίρεται υπό το φως της αφερεγγυότητας ή αδυνατότητας του πρώτου τρόπου. Ο Θανασάς (1999: 15) προσθέτει: «ο λόγος της φιλοσοφίας είναι εκ φύσεως επίπονος και κοπιώδης, η διά των λόγων πορεία ωστόσο δεν είναι the second best, αλλά απλώς the best : είναι η βέλτιστη, διότι είναι ἡ μόνη». 16 Φαίδων 100a Φαίδων 85c8-d2. 18 Την έκφραση πολυθρύλητα επικαλείται μεταξύ άλλων ο Shorey (1903: ) για να αντικρούσει την άποψη ότι ένας συγκεκριμένος πλατωνικός διάλογος μπορεί να χρονολογήσει επακριβώς τη σύλληψη της θεωρίας των Ιδεών. Για παράδειγμα, παρόλο που οι Ιδέες δεν κατονομάζονται στον προγενέστερο Μένωνα η θεωρία της ανάμνησης θα πρέπει να αναφέρεται σε αυτές. 19 Φαίδων 100d3. 20 Φαίδων 100d8. 21 Η επι-«στροφή» είναι απαραίτητη στη φιλοσοφία που αναδύεται από την απόρριψη προγενέστερων στοχασμών, αναγνωρίζει την αναγκαιότητα αυτής της απόρριψης, αλλά δεν επιδιώκει τη διαγραφή του «λάθους» που έγινε εξαρχής (Benardete 2000: xii). Κάθε φιλοσοφία είναι αναγκαστικά ένας δεύτερος πλους. 22 Ο «δεύτερος σωκρατικός πλους στην πλατωνική Πολιτεία» αναδεικνύεται στο ομότιτλο βιβλίο του Bernadete (1989: 5) και αφορά στην ανάπτυξη νηματοειδών επιχειρημάτων που δρουν περι-αγωγικά καθώς μας «στρέφουν και μας αναγκάζουν να αντιμετωπίσουμε κάτι που αλλιώς δεν θα είχαμε δει. Συνδέοντας κάτι με κάτι άλλο ή διαχωρίζοντας κάτι από κάτι άλλο μας αναγκάζει ξαφνικά να ανέλθουμε απλώς και μόνο για να προφτάσουμε». Ο Κάλφας (2006:128-9) παρατηρεί ότι το φιλοσοφικό πρόγραμμα του Πλάτωνα, «η εφαρμογή των ιδεών σε κάθε τομέα του επιστητού», δεν μπορεί να στηριχθεί μόνο στη σωκρατική διαλεκτική του Φαίδωνα, αλλά απαιτεί τη «θετική ανάπτυξη της θεωρίας» όπως αυτή θα εκτεθεί αργότερα στην Πολιτεία. 8

10 Ἂτοπος Έχει υποστηριχθεί ότι τίποτα δεν είναι τυχαίο σε έναν πλατωνικό διάλογο 23 και ότι όλα τα στοιχεία που τον συνθέτουν, όσο ασύνδετα και αν μοιάζουν μεταξύ τους, αποτελούν συνειδητές κατασκευές που συνδέονται θεματικά. Οι ασήμαντες 24 σε πρώτη ανάγνωση λεπτομέρειες μιας σκηνής είναι σημεία-σήματα ενός φιλοσοφικού μύθου, ενός μύθου υφασμένου με βάση τον λόγο και απώτερο στόχο το Αγαθό. 25 Για να κατανοήσουμε λοιπόν καλύτερα έναν πλατωνικό διάλογο θα πρέπει να τον αντιμετωπίσουμε σαν ένα «φιλοσοφικό δράμα» λαμβάνοντας υπόψη μας τον χρόνο και τον τόπο που διεξάγεται, τα πρόσωπα που συμμετέχουν και τη δράση όπως αυτή εξελίσσεται. Η «ερμηνευτική μάχη» που ορίζει οι διάλογοι να διαβάζονται ως διάλογοι και όχι ως πραγματείες και οι συλλογισμοί να συνδέονται τόσο με τη δραματική μορφή όσο και με τα ρητορικά στοιχεία του κειμένου, «έχει κερδηθεί και δεν χρειάζεται να ξαναδοθεί». 26 Η εναρκτήρια φράση της Πολιτείας που σύμφωνα με την παράδοση βρέθηκε μετά τον θάνατο του Πλάτωνα γραμμένη και ξαναγραμμένη σε κέρινα πινάκια με πολλαπλούς τρόπους, 27 έχει δικαίως θεωρηθεί υπόδειγμα ρυθμικής πρόζας. 28 Ας ακούσουμε ολόκληρη την πρώτη πρόταση (327a1-3): 23 Η διάσημη αυτή ρήση ανήκει στον Strauss (1964: 60) ο οποίος τονίζει ότι δεν μπορεί να διαχωρίσει κανείς την πλατωνική διδασκαλία από τη μορφή με την οποία αυτή παρουσιάζεται. Η σημασία της «ουσίας» εξαρτάται από τη «μορφή» και άρα η σπουδή των καθαρά λογοτεχνικών ερωτημάτων πρέπει να προηγείται της ενασχόλησης με τα πιο σοβαρά φιλοσοφικά προβλήματα. Εξάλλου το λογοτεχνικό ερώτημα ο τρόπος παρουσίασης αφορά στην επικοινωνία η οποία αφενός χαρακτηρίζει μια κοινωνία και αφετέρου χρησιμοποιείται για την, αναγκαστικά κοινή, αναζήτηση της αλήθειας, δηλαδή τη φιλοσοφία. Κατά τον Strauss (1964: 52) «το λογοτεχνικό ερώτημα, αν κατανοηθεί ορθά, αποτελεί το ερώτημα της σχέσης κοινωνίας και φιλοσοφίας». 24 Σύμφωνα με τον Tarrant (2007: 17) : «ανάμεσα στα πρώτα καθήκοντα οποιουδήποτε σχολιασμού είναι να διατυπώσει τον σκοπό ή το πράγμα στο οποίο στοχεύει το υπό εξέταση έργο. Αυτή η ισχυρή υπόθεση περί ενότητας δικαιολογεί την ενδελεχή εξέταση κάθε λέξης σε ένα κείμενο. Δεν μπορεί να υπάρχουν ούτε αμιγώς εξωτερικά στοιχεία στους Διαλόγους ούτε κάποια μονάδα έννοιας τόσο μικρή που να μην παίζει κανένα ρόλο στο συνολικό πλάνο του έργου». 25 Ο Corcoran (2016: 1) υποστηρίζει ότι στους πλατωνικούς διαλόγους το Αγαθό είναι εκείνο που καθορίζει όλες τις διαστάσεις του φυσικού και ανθρώπινου κόσμου και χρησιμεύει σαν οδηγός για την κατασκευή των σκηνών, των θεμάτων και την χρήση τόσο του χώρου όσο και του χρόνου. 26 Rosen (2005: 2) 27 Ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς αναφέρεται εκτενώς στον ογδοηκονταετή Πλάτωνα που ως γνωστόν δεν παρέλειπε «να κτενίζει, να βοστρυχίζει και να αναπλέκει τους διαλόγους του», και στην περίφημη δέλτον, πινάκιο που όφειλε το όνομά του στο αρχικά τριγωνικό του σχήμα, η οποία λέγεται ότι βρέθηκε μετά θάνατον περιέχοντας διαφορετικές γραφές της πρώτης φράσης του διαλόγου (Διονυσίου Αλικαρνασσέως, Περί συνθέσεως ονομάτων, κεφ. XXV 209). Σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο, οι μαθητές του Πλάτωνα Ευφορίων και Παναίτιος βρήκαν πολλές φορές ὲστραμμένην την αρχή της Πολιτείας (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων, ΙΙΙ, 37). 28 Ο Κουϊντιλιανός υποστηρίζει ότι καθώς η αλλαγή των ίδιων των λέξεων δεν είναι δυνατή, η ρυθμικότητα της πρόζας μπορεί να επιτευχθεί μόνο με αλλαγή στη διάταξή τους. Οι τέσσερεις πρώτες λέξεις του «αρτιότερου» πλατωνικού έργου βρέθηκαν γραμμένες με διαφορετικούς συνδυασμούς επειδή ο συγγραφέας απλώς προσπαθούσε να πετύχει τον τελειότερο δυνατό ρυθμό (Quintilian, Institutio 9

11 «Κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ μετὰ Γλαύκωνος τοῦ Ἀρίστωνος προσευξόμενός τε τῇ θεῷ καὶ ἅμα τὴν ἑορτὴν βουλόμενος θεάσασθαι τίνα τρόπον ποιήσουσιν ἅτε νῦν πρῶτον ἄγοντες». 29 Τον λόγο έχει ο Σωκράτης που δεν διευκρινίζει ποια είναι η γιορτή που οργανώνεται για πρώτη φορά. Το χρονικό πλαίσιο του διαλόγου τεκμαίρεται με την αναφορά «ἐν τoῖς Βενδιδίοις» (354a10-11) στην τελευταία σελίδα του 1 ου βιβλίου καθώς η διεξαγωγή γιορτής προς τιμήν της θρακιώτικης θεάς Βένδιδος εισάγεται στην Αττική στα πρώτα χρόνια του Πελοποννησιακού πολέμου. 30 Η ολονύχτια συζήτηση εκτυλίσσεται στο σπίτι της οικογένειας του πλούσιου μέτοικου Κέφαλου στον Πειραιά. Τι σημαίνει όμως το χρονολογικό και τοπογραφικό αυτό γίγνεσθαι για το συνολικό σχέδιο της Πολιτείας; Η αναφορά στα Βενδίδεια και στον Πειραιά είναι ενδεχομένως η πρώτη νύξη του Πλάτωνα στην πολιτική που εφαρμόζει ο Περικλής στα χρόνια της παντοδυναμίας του. Το καλοκαίρι του 431, λίγο μετά το ξέσπασμα του πελοποννησιακού πολέμου, ο Περικλής επιδιώκει να συνάψει συμμαχία με το βασιλιά της Θράκης Σιτάλκη για να εξασφαλίσει εύκολη πρόσβαση στα θρακικά παράλια. Πρόξενος των Αθηναίων διορίζεται ο αδελφός της γυναίκας του Σιτάλκη Oratoria VIII 6.64). Για τη σημασία που αποδίδει ο ίδιος ο Πλάτων στον τρόπο έκφρασης και στην υποταγή της αρμονίας και του ρυθμού στο λόγο πρβ.: «Τί δ ὁ τρόπος τῆς λέξεως, ἦν δ ἐγώ, καὶ ὁ λόγος; οὐ τῷ τῆς ψυχῆς ἤθει ἕπεται;» (Πολιτεία 400d6-7). 29 Ο Δημήτριος ο Φαληρεύς αναζητoύσε την κομψότητα της πρόζας στην ύπαρξη μέτρων που δεν γίνονται αντιληπτά παρά μόνο όταν οι προτάσεις διαιρεθούν και αναλυθούν ανά περιόδους. Η αρμονία πολλών πλατωνικών παραγράφων ειδικότερα, αποδίδεται στην ύπαρξη ρυθμού που παράγεται από τμήματα περιόδων πρόκειται για νοηματικές ενότητες που ονομάζονται κῶλα τα οποία κυλούν αβίαστα χωρίς να είναι ούτε ολότελα μετρικά ούτε μη μετρικά. Οποιαδήποτε αλλαγή στη σειρά των λέξεων θα σήμαινε χάσιμο της μελωδίας. Η πρώτη πρόταση της Πολιτείας αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα «διαλογικής» περιόδου ενδιάμεσου είδους μεταξύ «ιστορικής» και «ρητορικής» περιόδου καθώς φθάνουμε στο τέλος της και τότε μόλις συνειδητοποιούμε ότι οι λέξεις σχημάτισαν περίοδο. Οι πρώτες έξι λέξεις του διαλόγου ειδικότερα συνιστούν παράδειγμα σαφήνειας γιατί η φράση που σχηματίζουν έχει το αρμόζον μικρό μήκος, προσφέρει τις κατάλληλες παύσεις, έχει στέρεο ρυθμικό βήμα και τελειώνει με ακρίβεια (Δημήτριος Φαληρεύς, Περὶ Ἑρμηνείας 21, 180, 183-5, 205, 206). 30 Δεν υπάρχει ομοφωνία σχετικά με τον ακριβή χρόνο της σύστασης των Βενδιδίων στην Αττική. Σύμφωνα με τον Parke (2000: 255) πρόκειται για το 429 π.χ. Όσο για τον δραματικό χρόνο του διαλόγου που συμπίπτει με την επίσημη εορταστική τέλεση ή επανεορτασμό; των Βενδιδίων στον Πειραιά, πληροφορούμαστε ότι πρόκειται για ένα καλοκαίρι (350d2) ειρήνης λίγα χρόνια μετά από κάποια μάχη στα Μέγαρα (368a3). Με βάση ιστορικά και προσωπογραφικά στοιχεία προτάσσονται κατά κύριο λόγο δύο ημερομηνίες: το 421 και το 411 π.χ. Η πρώτη χρονολογία αφορά το καλοκαίρι της Νικίειου ειρήνης, τρία χρόνια μετά τη μάχη των Μεγάρων το 424 που αναφέρει ο Θουκυδίδης (Θουκυδίδου Ἱστορίαι Δ 72). Η δεύτερη χρονολογία συμπίπτει με την περίοδο Βουλής των Τετρακοσίων και αργότερα των Πεντακισχιλίων, και ταιριάζει περισσότερο με τις υπολογιζόμενες ηλικίες των προσώπων του διαλόγου. Η απαλλαγή από τους «πολλούς και μαινόμενους δυνάστες» που επικαλείται ο Σοφοκλής (329d1) ο οποίος φέρεται ως μέλος των προβούλων και αρχικά υποστηρικτής των Τετρακοσίων έχει έτσι ίσως διπλή σημασία. Με την υιοθέτηση του 411 πάντως, προκύπτει μικρός αναχρονισμός με την άλλη μάχη των Μεγάρων που διεξήχθη το 409 (Διόδωρος Σικελιώτης, Ἱστορικὴ Βιβλιοθήκη XIII 65). Η Νails (1998) συζητά διεξοδικά τη δυσκολία επακριβούς χρονικής τοποθέτησης του διαλόγου ο οποίος, ούτως ή άλλως, διεξάγεται στη σκιά του Πελοποννησιακού Πολέμου. 10

12 Νυμφόδωρος, ο οποίος προσκαλείται στην Αθήνα, ενώ οι Αθηναίοι πείθονται να πολιτογραφήσουν τον γιό του Σιτάλκη Σάδοκο, Αθηναίο πολίτη, 31 και να εισαγάγουν τη γιορτή της Βένδιδος στον Πειραιά. 32 Χώρος για το κτίσιμο του ιερού της νέας θεάς παραχωρείται στο λόφο της Μουνιχίας κοντά στο ιερό της Αρτέμιδος, θεότητα με την οποία η χθόνια Βένδις ταυτίζεται. Για τους αναγνώστες του διαλόγου η υποδήλωση της συγκεκριμένης τοποθεσίας φέρει σημαντικές ιστορικές συμπαραδηλώσεις καθώς στο λόφο της Μουνιχίας θα οδηγήσει το 403 ο Θρασύβουλος τους δημοκρατικούς άνδρες της Φυλής για να συγκρουστούν με τους Τριάκοντα. 33 Στη μάχη της Μουνιχίας βρίσκουν τον θάνατο δύο άτομα του περιβάλλοντος του Σωκράτη και άμεσοι συγγενείς του Πλάτωνα: ο θείος του, ένας εκ των Τριάκοντα τυράννων, Κριτίας, και ο ανιψιός του, ένας εκ των Δέκα κυβερνητών στον Πειραιά, Χαρμίδης. 34 Με το αντίπαλο στρατόπεδο των δημοκρατικών είχε ταχθεί η οικογένεια του οικοδεσπότη Κέφαλου, η οποία έχει εξίσου τραγική κατάληξη. Υπό το τυραννικό καθεστώς η πολύ μεγάλη περιουσία της οικογένειας κατάσχεται, ο Πολέμαρχος, γιός του Κέφαλου και συνομιλητής του Σωκράτη στην Πολιτεία, εκτελείται χωρίς δίκη, ενώ ο Λυσίας, ο διάσημος ρήτορας και αδελφός του Πολέμαρχου, δραπετεύει στα Μέγαρα. Από εκεί ο Λυσίας θα παίξει καθοριστικό ρόλο στη νίκη των δημοκρατικών στον Πειραιά Θουκυδίδου Ἱστορίαι Β 29. Οι Austin & Vidal-Naquet (1977: 95) υπογραμμίζουν ότι η ολοκλήρωση του δημοκρατικού πολιτεύματος με τα δικαιώματα που απέδιδε στους Αθηναίους πολίτες, οδήγησε σε ιδιαίτερα αυστηρούς κανόνες πολιτογράφησης. Με νόμο του Περικλή το ως Αθηναίοι πολίτες αναγνωρίζονται μόνο εκείνα τα παιδιά των οποίων και οι δύο γονείς ήταν Αθηναίοι ενώ η πολιτογράφηση ενός ξένου ή μέτοικου ως Αθηναίου αποτελούσε ιδιαίτερο προνόμιο που αποδιδόταν υπό ειδικές συνθήκες σε μεμονωμένα άτομα ή σπανιότερα σε ομάδες. 32 O Ραμαντάνης (2009: 49) υπενθυμίζει ότι οι Αθηναίοι προκειμένου να εισάγουν μια νέα θεότητα ρωτούσαν το μαντείο του Απόλλωνα ενώ ταύτιζαν τη νέα θεά με μια ήδη υπάρχουσα. Καθώς κατά τον πελοποννησιακό πόλεμο το μαντείο των Δελφών είχε φιλοσπαρτιατική κλίση και δεν ήταν, λόγω αποκλεισμού, εύκολα προσβάσιμο, ρωτήθηκε αντ αυτού το μαντείο του Δία στη Δωδώνη. Υπαινιγμός στην ανορθόδοξη αυτή διαδικασία γίνεται στην Πολιτεία (427b6-c4) όταν, για ζητήματα θρησκευτικής λατρείας και ανέγερσης ιερών, ως μοναδικός αρμόδιος και «πάτριος ἐξηγητὴς» αναγνωρίζεται αποκλειστικά ο Απόλλων. Καθώς η θεά στην οποία προσευχήθηκε ο Σωκράτης (327a2) δεν κατονομάζεται, το ενδεχόμενο να πρόκειται για την Αθηνά και όχι την Βένδιδα παραμένει ανοιχτό η απάντηση στο ποιος εισάγει καινούργιες θεότητες και ποιος θα κατηγορηθεί άδικα είναι προφανής. 33 Αριστοτέλης, Ἀθηναίων Πολιτεία Ξενοφών, Ἑλληνικά Β Ειρήσθω εν παρόδω, ο συνολικός αριθμός των προσώπων (ομιλώντων και μη) της Πολιτείας είναι όχι τυχαία επίσης δέκα. 35 Ψευδο-Πλούταρχος, Βίοι τῶν δέκα ρητόρων, Λυσίας ΙΙΙ-ΙV. Ο Λυσίας προσέφερε 2000 δραχμές και διακόσιες ασπίδες από την βιοτεχνία όπλων του πατέρα του αλλά, παρά την σημαντική συμβολή του στην κατάλυση των Τριάκοντα, δεν αναγνωρίσθηκε Αθηναίος πολίτης. Παρέμεινε μέτοικος ἰσοτελής και προσποριζόταν γράφοντας δικανικούς λόγους. Η παροχή πάντως των όπλων στηλιτεύεται έμμεσα στην έναρξη του διαλόγου όταν ο Σωκράτης αντιτείνει στον Κέφαλο που είχε ορίσει τη δικαιοσύνη ως το «να μην ψεύδεσαι και να μην χρωστάς» (Πολιτεία 331b2-4), το επιχείρημα ότι η επιστροφή όπλων σε κάποιον φίλο που έχει χάσει τα λογικά του δεν συνιστά πράξη δέουσα ή δίκαιη (Πολιτεία 331c5-9). Ο υπαινιγμός στον αθηναϊκό λαό που μανεὶς (Πολιτεία 331c6) ή μὴ σωφρόνως (Πολιτεία 331e9) απαιτούσε όπλα, είναι σαφής. 11

13 Παρόλο που η συγγραφή της Πολιτείας 36 απέχει περισσότερο από ένα τέταρτο του αιώνα από την ήττα των Τριάκοντα και την παλινόρθωση της δημοκρατίας, ο διάλογος δεν σταματά να υπενθυμίζει υποδεικνύοντας τις απώλειες και των δύο πλευρών 37, ότι η έκβαση αυτή θα οδηγήσει τελικά στη θανάτωση του Σωκράτη. 38 Σε αντίθεση με τον σχεδόν μυθιστορηματικό χρόνο του διαλόγου, όπου η πολιτική σημασία των γεγονότων προτάσσεται όπως συχνά συμβαίνει στους πλατωνικούς διαλόγους της αυστηρής ιστορικής ακολουθίας τους, ο τόπος διεξαγωγής του δηλώνεται ρητά εξαρχής. Ο νησιάζων Πειραιάς, 39 κέντρο του εμπορίου και έμβλημα της ναυτικής παντοδυναμίας της νέας Αθήνας, ετυμολογείται είτε από το επίρρημα πέραν που σημαίνει «απέναντι, στην αντίπερα όχθη», ή από το ρήμα περαιόω που σημαίνει «μεταφέρω απέναντι» ή «διασχίζω». 40 Στον παράξενο ετούτο τόπο ο Σωκράτης κατεβαίνει αρχικά για να παρακολουθήσει την καινούργια γιορτή της θεάς, αλλά εξαναγκάζεται 41 να παραμείνει, με αφορμή μια λαμπαδηδρομία, για μια ολονυχτία. 42 Μαζί του πρέπει να κατεβούμε κι εμείς ξανά στον Πειραιά, αυτή τη φορά στους ιστορικούς, εγκόσμιους ήχους του, στις οσμές και τις σκιές του. Και να 36 Η Πολιτεία πιθανολογείται ότι συγγράφθηκε κατά τη δεκαετία π.χ. Βλ. Shorey (1935: xxv). 37 Ο Πλάτων ανακαλεί στη μνήμη του ακροατηρίου την βιαιότητα των Τριάκοντα συμπεριλαμβάνοντας στην αρχική συνοδεία του Πολέμαρχου ένα βουβό πρόσωπο, τον Νικήρατο, ο οποίος είχε επίσης εκτελεσθεί υπό το καθεστώς τους. 38 Ο Rudebasch (2002: 76-7) παρατηρεί ότι οι χαρακτήρες του διαλόγου «δεν έχουν δει τίποτα από τον πόλεμο, την πανώλη, την τυραννία, τις προδοσίες, τους φόνους και τις εκτελέσεις που έπονται, ούτε την εξάντληση, ήττα και σχεδόν καταστροφή της Αθήνας» ενώ οι ακροατές γνωρίζουν όλες αυτές τις εξελίξεις. Δημιουργείται έτσι μια δραματική αίσθηση «προσμονής της επερχόμενης βίας» ενώ η άγνοια κάποιων πρωταγωνιστών, που μοιάζει τρομακτική, βοηθά το ακροατήριο να συνειδητοποιήσει τη δική του πιθανή άγνοια και το προετοιμάζει για τις ριζοσπαστικές πλατωνικές προτάσεις. 39 Στράβων, Γεωγραφικά Α Πρβ. Πλίνιος ο Πρεσβύτερος, Naturalis Historia Σχετικά με το εάν η πειραϊκή χερσόνησος υπήρξε όντως νησί βλ. Αρχεία, σ H Brann (2004: 132) επισημαίνει ότι στην πρώτη φράση της Πολιτείας ο Σωκράτης κατεβαίνει «εἰς Πειραιᾶ» και όχι «εἰς τὸν Πειραιᾶ» όπως θα ήταν περισσότερο δόκιμο (πρβ. Θουκυδίδου Ἱστορίαι Θ 92.9 αλλά και τα ίδια τα λόγια του Κέφαλου στο 328c6 χωρίο της Πολιτείας). Η απαλοιφή του άρθρου, υποστηρίζει, είναι εσκεμμένη καθώς προκαλεί ηχητικά συνειρμό στην περαία, τη χώρα που βρίσκεται στην άλλη μεριά, που με τη σειρά της παραπέμπει στο βασίλειο των σκιών του Άδη, συνδέοντας έτσι την έναρξη του διαλόγου με τον εσχατολογικό μύθο του Ηρός. Ένα διαφορετικό λεκτικό παιχνίδι ανακαλύπτει ο Rudebusch (2002: 82) τονίζοντας, ότι ο Πειραιεύς ηχητικά μοιάζει να προκύπτει από τη λέξη «πεῖρα» με την προσθήκη δυο διαδοχικών επιθεμάτων, του -αῖος και του εύς. Έτσι η λέξη Πειραιεύς, αν και όνομα λιμανιού, ακούγεται ως «αυτός που δοκιμάζει ή αποπειράται» και αντιπροσωπεύει κάθε αναγνώστη στον οποίο ο Σωκράτης κατέρχεται και ο οποίος με τη σειρά του θα επιχειρήσει να ανέβει σε μια ανώτερη σοφία. 41 Ένας υπόρρητος εκφοβισμός διατρέχει τη σκηνή όπου ο Σωκράτης πείθεται να μείνει στον Πειραιά. Αρχικά ο δούλος του Πολέμαρχου, μιμούμενος τον αφέντη του (Πολιτεία 449b), τραβά τον Σωκράτη από τον χιτώνα του (Πολιτεία 327b) ενώ λίγο αργότερα ο ίδιος ο Πολέμαρχος, μεταξύ αστείου και σοβαρού, αναφέρεται τόσο στην αριθμητική δύναμη των ανδρών που τον συντροφεύουν όσο και στο γεγονός ότι δεν πρόκειται, ως μὴ ἀκούοντας (Πολιτεία 327c12), να πεισθούν για να αφήσουν τον Σωκράτη να φύγει. 42 Η Tarrant (1995: 85) και ο Dorter (2006: 24) υπολογίζουν τη χρονική διάρκεια της απλής απαγγελίας του διαλόγου σε 18.5 και 14 ώρες αντίστοιχα. 12

14 αναλογισθούμε πόσο αρμόζει στη δίκαιη πολιτεία να έχει περιγραφεί σε αυτόν τον τόπο. Στα μέσα του 5 ου αιώνα οι δημότες του Πειραιά αποτελούσαν μόνο ένα τμήμα του συνολικού πληθυσμού καθώς οι ευκαιρίες απασχόλησης προσέλκυαν μεγάλο αριθμό μετοίκων και Αθηναίων που ήταν εγγεγραμμένοι σε άλλους δήμους. Οι μέτοικοι και οι τεχνίτες, απαραίτητοι για την επάνδρωση του στόλου και την κατασκευή των πλοίων, εξαιρέθηκαν από τους φόρους ενώ χάρη στο ραγδαία αναπτυσσόμενο ρόλο του λιμανιού, οι πρώτοι έφθασαν το 432 στους Έμποροι, ναύκληροι, κάπηλοι, τραπεζίτες και λογιστές ήταν υπεύθυνοι για τις εμπορικές συναλλαγές, ενώ οι πρώτες ύλες που κατέφθαναν δια θαλάσσης καθιστούσαν το λιμάνι ιδανικό τόπο για την ανάπτυξη βιοτεχνιών. Η ναυπήγηση πλοίων αποτελούσε μεν την κύρια δραστηριότητα της πόλης αλλά εργαστήρια κατασκευής ασπίδων και ξιφών, όπως και η εξόρυξη ασβεστόλιθου, γνώρισαν επίσης μεγάλη άνθιση. 44 Η οικονομική και κοινωνική σύνθεση πάντως των κατοίκων του Πειραιά ήταν εξαιρετικά ανομοιογενής. Ενώ πολλοί εξέχοντες, πλούσιοι Αθηναίοι και μέτοικοι είχαν μεγάλες ιδιοκτησίες στην πόλη, ο Πειραιάς έλκυε το φτωχό πλήθος σαν μαγνήτης. Στον Γοργία ο Σωκράτης εκφράζει ευθέως την άποψή του για αυτή την πόλη που «οἰδεῖ καὶ ὓπουλὸς ἐστιν» 45 και επιρρίπτει τις ευθύνες στους μεγάλους άνδρες των Αθηνών, δηλαδή τον Θεμιστοκλή, τον Κίμωνα και τον Περικλή, «γιατί χωρίς σωφροσύνη και δικαιοσύνη γέμισαν την πόλη με λιμάνια, ναύσταθμους, τείχη, φόρους και άλλες τέτοιες ανοησίες». 46 Η ορθογώνια ρυμοτομία της πόλης του Πειραιά που χτίσθηκε σύμφωνα με το Ιπποδάμειο σύστημα, 47 έρχεται σε πλήρη αντίθεση με την προτεινόμενη ομόκεντρη, κυκλοτερή διάταξη της ιδανικής πόλης των Νόμων. 48 Επιπρόσθετα, τα λιμάνια και οι οχυρώσεις της μυθικής Ατλαντίδας που θα καταποντιστεί στη θάλασσα, 49 θυμίζουν τον Κάνθαρο, τη Ζέα, την Μουνιχία, την Σκευοθήκη και τον Ναύσταθμο του Πειραιά και αναδίνουν παρόμοια ατμόσφαιρα καθώς «ήταν γεμάτα από καράβια και εμπόρους που είχαν έρθει από παντού. Το πλήθος προκαλούσε συνεχώς στο μέρος αυτό ένα συνεχή βόμβο από φωνές και κάθε 43 Garland (1987: 61). 44 Garland (1987: 68-9). 45 Γοργίας 518e4. 46 Γοργίας 518e6-519a4. 47 Βλ. Αρχεία, Εικόνα 1, σ Νόμοι 737c-e, 745b2-e6, 847e-848e7. Για διεξοδική συζήτηση της διάταξης του χώρου και της κίνησης των διαφορετικών πληθυσμών στην πόλη των Νόμων βλ. Vidal Naquet (1981: ,334). 49 Πολλοί συγγραφείς έχουν υπογραμμίσει τους παραλληλισμούς και τις ομοιότητες ανάμεσα στην Ατλαντίδα και την ιμπεριαλιστική Αθήνα. Πρβ. Vidal Naquet (1981: 364, σημ. 46). 13

15 λογής θόρυβο». 50 Τέλος, όπως κάθε σφύζον λιμάνι, έτσι και ο Πειραιάς είχε τον υπόκοσμο 51 και τα πορνεία του με χαρακτηριστική, ιδιάζουσα μυρωδιά. 52 Τα αρχαιότερα δημόσια κτήρια του Πειραιά ήταν οι νεώσοικοι, επιμήκη, καλυμμένα υπόστεγα που χρησιμοποιούνταν για την ανέλκυση και φύλαξη των πλοίων. 53 Πίσω από τους νεώσοικους υπήρχαν διοικητικές εγκαταστάσεις και σκευοθήκες καθώς ο αθηναϊκός στόλος κατά τον 5ο και 4ο αιώνα διατηρούσε εν ενεργεία 100 τουλάχιστον τριήρεις και απασχολούσε περίπου άνδρες. 54 Οι κωπηλάτες ήταν κυρίως θήτες πλήρους απασχόλησης ενώ το ναυτικό εκπαιδευτικό πρόγραμμα του Περικλή διαρκούσε οκτώ μήνες. Η πολεμική του Πλάτωνα απέναντι στη θαλάσσια αυτή τακτική και της νέας σχέσης με την τέχνη που αυτή προτείνει, 55 ξεκινά με την αντιπαράθεση του ονείδους της Σαλαμίνας και της δόξας του Μαραθώνα και των Πλαταιών, 56 και συνεχίζεται με σκληρά λόγια για τους Αθηναίους που από 50 Κριτίας 117e. O Αριστοφάνης περιγράφει γλαφυρά την κατάσταση στο λιμάνι πριν από κάθε ναυτική επιχείρηση: «κάτω πάλι, στο ναύσταθμο, κουπιά που τα πλαταίνουν, κουπιά που τα περνούν στις τροπωτήρες, χτυπιές ξυλοκαρφιών, αυλοί, κουμάντα, πίπιζες, σφυριξιές» (Ἀχαρνῆς , μτφ. Θ. Σταύρου). Η γραφική πάντως αυτή πολύβουη εικόνα, τονίζει ο Garland (1987: 100), έρχεται σε έντονη αντίθεση με την περιγραφή του Αισχύλου (Ἀγαμέμνων ) όπου ὁ χρυσαμοιβὸς δ Ἂρης σωμάτων ανταλλάσσει τους άνδρες με τέφρα. Στην ίδια προκυμαία, προσθέτει, όπου αποχαιρετούσαν οι Αθηναίοι με ενθουσιασμό τους αγαπημένους τους πριν από κάθε αναχώρηση, εκεί περίμεναν με αγωνία να επιστρέψουν οι γεμάτες με στάχτη υδρίες των νεκρών τους. Σχετικά τώρα με την άποψη του Πλάτωνα για τους θορύβους, ο Vidal Naquet (1981: 378) παρατηρεί ότι θόρυβος είναι μια λέξη που χρησιμοποιεί συχνά ο φιλόσοφος για να αναφερθεί στις δημοκρατικές συνελεύσεις (Πολιτικός 492b-c) και στις άλλες μαζικές συγκεντρώσεις, προσθέτουμε, όπου δρα αποπροσανατολιστικά (Πολιτεία 492b5-c8) ενώ θόρυβον επισύρει επίσης η εμφύτευση της ψυχής στο σώμα (Τίμαιος 42d). Ο ἀληθὴς λόγος αντίθετα που παράγεται στην ψυχή όταν αυτή έρθει σε επαφή με τις νοητές οντότητες, είναι ἂνευ φθόγγου καὶ ἠχῆς και αφορά την καθαρή σκέψη (Τίμαιος 37b3-6). 51 Σύμφωνα με την μαρτυρία του Δημοσθένη (Πρὸς Ζηνομίωνα Παραγραφή 10): «Ἔστιν ἐργαστήρια μοχθηρῶν ἀνθρώπων συνεστηκότων ἐν τῷ Πειραιεῖ». 52 Τα πορνόσπιτα του Πειραιά και τη δυσοσμία της περιοχής χλευάζει ο ιπτάμενος Τρυγαίος καθώς παρατηρεί κάποιον να αφοδεύει εκεί (Αριστοφάνης, Ειρήνη 164-5). 53 Υπολογίζεται ότι το σύνολό τους στα τρία λιμάνια ήταν 378 από τους οποίους οι 83 βρίσκονταν στη Μουνιχία, οι 196 στη Ζέα και οι 94 στον Κάνθαρο. Ο Δημοσθένης (Κατὰ Ἀνδροτίωνος Παρανόμων 76) κατατάσσει τους νεώσοικους μαζί με τα Προπύλαια, τον Παρθενώνα και τις στοές, στα περήφανα επιτεύγματα της αθηναϊκής δημοκρατίας. 54 Στην αρχή του πελοποννησιακού πολέμου ο αθηναϊκός στόλος αριθμεί 300 τριήρεις (Θουκυδίδου Ἱστορίαι Β 13.8) ενώ για την συντήρηση και αναπλήρωση των τριήρων είχε αναπτυχθεί μια ολόκληρη βιομηχανία στο ναυπηγείο του Πειραιά. Οι σχετικές αντιρρήσεις του Πλάτωνα εκφράζονται εύγλωττα στους Νόμους (705e1-d1) όπου η ιδανική πόλη στερείται την απαραίτητη ξυλεία για την κατασκευή πλοίων «για να μη μπορεί να μιμείται εύκολα τις κακές συνήθειες των εχθρών». 55 Ο Vidal-Naquet (1981: ) συζητά διεξοδικά την πλατωνική απόρριψη του θαλάσσιου πολέμου καθώς αυτός συνδέεται κατ εξοχήν με την τέχνη και φέρει συνεχώς νεωτερισμούς. Παρατηρεί επίσης ότι ο Πλάτων, αντιλαμβανόμενος ότι ακόμη και ο πόλεμος της ξηράς είχε γίνει υπόθεση τέχνης, εισάγει αρχικά στην Πολιτεία το σώμα των πολεμιστών αλλά στο τέλος της ζωής του, στους Νόμους, αρνείται τελικά τους επαγγελματίες στρατιώτες και συμπαρατάσσεται με τον οπλίτη-πολίτη. 56 Νόμοι 702a-d. Ο Πλάτων σταθερός υποστηρικτής του οπλιτικού στρατού και της ευταξίας, σωφροσύνης και πειθαρχίας που αυτός προϋποθέτει, θεωρεί ότι οι χερσαίες μάχες και όχι οι ναυμαχίες των μηδικών πολέμων έκαναν τους ανθρώπους καλύτερους γιατί το πολυτιμότερο αγαθό για τους ανθρώπους δεν είναι «μονάχα το να σώζονται και να υπάρχουν αλλά πως θα γίνουν όσο το δυνατό καλύτεροι και να διατηρηθούν τέτοιοι σε όλη τους τη ζωή» (707d2-5). 14

16 πεζοί οπλίτες έγιναν ναυτικοί και, αντί να πεθαίνουν μένοντας στη θέση τους αντιμέτωποι με τον εχθρό, υποχωρούσαν δρομαίοι στα καράβια τους. 57 Η εύκολη προσφυγή στα καράβια κάνει λοιπόν τους ανθρώπους δειλούς ενώ στις ναυτικές μάχες δεν είναι δυνατό να διακριθεί κάποιος πολεμιστής ατομικά με αποτέλεσμα η απόδοση των αρμοζουσών τιμών, που συνιστά υποχρέωση ενός σωστού πολιτεύματος, να μην μπορεί να γίνει δίκαια. 58 Η ιδανική πόλη για τον Πλάτωνα πρέπει να απέχει τουλάχιστον 80 στάδια από τη θάλασσα, 59 γιατί μια πόλη που έχει μεν ισχυρά λιμάνια, αλλά δεν είναι η ίδια παραγωγική, θα χρειαζόταν «ένα μέγιστο σωτήρα και νομοθέτες θεϊκούς» για να μην αναπτύξει πολλά «ἤθη καὶ ποικίλα καὶ φαῦλα» (Νόμοι 704d-e1). Η θάλασσα είναι πάντα ένα «ἁλμυρὸν καὶ πικρὸν γειτόνημα» (705a4) που διευκολύνει μεν την καθημερινότητα, αλλά γεμίζει την πόλη εμπόρους και κερδοσκόπους και γεννά μέσα στις ψυχές των ανθρώπων συνήθειες ευμετάβλητες και αναξιόπιστες. 60 Έτσι η επιθαλάσσια πόλη δεν μπορεί παρά να είναι «άπιστη και άφιλη» σε σχέση όχι μόνο με τον εαυτό της, αλλά και με τον υπόλοιπο κόσμο. 61 Ο Πειραιάς, αυτός ο τόπος όπου ο Σωκράτης αισθάνεται ἂτοπος, 62 συνδέεται με τη μητέρα-αθήνα με τον ομφάλιο λώρο των μακρών τειχών και ενσαρκώνει όλα τα εκφυλισμένα χαρακτηριστικά της. Παράλληλα όμως παρέχει την απαραίτητη απόσταση ενός κατόπτρου έτσι ώστε να μπορέσει η πόλη να δει καθαρά τον εαυτό της και να αναλογισθεί σχετικά με αυτόν. Η κατάβαση του φιλοσόφου εδώ από το υπερκείμενο Άστυ, διασφαλίζει την αναγνώριση και κατανόηση του γίγνεσθαι της εκφυλισμένης πόλης, διαδικασίες άρρηκτα συνδεδεμένες με την αναγέννησή της. 63 Η δίκαιη πόλη θα έχει λοιπόν τις ρίζες της στην άδικη και ο δημοκρατικός Πειραιάς 64 θα είναι ακριβώς αυτός που θα εμπνεύσει την «άριστη» Καλλίπολη. 57 Νόμοι 706a8-c8. 58 Νόμοι 707a2-b3. 59 Νόμοι 704b4-6. O Garland (1987: 69) παρατηρεί ότι, καθόλου τυχαία, η απόσταση των 80 σταδίων είναι ακριβώς η διπλάσια απόσταση από το Άστυ στον Πειραιά. 60 Νόμοι 705a Νόμοι 705a Όταν στην αλληγορία του σπηλαίου ο Γλαύκων χαρακτηρίζει όλη την περιγραφόμενη εικόνα και τους δεσμώτες ἀτόπους, ο Σωκράτης απαντά αμέσως: «Ὁμοίους ἡμῖν» (Πολιτεία 515c5-6). 63 Baracchi (2002:41). 64 Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Αριστοτέλη (Πολιτικά 1303 b10-12) οι κάτοικοι του Πειραιά ήταν περισσότερο δημοκρατικοί (μᾶλλον δημοτικοὶ) από ότι οι κάτοικοι στο Άστυ. Ο Garland (1987: 72) προσθέτει ότι o ναυτικὸς ὂχλος που τα συμφέροντά του συντάσσονταν με την δημοκρατία, πιθανότατα ζούσε κοντά στον τόπο εργασίας του. Η συχνή όμως απουσία των θητῶν σε ναυτικές επιχειρήσεις, η διαίρεση του πληθυσμού στις δέκα φυλές και οι ασφαλιστικές δικλείδες του αθηναϊκού πολιτεύματος που εμπόδιζαν ομάδες συγκεκριμένων συμφερόντων να ασκούν πολιτική, είχαν σαν αποτέλεσμα ο δημοκρατικός πληθυσμός του Πειραιά να μην παίξει, με εξαίρεση τον εμφύλιο του 404-3, καθοριστικό ρόλο στην κεντρική πολιτική σκηνή. 15

17 Ἁλμύρα Ο Πίνδαρος είχε παρομοιάσει την ποίησή του με το πλέξιμο ενός στεφανιού. 65 Όπως σε ένα πλεγμένο αντικείμενο ένα υλικό χάνεται και έπειτα αναδύεται πάλι δημιουργώντας αντιστοιχίες και αντιθέσεις, έτσι και τα θέματα του ποιήματος πρέπει να παρουσιάζονται διάσπαρτα και μοιρασμένα σε όλο το έργο και οι λεπτομέρειες να κατανέμονται με τρόπο διακριτικό χωρίς περιττές επαναλήψεις. Μύθος, γνωμικά, μεταφορές, «εμφανίζονται, εξαφανίζονται, παραχωρούν τη θέση τους σε άλλα θέματα, επανεμφανίζονται μ έναν τρόπο που μοιάζει ασύνδετος και συμπτωματικός. Και όμως πρόκειται για ένα δίχτυ σχέσεων που είναι καλά πλεγμένο. Αυτή η τέχνη που θυμίζει την τέχνη διακόσμησης ενός χαλιού παριστάνει την πραγματικότητα». 66 Με αυτόν ακριβώς τον τρόπο αναδύεται και η αρμόζουσα στην Πολιτεία θαλασσινή αύρα. Παρόλο που η σχολαστική αναζήτηση του θαλασσομάχου νήματος του διαλόγου ξηλώνει αναπόφευκτα τον ιστό του, η παράθεση των σχετικών μεταφορών έχει σημασία καθώς αποτυπώνει την υφή του κειμένου, «την κυριαρχία και το παιγνίδι» 67 της πλατωνικής γραφής. Καταρχάς λοιπόν, πρέπει να τραβήξουμε κατά εκεί «όπου μας σπρώξει σαν φύσημα ανέμου ο λόγος», 68 και, αφού βγάλουμε «κολυμπώντας δύσκολα» 69 κάποια πρώτα συμπεράσματα που αφορούν την αντιστοιχία των τριών τάξεων της πόλης με τα τρία μέρη της ψυχής 70 να δεχθούμε ότι, καθώς «είτε σε μια μικρή δεξαμενή πέσει κανείς είτε στο ανοιχτό πέλαγος, και στη μια περίπτωση και στην άλλη κολυμπάει», 71 «έτσι λοιπόν κι εμείς πρέπει να κολυμπήσουμε να βγούμε σώοι από το πέλαγος του λόγου ελπίζοντας είτε πως κάποιο δελφίνι θα μας πάρει στη ράχη του είτε σε κάποιαν άλλη αναπάντεχη σωτηρία». 72 Στην πορεία μας θα ξεφύγουμε από το πρώτο, «καθόλου μικρό» 73 κύμα αφού «δεν μας σκέπασε εντελώς το νερό» 74, θα 65 Πίνδαρος, Νεμεονίκαις Snell (1975: 126). 67 Βλ. Derrida (1968: 66-7) ο οποίος προειδοποιεί για τις εκπλήξεις που επιφυλάσσει το ξήλωμα του ιστού ενός κειμένου σε κάθε κριτική ανάγνωση που θεωρεί εαυτόν επόπτη όλων των νημάτων του. 68 Πολιτεία 394d Πολιτεία 441c4. 70 Πολιτεία 440e10-441a3. 71 Πολιτεία 453d Πολιτεία 453d Πολιτεία 457c3. 74 Πολιτεία 457b

18 αποφύγουμε «μόλις και μετά βίας» 75 το μεγαλύτερο δεύτερο, για να αντιμετωπίσουμε τελικά «το πιο πελώριο και πιο φοβερό κύμα της τρικυμίας» 76 : το πρώτο κύμα εγείρει το ερώτημα του «κατά πόσο η γυναικεία φύση έχει τη δύναμη να συμμετέχει με το ανδρικό φύλο σε όλα τα έργα ή σε κανένα», 77 το δεύτερο εάν πρέπει «να ανήκουν οι γυναίκες και τα παιδιά σε όλους από κοινού», 78 και το τρίτο «πως και υπό ποιες συνθήκες θα ήταν δυνατή η ύπαρξη» μιας δίκαιης πολιτείας. 79 Έτσι θα βρεθούμε «ακριβώς επάνω σ εκείνο το σημείο που το παρομοιάσαμε με το πελώριο κύμα» 80 για να διατυπώσουμε, κι ας μας περιλούσει «κυριολεκτικά σαν αφρισμένο κύμα, με γέλια και με περιφρόνηση», 81 στο μέσο ακριβώς του διαλόγου, την κατακλείδα του: χωρίς «η πολιτική δύναμη και η φιλοσοφία να συναντηθούν στο αυτό πρόσωπο, δεν θα έχουν τελειωμό οι συμφορές ούτε για τις πολιτείες ούτε για το ανθρώπινο γένος», ενώ το δίκαιο πολίτευμα δεν πρόκειται ποτέ να λάβει «αληθινή υπόσταση και να βγει στο φως του ήλιου». 82 Στο απόγειο της τρικυμίας που αφορά στην καταλληλότητα των φιλοσόφων να κυβερνήσουν 83 καλούμαστε να φαντασθούμε το πανδαιμόνιο που επικρατεί σε ένα πλοίο 84 με έναν ολωσδιόλου ακατάλληλο καραβοκύρη και με ένα οχληρό 75 Πολιτεία 472a3. 76 Πολιτεία 472a4. 77 Πολιτεία 452e6-454a2 78 Πολιτεία 457d Πολιτεία 472e Πολιτεία 473c Πολιτεία 473c Πολιτεία 473d2-e2. 83 Πρόκειται για τη σφοδρή ένσταση του Αδείμαντου που υποστηρίζει ότι όσοι ασχολήθηκαν με τη φιλοσοφία είτε έγιναν αλλόκοτοι ή αποδείχθηκαν άχρηστοι για την πόλη τους (Πολιτεία 487c6-d5). 84 Για τη μεταφορά του πλοίου βλ. Πολιτεία 488a1-489a2. Παραδοσιακά η πρώτη χρήση της μεταφοράς «πλοίου-πολιτείας» αποδίδεται στον λυρικό ποιητή Αλκαίο ο οποίος χρησιμοποιούσε συχνά εικόνες από το ναυτικό κόσμο (βλ. Αποσπάσματα 6, 326/208, 73, 249 και 34). Τα δύο πρώτα αποσπάσματα θεωρούνται από τον σχολιαστή του 1ου π.χ. αιώνα Ηράκλειτο, αλληγορικές αναπαραστάσεις της δράσης του τυράννου της Μυτιλήνης, Μύρσιλου. Όσο αφορά την πατρότητα της μεταφοράς, η Parker (1994: ii, 6-7,19) επισημαίνει τις εμφανείς επιρροές της ομηρικής ποίησης, ενώ υποστηρίζει ότι τα αποσπάσματα 105, 106 του Αρχίλοχου χρησίμευσαν στον Αλκαίο ως το πρωταρχικό μοντέλο έμπνευσης. Συγκεκριμένα στην Ιλιάδα ενώ κάποιες ανθρώπινες συμπεριφορές παρομοιάζονται με τα κύματα της θάλασσας, η εικόνα του πλοίου δεν χρησιμοποιείται πουθενά αλληγορικά. Από την άλλη μεριά στο απόσπασμα 105 του Αρχίλοχου «ο πόντος που ταράσσεται» αποτελεί σύμφωνα πάντα με τον Ηράκλειτο αλληγορική αναφορά στον πόλεμο, ενώ στο απόσπασμα 106 συναντούμε ναυτική φρασεολογία παρόμοια με αυτήν της ποίησης του Αλκαίου. Ο Αριστοφάνης εξάλλου που κάνει λόγο στους Βατράχους (704) για «τη χώρα που δέρνεται στα κύματα» χρησιμοποιεί την έκφραση «τὴν πόλιν..ἔχοντες κυμάτων ἐν ἀγκάλαις» παραφράζοντας ευθέως το στίχο του Αρχίλοχου «ψυχάς ἔχοντες κυμάτων ἐν ἀγκάλαις». Παρά τις πιθανές επιρροές πάντως, η πρωτοτυπία και η φρεσκάδα με την οποία πρώτος ο Αλκαίος διαχειρίστηκε την αναλογία «πλοίου-πολιτείας» για να περιγράψει τα δεινά των πολιτικών του συντρόφων, παραμένει αδιαμφισβήτητη. Μετά τους λυρικούς, οι παραλληλισμοί «τιμονιέρη-βασιλιά», «πλοίου-πολιτείας» και «πολιτικής αναταραχής-τρικυμίας» συναντώνται στην τραγική ποίηση του Αισχύλου (Ἑπτὰ επί Θῆβας 2-3,758-64,795-6) και του Σοφοκλή (Ἀντιγόνη 163-4). 17

19 πλήρωμα που ερίζει για το ποιος θα πρωτο-αναλάβει το τιμόνι γιατί δεν πιστεύει ότι είναι δυνατό να μάθει κανείς την κυβερνητική τέχνη ούτε κατανοεί σε τι συνίσταται αληθινά αυτή. Σε αυτό το πλοίο ο ναύκληρος, σωματώδης και χειροδύναμος μα ταυτόχρονα βαρήκοος, μύωπας και χωρίς ναυτικές γνώσεις, είναι όπως ο δῆμος που έχει τη δύναμη των πολλῶν, αλλά είναι αδαής και στερείται την τέχνη της πολιτικής, ενώ οι ναῦτες είναι σαν «τοὺς νῦν πολιτικοὺς ἂρχοντες» 85 που επιχειρούν να πείσουν, να εξαναγκάσουν ή να παραπλανήσουν τον δήμο να τους δώσει την εξουσία. Και ενώ ο περίφημος μανδραγόρας με τον οποίο οι ναύτες ποτίζουν τον γενναῖον ναύκληρον 86 μπορεί να μην είναι απλώς οι απολαύσεις, αλλά οι λέξεις των ρητόρων, 87 το αέναο φαγοπότι η ακράτεια, η τρυφηλότητα, ο πλουτισμός στηλιτεύονται από τον Πλάτωνα για άλλη μια φορά. 88 Πρόκειται για μια ιδιαίτερα παραστατική και συνάμα πικρόχολη απεικόνιση της αθηναϊκής δημοκρατίας, το πρώτο τμήμα της οποίας η παρομοίωση δηλαδή του δήμου με ισχυρό, αλλά υπόκωφο ναύκληρο αναφέρεται και από τον Αριστοτέλη. 89 Στον αντίποδα αυτής της περιγραφής ορίζεται ο αληθινός καπετάνιος ως ο κυβερνήτης ναυτών 90 που δεν κοιτάζει το δικό του συμφέρον, αλλά το συμφέρον του πληρώματος 91 και του οποίου η τέχνη εξασφαλίζει την ασφάλεια της πλεύσης. 92 Αυτός ο αληθινός κυβερνήτης που «χρειάζεται να έχει στραμμένο το νου του στις εναλλαγές του χρόνου, των εποχών, του ουρανού, των άστρων, των ανέμων και σε όλα όσα σχετίζονται με τη ναυτική τέχνη, αν πρόκειται στ αλήθεια να είναι κυβερνήτης πλοίου» 93 λοιδορείται όπως και ο αληθινός φιλόσοφος στις υπάρχουσες 85 Πολιτεία 489c4. 86 Πολιτεία 488c4. 87 Keyt (2006: 196). 88 Πρβ. Κρίτων 53d1-54a1, Γοργίας 518e2-519a1, Πολιτεία 420d5-421a2, 586a1-2, Έβδομη Επιστολή 326b5-326d6. 89 Ρητορική ΙΙΙ 1406 b Πολιτεία 341c Πολιτεία 342e Πολιτεία 346a8. Η τέχνη της πλοήγησης αποκτά ισχύ νόμου στον Πολιτικό (296e4-297a5), όπου ο αληθινός κυβερνήτης, έχοντας ως αποκλειστικό κριτήριο το συμφέρον του πλοίου και του πληρώματος, δεν χρειάζεται να θεσπίσει γραπτούς νόμους για να κυβερνήσει. Παρομοιάζεται έτσι με τον αληθινό άρχοντα που με την τέχνη της πολιτικής και υπεράνω νόμων, απονέμει σε κάθε ευκαιρία δικαιοσύνη στους πολίτες και τους καθιστά καλύτερους (Πολιτικός 297a7-b4). Η χρήση όμως του παραδείγματος του κυβερνήτη (και του γιατρού), για να απεικασθεί ο πολιτικός αναδεικνύει τα προβλήματα της αυθαίρετα ασκούμενης και μη νομιμοποιημένης εξουσίας. Πολλοί κυβερνήτες εγκαταλείπουν τους επιβάτες τους στην ερημιά, τους ρίχνουν στη θάλασσα ή μηχανορραφούν. Όριο σε αυτήν την κατάσταση μπορεί να τεθεί μόνο εάν, αφού διατυπωθούν σε συνέλευση οι διάφορες απόψεις σχετικά με τη χρήση των πλοίων και τους κινδύνους της θάλασσας, ληφθούν αποφάσεις που θα ορίζουν πως θα πρέπει να γίνονται τα θαλάσσια ταξίδια. Στην πολιτική ζωή, αντίστοιχα, ο δεύτερος πλοῦς, η θέσπιση δηλαδή νόμων και η τήρηση των πατροπαράδοτων ηθών, λειτουργεί ως ο αληθινός και γνήσιος πολιτικός και αποτελεί την καλύτερη δυνατή μίμησή του (Δημητρίου 2016: ). 93 Πολιτεία 488d

20 πολιτείες ως άχρηστος και φλύαρος μετεωροσκόπος. 94 Γιατί και ο αληθινός φιλόσοφος «έχοντας το βλέμμα του στραμμένο σε οντότητες μιας αιώνιας και αναλλοίωτης τάξης, οι οποίες ούτε αδικούν ούτε αδικούνται η μία από την άλλη, οντότητες τακτοποιημένες, όλες σύμφωνα με τον λόγο, τις μιμείται και προσπαθεί όσο το δυνατόν περισσότερο να εξομοιώνεται με αυτές». 95 Με αυτά τα λόγια, από τα τρία κύματα της Πολιτείας που τώρα επιτέλους κοπάζουν, αναδύονται αντίστοιχα τρεις κοινωνίες: από το πρώτο κύμα η κοινωνία ανδρών-γυναικών, από το δεύτερο κύμα η κοινωνία γυναικών-παιδιών, και από το μεγαλύτερο, τρίτο κύμα η κοινωνία των Ιδεών μεταξύ τους και σε συνάρτηση με το Αγαθό. 96 Εξάλλου ο Πλάτων χρησιμοποιεί την εικόνα του πλοίου και για να καταδείξει ότι δεν ευθύνεται η φιλοσοφία για τους «άχρηστους» φιλοσόφους, αλλά η τυφλότητα του δήμου και η πρακτική των δημαγωγών που την δυσφημούν υποστηρίζοντας ότι ασχολούνται με αυτήν. Επαναφέροντας στο τρίτο κύμα ένα από τα θέματα που είχαν αναδειχθεί στο πρώτο κύμα το διαχωρισμό μεταξύ αντιλογίας και διαλεκτικής οι οποίες κάνουν λεκτικές (κατὰ τὸ ὄνομα, Πολιτεία 454a7) και εννοιολογικές (κατ εἴδη, 454a6) διακρίσεις αντίστοιχα ο Πλάτων αναδεικνύει την ενότητα της τρικυμίας ενώ υπογραμμίζει τη διαφορά ανάμεσα στον τωρινό τρόπο φιλοσοφίας (νῦν) και στον τρόπο που θα πρέπει αυτή να ασκείται. 97 Γιατί απάγκιο στην τρικυμία μπορεί να προσφέρει μόνο εκείνο το μάθημα ψυχῆς, που όμοια με ὁλκόν το αρχαίο σύστημα ανέλκυσης των πλοίων θα την τραβήξει από το πέλαγος των γιγνομένων στη στεριά του όντος (521d3-4). Αυτό ακολουθούν οι φιλόσοφοι. Για τους 94 Πολιτεία 488e3-489a1. Όπως παρατηρεί ο Keyt (2006:197-8) οι λέξεις μετεωροσκόπος και ἀδολέσχης χρησιμοποιούνταν συχνά για τον ίδιο τον Σωκράτη. Ο Αριστοφάνης ονομάζει τον φιλόσοφο μετεωροσοφιστὴ και τη διδασκαλία του ἀδολεσχία (Νεφέλες 360, 1480) ενώ σε κείμενα του Ξενοφώντα, ο Σωκράτης αναφέρεται στη φήμη ότι φλυαρεί (ἀδολεσχεῖν: Οἰκονομικός XI.3) ή καλείται στοχαστής των ουρανίων πραγμάτων (τῶν μετεώρων φροντιστὴς: Συμπόσιο VI.6). Τα ίδια επίθετα απαντώνται συχνά και στους πλατωνικούς διαλόγους: ο Σωκράτης μνημονεύει την κατηγορία που του προσάπτουν ως τά μετέωρα φροντιστής (Απολογία 18b7), στη συνέχεια λέει ότι κανείς ούτε καν ένας κωμωδός εάν άκουγε, δεν θα τον κατηγορούσε πως φλυαρεί (ἀδολεσχῶ: Φαίδων 70c1), ενώ αλλού «ψέγει» τον εαυτό του για ἀδολεσχίαν (Θεαίτητος 195b10,195c2). Στον Κρατύλο άλλωστε οι πρώτοι που έθεσαν τα ονόματα δεν ήταν φαῦλοι, αλλά μετεωρολόγοι καὶ ἀδολέσχαι (401b7-8), στον Φαίδρο όλες οι μεγάλες τέχνες άπτονται της ἀδολεσχίας καὶ μετεωρολογίας (270a1), ενώ στον Παρμενίδη ο νεαρός Σωκράτης παροτρύνεται να εξασκηθεί στην «άχρηστη» ἀδολεσχία (135d6). Στον Πολιτικό αυτόν που αναζητά την ναυτική ή ιατρική τέχνη πέρα από τους γραπτούς νόμους, «δεν πρέπει να τον ονομάζουν κυβερνήτη ή γιατρό, ἀλλά μετεωρολόγον, ἀδολέσχην τινὰ σοφιστήν (299b7-8), να τον σέρνουν στα δικαστήρια γιατί διδάσκει την περιφρόνηση των νόμων, και να τον τιμωρούν με την βαρύτερη ποινή». Η σατιρική χροιά και η πικρή αναφορά στη δίκη του Σωκράτη είναι εμφανείς. Σε σωζόμενο απόσπασμα Μέσης Κωμωδίας, η ἀδολεσχία «αγγίζει» τον πιο διάσημο μαθητή του Σωκράτη: τον ίδιο τον Πλάτωνα [ἢ µετὰ Πλάτωνος ἀδολεσχεῖν κατὰ µόνας, Άλεξις, Παράσιτος, Aπόσπ.185 στο: Kassel & Austin ( ): II]. 95 Πολιτεία 500c Gutiérrez (2016: 31). 97 Gutiérrez (2016: 23, 30). 19

21 λοιπούς ο πλους φθάνει στο τέλος όταν ανασύρονται τα ευρήματα του βυθού: η ψυχή σε μια κατάσταση σαν του θαλασσινού Γλαύκου που «όσοι τον βλέπουν δεν μπορούν εύκολα να αναγνωρίσουν την πρωτινή φύση του, επειδή τα παλαιά μέρη του σώματος έχουν άλλα ξεκοπεί, άλλα συντριβεί και εντελώς παραμορφωθεί από τα κύματα, ενώ σε άλλα έχουν φυτρώσει πάνω τους όστρακα και φύκια και χαλίκια, έτσι που να μοιάζει περισσότερο με κάθε λογής άγριο θηρίο παρά με ότι αρχικά ήταν από τη φύση του». 98 Αυτή η ψυχή που έχει φθαρεί από το συσχετισμό της με το σώμα και τ άλλα δεινά, πρέπει να καθαρθεί για να διαπιστώσουμε πόσο ομορφότερη στ αλήθεια είναι. 99 Η καθαρή και αθάνατη ψυχή ταυτίζεται με το φιλοσοφικό της μέρος και η πραγματική φύση της αποκαλύπτεται μόνο όταν συλλογισθούμε «ποιας λογής θα γινόταν εάν αφηνόταν εξολοκλήρου στο θείο και το αιώνιο και με την ώθηση αυτή έβγαινε από τη θάλασσα, όπου είναι τώρα, και τίναζε από πάνω της τις πέτρες και τα όστρακα, το πυκνό και άγριο στρώμα από χώμα και πέτρες που χει κατακαθίσει ολόγυρα στο κορμί της». 100 Η ἐπισπομένη (611e4) υποβρύχια ψυχή του πόντου σαν τον ἑλκομένον (516a1) υποχθόνιο δεσμώτη του σπηλαίου 101 ανεβαίνει εντέλει στο δίκαιο φως. Και έχει, βεβαίως, προηγηθεί μια κατάβαση. 98 Πολιτεία 611c7-d6. O Γλαύκος ήταν ψαράς από την Ανθηδόνα, πόλη στη βοιωτική όχθη του Ευρίπου, που μεταμορφώθηκε σε αθάνατο θαλάσσιο δαίμονα τρώγοντας ένα μαγικό χόρτο. Είχε το χάρισμα της προφητείας ονομάζεται ἀψευδής θεός από τον Ευριπίδη (Ὀρέστης 362) ενώ σε αρχαίο νόμισμα αναπαρίσταται σαν ένα είδος Τρίτωνα. Στον Γλαῦκον Πόντιον το χαμένο, σατυρικό (;) δράμα του Αισχύλου οι «κόγχοι, μύες κὤστρεια» που αφορούν πιθανότατα αυτό το «ἀνθρωποειδὲς θηρίον» (Nauck August, Tragicorum graecorum fragmenta, fr. 34, 26), συνθέτουν λεκτικά και οπτικά μια εικόνα παρόμοια με την αναπαράσταση της Πολιτείας. Ενδιαφέρον προκαλεί πάντως η επίκληση της περιβόητης «τέχνης του Γλαύκου» στο γεωγραφικό μύθο για την τύχη των ψυχών και την «αληθινή γη» του Φαίδωνα (108d4-9). Η Γλαύκου τέχνη ήταν παροιμιώδης έκφραση της αρχαιότητας ἐπὶ τῶν μὴ ῥᾳδίως κατεργαζομένων, ἤτοι ἐπὶ τῶν πάνυ ἐπιμελῶς καὶ ἐντέχνως εἰργασμένων (Αριστόξενος, Περὶ τῆς μουσικῆς ἀκροάσεως, απόσπ. 90,1-3, Νικοκλής, Περὶ Θεωρίας απόσπ. 3b1-4). Ο Clay (1985: 231) προτείνει τον συγκερασμό των έξι πιθανών προελεύσεων της παροιμίας που παρέχουν οι πλατωνικοί σχολιαστές και ο Ευσέβιος Καισαρείας σε δύο κύριες εκδοχές: είτε ο Γλαύκος κατείχε μια θαυμαστή τέχνη που, όπως κι αυτός, χάθηκε στη θάλασσα ή πρόκειται για αναφορά στον Γλαύκο κατασκευαστήχειριστή ενός θαυμαστού μουσικού οργάνου που εφηύρε ο πυθαγόρειος Ίππασος. Σε ποιον Γλαύκο λοιπόν και σε ποια τέχνη αναφέρεται ο Σωκράτης στον Φαίδωνα; Κατά τον Clay (1985) όσοι σχολιαστές εστιάζουν στην επιστημονική-γεωγραφική τεκμηρίωση της «αληθινής γης» προκρίνουν τη δεύτερη εκδοχή του Γλαύκου-τεχνίτη που ήταν ικανός να παράγει αρμονία (ή είχε εφεύρει την τέχνη συγκόλλησης σιδήρου) και υπογραμμίζουν την πυθαγόρεια επιρροή. Άλλοι σχολιαστές αντίθετα που επικεντρώνονται στην υπερβατικότητα του χωρίου, υποστηρίζουν την εκδοχή του θαλάσσιου θεούπροφήτη τονίζοντας ότι τόσο το απόσπασμα της «Γλαύκου τέχνης» στον Φαίδωνα όσο και του πόντιου Γλαύκου στην Πολιτεία, αναφέρονται στην αθανασία και μετέπειτα τύχη των ψυχών και εξετάζουν την ανάκυψη στο ιεραρχικό σχήμα θάλασσας, γης και ουρανού. Εδώ η τέχνη του Γλαύκου, πέραν της μαντικής, έγκειται στην υπέρβαση της θνητότητας. Στη μαντική, εξάλλου, τέχνη έχει ήδη αναφερθεί ο Σωκράτης στον Φαίδωνα (84e4-85b9), παραβάλλοντας το κύκνειο άσμα με τον επικείμενο θάνατό του. 99 Πολιτεία 611b10-c Πολιτεία 611e3-612a Στον Κρατύλο (419e3-420a2) η ψυχή ἕλκεται περισσότερο από το στοιχείο ρῶ γιατί αποδίδει τη ροή και την κίνηση και ἐπισπάται από τον ἵμερο που ετυμολογείται, όπως (εδώ) και ο ἔρωτας, από τη ροή. 20

22 Ἂνω κάτω 102 Κατέβην: αυτή η λέξη προτιμάται κάθε άλλης πιθανής για να ανοίξει την Πολιτεία και να αποτελέσει το «μεγάλο μοτίβο» που την διατρέχει έως το τέλος. 103 Η εναρκτήρια σκηνή περιλαμβάνει τα σύμβολα της καθόδου και ανόδου που επανέρχονται στο μέσο και στο πέρας του διαλόγου. 104 Πρόκειται για τρεις νέκυιες: της ιστορίας, της αλληγορίας και του μύθου. Ο ιστορικός Πειραιάς, εκεί όπου ντόπιοι και ξένοι γιορτάζουν μια χθόνια θεότητα, παραπέμπει στο βασίλειο του Άδη, 105 η αλληγορία του σπηλαίου η κεντρική εικόνα της Πολιτείας τοποθετεί την καθημερινή, επίγεια ζωή σε έναν Κάτω Κόσμο, 106 ενώ ο καταληκτικός μύθος του Ηρός αφορά την κρίση των ψυχών στη μεταθανάτια ζωή. Αυτό το τρίπτυχο εγκιβωτισμένων και αντικατοπτριζόμενων σκηνών που αναδύονται και καταδύονται περιοδικά, αυτό το επαναλαμβανόμενο, λικνιστικό 107 ἂνω κάτω, αυτά τα άλλα τρία «κύματα που, σαν ηθοποιοί αρχαίου δράματος, του ρίγους τις πτυχώσεις ξεδιπλώνουν», 108 έχουν έντονα θεατρικά στοιχεία. Υπάρχει η δράση και ο τόπος, το ανθρώπινο και το θείο, ο θάνατος και το παιγνίδι υπάρχει η δίκη και η γιορτή. Πρώτος σκηνικός χώρος ο Πειραιάς που επάξια παρουσιάζεται σαν ένα παλάτι σκιών. Το χτίσιμο των Μακρών Τειχών είχε μετατρέψει πρακτικά την Αθήνα 102 Στον Φαίδωνα ο Σωκράτης αναφέρει ότι μετέβαλλε εαυτόν ἂνω κάτω (96b1) ερευνώντας τα αίτια της γέννησης και της φθοράς στον Σοφιστή ο Ξένος φοβάται μην θεωρηθεί ανισόρροπος που μεταβάλλει εαυτόν ἂνω κάτω (242a10-11) και συζητά τελικά για το ον στον Γοργία το επιθυμητικό μέρος της ψυχής μεταπείθεται και μεταπίπτει ἂνω κάτω (493a5) στον Φαίδρο οι λόγοι εξετάζονται μεταστρεφόμενοι ἂνω κάτω (272b9) στον Θεαίτητο ο Σωκράτης «τραβολογά» τους λόγους ἂνω κάτω μέχρι να πεισθεί (195c2), ενώ στον Φίληβο δηλώνει ότι «οι σοφοί λένε ότι όλα ρέουν συνέχεια ἂνω τε και κάτω» (43a3). 103 Clay (1992: 127), Voegelin (1957: 106). Το ρήμα κατέβην χρησιμοποιεί ο Οδυσσέας για τον πηγεμό του στον Άδη «γυρεύοντας τον νόστο των συντρόφων και τον δικό του γυρισμό» (Οδύσσεια ψ ). 104 Ο Burnyeat (1997: 308) συγκρίνει την έναρξη των πλατωνικών διαλόγων με το πρελούδιο μιας όπερας: ακούγοντας το για πρώτη φορά γνωρίζουμε ότι περιλαμβάνει καίρια μουσικά θέματα, αλλά πρέπει να περιμένουμε την εξέλιξη του έργου για να αντιληφθούμε την ακριβή σημασία τους. Υπενθυμίζει επίσης τη διττή προσέγγιση του Πρόκλου στα πλατωνικά προοίμια σύμφωνα με την οποία ο πρόλογος αφενός μεν εμπεριέχει ένα ηθικό μάθημα, αφετέρου δε συνδέεται με το φιλοσοφικό περιεχόμενο του έργου. Όταν το ουσιαστικό περιεχόμενο ενός διαλόγου γίνει ορθά κατανοητό, αποδεικνύεται ότι αυτό το ίδιο ἐνεικονίζεται στις λεπτομέρειες της εναρκτήριας σκηνής. 105 Ο Voegelin (1957: 108) αποκαλεί τον Πειραιά «σύμβολο του Άδη» και περιγράφει μια κάθοδο στον χώρο και στον χρόνο: η κατωφέρεια Άστεως Πειραιά, παραλληλίζεται με την καθοδική πορεία της Αθήνας από τη δόξα του χερσαίου Μαραθώνα στην καταστροφή της ως θαλάσσια υπερδύναμη. 106 Arendt (1958: 395-6). 107 Στον μύθο της «αληθινής γης» τα ποτάμια κάθε τόπου και κάθε στοιχείου νερού, πηλού ή φωτιάς κινούνται όλα «ἂνω καί κάτω σαν μια αιώρα να βρίσκεται μέσα στη γη» (Φαίδων 111e4-5). 108 Όπως ποιητικά συνδέει ο Arthur Rimbaud στο Le bateau ivre τη ρυτίδωση των κυμάτων της θάλασσας τόσο με τις πτυχές των χιτώνων των ηθοποιών όσο και με το ρίγος που μας προκαλεί το αρχαίο δράμα. 21

23 σε «ένα νησί». 109 Η ασφαλής σύνδεση με τα λιμάνια ήταν αναπόσπαστο στοιχείο της θαλασσοκρατικής πολιτικής που πριμοδοτώντας τους θήτες και αυξάνοντας την ισχύ του δήμου θεωρήθηκε εξαρχής απειλητική από τους αντιδημοκρατικούς. Ο ίδιος ο Περικλής έπεισε τους Αθηναίους να χτίσουν και τρίτο το επονομαζόμενο διάμεσο τείχος (Γοργίας 455e6-7), ενώ τους προέτρεψε να σκεφθούν «σαν να ήτανε νησιώτες» αφήνοντας την ύπαιθρο με τα σπίτια για να υπερασπισθούν τη θάλασσα και την πόλη. 110 Ακολουθώντας αυτήν τη στρατηγική οι Αθηναίοι έμελλε να περιορισθούν ανάμεσα στα Τείχη για τη μισή διάρκεια του πελοποννησιακού πολέμου. 111 Στο ξέσπασμα του αρχιδάμειου πολέμου ο αθηναϊκός στρατός απαρτιζόταν από δεκατρείς χιλιάδες οπλίτες ενώ άλλοι δεκαέξι χιλιάδες φρουρούσαν τα δύο τρίτα του οχυρωματικού συμπλέγματος Αθήνας-Φαλήρου-Πειραιά. 112 Η πόλη ήταν μεν απόρθητη αλλά με κόστος την άγρυπνη φύλαξη των τειχών και τον άναρχο συνωστισμό που επέφερε η συγκέντρωση των προσφύγων. Η κατάσταση ήταν χαοτική καθώς οι πρόσφυγες έβρισκαν αρχικά καταφύγιο όπου μπορούσαν λίγοι σε σπίτια οικείων αλλά οι περισσότεροι σε ιερά θεών και ηρώων ή στους πύργους των τειχών ενώ αργότερα διαμοιράσθηκαν στα Μακρά τείχη και στον Πειραιά. 113 Αυτός ο υπερπληθυσμός επιδείνωσε τον λοιμό που ξεκίνησε από τον Πειραιά τον δεύτερο χρόνο του πολέμου 114 και αποδεκάτισε τελικά το ένα τέταρτο των κατοίκων της Αθήνας. Μετά την επόμενη καταστροφή εκείνη της σικελικής εκστρατείας τα δίδυμα τείχη φυλάσσονταν νυχθημερόν: οι ταχείες διανύσεις των εσωτερικών περιμετρικών δρόμων και τα σινιάλα με φωτιές 115 που γίνονταν στα τείχη σε περιπτώσεις συναγερμού, αναβιώνουν στην έφιππη λαμπαδηδρομία του διαλόγου. 116 Τα Μακρά τείχη γκρεμίζονται μοιραία ως επακόλουθο της τελικής ήττας των 109 Kagan (1969: 87). Για τη σύνδεση Αθήνα-Πειραιά και την ιστορία των Τειχών βλ. Αρχεία σ. 69, Θουκυδίδου Ἱστορίαι Α Πρόκειται για την εποχική εγκατάλειψη της αττικής υπαίθρου κατά την αρχική φάση του Αρχιδάμειου πολέμου ( ) και την μόνιμη εγκατάσταση των πολιτών εντός των τειχών κατά την τελική φάση του Δεκελεικού πολέμου ( ). 112 Θουκυδίδου Ἱστορίαι Β Το συνολικό μήκος των οχυρώσεων υπολογίζεται σε 35 χλμ. 113 Θουκυδίδου Ἱστορίαι Β Θουκυδίδου Ἱστορίαι Β Ο Conwell (2008: 96) αναφέρει ότι στα Πολυαίνου Στρατηγημάτων Βίοι (Ι.40.3) περιγράφονται φωτεινά σινιάλα που, επί στρατηγίας Αλκιβιάδη, γίνονταν από την ακρόπολη τρεις φορές μέσα στη νύχτα και στα οποία ήταν υποχρεωμένοι να ανταποκριθούν όλοι οι φρουροί κατά μήκος των τειχών. 116 Κατά τον Corcoran (2016: 27) η λαμπαδηδρομία με άλογα μπορεί να προέκυψε εν μέρει τουλάχιστον από αναπαράσταση ή πρόβα στρατιωτικής άσκησης ή πυρσείας. Ο Σωκράτης πάντως χαρακτηρίζει αυτό το είδος αγώνα καινούργιο (καινόν: Πολιτεία 328a3) ενώ έφιππους λαμπαδηφόρους υπαινίσσεται ο Ηρόδοτος στα πλαίσια των Ηφαιστείων (Ἡροδότου Ἱστορίαι ). Βλ. Εικόνα 3, σ

24 Αθηνών, 117 αλλά κατά τη συγγραφή της Πολιτείας τα Σκέλη έχουν ξανά αναγερθεί. Οι σχετικές αντιρρήσεις του Πλάτωνα εκφράζονται εύγλωττα στους Νόμους όπου υποστηρίζεται ότι τα τείχη πρέπει να μείνουν εγκαταλελειμμένα στη γη και να μην ξαναχτισθούν καθώς «το σχέδιο κάθε χρόνο οι νέοι να σκάβουν, να χτίζουν ή να ανοίγουν τάφρους για να κρατήσουν μακριά τους εχθρούς μοιάζει γελοίο, αφού η τείχιση της πόλης δεν αποδείχθηκε ωφέλιμη για τη δημόσια υγεία, έδωσε ψεύτικο αίσθημα ασφάλειας στους πολίτες και τους κατέστησε ράθυμους». 118 Στα Μακρά τείχη των Αθηνών παραπέμπει εξάλλου, τόσο σε μορφή όσο και σε λειτουργία, η διώρυγα της Ατλαντίδας που περιγράφεται λεπτομερώς στον Κριτία. 119 Πρόκειται για το κανάλι που ένωνε τα τρία κυκλοτερή λιμάνια και, διαπερνώντας τις περικλειόμενες από αυτά νησίδες, έφθανε στο κεντρικό παλάτι της πόλης. 120 Η λογική όμως των αμυντικών δακτυλίων της Ατλαντίδας, που παραλληλίζεται με τη διαστρωμάτωση της αθηναϊκής άμυνας συνιστάμενης από την ακρόπολη, τα περιφερικά τείχη, τον Πειραιά, τα ξύλινα τείχη του στόλου, και τα νησιά της δηλιακής συμμαχίας στερείται εσωτερικού ορίου καθώς οι δακτύλιοι μπορούν να συνεχισθούν ad infinitum. Οι δακτύλιοι από νερό που, όσο δεν υπήρχαν πλοία, καθιστούσαν την Ατλαντίδα ἂβατον ἀνθρώποις (Κριτίας 113e1) θα οδηγούσαν σε πλήρη αποκοπή της πόλης, αν η διώρυγα ελέγχονταν από εχθρό. Τούτο ακριβώς συνέβη κατά τον ασφυκτικό κλοιό των Αθηνών μετά την πανωλεθρία στους Αιγός ποταμούς το 405. Κατά μήκος αυτών των απεχθών τειχών κατεβαίνει ο Σωκράτης από το άστυ στο λιμάνι. Οι πιθανές διαδρομές είναι δύο: είτε εσωτερικά των τειχών είτε εξωτερικά ακολουθώντας τη βορειότερη ἁμαξιτόν οδόν. 121 Οι πομπές τόσο των επιχωρίων όσο και των Θρακών προς τιμή της Βένδιδος εκκινούσαν από το βωμό της Εστίας στο πρυτανείο των Αθηνών, 122 ενώ για να φθάσουν στον Πειραιά ακολουθούσαν πιθανότατα την διά Κοίλης διαδρομή που ήταν εσωτερική των τειχών και άρα ασφαλέστερη κατά τα χρόνια του πολέμου. 123 Η διαδρομή αυτή, όντας δύσβατη καθώς διέσχιζε την περιοχή της Κοίλης με τη βαθιά χαράδρα ανάμεσα στους λόφους Μουσών 117 «Νύχτα έφερε η Πάραλος την είδηση της συμφοράς στην Αθήνα, και θρήνος σύρθηκε από τον Πειραιά μέσω των Μακρών Τειχών στην πόλη» ενώ μετά τη συνθηκολόγηση τα τείχη γκρεμίσθηκαν συνοδεία αυλητρίδων σαν «από κείνη τη μέρα να ελευθερωνόταν η Ελλάδα» (Ξενοφών Ἑλληνικά &23). 118 Νόμοι 778d-779d. 119 Corcoran (2016: 78-81). 120 Κριτίας 115d3-e Βλ. Αρχεία, Εικόνα 2, σ Ferguson (1944: 103). 123 Garland (1987:121). 23

25 και Πνυκός, και ανωφερής προτού καταλήξει στις πύλες του βόρειου Πειραιά, ήταν σε χρόνους ειρηνικούς τουλάχιστον λιγότερο δημοφιλής από τη βορειότερη αμαξιτό οδό. 124 O Σωκράτης που εγκατέλειψε την Αθήνα μόνο κατά τις στρατιωτικές επιχειρήσεις στην Αμφίπολη, στην Ποτίδαια και στο Δήλιο, 125 φέρεται να έβγαινε σπάνια έξωθεν των τειχών 126 και καθώς ο ίδιος τονίζει μόνο οι «λόγοι» αποτελούσαν αυτής τῆς ἐξόδου τὸ φάρμακον (Φαίδρος 230d6). Έτσι στους τέσσερις πλατωνικούς διαλόγους που λαμβάνουν χώρα εκτός του άστεως, η συζήτηση διεξάγεται πάντα σε στενή γειτονία με τα όρια του: σε παλαίστρες κοντά στις πύλες (Λύσις, Χαρμίδης), στην όχθη του Ιλισού στους πρόποδες του Αρδηττού (Φαίδρος) και σε οικία στον Κεραμεικό (Παρμενίδης). Τέλος ενώ ο Σωκράτης, και επί τη ευκαιρία της πομπής, υποθετικά θα προέκρινε την εσωτερική των τειχών διαδρομή, ο ίδιος ο Πλάτων πρέπει να ήταν περισσότερο εξοικειωμένος με την εξωτερική οδό που συνδεόταν με το Δρόμο προς την Ακαδημία. 127 Κάτω από τον ήλιο του αττικού καλοκαιριού και οι δύο διαδρομές ενέχουν έντονες φωτοσκιάσεις που αφορούν άλλοτε στην σκιά των ίδιων των τειχών και άλλοτε στις σκιές των οδοιπόρων πάνω στα τείχη. Η κατάβαση από το άστυ στην Πολιτεία κατά μήκος των τειχών είναι «ζήτημα σκιών» σε αντίθεση με την ανάβαση από το Φάληρο προς το άστυ στο Συμπόσιο (172a2-3) που συγγράφεται αφού το φαληρικό τείχος έχει γκρεμισθεί και εγκαταλειφθεί η οποία γίνεται κατά μήκος μια ανοικτής πλέον πεδιάδας χωρίς σκιές οι ἀναβαθμοί του Έρωτα είναι «ζήτημα φωτός». Η μακρά και επίπονη ανάβαση πρέπει να τελείται υπό ορθή καθοδήγηση για να μπορέσει ο σπουδαστής της ερωτικής τέχνης να «εκτείνει το βλέμμα προς την ευρείαν πλέον του κάλλους περιοχή» ατενίζοντας σταδιακά «το απέραντον της ωραιότητας το πέλαγος». 128 Αυτός ο ορίζοντας που ανοίγει «ανεβαίνοντας» προς την Αθήνα έρχεται σε άμεση αντίθεση με το σκοτάδι που πέφτει «κατεβαίνοντας» στον Πειραιά. Τις υποβλητικές σκιές της κατάβασης συνοδεύουν έντονες μνήμες νεκρών, αλλά και μαχών αφού καθ οδόν απαντώνται πολυάριθμοι ταφικοί περίβολοι και πολυάνδρια. 129 Η σπηλαιώδης αυτή ατμόσφαιρα εντείνεται στην οικία του γηραιού 124 Conwell (2008: 15-16). 125 Απολογία 28e Φαίδρος 230d Βλ. Αρχεία, Εικόνα 4, σ Συμπόσιο 210c Βλ. Αρχεία, Εικόνες 4, 5, σ.71, 72. Η εξωτερική διαδρομή διέσχιζε την περιοχή του Έξω Κεραμεικού, το μεγάλο νεκροταφείο των Αθηνών, με τον Τάφο των Λακεδαιμονίων, το Δημόσιο Σήμα, το Τριτοπάτρειον βωμό των κοινών προγόνων και την Οδό των Ταφών να βρίσκονται ακριβώς έξω από τις βορειοδυτικές πύλες της πόλης. Ρητή αναφορά στην ἐκ Πειραιῶς ὑπὸ τὸ βόρειον τεῖχος ἐκτός 24

26 οικοδεσπότη όπου η διαφορά με την εορταστική, φωταγωγημένη ατμόσφαιρα του Συμποσίου είναι ξανά κατάδηλη. Ο Σωκράτης πάει εκουσίως, λουσμένος, υποδεδεμένος και ειδικά καλλωπισμένος, στο σπίτι του Αγάθωνα, 130 ενώ παρόλο που στο δρόμο καθηλώνεται ξαφνικά και αργοπορεί, κανείς δεν διαταράσσει την ακινησία του. 131 Η επίσκεψη στο σπίτι του Κέφαλου αντίθετα προκύπτει απρόσμενα και ο Σωκράτης εξαναγκάζεται, μεταξύ αστείου και σοβαρού, να παραμείνει στον Πειραιά για την παννυχίδα. 132 Εξάλλου στο Συμπόσιο ξαπλώνουν όλοι αναπαυτικά ο ένας δίπλα στον άλλο για να δειπνήσουν και να πιούν, ενώ στην Πολιτεία κάθονται κυκλικά σε σκαμνιά και, παρά την αρχική αναφορά δείπνου, 133 δεν γίνεται εντέλει καμιά μνεία πραγματικού φαγητού ή ποτού. Τουναντίον, η παραδοχή του Θρασύμαχου ότι η αδικία δεν είναι τελικά περισσότερη ωφέλιμη από τη δικαιοσύνη, αποκαλείται ειρωνικά το μερτικό του Σωκράτη στα φιλέματα των Βενδιδείων (Πολιτεία 354a10-11). 134 Το παγερό, σχεδόν εχθρικό, κλίμα προοικονομεί η εμφάνιση του οικοδεσπότη Κέφαλου, κατακυριευμένου από φόβο και δέος μπρος τον επικείμενο θάνατό του. 135 Το όνομά του παραπέμπει στην κεφαλή 136 του σπιτιού που βρίσκεται πιά στο κατώφλι του θανάτου (ἐπὶ γήραος ούτω, Πολιτεία 328e ) ενώ περιγράφει ταυτόχρονα και το τι έχει απομείνει από τον πάμπλουτο μέτοικο ο οποίος βλέπει το σώμα του να διαδρομή και στους νεκροὺς παρά τῷ δημίῳ κειμένους που βρίσκονταν εκεί, γίνεται παρεμπιπτόντως στο 439e7-9 εδάφιο της Πολιτείας. Ποικιλία ταφών έχει ανασκαφεί εξάλλου και στην εγγύτητα της εσωτερικής διαδρομής κατά μήκος του βόρειου Μακρού τείχους (Conwell 2008: 15). 130 Συμπόσιο 174a. 131 Συμπόσιο 175a-c. 132 Ο δούλος στο Συμπόσιο καλεί αρχικά τον Σωκράτη να μπει στο σπίτι, αλλά δεν παρεμβαίνει ξανά αφού ο Αριστόδημος πείθει τον Αγάθωνα ότι ο Σωκράτης δεν πρέπει να ενοχληθεί. Για τη διαφορετική συμπεριφορά τόσο του δούλου της Πολιτείας όσο και του ίδιου του Πολέμαρχου πρβ. Σημ. 31, σ Πολιτεία 328a Στο πικρόχολο ευφυολόγημα ο Σωκράτης απαντά ότι το «φίλεμα» δεν ήταν καλό (οὐ... καλῶς γε εἰστίαμαι, Πολιτεία 354a13-b1), αλλά το φταίξιμο ήταν δικό του. Όπως οι λαίμαργοι αρπάζουν το φαγητό χωρίς μέτρο, έτσι και αυτός όρμησε να καταδείξει τα οφέλη της δικαιοσύνης χωρίς πρώτα να εξετάσει τον ορισμό της. Όμως η λαιμαργία και η έλλειψη μέτρου αποτελούν χαρακτηριστικά του Θρασύμαχου που αντιμάχεται τη δικαιοσύνη χωρίς να ενδιαφέρεται να την κατανοήσει. O Σωκράτης υποστηρίζει ο Schindler (2008: 83) «διαρρηγνύει τον ορίζοντα του σοφιστή με το να επιτυγχάνει και ταυτόχρονα να απαρνιέται τον σκοπό του Θρασύμαχου»: αποκρούει τα επιχειρήματά του, αλλά δηλώνει ότι δεν έχει αποκομίσει τίποτα από τη συζήτηση (μοι νυνὶ γέγονεν ἐκ τοῦ διαλόγου μηδὲν εἰδέναι, Πολιτεία 354b c). Το προοίμιον (Πολιτεία 357a2) στον Πειραιά περαιώνεται (περαίνωμεν, Πολιτεία 346a4), η μερικότητα και η βιαιότητα του έχουν αναδειχθεί και η συζήτηση θα διεξαχθεί πλέον χωρίς όρους κυριαρχίας. 135 Στο πρώτο και στο τελευταίο βιβλίο της Πολιτείας επανέρχεται το θέμα της μεταθανάτιας κρίσης καθώς ο μύθος του Ηρός δικαιώνει τις αρχικές ανησυχίες του Κέφαλου για την τιμωρία των αδίκων. Όπως παρατηρεί ο Edmonds (2004:196) οι λεγόμενοι μῦθοι περὶ τῶν ἐν Ἅιδου, ὡς τὸν ἐνθάδε ἀδικήσαντα δεῖ ἐκεῖ διδόναι δίκην (Πολιτεία 330d7-e1) δεν φαίνεται να ήταν «ούτε μια περιθωριακή θρησκευτική ιδέα ούτε μια πλατωνική επινόηση»: τα ομηρικά έπη περιγράφουν τα βασανιστήρια του Τιτυού, του Τάνταλου, και του Σίσυφου καθώς και τον κατατρεγμό των επιόρκων από τις Ερινύες, ο Δημόκριτος επικρίνει τους φόβους και τα ψεύδη για την μεταθανάτια ζωή (απόσπ. 199, 297), ενώ ο Δημοσθένης αναφέρεται στους ἀσεβεῖς του Άδη που αναπαριστούν οι ζωγράφοι (Κατὰ Ἀριστογείτονος Α 52). 136 Rudebusch (2002: 78). Βλ. και Nussbaum (1986: 136). 25

27 τον εγκαταλείπει: μια σκέτη «κεφαλή» που χρήζει προσκεφαλαίου (Πολιτεία 328c1). 137 Τέτοιο προστατευτικό μαξιλάρι που στερούνται οι υπόλοιποι καθισμένοι σε απλούς δίφρους, 138 φαίνεται να θεωρεί ο Κέφαλος το χρήμα, καθώς αυτό του εξασφαλίζει το να μην χρωστά τίποτα, ούτε σε θεούς ούτε σε ανθρώπους. 139 Παρόλο που έχει δηλώσει πως μόνο οι πνευματικές συζητήσεις τον ενδιαφέρουν και τον ευχαριστούν πια, 140 μόλις ο Σωκράτης καταδείξει την ανεπάρκεια του πρώτου ορισμού της δικαιοσύνης, ο Κέφαλος εγκαταλείπει τη σκηνή του διαλόγου. Η εικόνα του ευσεβούς και δίκαιου Κέφαλου ανατρέπεται σταδιακά και υποσκάπτεται από την πρώτη κιόλας συζήτηση, αφού γίνεται εμφανές ότι οι ηθικοί κανόνες που εκείνος ακολουθεί προκύπτουν αποκλειστικά από το φόβο της μεταθανάτιας τιμωρίας. Εξάλλου, ο πλούσιος ιδιώτης με τους πάρα πολλούς δούλους όπως ο Κέφαλος θα παρομοιασθεί αργότερα στο Θ βιβλίο της Πολιτείας με τον τύραννο: και οι δύο ασκούν εξουσία διαφέροντας μόνο ως προς τον αριθμό των εξουσιαζόμενων ενώ ζουν συνεχώς μέσα στον φόβο για το τι θα συμβεί εάν και όταν αυτή η εξουσία χαθεί. 141 Με σκιά λοιπόν μοιάζει ο οικοδεσπότης, που επιδεικνύει «εκπληκτικό πραγματισμό», 142 καθώς απομακρύνεται βιαστικά λες και φοβάται μην τον προλάβει ο Χάρος προτού ολοκληρώσει την οφειλόμενη θυσία. Με σκιές βροτών μοιάζουν και οι υπόλοιποι άνδρες που, παρά το πολλά υποσχόμενο μέλλον τους, θα έχουν οι περισσότεροι τουλάχιστον τραγική κατάληξη. Πρόκειται για καταδικασμένους θνητούς, υποψήφιους νεκρούς, που διατελούν εν αγνοία. Πόσο ταιριαστοί ακούγονται εδώ οι στίχοι που μνημονεύει ο Σωκράτης στον Γοργία: 143 τίς δ οἶδεν, εἰ τὸ ζῆν μέν ἐστι κατθανεῖν, τὸ κατθανεῖν δὲ ζῆν; «Ποιος ξέρει αν είμαστε στ αλήθεια ζωντανοί ή αν δεν έχουμε ήδη πεθάνει»; Ο Σωκράτης έφθασε με τον Γλαύκωνα σε έναν τόπο αρμοστό σε μια χθόνια θεότητα όπως η Βένδις, σε ένα βασίλειο σκιών παρόμοιο με αυτό που περιγράφεται στην ομηρική «Νέκυια» ἔνθα τε νεκροὶ ἀφραδέες ναίουσι, βροτῶν εἴδωλα καμόντων. 144 Η 137 Brann (2004: 133). 138 Πολιτεία 328c Δικαιοσύνη σημαίνει, κατά τον Κέφαλο, να μην εξαπατάς και να μην χρωστάς (Πολιτεία 331b2-4). 140 Πολιτεία 328d Ραμαντάνης (2004: 52). Βλ. Πολιτεία 578d3-579d Kersting (1999: 18). 143 Γοργίας 492e910. Πρόκειται για στίχους από χαμένη τραγωδία του Ευριπίδη με τίτλο Πολύειδος όπου ο ομώνυμος μάντης με χρήση μαγικού βοτάνου επαναφέρει στη ζωή τον Γλαύκο (πρβ. σημ.83, σ. 17). 144 Οδύσσεια Λ Η συσχέτιση του Άδη με το αόρατο (ἀειδές) γνωστή από την ομηρική παράδοση απαντάται τόσο στον Γοργία (493b6-7) όσο και στον Φαίδωνα (80d3-6, 81c6-d1), ενώ στον Κρατύλο 26

28 διαδρομή δεν ήταν οὒτε ἁπλῇ οὒτε μία η πορεία έχρηζε ἡγεμόνος. 145 Και ήταν φυσικά ο Σωκράτης ο δαίμων 146 που έλαχε στον Γλαύκωνα για να τον οδηγήσει στον πειραϊκό Άδη. Έχει υποστηριχθεί 147 ότι στην κατάβαση αυτή ο Σωκράτης αναλαμβάνει ρόλο ανάλογο με εκείνον του Ηρακλή, του μυθικού ήρωα και ιδρυτή των πόλεων: το πιο δύσκολο έργο του είναι να δαμάσει το τρικέφαλο τέρας Κέρβερο δηλαδή την ψυχή 148 ενώ το πιο σημαντικό έργο του είναι η απελευθέρωση ενός νέου Θησέα. Ο παραλληλισμός του Σωκράτη με τον Ηρακλή ξεκινά με τον ιδιότυπο «Νὴ τὸν κύνα» όρκο που απαντάται δύο φορές στο διάλογο 149 και ο οποίος αφορά πιθανόν στον αιγυπτιακό θεό-κύνα Άνουβι, 150 θεό αντίστοιχο του αρχαιοελληνικού Ερμή. 151 Ο ψυχοπομπός Ερμής, αυτός που μοίρασε στους ανθρώπους αἰδῶ και δίκην ώστε να αποκτήσουν την τέχνη της πολιτικής, 152 ήταν εκείνος που οδήγησε τον Ηρακλή κατά τον τελευταίο άθλο του, την κάθοδο στον Άδη. Ο Σωκράτης, σαν άλλος Ηρακλής, κατεβαίνει στην περαία χώρα, διαλέγεται στο σπίτι των ίσκιων, και, όπως το φάντασμα του ημίθεου στην Οδύσσεια, διηγείται εκεί την ιστορία της καθόδου του. 153 Άλλα οι ομοιότητες δεν σταματούν εδώ. Η απόκρουση του Θρασύμαχου, που ορμά στη συζήτηση όμοιος με θηρίον ή λέοντα 154 επικαλούμενος μάλιστα τον Ηρακλή πριν απευθυνθεί σαρδόνια στον Σωκράτη 155, το παράδειγμα του αριθμού δώδεκα που ακολουθεί την πρώτη επίθεση του Θρασύμαχου 156 και η μετέπειτα αναφορά στη (404b1-4) το όνομα του Άδη ετυμολογείται από το ρήμα γνωρίζω (εἰδέναι). O Edmonds (2004: 179) ανακαλύπτει διάφορα λεκτικά παιχνίδια του Πλάτωνα όπου ο Άδης συνδέεται με την απουσία ηδονών (ἀηδές), με το τραγούδι (ἀείδειν) της αηδόνας (ἀηδών) το οποίο σαν το κύκνειο άσμα λανθασμένα θεωρείται θρηνητικό, με την ασυνήθιστη λέξη που χρησιμοποιείται για το αιώνιο (ἀίδιον) και τέλος με τον άφοβο τρόπο (ἀδεῶς) που ο Σωκράτης συναντά το θάνατό του. 145 Αντίθετα με τον Τήλεβο του Αισχύλου, στον Φαίδωνα (108a2-5) ο δρόμος προς την Άδη δεν είναι μοναδικός και εύκολος αλλά έχει σχίσεις τε καὶ τριόδους πολλάς. Έτσι εξηγείται γιατί χρειάζεται οδηγό, που είναι ο «δαίμονας» του κάθε ανθρώπου στη ζωή. [Για τις δύο μακρές διαδρομές προς τον Πειραιά βλ. Αρχεία Εικόνα 2, σ. 69. Η εξωτερική πάντως οδός παρουσίαζε είδος τριόδου καθώς στην απαρχή της έξω από το Δίπυλο, συνέκλιναν η Ιερά Οδός, η οδός Πειραιώς και ο Δρόμος προς την Ακαδημία (βλ. Αρχεία, Εικόνα 4, σ. 71)]. Η ερώτηση του Σωκράτη προς τον Κέφαλο εάν η οδός του γήρατος είναι τραχεῖα καὶ χαλεπή, ἢ ῥᾳδία καὶ εὔπορος (Πολιτεία 328e3-4) εντάσσεται στις απορίες που τίθενται στο δρόμο για τον Άδη, ενώ τελικά αποδεικνύεται ότι ο γηραιός οικοδεσπότης, παρόλο που προπορεύεται, δεν είναι ικανός να ηγηθεί. 146 Φαίδων 107d Brann (2004: 123, ). 148 Η τριμερής ψυχή παρομοιάζεται με ποικιλόμορφο, πολυκέφαλο θηρίο «σαν τη Χίμαιρα, τη Σκύλα, τον Κέρβερο» καθώς περιέχει τον άνθρωπο, το λιοντάρι και το φίδι, σε μία φύση (Πολιτεία 588c2-d8). 149 Πολιτεία 399e5, 592a Γοργίας 482b Brann (2004: 133). 152 Πρωταγόρας 322b1-d Βrann (2004: 134). 154 Πολιτεία 336b5, 341c Πολιτεία 337a Πολιτεία 337a8-b5. 27

29 Λερναία Ύδρα, 157 παραπέμπουν σε γνωστά ηράκλεια μοτίβα, ενώ ο έσχατος άθλος του Ηρακλή, όπου ο ήρωας άοπλος αδράχνει τον Κέρβερο και τον σύρει από τον Άδη πάνω στη γη, 158 θυμίζει την ανέλκυση δια της βίας του δεσμώτη από το σπήλαιο στο φως του ήλιου. 159 Τέλος, στα ηράκλεια πάρεργα ανήκει και η απελευθέρωση του Θησέα, μυθικού βασιλιά και ήρωα-ιδρυτή της Αθήνας, που είχε καθηλωθεί στον Άδη. Παρόμοιο πάρεργο, την «απελευθέρωση» ενός κατάλληλου μελλοντικού κυβερνήτη, αναλαμβάνει ο Σωκράτης στρέφοντας τον βοηθό και σύμμαχό του Γλαύκωνα, 160 προς την φιλοσοφική παιδεία 161 ενώ για δική του χάρη (σὴν χάριν, Πολιτεία 472e7) θα προσπαθήσει να αποδείξει πώς και υπό ποιες συνθήκες η ιδανική πολιτεία θα μπορούσε να πραγματωθεί. Το παλιό ηράκλειο δίλημμα, 162 οι δρόμοι της αρετής ή της κακίας, 163 καθώς και η σχέση δικαιοσύνης και ευδαιμονίας 164 αποτελούν κεντρικό θέμα του διαλόγου που φιλοδοξεί να καταδείξει ότι η ψυχή οφείλει να πράττει τα δίκαια ανεξάρτητα από την ατιμωρησία που μπορεί να της εξασφαλίσει «το δακτυλίδι του Γύγη ή ακόμη και η ίδια η περικεφαλαία του Άδη». 165 Τούτο είναι δυνατό μόνο όταν κάποιος πεισθεί ότι το ανθρώπινο, ή καλύτερα το θεῖον στοιχείο, πρέπει να άρχει πάνω στο λεοντῶδες και ὀφεῶδες τμήμα της ψυχής. 166 Ο διάλογος θα εξερευνήσει κάθε πιθανό συλλογισμό για να πεισθούν οι ακροατές του και όταν οι λόγοι εξαντληθούν θα κλείσει τον κύκλο του 157 Πολιτεία 426e8. Η παροιμιώδης έκφραση «ὣσπερ Ὓδραν τέμνουσιν» χρησιμοποιείται για τους νομοθέτες που ματαιοπονούν θεσπίζοντας, καταργώντας και αναθεωρώντας νόμους χωρίς αποτελεσματικότητα καθώς λείπει τόσο η βασική σύλληψη για τον τελικό στόχο όσο και οι γενικές κατευθυντήριες αρχές. Πρόκειται για τον λάθος τρόπο να εξουδετερωθεί το τέρας. Ο Σωκράτης υπαινίσσεται ότι αυτός γνωρίζει τον σωστό τρόπο όπου η παιδεία αναδεικνύεται σημαντικότερη και αποτελεσματικότερη από κάθε νόμο. 158 Απολλόδωρος Βιβλιοθήκη Β 5,12. Βλ. επίσης Αρχεία, Εικόνα 6, σ Πολιτεία 515e6-516a Πολιτεία 474a6-b4 161 Η Brann (2005: 156) παρατηρεί ότι ο ερωτικός Γλαύκων (Πολιτεία 474d4) πληροί όλες τις προϋποθέσεις ενός επίκουρου που, αφού εκπαιδευθεί, θα καταστεί διάδοχος και μετέπειτα κυβερνήτης: είναι νέος περίπου είκοσι χρονών, ανδρείος με στρατιωτική εμπειρία, φιλόμουσος με κλίση στα μαθηματικά, και γόνος βέβαια αριστοκρατικής οικογένειας. 162 Σύμφωνα με τον Ξενοφώντα (Ἀπομνημονεύματα Β, 1, ) την δημοφιλή ιστορία του Ηρακλή στο δίστρατο επινόησε ο σύγχρονος του Σωκράτη, σοφιστής Πρόδικος. 163 Πολιτεία 364c7-d Πολιτεία 445a, 580b, 608c. 165 Πολιτεία 612b3-5. To στρίψιμο του δακτυλιδιού του Γύγη έκανε όποιον το φορούσε αόρατο και άρα ικανό για κάθε αδικία καθώς παρέμενε ατιμώρητος. Η περικεφαλαία του Άδη δώρο των Κυκλώπων πριν την Τιτανομαχία καθιστούσε τον θεό αόρατο. Περιστασιακά ο Άδης δάνειζε την περικεφαλαία του σε άλλους θεούς ή και θνητούς. Η ταυτόχρονη αναφορά στο δακτυλίδι και την περικεφαλαία σηματοδοτεί το κλείσιμο του κύκλου του Γύγη που αφορά την πιθανή ατιμωρησία στην επίγεια ζωή, και το πέρασμα στον εσχατολογικό μύθο που πραγματεύεται την δίκαιη τιμωρία ή ανταμοιβή στη μεταθανάτια πια ζωή. 166 Πολιτεία 580c6-590d6. 28

30 Γύγη, 167 προσφέροντας στο δακτυλίδι πολύτιμο λίθο: τον μύθο του Ηρός. Με αυτόν τον μύθο-λίθο 168 η σφενδόνη του δακτυλιδιού του Γύγη επιτέλους ακινητοποιείται, αφού δεν μπορεί πια να στραφεί εύκολα προς την παλαμιαία επιφάνεια του χεριού εξασφαλίζοντας στον κάτοχό της ατιμωρησία. Ο θάνατος καθηλώνει τους βροτούς, 169 αφαιρεί κάθε αμφίεση ή διάκοσμο που μπορεί να παραπλανήσει, 170 και καθιστά τους αόρατους νεκρούς περισσότερο ορατούς από ποτέ: οι ψυχές φαίνονται όπως πραγματικά είναι. Πρόκειται για την τελευταία Νέκυια, 171 το έσχατο ἂνω-κάτω, 172 τον «μύθο που σώθηκε» για να σώσει κι εμάς (Πολιτεία 621b8-c1). 167 Ο Γλαύκων διηγείται τον μύθο του Γύγη (Πολιτεία 359b-360b), ενός βοσκού που κατέβηκε από ένα ρήγμα εδάφους και βρήκε μέσα σε ένα χάλκινο άλογο έναν γιγαντιαίο νεκρό με χρυσό δακτυλίδι. Χρησιμοποιώντας την ιδιότητα του δακτυλιδιού να τον κάνει αόρατο ο Γύγης στη συνέχεια σκότωσε τον βασιλιά της Λυδίας και άρπαξε την εξουσία. Η Mitta (2003: ) παρατηρεί ότι ο μύθος συνδυάζει παραδοσιακά και θρησκευτικά στοιχεία αναγνωρίσιμα από τους ακροατές του διαλόγου όπως είναι η επικοινωνία με τον Άδη μέσω φαραγγιών, σπηλαίων, ποταμών ή λιμνών οι ασυνήθιστες διαστάσεις του νεκρού που φέρνουν στο μυαλό μυθικούς ήρωες το χρυσό δακτυλίδι που συμβολίζει τον ηλιακό δίσκο αλλά και τον πλούτο και την εξουσία και τέλος το άλογο, ζώο θεϊκό και σύμβολο κοινωνικής τάξης, που στην αρχαιότητα σχετιζόταν με τον κάτω κόσμο και η περιγραφή του οποίου θυμίζει τον δούρειο ίππο και τις αναπαραστάσεις του (βλ. Εικόνα 7, σ. 74). Ο ίππος της Τροίας παραπέμπει εξάλλου στον δόλο και στην εξαπάτηση που χαρακτηρίζουν τόσο τον Γύγη όσο και κάθε δεινό άδικο άνθρωπο. Έτσι ο Γλαύκων χρησιμοποιεί γνωστά και αποδεκτά από τους ακροατές μοτίβα για να υποστηρίξει ότι ο καθένας, όταν μπορεί, διαπράττει αδικία αφού οὐδεὶς ἑκὼν δίκαιος ἀλλ ἀναγκαζόμενος (Πολιτεία 360c6). 168 Στον μύθο του Ηρός η λαμπερή στήλη φωτός που στηρίζει το αδράχτι της Ανάγκης, η ἐξ ἀδάμαντος ηλακάτη και τα εκθαμβωτικά χρώματα των σφοντυλιών, συνιστούν έναν κόσμο πραγματικό κόσμημα. Για αναλυτική ερμηνεία του εσχατολογικού μύθου της Πολιτείας και την πιθανή συσχέτιση της ανθρώπινης ψυχής και του σύμπαντος σε αυτόν βλ. Κάλφας (2019). 169 Μόνο η ψυχή που είναι αυτοκίνητη και άρα εξ ορισμού αγέννητη και αθάνατη (Φαίδρος 245e7-246a2) όταν απογυμνώνεται από το θνητό περίβλημά της συνεχίζει την κίνηση. Όπως παρατηρεί ο Κάλφας (2005: 101) στον ώριμο Πλάτωνα οι ψυχές «είναι στην ουσία κινήσεις». 170 Σύμφωνα με τον Γοργία (523c3-e7) για να αποφευχθούν οι αδικίες στην τελική κρίση, αυτή πρέπει να γίνεται ἐξαίφνης (523e4) μετά τον θάνατο, ενώ οι άνθρωποι δεν πρέπει ούτε να γνωρίζουν την ημερομηνία της ούτε να προσέρχονται σε αυτήν ἀμπεχόμενοι (523c4) και ἠμφιεσμένοι (523c6). Πρόκειται δηλαδή για μια «δίκη ψυχών» όπου τόσο οι κρινόμενοι όσο και οι κριτές είναι νεκροί, έρημοι και γυμνοί έτσι ώστε το στολισμένο σώμα, ο υλικός πλούτος και η επίγεια ισχύς να μην καλύπτουν ψυχὰς πονηρὰς (523c6). 171 O Edmonds (2004: 198) υπενθυμίζει το σχόλιο του Ολυμπιόδωρου για τους εσχατολογικούς μύθους στον Φαίδωνα, στον Γοργία και στην Πολιτεία: πρόκειται αντίστοιχα για τρεις Νέκυιες όπου η πρώτη αφορά τον τόπο της ψυχής μετά την τελική δίκη, η δεύτερη τους δικάζοντες και η τρίτη τους δικαζόμενους. Στον Φαίδωνα ο Σωκράτης απευθυνόμενος στους φίλους και μαθητές του προσπαθεί να τους καθησυχάσει για τον επικείμενο θάνατό του και να τους πείσει για τις ανταμοιβές της φιλοσοφικής ζωής. Οι διαδικασίες της κρίσης και οι δικαστές παραμένουν ανώνυμοι ενώ περιγράφονται λεπτομερώς οι τόποι που καταλήγουν οι ψυχές ανάλογα με τα σφάλματά τους. Στον Γοργία αντίθετα όπου συνομιλητής του Σωκράτη είναι ο αντι-φιλοσοφικός Καλλικλής, το βάρος πέφτει στον τρόπο του ελέγχου και τους ίδιους τους κριτές. Στην Πολιτεία τέλος, που εξερευνά το πως μπορούν οι άνθρωποι να ζήσουν δίκαια μαζί, ο μύθος εστιάζει στο τι είδους άνθρωποι υπήρξαν οι κρινόμενοι στην επίγεια ζωή. 172 O Voegelin (1957: 108) υποστηρίζει ότι η αρχική κάθοδος του Σωκράτη στον Πειραιά εξισορροπείται με την τελική επίσκεψη του Ηρός στον Άλλο κόσμο. Ο ίδιος ο Ήρ προέρχεται από το γένος των Παμφύλων, είναι «ένας άνθρωπος κάθε φυλής», όπως πάμφυλος είναι ο Άδης, αλλά και ο ίδιος ο Πειραιάς αφού εκεί ζουν και εορτάζουν μαζί διαφορετικές φυλές. Κατά τον Voegelin (1957: 108) είναι ο παμφυλισμός του Πειραιά που τον έχει μετατρέψει σε επίγειο Άδη καθώς «η ισότητα του λιμανιού είναι ο θάνατος της Αθήνας και τουλάχιστον κάποια προσπάθεια πρέπει να γίνει για να βρεθεί ο δρόμος πάνω προς τη ζωή». 29

31 Ἀπεικασία Βέβαια το να μιλά κανείς φιλοσοφικά με τρόπο μυθικό εγείρει την παλαιὰ διαφορὰ 173 φιλοσοφίας και ποιητικής που στα πλατωνικά κείμενα διαπλέκονται διαρκώς. Στην Πολιτεία ειδικότερα, κάθε σημαντική εξέλιξη της συζήτησης σηματοδοτείται από εικόνες άλλοτε συγκλονιστικές άλλοτε δυσδιάκριτες και από μύθους καθηλωτικούς που ανοίγουν ορίζοντες, ώστε το ταξίδι στους λόγους να ξεδιπλωθεί. Στα εικονιστικά αυτά περιβάλλοντα πρωταγωνιστούν, ενίοτε σε συνεχή ροή, υποβλητικές μεταφορές. Σύμφωνα με τον διάσημο ορισμό του Αριστοτέλη: μεταφορὰ δέ ἐστιν ὀνόματος ἀλλοτρίου ἐπιφορὰ ἢ ἀπὸ τοῦ γένους ἐπὶ εἶδος ἢ ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ τὸ γένος ἢ ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ εἶδος ἢ κατὰ τὸ ἀνάλογον (Ποιητική 1457 b6-9). Κατά τον Αριστοτέλη η μεταφορά έχει μοναδική δομή, την μετατόπιση του νοήματος των λέξεων, αλλά διπλή λειτουργία: μια ρητορική και μια ποιητική. Τα γνωρίσματα της μεταφοράς στο αριστοτελικό corpus συνοψίζονται ως εξής: 174 1) η μεταφορά είναι κάτι που συμβαίνει στο όνομα και άρα συνδέεται με τη λέξη και όχι με τον λόγο, 2) η μεταφορά καθορίζεται με όρους κίνησης όπου η ἐπιφορά μιας λέξης περιγράφεται με όρους μετατόπισης από προς, 3) η μεταφορά μεταθέτει ένα ξένο (ἀλλότριον: Ποιητική 1457 b7) όνομα στη θέση του κυρίου, και άρα ορίζεται με όρους παρέκκλισης, δανείου ή υποκατάστασης, και 4) η μεταφορά δεν είναι κάτι που μαθαίνεται, ούτε υπάρχουν κανόνες για να επινοηθεί είναι το χάρισμα της ευφυίας αφού το εὖ μεταφέρειν είναι το ὅμοιον θεωρεῖν (Ποιητική 1459 a7-8). Το να διακρίνει κανείς τις ομοιότητες και να κάνει παραβολές είναι ευκολότερο εάν έχει φιλοσοφική παιδεία. 175 Όσο αφορά την παρομοίωση (εἰκών: Pητορική ΙΙΙ 1406b20), αυτή αποτελεί για τον Αριστοτέλη μια αναπτυγμένη, αναλογική μεταφορά στην οποία και υπάγεται. Η ανωτερότητα της μεταφοράς έγκειται στο ότι είναι πιο συνοπτική από την παρομοίωση, υπερτερεί σε λεπτότητα και λάμψη, και είναι γνωστική: η παρομοίωση λέει «αυτό είναι σαν εκείνο» η μεταφορά λέγει «αυτό είναι εκείνο». 176 Κοινό στοιχείο των δύο είναι η σύλληψη της ταυτότητας μέσα από τη διαφορά των συγκρινόμενων όρων «που αρχικά ξαφνιάζει, κατόπιν ξεγελά και τελικά αποκαλύπτει μια συγγένεια μέσα από το παράδοξο» Πολιτεία 607b Ricoer (1975: 36-52). 175 Ρητορική ΙΙΙ 1394 a Ρητορική ΙΙΙ 1410 b Ricoer (1975: 59). 30

32 Τέλος, ένα άλλο γνώρισμα της μεταφοράς είναι τὸ ποιεῖν πρὸ ὀμμάτων 178 για το οποίο ο Αριστοτέλης διευκρινίζει: λέγω δή πρὸ ὀμμάτων ταῦτα ποιεῖν, ὃσα ἐνεργοῦντα φαίνεται. 179 Έτσι η μεταφορά προσφέρει μια οπτικοποίηση των σχέσεων που μας ευχαριστεί και μας διδάσκει, συνιστά μια ικανότητα ενεργοποίησης και εμψύχωσης όπου τα άψυχα δείχνονται ως έμψυχα και ενεργά (Ρητορική ΙΙΙ 1411b31-33) και 180 αποτελεί μια δυνατότητα «σήμανσης της ενεργού πραγματικότητας». Ο Αριστοτέλης πάντως, επειδή θεωρεί τις παρομοιώσεις και τις μεταφορές «ποιητικές», συνιστά τη φειδωλή χρήση τους στον πεζό λόγο, 181 προειδοποιεί ότι πᾶν γὰρ ἀσαφὲς τὸ κατά μεταφοράν λεγόμενον 182 και προσάπτει στον Πλάτωνα ότι το να καλεί τις Ιδέες παραδείγματα όπου μετέχουν τα πράγματα, κενολογεῖν ἐστὶ καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς. 183 «Κανείς δεν διδάσκει γεωμετρία χρησιμοποιώντας ωραία γλώσσα» λέει στη Ρητορική (ΙΙΙ 1404 a10-12) που σημαίνει ότι για τον Αριστοτέλη ο πραγματικός κόσμος παραμένει ο ίδιος όπως κι αν μιλήσουμε γι αυτόν. 184 Μετά τον Αριστοτέλη ο πλατωνικός λόγος θεωρείται άρρηκτα συνδεδεμένος με τις μεταφορές καθώς χρησιμοποιεί συχνά εικόνες για να συγκρίνει και να συζητήσει ταυτόχρονα, διαφορετικά θεματικά πεδία. Αν και ο πρώτος που αναφέρει τη μεταφορά συγκαταλέγοντας την στα στολίδια της ποίησης που απουσιάζουν από τους λόγους, είναι ένας σύγχρονος του Πλάτωνα, ο ρήτορας Ισοκράτης (Εὐαγόρας 9-10), 185 η απουσία της λέξης μεταφορά στο πλατωνικό corpus ως όρου τεχνικού υπογραμμίζεται από το γεγονός ότι σε αυτό εντοπίζονται ελάχιστες χρήσεις του ρήματος μεταφέρω. Έτσι πέρα από την κυριολεκτική χρήση του, 186 στον Τίμαιο όπως και στον Κριτία απαντάται η ομολογουμένως σπάνια για τον Πλάτωνα ρητορική χρήση του ρήματος μεταφέρω: «τὴν πόλιν μετενεγκόντες ἐπὶ τἀληθές» (Τίμαιος 26c8-d1) και «εἰς τὴν αὑτῶν φωνὴν μετενηνοχότας» (Κριτίας 113a6). Ανεξάρτητα πάντως από το αν οι μεταφορές στα πλατωνικά κείμενα κατονομάζονται ως τέτοιες, η υπνωτική σκηνοθεσία, η ζωντανή εικονοποιΐα στην Πολιτεία συνιστούν ένα επίτευγμα όχι λιγότερο θαυματουργό από εκείνο των 178 Ρητορική ΙΙΙ, 1410 b Ρητορική ΙΙΙ, 1411 b Ricoer (1975:75). 181 Ρητορική ΙΙΙ 1406 b Τοπικά ς 139 b Μετά τα Φυσικά Α 999a Hawkes (1972: 20). 185 Petraki (2011: 55). 186 Η Pender (2003: 55) επισημαίνει δύο μόνο και μάλιστα κυριολεκτικές χρήσεις του ρήματος μεταφέρω: πρόκειται για τα χωρία 58b8 και 73e4 στον Τίμαιο. 31

33 θαυματοποιῶν στην κεντρική αλληγορία 187 του διαλόγου. Και ενώ εκείνοι μεταφέρουν σκεύη κάθε λογής, ο ίδιος ο Πλάτων δεν επιλέγει πουθενά τον όρο μεταφορά για να περιγράψει την κειμενική σκευή. Ο διάλογος μοιάζει να μιλά μια δική του φιλοσοφική διάλεκτο με παρομοιώσεις, παραβολές, παραδείγματα, μύθους και ποιητικά παραθέματα, 188 ενώ χρησιμοποιεί λέξεις όπως εἰκών, ἀπεικάζω, ὁμοίωσις και εἲδωλον 189 για να περιγράψει παραστάσεις, να κάνει συγκρίσεις ή να καταδείξει ομοιότητες. Συγκροτείται έτσι ένα είδος «γλωσσολογικού τόπου» στον οποίο οι ακροατές καλούνται να δουν το αφήγημα, σε αντίθεση με τους εξαγγελθέντες και επισημασμένους μύθους που οι ακροατές καλούνται να ακούσουν. 190 Όσον αφορά τώρα τη διάκριση μύθου/λόγου, ο «ημι-μυθικός» χαρακτήρας της Πολιτείας επισημαίνεται συχνά από τον ίδιο τον Πλάτωνα. 191 Έτσι καθώς αρχίζει η συζήτηση για την παιδεία, ο Σωκράτης προλογίζει τη διαδικασία ὥσπερ ἐν μύθῳ μυθολογοῦντές λόγω παιδεύωμεν (376d9-10), ενώ αργότερα προειδοποιεί ότι αν δεν άρχουν οι φιλόσοφοι, ἡ πολιτεία ἣν μυθολογοῦμεν λόγῳ (501e4) δεν θα υπάρξει ποτέ. 187 Ο όρος «αλληγορία» δεν εμφανίζεται πριν τον 1 ο αιώνα π.χ. ενώ μια από τις πιο πρώιμες καταγραφές του απαντάται στον Φιλόλαο (Περί Ρητορικῆς Ι 164 & 181) ο οποίος διαχωρίζει την ἀλληγορία σε τρία μέρη: αἴνιγμα, παροιμία και εἰρωνεία, και διακρίνει υποδιαιρέσεις όπως γρῖφος και ἀστεϊσμός. Τόσο ο Πλούταρχος όσο και ο Κικέρων αναφέρονται στην αλληγορία σαν λέξη νεοσύστατη ενώ σύμφωνα με τον δεύτερο «όταν υπάρχουν περισσότερες μεταφορές σε συνεχή ροή, προκύπτει σαφώς ένα νέο είδος λόγου: και οι Έλληνες ονομάζουν αυτό το είδος του λόγου ἀλληγορία» (Cicero, Orator 94). 188 Κοινά στοιχεία ανάμεσα στον Όμηρο και στον Πλάτωνα, αναζητεί ο Segal (1978: 317) υποστηρίζοντας ότι και για τους δύο «η γλώσσα και η τάξη του κόσμου είναι αλληλένδετα». Από τη μια η ομηρική παρομοίωση αντιπαραβάλει μοναδικές στιγμές δράσης με επαναλαμβανόμενα φαινόμενα του φυσικού κόσμου, ενώ τα ομηρικά επίθετα σταθεροποιούν ρέουσες εικόνες αποδίδοντάς τους χαρακτηριστικά με διάρκεια. Από την άλλη, ο Πλάτων αναζητά ένα ενοποιητικό πανόραμα της πραγματικότητας, την απλότητα μέσα στην ποικιλία, το ένα μέσα στα πολλά. Κατά τον Segal (1978: 320) τόσο «τα ομηρικά επίθετα, όπως και η γλώσσα του Πλάτωνα για τις Ιδέες, δημιουργούν έναν κόσμο Ο ποιητής και ο φιλόσοφος, με όλες τις διαφορές τους συμπίπτουν: ο καθένας προσπαθεί να περιγράψει την αιώνια και ουσιώδη ποιότητα» του κόσμου πέρα, και μέσα, από τα ειδικά και μερικά χαρακτηριστικά του. 189 Σε γενικές γραμμές, η εικόνα και οι λέξεις συγγενούς σημασίας χρησιμοποιούνται στα πλατωνικά κείμενα: α) με την έννοια της καλλιτεχνικής αναπαράστασης ή του αντικατοπτρισμού, β) για την παράσταση των πραγμάτων στην ανθρώπινη ψυχή, γ) για τη δήλωση σχημάτων λόγου όπως η παρομοίωση, η μεταφορά ή η αλληγορία (Ζωγραφίδης 2007: ). Στην τελευταία περίπτωση η εικόνα παίζει έναν ρόλο παρόμοιο με εκείνον του μύθου, αφού σαν δίαυλος αισθητών-νοητών κατηγοριών, διευκολύνει την διαλεκτική αναζήτηση και «συμβάλλει στην ερμηνεία των προβλημάτων για τα οποία ο λόγος αδυνατεί να προσκομίσει αποδείξεις» (Ζωγραφίδης 2007: 186). 190 Η παρατήρηση ανήκει στην Petraki (2011: 69-70) η οποία διακρίνει τις πλατωνικές εικόνες σε δύο κατηγορίες: «μικρές ιστορίες», διακριτές από τους ακροατές ως ξεχωριστό είδος λόγου, και «γλωσσολογικά εικονιστικά περιβάλλοντα» με μεθοδολογικό ή σημασιολογικό βάρος που δεν γίνεται άμεσα αντιληπτό. Αυτή η εικονοποϊία που χρησιμοποιείται για να προσεγγισθούν πολύπλοκα θέματα οντολογίας και γνωσιολογίας, δεν αποτελεί απλώς μια στυλιστική επιλογή ή ένα κόσμημα ύφους. Ο Πλάτων, υποστηρίζει η Petraki (2011: 76), υιοθετεί, προσαρμόζει και αναμιγνύει την ποιητική γλώσσα με τη φιλοσοφική γιατί απευθύνεται σε ένα μη ειδικό ακροατήριο, το οποίο μάλιστα δυσκολεύεται να παρακολουθήσει εκείνες τις βραχείες στιγμές του διαλόγου που η γλώσσα αποκαθαίρεται όσο αυτό είναι δυνατό από κάθε γλωσσικό χρωματισμό. 191 Murray (1999: 258). 32

34 Στον Τίμαιο η προηγηθείσα πραγμάτευση της ιδανικής πολιτείας καλείται «μυθική» (ἐν μύθῳ 26c8), ενώ η φανταστική ιστορία της Ατλαντίδος προφανώς ειρωνικά 192 «αληθινή» (ἀληθινὸν λόγον, 26e4-5). Το ιστορικό σχόλιο ότι για τον Τίμαιο «δεν μπορούμε να πούμε ούτε ο Πλάτων θα μπορούσε να πει που σταματά ο μύθος και που αρχίζει η φιλοσοφική αλήθεια», 193 φαίνεται να αγγίζει το σύνολο του πλατωνικού έργου καθώς τα όρια μύθου/λόγου παραμένουν συχνά και σκόπιμα; αμφίσημα 194 και δυσδιάκριτα. 195 Άλλωστε κάθε κριτική προσέγγιση στην Πολιτεία είναι τελικά ένα ερώτημα για τον ρόλο του μύθου σε αυτήν: πραγματεύεται όντως ο διάλογος την επίτευξη του ιδανικού πολιτεύματος ή αποτελεί μόνο μια μεταφορά για την αναζήτηση της αλήθειας και της δικαιοσύνης στην ίδια την ψυχή; 196 Η απορία δεν επιλύεται, αλλά η τελική αναφορά στην ἐν αὑτῷ πολιτείαν 197 σημαίνει ότι ο διάλογος αφορά (και) τη διαμόρφωση της ατομικής ψυχής. Για αυτό τον «εσωστρεφή» σκοπό του διαλόγου είναι οι μύθοι απαραίτητοι στον Πλάτωνα: «ως εξηγητές της πραγματικότητας», «ως κύριοι διαμορφωτές των ιδιοτήτων της ψυχής» Κάλφας (1995: 341). 193 Jowett (1892: 698). 194 Ο Ferrari (2012) υποστηρίζει ότι ο Πλάτων, σε αντίθεση με τον δραματικό Σωκράτη, διατηρεί σαν συγγραφέας την ελευθερία του σε όλη τη διάρκεια του διαλόγου. Ως αποτέλεσμα το όριο μύθου/λόγου είναι για τον Πλάτωνα ζήτημα φόρμας και όχι ουσίας, και δεν διαχωρίζει επ ουδενί το τι είναι φιλοσοφικό από τι όχι. Αυτό κατά τον Ferrari (2012: 86) «δεν οφείλεται στο ότι οι μύθοι είναι κατά κάποιο τρόπο φιλοσοφικοί, αλλά στο ότι η διαλεκτική είναι, τρόπος του λέγειν, επίσης μυθική: αποτελεί μέλος του συνόλου, και το σύνολο είναι μυθοπλασία». 195 Σε συμφωνία πάντως με όσα λέγονται στον Τίμαιο, η Baracchi (2002:8) προτείνει την ανάγνωση «του μύθου ως τη γλώσσα του γίγνεσθαι, αυτού που γεννιέται και πεθαίνει συνοπτικά, της ζωής». Υποστηρίζει ότι υπάρχει μια βαθιά, μυστήρια εγγύτητα ανάμεσα στην εμφάνιση της ζωής και την εξιστόρηση των μύθων, ωσάν οι μύθοι να αποτελούν σχήματα ζωής ή, ακριβέστερα, το σχήμα τους να συνιστά απαίτησή της. 196 Segal (1978: 329). 197 Πολιτεία 591e. 198 Segal (1978: ). 33

35 Αὐγή & Ἀναλογία Το Ζ βιβλίο της Πολιτείας όπου καλούμαστε όπως ο Γλαύκων να σκεφθούμε για την ανθρώπινη κατάσταση, ξεκινά με τόνο δραματικό: Μετὰ ταῦτα δή, εἶπον, ἀπείκασον τοιούτῳ πάθει τὴν ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι καὶ ἀπαιδευσίας. ἰδὲ γὰρ ἀνθρώπους οἷον ἐν καταγείῳ οἰκήσει σπηλαιώδει, ἀναπεπταμένην πρὸς τὸ φῶς τὴν εἴσοδον ἐχούσῃ μακρὰν παρὰ πᾶν τὸ σπήλαιον (Πολιτεία 514a1-5) To μετὰ ταῦτα αφορά στην προηγηθείσα τετραμερή διαίρεση των ορατών και νοητών αντικειμένων, στις τέσσερις δηλαδή καταστάσεις της ψυχής (παθήματα ἐν τῇ ψυχῇ, 511d7) που μόλις συνοψίσθηκαν 199 με κατιούσα τάξη ως προς την μετοχή τους στην αλήθεια: νόηση, διάνοια, πίστη, εικασία. Αυτή η κατάβαση κατά μήκος της γνωστικής γραμμής, η αυξανόμενη απόσταση που μας χωρίζει από την αλήθεια, η εικασία που αναφέρεται τελευταία αμέσως πριν αρχίσει η απεικασία, δεν είναι διόλου τυχαία, αλλά προοικονομεί και προειδοποιεί για τη συνέχεια. Η πρό(σ)κληση είναι διττή: πρέπει να συλλογισθούμε για τη φύση μας, να κατανοήσουμε τα παθήματα της ψυχής, βλέποντας (ἰδέ) ένα πάθος. «Βλέπω ένα πάθος» σημαίνει ότι δεν αντικρύζω απλώς ένα σκηνικό, αλλά βιώνω την εμπειρία του, μπαίνω στην ατμόσφαιρά του, μετατρέπομαι από αμέτοχο παρατηρητή σε (αυτο)-παρατηρούμενο. 200 Η τραγική χροιά της λέξης πάθος όσο και η ποιητική, κατά Αριστοτέλη (Ποιητική 1459a2), σύνταξη με αναστροφή της πρόθεσης (πέρι) πριν το ουσιαστικό (παιδείας), εξυπηρετούν τη δραματικότητα της σκηνής. 201 Αλλά ενώ η επιτελεστική δύναμη της θέασης του πάθους στο θέατρο (πανηγύρει καὶ παντοδαποῖς ἀνθρώποις εἰς θέατρα συλλεγομένοις, Πολιτεία 604e4-5) μπορεί να έχει διαλυτική επίδραση στην ατομική ψυχή καταστρέφοντας το έλλογο μέρος της, 202 στη φιλοσοφία πρέπει και μπορεί να «ιάνει και να επανορθώσει την πτώση (τὸ πεσόν) και τη νόσο (νοσῆσαν)» αυτής (604d1-2). Εδώ δεν πρόκειται για αναπαράσταση, αλλά για αποκάλυψη καταστάσεων που εξουδετερώνει την αρχική συγκινησιακή ταύτιση για να οδηγήσει σε κριτική στάση. 199 Πολιτεία 511d6-12. Πρόκειται για τη σύντμηση της αναλογίας της Γραμμής, της αυστηρής δηλαδή ιεράρχησης των διαφόρων μορφών γνώσης με βάση το βαθμό πραγματικότητας των αντικειμένων τους. 200 Barrachi (2002: 18-19). 201 Brann (2004: 222). 202 Πολιτεία 604e-608b8. 34

36 Σε τέσσερις σελίδες Στεφάνου περιέχεται μια από τις πιο διάσημες και συγκλονιστικές στιγμές της παγκόσμιας φιλοσοφίας 203 αλλά και λογοτεχνίας: 204 η αλληγορία του σπηλαίου 205 με τους δεσμώτες, τους ίσκιους, το φως. Πέρα από κάθε προεργασία, κάθε προετοιμασία, κάθε προπαιδεία, η αλληγορία καταφέρει τελικά μια καταδρομή 206 τόσο στο συναίσθημα όσο και στον λόγο συνιστά ένα καινούργιο ἐξαίφνης που υπνωτίζει και παράλληλα αφυπνίζει. Μα πώς το πετυχαίνει αυτό; Για να απαντήσουμε ίσως θα πρέπει να ανατρέξουμε σε ένα προηγούμενο ἐξαίφνης: εκείνο της καταδρομής του Γλαύκωνα στον λόγο του Σωκράτη (Πολιτεία 472a1-2) όταν απαιτεί εξηγήσεις για τον τρόπο που θα πραγματωθεί η δίκαιη πολιτεία. Από αυτό το ταπεινό, σχεδόν τυχαίο, ἐξαίφνης αναδύεται το τρίτο κύμα του διαλόγου, τὸ μέγιστον καὶ χαλεπώτατον τῆς τρικυμίας (472a4), 207 μαζί με μια σειρά αποκαλυπτικών ισχυρισμών που αναπτύσσονται στο πέμπτο και έκτο βιβλίο: το ιδεώδες κράτος θα προκύψει όταν επιτέλους εμφανισθεί κάποιος δίκαιος άρχοντας αυτός ο άρχοντας πρέπει να είναι φιλόσοφος γιατί μόνο οι φιλόσοφοι με βάση την φύση και τις επιδόσεις τους είναι κατάλληλοι να κυβερνήσουν το στοιχείο της γνώσης που 203 Κατά τον Kersting (1999: 225) η αλληγορία του σπηλαίου συνιστά ίσως την πρώτη αποτύπωση της «ψευδούς συνείδησης» στην ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος. 204 Τη σχέση των δύο πλευρών, λογοτεχνικής και φιλοσοφικής, της δραστηριότητας του Πλάτωνα διερευνά ο Frede (2008) τονίζοντας ότι δεν είναι διόλου τυχαία. Υποστηρίζει ότι ο Πλάτων δεν επιλέγει τη διαλογική μορφή εξαιτίας της σαφήνειας, της παραστατικότητας και της θεατρικότητάςντης,ναλλά επειδή εξυπηρετεί τις φιλοσοφικές του σκοπιμότητες. Μια φιλοσοφική πραγματεία δεν θα μπορούσε να είναι το ίδιο ωφέλιμη σε σχέση με τον διάλογο γιατί το είδος γνώσης που ενδιαφέρει τον Πλάτωνα δεν είναι απλώς ζήτημα επιχειρημάτων, αλλά συνάδουσας στάσης ζωής. Οι ερωταποκρίσεις, ο έλεγχος και τα διαλογικά επιχειρήματα επιλέγονται ως το αναγκαίο και ικανό (;) σχήμα για να αναγκασθούμε να αναθεωρήσουμε πεποιθήσεις αλληλένδετες με τη ζωή, τον χαρακτήρα και τη συμπεριφορά μας. Έτσι το πιο ωφέλιμο μάθημα των πλατωνικών διαλόγων είναι το γεγονός ότι μας ωθούν να σκεφθούμε «γιατί, τουλάχιστον για τα σημαντικά ερωτήματα, είναι ζωτικής σημασίας να οδηγούμαστε στην ορθή αντίληψη με τη δική μας σκέψη και όχι υποκλινόμενοι στην αυθεντία κάποιου τρίτου» (Frede 2008: 183). 205 Ο Frutiger (1930: ) διαχωρίζει τις αλληγορίες στις οποίες κατατάσσει το σπήλαιο από τους πλατωνικούς μύθους, γιατί «είναι στατικές, σαν εικόνες» και περιγράφουν περισσότερο μια κατάσταση παρά μια δράση. Υποστηρίζει ότι η ακριβής αντιστοιχία μεταξύ κάθε στοιχείου της αλληγορίας και της ιδέας που αυτό αντιπροσωπεύει καθιστά το νόημά της διαυγές, σε αντίθεση με την πολυπλοκότητα και υπαινικτικότητα των μύθων, που όπως όλα τα μεγάλα έργα τέχνης προσφέρονται για ανεξάντλητες ερμηνείες. Παρόλα αυτά αναγνωρίζει ότι τα δύο είδη μύθος και αλληγορία μπορεί να επικαλύπτονται. Η Annas (1981: ) αντίθετα επισημαίνει σοβαρότατα προβλήματα στη φιλοσοφική ερμηνεία της αλληγορίας του σπηλαίου. Ενώ παραδέχεται ότι ελάχιστοι «έχουν προσφέρει εντυπωσιακότερη ή συγκινητικότερη εικόνα του φιλοσοφικού στοχασμού», υποστηρίζει ότι ο Πλάτων παραφορτώνει την αλληγορία σε μεταφορές, καταστρέφει την αντιστοιχία με την αναλογία της Γραμμής και «για άλλη μια φορά γίνεται ο ίδιος παράδειγμα των κινδύνων που ελλοχεύουν στη φιλοσοφική χρήση εικόνων» Ο Elias (1984: ) τέλος αντιμετωπίζει το σύμπλεγμα γραμμής-σπηλαίου σαν ένα μεθοδολογικό μύθο καθώς θεωρεί την ανάβαση, μέσω της διαλεκτικής, στην περιοχή των νοητών όντων που τοποθετείται στο τέταρτο τμήμα της γραμμής, αδύνατη και άρα μυθική. 206 Μεταγενέστερα (Αιλιανός Περί ζώων ιδιότητος 2.9, 5.49, 9.1) η καταδρομή σημαίνει (και) καταφύγιο, φωλιά ή σπηλιά. 207 Όπως παρατηρεί η Brann (2004: 151) εδώ ο Σωκράτης συναντά, σαν τον Οδυσσέα την τρίτη μέρα της τρικυμίας, το μέγα κῦμα (Ὀδύσσεια ε 425) που θα τον οδηγήσει τελικά στη δική του γη των Φαιάκων. 35

37 διακρίνει τους φιλοσόφους προέρχεται από την κατανόηση της ιδέας του αγαθού. Αλλά τούτη η αναγκαία και ικανή συνθήκη της δίκαιης διακυβέρνησης η σύζευξη δηλαδή πολιτικής και φιλοσοφίας σήμερα λοιδορείται γιατί οι κοινωνικές επιρροές αχρηστεύουν ή διαστρέφουν όσες φιλοσοφικές φύσεις υπάρχουν. Αν όμως οι παρανοήσεις διαλυθούν, η διαβολή της φιλομάθειας σταματήσει και αναγνωρισθούν οι αληθινοί φιλόσοφοι, 208 τότε οι πολλοί θα παραδεχθούν ότι μόνο εκείνοι που δεν εμπλέκονται με τα ανθρώπινα, αλλά μελετούν τα αληθή όντα, είναι αρμόδιοι για να σχεδιάσουν την ευδαίμονα πολιτεία. 209 Οι άνθρωποι γαληνεύουν όταν αντικρύζουν μια αληθινή φιλοσοφική φύση, 210 όπως γαλήνευσε πια και η τρικυμία των λόγων. Έχει φθάσει η καίρια στιγμή της διδακτικής, αναλογικής διαλεκτικής όπου ο Σωκράτης για μια ακόμη φορά, όπως ειρωνικά επισημαίνει ο Αδείμαντος 211 θα μιλήσει δι εἰκόνος (487e 4-5). Για τον Πλάτωνα εξάλλου η ίδια η γλώσσα συνιστά μία αναπαράσταση ή απεικόνιση (μίμησιν μὲν γὰρ δὴ καὶ ἀπεικασίαν τὰ παρὰ πάντων ἡμῶν ῥηθέντα, Κριτίας 107b5-6) και απομίμηση της ουσίας της πραγματικότητας (διὰ τῶν συλλαβῶν τε καὶ γραμμάτων τὴν οὐσίαν τῶν πραγμάτων ἀπομιμούμενος, Κρατύλος 431d2-3) ενώ το όνομα αποτελεί εικόνα του πράγματος (εἰκών τοῦτο δ ἐστὶν ὂνομα 431d5). 212 Μιλώ σημαίνει: μιλώ με εικόνες αφού αυτές είναι το αναπόφευκτο μέσο για να αντιληφθούμε, αλλά και για να συλλάβουμε την πραγματικότητα. 213 Τώρα λοιπόν οι ερωταποκρίσεις, τα επιχειρήματα, οι διαξιφισμοί, διακόπτονται ο πίνακας σβήνεται για να αρχίσει το μέγιστον μάθημα (Πολιτεία 505a2). Όπως ο φιλόσοφος, ο πολιτειῶν ζωγράφος (501c5-6), πρέπει να καθαρίσει τον πίνακαπόλη 214 και μετά, στρέφοντας το βλέμμα μια στο θείο υπόδειγμα και μια στο ανθρώπινο δείγμα, να σχεδιάσει το θεοειδές ἀνδρείκελον (501b1-7), 215 έτσι και ο Σωκράτης έχει 208 Πολιτεία 499d10-500a1, 500b Πολιτεία 500b8-500c7, 500d11-e Πολιτεία 500a4-7, 501c4-8, 501e7-502a2. Ο τρόπος που οι άνθρωποι ημερεύουν (πραΰνονται, πρᾴους γεγονέναι, Πολιτεία 501c8, 502a1), ή έστω από αισχύνη υποχωρούν μπροστά στους αληθινούς φιλοσόφους και παραδίδουν σε αυτούς την διακυβέρνηση της πολιτείας, θυμίζει το ημέρωμα (πρᾷος ἐγένου, Πολιτεία 354a12-13) και την υποχώρηση (ἀπόρρησιν, Πολιτεία 357a4) του Θρασύμαχου μπροστά στον Σωκράτη καθώς στο τέλος του προοιμίου παραδίδει σε αυτόν τα ηνία της συζήτησης. 211 Πολιτεία 487e Collobert (2012: 90-91). 213 Η μιμητική σχέση γλώσσας-πραγματικότητας καθιστά τις εικόνες συγγενικές με τους λόγους καθώς και οι δύο αναπαριστούν, δηλαδή αντιγράφουν, τα αντικείμενα ανεξαρτήτου είδους. Αργότερα οι σαγηνευτικοί λόγοι των σοφιστών θα χαρακτηρισθούν εἴδωλα λεγόμενα (Σοφιστής 234c5), ενώ το λέγειν θα παρομοιασθεί με φωνητική εικόνα της σκέψης (διανοίας ἐν φωνῇ ὥσπερ εἴδωλον, Θεαίτητος 208c5) καθώς η γνώμη αποτυπώνεται στο προφορικό ρεύμα του στόματος, σαν πάνω σε καθρέπτη ή νερό. 214 Το δύσκολο έργο της κάθαρσης της πόλης και των ηθών είναι προαπαιτούμενο της φιλοσοφικής διακυβέρνησης ασχέτως εάν πραγματοποιείται από τους ίδιους τους φιλοσόφους ή όχι. 215 Παρόμοια στρέψη του γλύπτη από το θεϊκό αρχέτυπο στο σμιλευόμενο δημιούργημα υποδηλώνει η ανάγλυφη μορφή του Αρχέδημου στο σπήλαιο της Βάρης (βλ. Αρχεία, Εικόνα 10, σ. 76). 36

38 ήδη δηλώσει ότι είναι αδύνατο να βάλει σε τάξη να διορθώσει δηλαδή τους μύθους των ποιητών για τους ανθρώπους, αν δεν αποσαφηνισθεί πρώτα ο ορισμός της δικαιοσύνης. 216 Κατά παρόμοιο τρόπο ο Πλάτων έχοντας αποκαθάρει τη συζήτηση από τις ψευδείς εικόνες της δικαιοσύνης, μπορεί πια να προχωρήσει στη διατύπωση του δικού του μύθου για τον άνθρωπο και τη γνώση. 217 Η κάθαρση της συζήτησης μοιάζει με αποτέλεσμα της επιμελούς τέχνης της σπογγιστικής: 218 εκτός από τα ψευδο-είδωλα της δικαιοσύνης ο φιλόσοφος σφουγγίζει τώρα από τον πίνακα και τα δύο ακανθώδη πρακτικά ζητήματα το δρᾶμα τὸ γυναικεῖον (451c2) και τον έλεγχο των γάμων και της τεκνογονίας που λειτούργησαν σαν παρεκτροπές και επικαλύψεις του κυρίως θέματος, 219 πριν σχεδιάσει το γνωσιολογικό τρίπτυχο του ήλιου, της γραμμής και του σπηλαίου. Η συζήτηση εξάλλου για την επίλυσή των δύο πρώτων δυσχερών ζητημάτων με παραπλησίαν (451d1-2) αντιμετώπιση των δύο φύλων και κοινοκτημοσύνη τόσο των γυναικών όσο και των παιδιών, έχει ολοκληρωθεί. 220 Είναι το τρίτο ζήτημα σχετικά με τους φύλακες/ φιλοσόφους τους τοῦ ὄντος τε καὶ ἀληθείας ἐραστὰς (501d1-2), οι οποίοι θα πρέπει να γνωρίζουν τη συνάφεια των δίκαιων και όμορφων πραγμάτων με το αγαθό 221, που χρήζει επανεξέτασης και το οποίο οδηγεί εντέλει έναν διστακτικό Σωκράτη να καταπιασθεί, αν όχι με το ίδιο το αγαθό, τον πατέρα, τουλάχιστον με τὸν τόκον τε καὶ ἔκγονον αὐτοῦ (507a3). 222 Ο φιλόσοφος θα ανταποκριθεί στο αίτημα που έθεσε προς όλους τους ποιητές, να παρεμβάλουν δηλαδή στα έργα τους την εικόνα του αγαθού τὴν τοῦ ἀγαθοῦ εἰκόνα ἤθους ἐμποιεῖν τοῖς ποιήμασιν (401b2) παραβάλλοντας τον ήλιο του ορατού κόσμο με εἰκόνα (509a9) και ὁμοιότητα (509c6) του αγαθού στον κόσμο των νοητών. Το αγαθό μοιάζει με τον ήλιο κατά τους εξής τρόπους: αφενός δίνει ύπαρξη και ουσία στα αόρατα νοούμενα (508c1) σαν τον ήλιο που γεννά, θρέφει και αναπτύσσει τα γήινα ὁρώμενα 216 Πολιτεία 391e12-392a11, 392c Η εύστοχη παρατήρηση ανήκει στην Brann (2004: 170). 218 Η ταπεινή σπογγιστική τέχνη δεν υποτιμάται καθόλου στον Σοφιστή (227a7-10) αφού ανήκει στις τέχνες του καθαρμού που ξεχωρίζουν το χειρότερο από το καλύτερο και στη συνέχεια το αποβάλλουν (226d5-10). Αυτή η διάκρισις, όταν αφορά την ψυχή, ονομάζεται καθαρμός της διανοίας (227c4). 219 Πολιτεία 502d4-503b Πολιτεία 502e Η απλή σκιαγράφηση (ὑπογραφή) της δικαιοσύνης, της σωφροσύνης, της ανδρείας και της σοφίας, δεν επαρκεί για τοὺς ἀκριβέστατους φύλακας που πρέπει να προχωρήσουν τον μακρύτερο δρόμο της ακριβούς επεξεργασίας (τελεωτάτην ἀπεργασίαν) τους. Αυτό είναι δυνατό μόνο με το μέγιστο μάθημα, την γνώση της ιδέας του αγαθού και της συσχέτισης των αρετών με αυτό (Πολιτεία 504a4-506b1). 222 Κατά τον Derrida (1968: 93) ο τόκος είναι ο καρπός, η γέννα του παιδιού, το προϊόν της γης, η απόδοση του κεφαλαίου «είναι μια πρόσοδος ή μια επιστροφή». Για τον πατέρα, το κεφάλαιο, την πηγή ύπαρξης, το αγαθό, δεν μπορούμε να μιλήσουμε άμεσα όπως δεν μπορούμε να κοιτάξουμε κατάματα τον ήλιο, ιδιαίτερα όταν αυτός σκοτίζεται από έκλειψη (πρβ. το σχετικό χωρίο του Φαίδωνα 99d7-100a1 όπου η ψυχή, για να μην τυφλωθεί, καταφεύγει στους λόγους για να εξετάσει την αλήθεια των όντων). 37

39 (508c2), αφετέρου, παρέχοντας την αλήθεια, λειτουργεί ως όρος δυνατότητας της γνώσης σαν τον ήλιο που, εκπέμποντας το φως, καθιστά την όραση δυνατή. Γιατί όπως το μάτι, το ἡλιοειδέστατον (508b3-4) των οργάνων, βλέπει μόνο στο φως, έτσι και η ψυχή νοεί μόνο αυτό που λάμπει από αλήθεια και ουσία. Με την αναλογία του ήλιου 223 αναδεικνύονται προς το παρόν τρεις ομοιότητες: μεταξύ φωτός και αλήθειας, ματιού και ψυχής, όρασης και γνώσης. Η φύση και ο σκοπός της αναλογίας, δεν προβλέπουν θέση ούτε για άλλη αίσθηση πλην της οράσεως αφού είναι η μόνη που απαιτεί μέσο (το φως) για να γίνει αντιληπτή, ούτε για τη δόξα. 224 Η όραση εξάλλου ξεχωρίζει από όλες τις άλλες αισθήσεις (ὄψις δὴ κατὰ τὸν ἐμὸν λόγον αἰτία τῆς μεγίστης ὠφελίας γέγονεν ἡμῖν, Τίμαιος 47a1-2) γιατί οδήγησε τους ανθρώπους μέσα από την παρατήρηση του ουρανού στην ανακάλυψη του χρόνου, στην επινόηση του αριθμού και στην εύρεση της φιλοσοφίας. 225 Στην Πολιτεία τονίζεται ότι οι ηγεμόνες αυτών των τόπων του ουρανού και του νου, ο ήλιος και το αγαθό αντίστοιχα, δεν πρέπει να ταυτίζονται με τα ἡλιοειδῆ (φως, όραση, 509a1) και ἀγαθοειδῆ (αλήθεια, γνώση, 509a3) απότοκά τους καθώς τα ξεπερνούν τόσο σε αξίωμα όσο και σε δύναμη (πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὐπερέχοντος, 509b9-10). 226 Τέλος όπως ο ήλιος, αιτία της γένεσης των ορατών, δεν είναι ο ίδιος γένεση, έτσι και το αγαθό, αιτία του Είναι και της ουσίας των νοητών, δεν είναι το ίδιο ουσία, αλλά κάτι ἐπέκεινα (509b9) αυτής. 227 Το διάσημο αυτό επέκεινα πρόκειται να προκαλέσει αμηχανία αιώνων στους μελετητές της πλατωνικής φιλοσοφίας αντάξια με το ἀμήχανον κάλλος (509a6) που εκπέμπει το αγαθό. Προς το παρόν ο Σωκράτης, που εκπέμπει ο ίδιος ἀμήχανον κάλλος (ἀμήχανόν τοι κάλλος ὁρῴης ἂν ἐν ἐμοὶ, Συμπόσιο 218e2), έχει ανάψει ένα φως για να δούμε τον πίνακα πάνω στον οποίο χαράσσεται μια άνισα τετμημένη γραμμή, μια γεωμετρική 223 Πολιτεία 507a7-509d Raven (1953: 23). 225 Τίμαιος 39b4-7, 46e6-47c Η ετερότητα του ήλιου ως προς τα ορατά και η ετερότητα του αγαθού που έχει ήδη διαχωρισθεί από τη φρόνηση και την ηδονή (505b5-6) ως προς τα καλά (αλήθεια, γνώση), συνιστά μια τέταρτη ομοιότητα που προκύπτει από τον αναλογία (Ferguson 1934: 195). 227 Καθώς το αγαθό είναι επέκεινα της ουσίας, η αναλογία ήλιου/αγαθού στέκει μόνο αν και ο ήλιος είναι επέκεινα της γένεσης και φθοράς. Ο ηρακλείτειος ήλιος (Πολιτεία 498b1) που σβήνει κάθε ημέρα για να αντικατασταθεί από έναν καινούργιο, υπόκειται όπως άλλωστε και ο ήλιος των περισσότερων προσωκρατικών φιλοσόφων σε γένεση και δεν μπορεί να υποστηρίξει την αναλογία. Για να ξεπερασθεί αυτή η αντινομία, ο Σωκράτης, όπως παρατηρεί ο Dorter (2006: ), συστήνει τον ήλιο της Πολιτείας ως αθάνατη, επουράνια θεότητα (τίνα τῶν ἐν οὐρανῷ θεῶν 508a5, πρὸς τοῦτον τὸν θεόν, 508a9). Η αναφορά του Γλαύκωνα στον Απόλλωνα αμέσως μετά την ολοκλήρωση της αναλογίας (Ἄπολλον, ἔφη, δαιμονίας ὑπερβολῆς, 509c1) υπενθυμίζει τη θεϊκή καταγωγή του ήλιου αλλά ίσως έχει και περαιτέρω σημασία: «Απόλλων» ήταν το συμβολικό όνομα των πυθαγορείων για το Ένα, ενώ ετυμολογικά καθώς η λέξη συνίσταται από το στερητικό α και το θέμα πολλόν, μπορεί να σημαίνει τα «μη πολλά» (Dorter 2006:210). 38

40 παράσταση ικανή να χωρέσει έναν ολόκληρο κόσμο ουσιών και ίσκιων, όντων και φαινομένων. 228 Η γλώσσα της όρασης συνεχίζεται σε αυτό το διάγραμμα φωτεινότητας όπου οι γνωστικές καταστάσεις και τα αντικείμενά τους ταξινομούνται σε αύξουσα σειρά ανάλογα με την απόστασή τους από την πλήρη γνώση και κατανόηση: εἰκασία, πίστις, διάνοια και νόησις (509d6-511e5). Αυτή η κλιμακωτή τετραμερής διαίρεση αφορά αντίστοιχα: α) τις εικόνες και τα κάθε είδους ομοιώματα, β) τα συγκεκριμένα αντικείμενα του ορατού κόσμου, γ) τα νοητά αντικείμενα που προσεγγίζονται με υποθέσεις (όπως π.χ. στα μαθηματικά) και δ) τις ιδέες. 229 Η γραμμή ετμήθη δύο φορές σε άνισα τμήματα κατά την ίδια αναλογία (ἀνὰ τὸν αὐτὸν λόγον, 509d7) που όμως δεν προσδιορίζεται. 230 Πρόκειται για σχέσεις εικόνας/πρωτοτύπου, καθώς στο τμήμα της 228 Στον Τίμαιο (39b4-7) ο δημιουργός ανάβει ένα φως τον ήλιο πάνω από τη γη, τόσο για να φωτίσει τον ουρανό όσο και για να επιτρέψει στα έμβια όντα που βλέπουν το σύμπαν, να μετέχουν στους αριθμούς. 229 Για «κλίμακα λαμπρότητας» κάνει λόγο ο Nettleship (1901: 239) που θεωρεί ότι η γραμμή αρχίζει από το απόλυτο σκοτάδι για να φθάσει στο τέλειο φως. Τονίζει δε ότι τα αντικείμενα της γνώσης στα διάφορα στάδια δεν θα πρέπει να θεωρούνται τέσσερις διαφορετικές τάξεις αληθινών αντικειμένων: τα τμήματα της γραμμής αντιπροσωπεύουν τέσσερις διαφορετικές θεάσεις του κόσμου, ή διαφορετικές όψεις των ίδιων αντικειμένων, και διαχωρίζονται με βάση την επιφανειακότητα ή το βάθος τους, την σκοτεινότητα ή τη φωτεινότητά τους. Έτσι η γνωστική λειτουργία αποτελεί μια πρόοδο, μια άνοδο, όπου η σχέση ανάμεσα στα ανώτερα και τα κατώτερα στάδια της εκφράζεται ως αναλογία μεταξύ του «βλέπω μια εικόνα ή σκιά ενός αντικειμένου» και «βλέπω το ίδιο το αντικείμενο» (Nettleship 1901: 240). 230 Πρώτος ο Brumbaugh (1954: 279) υποστήριξε ότι για έναν σύγχρονο του Πλάτωνα και εξοικειωμένο με τη γεωμετρία αναγνώστη, η οδηγία διαίρεσης και υποδιαίρεσης της γραμμής κατά την ίδια αναλογία, παρέπεμπε πιθανότατα σε διαίρεση ανά άκρο και μέσο λόγο, γνωστή αργότερα ως χρυσή τομή. Αυτή η γεωμετρική κατασκευή, όπου το μικρότερο τμήμα της γραμμής τοποθετούμενο σαν χάρακας πάνω στο μεγαλύτερο κόβει το δεύτερο τμήμα ξανά κατά τον ίδιο λόγο, ικανοποιεί πλήρως τις ιδιότητες των τμημάτων της γραμμής που περιγράφει ο Σωκράτης. Προς επίρρωση της θέσης του ο Brumbaugh (1954: ) υπενθυμίζει ότι κατά την επεξήγηση του τμήματος της διανοίας γίνεται αναφορά στο τετράγωνο και τη διαγώνιο των γεωμετρών (Πολιτεία 510e7-8) που ακολουθείται από έναν αστεϊσμό για τα παιδιά που μεγαλώνουν σαν άλογες γραμμές (534d5). Χαρακτηριστικό όμως παράδειγμα των άλογων ή άρρητων γραμμών, των συμβολικών δηλαδή απεικονίσεων ασύμμετρων μεγεθών, αποτελεί η πλευρά και η διαγώνιος του τετραγώνου. Στην περίπτωση της χρυσής τομής η πλευρά και η διαγώνιος του τετραγώνου αντί να αποτελούν πρόβλημα χρησιμοποιούνται για να παράγουν ένα λογικό αποτέλεσμα. Με παρόμοιο τρόπο στην τετμημένη γραμμή η χρυσή τομή δίνει τη δυνατότητα να συγκριθούν και να συσχετισθούν δύο ανομοιότητες δύο άρρητα όπως η γνώση και γνώμη σε μια αναλογία. Tην εφαρμογή της χρυσής τομής υποστήριξαν αργότερα οι Des Jardins (1976) και Dreher (1990) με χρήση του χρυσού λόγου φ (όπου φ = ( 5 + 1): 2) ο πρώτος και την ακολουθία Fibonacci ο δεύτερος. Σε αναλυτική κριτική της επιχειρηματολογίας τους προχωρά ο Balashov (1994) που διασαφηνίζει ότι υπάρχουν δύο δυνατότητες διαίρεσης της γραμμής, η ρητή και η άρρητη: τα τμήματα της γραμμής παριστάνονται ως α, αr, αr,αr 2 ενώ ο r μπορεί να είναι ρητός ή άρρητος αριθμός. Η χρυσή τομή, τονίζει ο Balashov, αποτελεί μια μόνο αν και σημαντική- στιγμή των άρρητων διαιρέσεων της γραμμής όταν r = φ. Ο Olsen (2002) ανταποκρίθηκε στην πρόκληση Sayre για την εφαρμογή της χρυσής τομής στη γραμμή της Πολιτείας να αποδείξει ότι α : β = γ : δ = (α + β) : (γ + δ) = (γ + δ) : (α + β + γ + δ) εξισώνοντας τα τμήματα α, β, γ,δ της τετμημένης γραμμής με 1/φ, 1, 1 και φ αντίστοιχα (αφού ισχύει ότι 1/φ + 1 = φ, 1 + φ= φ 2, και φ + φ 2 = φ 3 ). Στη συνέχεια αντιστοιχώντας το μικρότερο και μεγαλύτερο τμήμα της γραμμής (δηλ. το α = 1/φ και το δ = φ) με το Μικρό και Μέγα της Αόριστης Δυάδας προχώρησε στην παραγωγή των ριζών 2 και 3 από αυτήν. Τέλος, δεδομένου ότι η αριθμητική τιμή της χρυσής τομής είναι 0.618, ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι στιχομετρικές μελέτες που κατέδειξαν ότι η συζήτηση της τετμημένης γραμμής αρχίζει στο σημείο που αναλογεί στο 61.7% του μάκρους της Πολιτείας. Το γεγονός αυτό θα μπορούσε να είναι σύμπτωση, εάν η αναφορά και άλλων διαλόγων στη χρυσή τομή, δεν γινόταν τυπικά κοντά στο 61.8% της έκτασής τους (Kennedy 2010: 22). 39

41 εικασίας αντανακλώνται τα ορατά αντικείμενα της πίστης και στο τμήμα της διάνοιας τα νοητά αντικείμενα της νόησης. Από τις δοθείσες σχέσεις (α + β) : (γ + δ) = α : β = γ : δ προκύπτει ότι β = γ (δηλαδή τα τμήματα της πίστης και της διάνοιας είναι ίσα), 231 αλλά δεν είναι απολύτως ξεκάθαρο εάν το μεγαλύτερο τμήμα της γραμμής είναι το ανώτερο ή το κατώτερο. 232 Η κατάταξη της γραμμής και η εκ νέου συσχέτιση των τμημάτων της (α + β = γνώμη που αφορά το γίγνεσθαι, γ + δ = γνώση που αφορά την ουσία ενώ ουσία : γίγνεσθαι = (γ + δ) : (α + β) = δ : β = γ : α) επαναλαμβάνεται στο χωρίο 533e7-534a8, καίτοι δεν επιχειρείται, ἵνα μὴ ἡμᾶς πολλαπλασίων λόγων ἐμπλήσῃ (Πολιτεία 534a7-8), 233 ο επακριβής προσδιορισμός της διαίρεσης τους. 234 Τα τέσσερα μέρη της γραμμής όπου τα δύο κατώτερα τμήματα αφορούν κλίμακες της γνώμης και τα δύο ανώτερα κλίμακες της γνώσης προσαγορεύονται δίκαια ανάλογα με τον βαθμό της σαφήνειας και το μερίδιο τους στην αλήθεια: 235 «τα άκρα αποδίδονται στα άκρα, τα μεταξύ στα μεταξύ». 236 Η γνώμη (δόξα) εξάλλου είχε ήδη τοποθετηθεί ενδιάμεσα στη γνώση (ἐπιστήμη) και στην άγνοια, επειδή αφορά ότι κείται μεταξύ του Είναι και 231 Υπάρχει μεγάλη διχογνωμία μεταξύ των μελετητών κατά πόσο αυτή η ισότητα μπορεί να αντανακλά παρόμοια σαφήνεια ή παρόμοια έκταση των τμημάτων β και γ. Ο Brumbaugh (1952: 529) εφορμώμενος από την λογικά ανάρμοστη ισότητα των δύο μεσαίων τμημάτων, σχολιάζει χαρακτηριστικά: «η φιλοσοφική ερμηνεία του διαγράμματος έμοιαζε τόσο ξεκάθαρη, που οι φιλόσοφοι σε γενικές γραμμές ήταν απρόθυμοι να δώσουν κάποια σημασία στο γεγονός ότι αν ληφθούν κανονικά υπόψη οι δηλώσεις του Πλάτωνα σχετικά με αυτό, το σχήμα που περιγράφει είναι αδύνατο να κατασκευασθεί». Κατά τον Brumbaugh (1954: 99) το σημείο κλειδί για την ερμηνεία της τετμημένης γραμμής είναι η ανώτερη και κατώτερη θέση των τμημάτων της: τα τμήματα γ και β (τῷ δευτέρῳ και τῷ τρίτῳ αντίστοιχα, Πολιτεία 511e1) είναι ίσα μεν ως προς το μήκος, αλλά σαφώς άνισα ως προς την κατάταξή τους. Τέλος, το ίσο μήκος της πίστης και διάνοιας μπορεί να παραπέμπει στις δύο όψεις μελέτης του φυσικού κόσμου, είτε μέσω των ορατών του εκδηλώσεων είτε μέσω των νοητών του θεμελιώσεων (Dorter 2006: 199). 232 Κατά τον Πρόκλο (Εἰς τὰς Πλάτωνος Πολιτείας Ὑπόμνημα ) το μεγαλύτερο μήκος της γραμμής συνδέεται με μεγαλύτερη σαφήνεια και άρα αντιστοιχεί στο ανώτερο τμήμα της νόησης η οποία εξάλλου υπερτερεί σε έκταση της περιοχής των ορατών αφού τα εμπεριέχει. Ο Πλούταρχος (Πλατωνικά Ζητήματα 1001d-e) παρουσιάζει την αντίθετη άποψη σύμφωνα με την οποία το μεγαλύτερο τμήμα της γραμμής αντανακλά μεγαλύτερη ασάφεια και συνεπώς συνδέεται με το κατώτερο τμήμα της εικασίας που είναι και το πιο εκτεταμένο λόγω της αοριστίας, της διαιρετότητας και της πολλαπλότητας των αντικειμένων που περιέχει. Παρόμοια ο Brumbaugh (1954: 99) υποστηρίζει ότι «μεγαλύτερο τμήμα στη γραμμή» σημαίνει «μεγαλύτερη απόσταση από τη γνώση», και άρα το μεγαλύτερο μάκρος κάποιου τμήματος δεν αποτελεί κάποια τιμητική ιδιότητα αλλά αντίθετα είναι φορτισμένο αρνητικά. 233 Η φράση παίζει με τη μαθηματική και τη διαλεκτική σημασία της λέξης λόγος (Burnyeat 2000: 34). 234 Η Brann (2004: ) υπογραμμίζει την απουσία συγκεκριμένου λόγου κατάτμησης της γραμμής σε σύγκριση με τον προηγηθέντα μουσικό διαχωρισμό της τριμερούς ψυχής (443d5-7) που παραπέμπει στην γεωμετρική αρμονία 6:4:3 του βασικού στερεού, του κύβου. 235 Βλ. Πολιτεία 511e2-4: τάξον αὐτὰ ἀνὰ λόγον, ὥσπερ ἐφ οἷς ἐστιν ἀληθείας μετέχει, οὕτω ταῦτα σαφηνείας ἡγησάμενος μετέχειν. Μελετώντας τη χρήση της λέξης σαφές από τα Ομηρικά έπη μέχρι τον 4 ο π.χ. αιώνα ο Lesher (2010: 171) καταλήγει ότι η σαφήνεια αναφέρεται στην «πλήρη, ακριβή και βέβαιη αντίληψη ενός αντικειμένου». Κατά τον Lesher (2010: 182) το χωρίο 511e, σύμφωνα με το οποίο η σαφήνεια και η αλήθεια της γνώσης ενός αντικειμένου είναι ανάλογες με τη μετοχή αυτού στη νοητή ουσία, υποδηλώνει ότι η αντίληψή μας για τη φύση των πραγμάτων αυξάνει σε διαύγεια και βεβαιότητα στον βαθμό που στρέφουμε τις σκέψεις μακριά από τα ατελή και μεταβλητά πράγματα του κόσμου προς τα πράγματα που παραμένουν πλήρως και αιωνίως τα ίδια. 236 Πολιτεία 478e

42 του μη Είναι, ή αλλιώς τοῦ εἰλικρινῶς ὄντος τε καὶ τοῦ πάντως μὴ ὄντος (478d5-9), ενώ τα επαμφοτερίζοντα αντικείμενά της δεν είναι ούτε τόσο σκοτεινά όσο το μη ον, ούτε τόσο φωτεινά όσο η ουσία και το ον. 237 Η τετμημένη γραμμή της Πολιτείας θα δημιουργήσει στο μέλλον πολλά ερωτηματικά: έχει κάθε γνωστική διεργασία διαφορετικό αντικείμενο και αν ναι, ποιο αντικείμενο ανήκει στη διάνοια είναι η γραμμή οριζόντια, κάθετη ή μήπως διαγώνια έχει η ισότητα των δύο κεντρικών τμημάτων κάποια σημασία ή προέκυψε ακούσια από τις αναλογίες που αποδόθηκαν στα άλλα τμήματα και τέλος, αντανακλά η γραμμή διαφορετικές γνωστικές καταστάσεις ή περιγράφει μια κλίμακα από την οποία πρέπει να διέλθει κανείς για να φθάσει στην πλήρη γνώση; 238 Βαθμίδα όντων; Βαθμίδα γνώσης; Αμφότερα; Αλληλένδετα; 239 Κάποιοι μελετητές επικεντρώνουν στην οντολογική και άλλοι στην γνωσιολογική σημασία της γραμμής, σχεδόν όμως όλοι συμφωνούν ότι τόσο το ανώτερο όσο και το κατώτερο τμήμα της γραμμής μπορεί μεν να διαφέρουν ως προς τον βαθμό, αλλά είναι πραγματικά. Όσο αφορά τις ερμηνείες για τη σχέση γνώσης και όντος ανάλογα με τις προτεινόμενες χρήσεις του είναι 240 αυτές διακρίνονται στην υπαρκτική χρήση του είναι, όπου οι βαθμού του όντος αντιστοιχούν σε διαφορετικούς βαθμούς ύπαρξης στην αληθειακή χρήση του είναι, όπου οι βαθμοί του όντος αντιστοιχούν σε διαφορετικούς βαθμούς αλήθειας και στην κατηγορική χρήση του είναι όπου κάτι γίνεται ολότελα και χωρίς περιορισμούς γνωστό μόνο όταν αυτό το κάτι «είναι εντελώς F», όπου το F είναι κάποιο κατηγόρημα. Με βάση την υπαρκτική χρήση του είναι, τα επιμέρους πράγματα «είναι F και μη F», «και υπάρχουν και δεν υπάρχουν», όποτε κατά μία άποψη η ερμηνεία αυτή οδηγεί σε αντίφαση. Κριτική ασκείται και στην κυρίαρχη αληθειακή χρήση του είναι, επειδή δεν προβλέπει διακριτό αντικείμενο στην άγνοια η οποία όπως και η γνώμη αφορά σε ψεύδη και με την ένσταση ότι «τίποτε δεν μπορεί να είναι 237 Πολιτεία 479c6-d1. Στον Σοφιστή θα ακούσουμε ότι στη σκοτεινότητα του μη όντος δραπετεύει και προσαρμόζεται ο σοφιστής όπου, από το πολύ σκοτάδι, γίνεται δύσκολα αντιληπτός. Ο φιλόσοφος είναι επίσης δυσδιάκριτος αλλά για τον ακριβώς αντίθετο λόγο: εξαιτίας της λαμπρότητας των όντων κοντά στα οποία πάντα παραμένει (Σοφιστής 254a4-b10). 238 Lesher (2010: Κατά τον Brumbaugh (1954: 92-98) τα προβλήματα στην ερμηνεία της γραμμής ανάγονται στην «παρεμβολή της μεταφοράς». Το κύριο ζήτημα, υποστηρίζει, είναι αν οι αναλογίες της γραμμής κατασκευάζονται για να αντιπροσωπεύουν μόνο σχέσεις, οπότε αυτές των νοητών και αισθητών είναι παρόμοιες, ή αν οι ιδιότητες του σχήματος αντανακλούν επίσης και διαφορά στο status κάθε τμήματός της. Κάτι τέτοιο δεν μπορεί να αποδοθεί με ένα σχήμα αλλά απαιτεί δύο: ένα που θα αντανακλά τις διαφορές στη σαφήνεια με διαφορετικό μήκος των τμημάτων της γραμμής και ένα που θα καταδεικνύει τις αναλογικές σχέσεις των γνωστικών καταστάσεων με ανάλογα μήκη των τμημάτων αυτής. 240 Annas (1981: ). 41

43 παντελώς αληθές». 241 Την κατηγορική χρήση του είναι φαίνεται να υποστηρίζει ο τρόπος που εισάγονται οι ιδέες (478e-480a): μόνο η ιδέα είναι ο χωρίς περιορισμός φορέας του κατηγορήματός του, ο οποίος και δεν επιτρέπει το αντίθετό του. Από το γραμμικό σχήμα απουσιάζει, δεν θα μπορούσε παρά να απουσιάζει, το αγαθό. Η ἀνυπόθετος ἀρχή (510b7, 511b6-7) βρίσκεται επέκεινα της γραμμής καθώς δεν αποτελεί ένα πέρας μιας περιοχής των όντων και της γνώσης που μπορεί να διασχισθεί όπως οι άλλες. Βρίσκεται πέρα από τη γραμμή, αλλά και μέσα σε αυτήν αφού «είναι η δύναμη του αγαθού που συγκρατεί τα πάντα μαζί και παντού και τα συγκεντρώνει σε μια μονάδα». 242 Η επιλογή εξάλλου μίας γραμμής έχει ιδιαίτερη σημασία καθώς αποτυπώνει τη συνέχεια της διεργασίας που αυτή αναπαριστά. 243 Όχι μόνο δεν υπάρχει απότομη διακοπή ανάμεσα στα δύο κύρια τμήματα που αναφέρονται στον ορατό και στον νοητό κόσμο, αλλά η σύνδεση των τεσσάρων τμημάτων σε γεωμετρική αναλογία τον ύψιστο δεσμό ανάμεσα στα πράγματα δημιουργεί ένα αρμονικό όλον χρησιμοποιώντας τα μεταξύ. 244 Σε αυτά τα γραμμικά μεταξύ πρόκειται να δοθεί σώμα και κίνηση στον χώρο, 245 καθώς ο Σωκράτης ανταποκρίνεται στην ασύνειδη αδημονία του ακροατηρίου. Με τα δικά του λόγια: «Αισθάνομαι όπως κάποιος που αντικρύζει όμορφα ζώα, είτε ζωγραφισμένα είτε πραγματικά αλλά ακίνητα, και του γεννιέται η επιθυμία να τα δει να κινούνται για να διαπιστώσει ποιες από τις σωματικές προδιαγραφές τους ενεργοποιούνται στη δράση. Την ίδια αίσθηση έχω κι εγώ με την πόλη που είδαμε» (Τίμαιος 19b4-10, μτφ. Β. Κάλφας). Τώρα λοιπόν όλοι εμείς οι φιλοθεάμονες (Πολιτεία 475d2) μεταφερόμαστε σε έναν τόπο πρωτόγονο ένα σπήλαιο για να δούμε το συναρπαστικότερο για μας θέαμα: την ίδια μας τη ζωή. 241 Αnnas (1981: 255). 242 Gadamer (1986: 125). 243 Nettleship (1901: 238). 244 Πρβ. Πρωταγόρας 322c, Γοργίας 465b7, 508a6, Τίμαιος 31b8-32b3. Για τον Πλάτωνα ο στενότερος, δικαιότερος δεσμός ανάμεσα σε ομοειδή μεγέθη είναι αυτός της γεωμετρικής αναλογίας (Κάλφας 1995: 363). Στην γραμμή της Πολιτείας όπου ισχύουν οι σχέσεις α:β=γ:δ και β=γ, είναι φανερό ότι τα ίσα τμήματα β, γ αποτελούν τον γεωμετρικό μέσο των α, δ. Για την σύνδεση σε όλον βλ. Brann (2004: 217). 245 Η ψυχή ανευρίσκεται στον κόσμο δηλαδή στο σπήλαιο με την υλική της διάσταση αφού είναι εμφυτευμένη αναγκαστικά σε σώμα με αισθήσεις (βλ. Τίμαιος 42a). Έτσι ενώ στην τετμημένη γραμμή η ψυχή κινείτο δισδιάστατα μεταξύ γνώμης και γνώσης, στο σπήλαιο παρουσιάζεται τρισδιάστατη πιά κινείται πλέον σε όλο το βάθος της πραγματικότητας. Για την πλατωνική διδασκαλία περί ψυχής αναφέρει ο Αριστοτέλης: «το ζώο καθαυτό προέρχεται από την ίδια την ιδέα του Ενός και από το πρωταρχικό μήκος και πλάτος και βάθος» και ότι «νους είναι το ένα και γνώση το δύο ενώ ο αριθμός του επιπέδου είναι η γνώμη, και εκείνος του στερεού η αίσθηση» (Περί Ψυχής 404b22-26,, μτφ. Ι.Σ. Χριστοδούλου). Πρβ. Νόμοι 894a. Αυτή η ακριβής αντιστοιχία μεταξύ ιδεατών αριθμών (1, 2, 3, 4), διαστάσεων χώρου (ενότητα, μήκος, πλάτος, βάθος ή [τελεία], γραμμή, επιφάνεια, σώμα) και γνωστικών ικανοτήτων της ψυχής (νόηση, επιστήμη, δόξα, αίσθηση), καθορίζει κατά τον Gaiser (1963: 45) «την οικοδόμηση του κόσμου των Ιδεών, τη δομή της ψυχής και τον δεσμό, εν γένει, όλων των πραγμάτων. Έτσι εξηγείται γιατί η ψυχή είναι σε θέση να προσλαμβάνει και να διαχωρίζει τα πάντα εντός της». 42

44 Ἀπαιδευσία Είμαστε, λέει ο Σωκράτης, σαν άνθρωποι που από μικρά παιδιά είναι αλυσοδεμένοι σε ένα υπόγειο σπήλαιο και δεν μπορούν ούτε να κινηθούν ούτε να στραφούν, αλλά αντικρύζουν μπροστά τους έναν τοίχο. Φως μπαίνει από το άνοιγμα της σπηλιάς, αλλά η είσοδος είναι τόσο ψηλά και μακριά που οι δεσμώτες το μόνο φως που αντιλαμβάνονται είναι το φως μιας φωτιάς που καίει, σε υψηλότερο επίπεδο και σε απόσταση, από πίσω τους. Ανάμεσα στους δεσμώτες και τη φωτιά υπάρχει ένας δρόμος 246 με ένα τειχάκι χτισμένο κατά μήκος του. Στο δρόμο περπατούν άνθρωποι, άλλοτε μιλώντας άλλοτε σιωπηλοί, που μεταφέρουν κατασκευάσματα κάθε λογής: αγάλματα ή ομοιώματα ανθρώπων και ζώων, πέτρινα ή ξύλινα ή από οποιοδήποτε υλικό. Το τειχάκι κρύβει τους μεταφορείς, αλλά όχι τις φωνές ούτε τα σκεύη τους που εξέχουν πάνω από αυτό. Αυτή η ομιλούσα πομπή υποφωτιζόμενη από τη λάμψη της φωτιάς, ρίχνει τις σκιές και τον αντίλαλό της στον τοίχο μπροστά από τους δεσμώτες. Εκείνοι που δεν βλέπουν τίποτε άλλο όταν συζητούν, συζητούν αποκλειστικά για αυτές τις σκιές και τις φωνές του τοίχου: είναι η μόνη πραγματικότητα που γνωρίζουν η μοναδική τους αναφορά (Πολιτεία 514a1-515c3). Παρά την ύπαρξη προγενέστερων περιγραφών του επίγειου χώρου σαν σπηλιά τόσο σε στίχους του Εμπεδοκλή (ἠλύθομεν τόδ ὑπ ἄντρον ὑπόστεγον, Απόσπ. 120) 247 όσο και σε ορφικούς ύμνους (ταῦτα πατήρ ποίησε κατά σπέος ἠεροειδές), 248 δεν τεκμαίρεται δάνειο της πλατωνικής εικόνας πόσο μάλλον των λεπτομερειών της από άλλους συγγραφείς: 249 η μεταφορά μοιάζει φυσικό απότοκο της συχνούς και προσφιλούς στον Πλάτωνα σύνδεσης του ἄνω και ὑψόθεν με την αληθή παιδεία. 250 Σε κάθε περίπτωση πάντως στη σπηλαιώδη ατμόσφαιρα της καρδιάς του διαλόγου επανέρχονται, με αυξημένη ένταση, τα μοτίβα του προοιμίου δημιουργώντας μια αίσθηση μουσικής αναλογίας, μιας μορφής αντίστιξης και αρμονίας. Γιατί πέρα από 246 Στο κείμενο αναγράφεται: μεταξὺ δὲ τοῦ πυρὸς καὶ τῶν δεσμωτῶν ἐπάνω ὁδόν (Πολιτεία 514b3-4). O Adam (1902: 89) απορρίπτει τη σύνδεση του ἐπάνω με την ὁδὸν και την απόδοση της φράσης ως «ανυψωμένος δρόμος» υποστηρίζοντας ότι η οδός είναι απλώς σε υψηλότερο επίπεδο από τους δεσμώτες καθώς δεν συντρέχει κανένας λόγος να είναι η ίδια υπερυψωμένη. Την αντίθετη άποψη εκφράζει ο Corcoran (2016: 31-32) που βλέπει να καθρεπτίζονται στην «ανυψωμένη οδό» του σπηλαίου τα αμυντικά τείχη της δημοκρατικής Αθήνας με όλες τις αρνητικές κατά τον Πλάτωνα πολιτικές τους συμπαραδηλώσεις. Για την ομοιότητα των προόψεων τειχών - σπηλαίου Βλ. Αρχεία, Εικόνες 8,9, σ Diels (1903: 218). 248 Πρόκλος, Εἰς τόν Τίμαιον Πλάτωνος 95d Βλ. σχετικά Wright (1906: ) ο οποίος καταλήγει ότι «παρόλο που πρέπει να παραδεχθούμε ότι το σχήμα ενός σπηλαίου είναι ορφικό, το σχήμα του σπηλαίου είναι ξεκάθαρα πλατωνικό». 250 Η παρατήρηση ανήκει στον Adam (1902: II, 88) ο οποίος επικαλείται συναφή χωρία (Θεαίτητος 175b, Σοφιστής 216c, Φαίδων 109) για να υποστηρίξει την πρωτοτυπία της πλατωνικής αλληγορίας. 43

45 τον εορτασμό της Βένδιδος που ανήκει στις χθόνιες θεότητες οι παραδοσιακές θυσίες των οποίων γίνονταν σε σπηλιές μετά τη δύση του ήλιου ή κατά τη νύχτα, η κατωφερής διαδρομή από την Αθήνα στον Πειραιά μέσω των κλειστοφοβικών μακρών τειχών μοιάζει με την μακράν εἴσοδον (Πολιτεία 514a4) του σπηλαίου, η πομπή των Βενδιδείων παραπέμπει στη μεταφορά σκευών και αδριάντων κατά μήκος του υπόγειου τειχίου, ενώ τέλος, η νυχτερινή έφιππη λαμπαδηδρομία δημιουργεί παρόμοια οπτική εντύπωση με την προβολή μέσω φωτιάς, κινούμενων σκιών ανθρώπων και ζώων στο βάθος του σπηλαίου. 251 Σε αυτό το θέατρο σκιών το τειχάκι του σπηλαίου 251 Τις ομοιότητες των σκηνικών της παννυχίδας και της αλληγορίας του σπηλαίου συνοψίζει ο Corcoran (2016: 29-30) ενώ υποστηρίζει ότι η λαμπαδηδρομία του διαλόγου διεξαγόταν είτε στο δρόμο μεταξύ της Ιπποδάμειου αγοράς και του ιερού της Βένδιδος στην είσοδο του λιμανιού της Μουνιχίας, είτε κατά μήκος της εσωτερικής περιμέτρου του τείχους της πειραϊκής χερσονήσου (βλ. Αρχεία, Εικόνα 1, σ. 68). Στην πρώτη περίπτωση οι θεατές θα παρακολουθούσαν τον αγώνα από το λόφο της Μουνιχίας ενώ στη δεύτερη από το λόφο της Ακτής. Το περιμετρικό τείχος του Πειραιά η ανοικοδόμηση του οποίου είχε ολοκληρωθεί κατά τον χρόνο συγγραφής της Πολιτείας καθώς τοποθετείται χρονικά περί το 392/1 (βλ. Conwell 2008: 118), θα προσέφερε εντυπωσιακό φόντο για την προβολή των έφιππων λαμπαδηφόρων. Παρόμοια με το σπήλαιο, το λιμάνι παραπέμπει σε επίγεια φυλακή όπου οι θεατές της πειραϊκής παννυχίδας σαν τους δεσμώτες παραμένουν αιχμάλωτοι του τείχους, της απληστίας, των φόβων τους. Την προέλευση της λεπτοδουλεμένης και συνάμα αλλόκοτης εικόνας του πλατωνικού σπηλαίου με αλυσοδεμένους ανθρώπους, ανυψωμένες πλατφόρμες και φωτιές που προβάλλουν κινούμενους ίσκιους αναζητά ο Wright (1906: ) τόσο σε προηγούμενα πλατωνικά έργα όσο και στις εμπειρίες του ίδιου του φιλοσόφου. Κατ αρχάς, τονίζει, το σπήλαιο της Πολιτείας δεν φαίνεται να έλκει την καταγωγή του από κάποιον άλλο πλατωνικό διάλογο. Μια αμυδρή νύξη γίνεται στον Πρωταγόρα όταν ο μύθος του Προμηθέα περιγράφει πως τα έμβια όντα πλάσθηκαν αρχικά μέσα στη γη (γῆς ἒνδον, 320d2) για να προσθέσει ότι κάποια από αυτά τα πιο μικρά και αδύναμα προικίσθηκαν στη συνέχεια με φτερά ή υπόγεια κατοικία (κατάγειον οἲκησιν, 321a1). Οι ομηρικοί στίχοι που απαντώνται στην Πολιτεία (387a5) και στους Νόμους (680b) και αναφέρονται σε σπηλιά, την αποκαλούν αντίστοιχα ἄντρον και σπέος, ενώ ο ίδιος ο Πλάτων ονομάζει το σπήλαιο του Δία στην Κρήτη ἄντρον (Νόμοι 625b). Ο Πλάτων αποφεύγει συνειδητά το ομηρικό σπέος και το ευριπίδειο ἄντρον (Διαμαντάκου 2019: ) και επιφυλάσσει για τον τόπο της κεντρικής αλληγορίας στην Πολιτεία ονομασία μοναδική: σπήλαιον (514a5, 515a8, 539e3) και ἐν καταγείῳ οἰκήσει σπηλαιώδει (514a3, 532b8). Η λέξη σπήλαιον προερχόμενη πιθανώς από το σπέος δεν συναντάται πριν την πλατωνική γραμματεία ούτε επανεμφανίζεται σε άλλο διάλογο αυτής. Όσον αφορά στον πραγματικό τόπο που μπορεί να ενέπνευσε τη διάσημη αλληγορία, τρία είναι τα σπήλαια του αρχαίου κόσμου που, κατά τον Wright (1906: 138), ήταν οικεία στον Πλάτωνα: οι λιθοτομίαι των Συρακουσών, το Κωρύκειο άντρο κοντά στους Δελφούς και η σπηλιά της Βάρης στην Αττική. Ο Wright (1906: 139) απορρίπτει τα λατομεία των Συρακουσών εκεί όπου έμειναν αιχμάλωτοι στις αθλιότερες συνθήκες επτά περίπου χιλιάδες Αθηναίοι καθώς ήταν υπέργεια και αστέγαστα, εκτεθειμένα τόσο στο αδυσώπητο φως του ήλιου όσο και στο ψύχος (Θουκυδίδου Ἱστορίαι Η, ), επισημαίνοντας ωστόσο ότι η εικόνα του δεσμωτηρίου μπορεί να προήλθε από αυτά. Από την άλλη πλευρά, το Κωρύκειο άντρο, λατρευτικός χώρος του Πανός και των Νυμφών και διάσημο για την φυσική ομορφιά και την εκπληκτική ακουστική του, διατρυπά σχεδόν οριζόντια τον Παρνασσό επιτρέποντας στο φως της ημέρας να εισέλθει ανεμπόδιστα στο σπήλαιο (Παυσανίου Ἑλλάδος Περιήγησις, 10, 32, 7). Η σπηλιά της Βάρης στον Υμηττό αντίθετα, καθώς είναι κατωφερής και ιδιαίτερα σκοτεινή, καθιστά απαραίτητη τη χρήση τεχνητού φωτός. Εκεί, ανεβαίνοντας από τον πυθμένα του σπηλαίου, απαντάται μια ανυψωμένη πλατφόρμα παράλληλη και αντικρυστά στο φόντο της σπηλιάς ενώ η αναρρίχηση προς τη στενή έξοδο είναι απότομη και ιδιαίτερα δυσχερής (βλ. Αρχεία, Εικόνες 10,11, σ.76). Τα τοπογραφικά χαρακτηριστικά του σπηλαίου καθώς και οι λατρευτικές χορευτικές εκδηλώσεις με τα αναθήματα που φωτιζόμενα από τη φωτιά στην πλατφόρμα του άντρου δημιουργούσαν εντυπωσιακές σκιάσεις στο βάθος, ενέπνευσαν, σύμφωνα με τον Wright (1906: ), το σκηνικό της αλληγορίας. Ο Corcoran (2016: 36-43) συνδέει το σπήλαιο της Πολιτείας με το Τροφώνιο, αρχαίο μαντείο στη Λιβαδειά που ήταν κατασκευασμένο σαν υπόγεια κρύπτη (Βλ. Αρχεία, Εικόνα 12, σ. 77). Πράγματι ο Αριστοφάνης έχει παρομοιάσει την είσοδο στο σπουδαστήριο του Σωκράτη με την κατάβαση στο τρομακτικό Τροφώνιο άντρο (Νεφέλες, ) ενώ το ύδωρ της Λήθης και της Μνημοσύνης που 44

46 μοιάζει με το παραπέτασμα ενός κουκλοθεάτρου που αφενός κρύβει τους θαυματοποιούς από τους θεατές, και αφετέρου λειτουργεί ως η σκηνή πάνω από την οποία καταδεικνύονται τα θαύματα. Αλλά τι είναι το θαῦμα; Το θαῦμα κατέχει κεντρική θέση στην αρχαϊκή και κλασική τέχνη, ενώ η αντίδραση σε αυτό στην εμπειρία δηλαδή του ιδιαίτερα ξεχωριστού μπορεί να περιλαμβάνει θαυμασμό, έκπληξη, απόλαυση, αλλά και αμηχανία, φόβο, θυμό και κατάπληξη. Στο αρχαϊκό έπος «κάποιες περιγραφές της αντίδρασης σε ένα θαύμα δεν συνοδεύονται από υποψία, ενώ άλλες τείνουν να προειδοποιήσουν ενάντια στο θαῦμα που εμφανώς καλύπτει ἀπάτη ή δόλο». 252 Έκπληξη λοιπόν που οδηγεί στην έρευνα, αλλά ενδεχομένως και τυφλή ηλιθιότητα: το θαυμάζειν δεν αποτελεί ποτέ ένα ουδέτερο βλέμμα. Αυτή η ενατένιση που μετατρέπει τον θεατή, για άλλοτε άλλο διάστημα, σε ακίνητο και σιωπηλό αποδέκτη, είναι ένα μεταξύ καθώς αφορά την αντίληψη και αποδοχή ενός οξύμωρου, δύο αντίθετων φαινομένων που παραδόξως ενώνονται. Θάμβος, σαγήνη και ταυτόχρονα ανάδειξη της ετερότητας και δυαδικότητας, αφού «το να θαυμάζεις, στα αρχαία ελληνικά, σημαίνει να βρίσκεσαι μεταξύ δύο δυνητικών τρόπων ύπαρξης, να αχνοφέγγεις μεταξύ αυτού που θα μπαίναμε σε πειρασμό να ονομάσουμε υποκείμενο και αντικείμενο». 253 Εκτός όμως από την αισθητηριακή πρόσληψη και την νοητική κρίση το θαῦμα γεννά συναίσθημα: εφήμερο όταν το παράδοξο διαλύεται, ή μακρόπνοο, όταν ο θαυμασμός διατηρείται πέρα από την αρχική έκπληξη. Η αμφισημία του θαύματος αναδεικνύεται χαρακτηριστικά στο πλατωνικό έργο. «Μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη» διατείνεται ο Σωκράτης στον Θεαίτητο (155d3) για να συμπληρώσει ότι δίκαια κατάγεται η Ίρις αγγελιοφόρος και ενδιάμεσος κρίκος θεών και ανθρώπων, σύνδεσμος ουρανού και γης από τον Θαύμαν. 254 Βέβαια το πλατωνικό, και αργότερα έπιναν οι επισκέπτες του μαντείου (Παυσανίου Ἑλλάδος Περιήγησις, 9, 39, 8) φέρνουν στο νου τον εσχατολογικό μύθο της Πολιτείας. Ο Corcoran (2016: 42) επισημαίνει τις ομοιότητες μεταξύ του Τροφώνιου άντρου και του πλατωνικού σπηλαίου παρόμοια λειτουργία ως διάδρομοι μεταξύ δύο κόσμων παρουσία ανθρώπινης τοιχοποιίας στο εσωτερικό ιερείς που, όπως οι θαυματοποιοί, παράγουν ηχητικά και οπτικά εφέ υπογραμμίζοντας ταυτόχρονα και μια ειδοποιό διαφορά. Ενώ ο Πλάτων χρησιμοποιεί ελευσίνια θέματα και ορολογία, ταυτόχρονα ανατρέπει το θρησκευτικό τυπικό: η γνώση επιτυγχάνεται με την απόδραση από το σπήλαιο, την άνοδο από το σκοτάδι στο φως, και όχι αντίστροφα. 252 Hunzinger (2018: 259). 253 Neer (2010: 68). 254 Πρόκειται για αναφορά στη Θεογονία του Ησίοδου σύμφωνα με την οποία η κόρη του Ωκεανού Ηλέκτρα γεννά από τον Θαύμαν, την ὠκεῖαν Ἶριν ( ). Αγγελιοφόρος σαν την γοργοπόδαρη Ίριδα είναι στην πλατωνική αντίληψη ο φιλόσοφος, αφού «πέρα από ότι σημαδεύεται, δεσμεύεται, κυριολεκτικά γενεολογείται από το θαύμα, είναι διαρκώς σε κίνηση είναι μια κίνηση που συνδέει, μεταφέρει, ανοίγει δρόμους, γεφυρώνει και κρατά μαζί ότι είναι χώρια» (Baracchi 2002: 181). 45

47 το αριστοτελικό (Μετά τα Φυσικά 982b12), «θαυμάζειν» δεν μπορεί να αποδοθεί πλήρως στα νέα ελληνικά γιατί, πέρα από τον θαυμασμό, περιέχει την έκπληξη και την αμηχανία ενώ ταυτόχρονα διεγείρει την περιέργεια. 255 Πρόκειται για μια γοητευτική, διπρόσωπη, υπέρμετρη απορία που από τη μια ανοίγει τα μάτια μας και από την άλλη μας ρίχνει στο σκοτάδι. Έτσι, ο Θεαίτητος που ωσαύτως απορεί, πέφτει σε σκοτοδίνη (ὑπερφυῶς ὡς θαυμάζω τί ποτ ἐστὶ ταῦτα, καὶ ἐνίοτε ὡς ἀληθῶς βλέπων εἰς αὐτὰ σκοτοδινιῶ, Θεαίτητος 155c5) θυμίζοντας τον Μένωνα που μουδιάζει καθώς ο Σωκράτης τον γεμίζει με απορίες σχετικά με την αρετή (ὥστε μεστὸν ἀπορίας γεγονέναι ἀληθῶς γὰρ ἔγωγε καὶ τὴν ψυχὴν καὶ τὸ στόμα ναρκῶ, Μένων 80a3-b3). Πέρα όμως από την ταύτιση με το «ἀπορεῖν» και την απαρχή της φιλοσοφίας, τα πλατωνικά κείμενα που αφορούν τη θεωρία (είτε πολιτική, όπως η Πολιτεία, είτε ιδιωτική, όπως το Συμπόσιο και ο Φαίδρος) υποδηλώνουν ότι το «θαυμάζειν» αποτελεί επιπρόσθετα και κατάληξη του φιλοσοφικού ταξιδιού. Τούτο συμβαίνει γιατί «η πλατωνική θεωρία δεν είναι απλώς μια γνωσιολογική δραστηριότητα έχει ερωτικά και συναισθηματικά στοιχεία που ξεπερνούν μια σκέτη μορφή θέασης». 256 Η εμπειρία του θαῦματος που συνοδεύει την θέαση των Ιδεών στην Πολιτεία (500c-d) και της ωραιότητας στον Φαίδρο (252d 253c) και στο Συμπόσιο (210d, 211e), οδηγεί τον φιλόσοφο στη μίμηση και στον εναγκαλισμό τους. Δεν πρόκειται πλέον για απορία, αλλά για δέος, ευλάβεια και έκσταση, για μια αέναη ερωτική αφομοίωση (ἀφομοιούσθαι, Πολιτεία 500c5, τοῦ ἀληθοῦς ἐφαπτομένῳ, Συμπόσιο 212a2) από όπου ο φιλόσοφος πολλοὺς καὶ καλοὺς λόγους καὶ μεγαλοπρεπεῖς τίκτῃ καὶ διανοήματα ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ (Συμπόσιο 210d11-13). Κατά αυτόν τον τρόπο, «γεννώντας και θρέφοντας την αρετή», ο φιλόσοφος γίνεται ο ίδιος θεοφιλής (Συμπόσιο 212a4), θεοειδής και θεοείκελος (Πολιτεία 501b7). Η συγγένεια εξάλλου της ανθρώπινης διάνοιας με την θεϊκή δηλώνεται και στον Τίμαιο (συγγενεῖς ἐκείναις οὒσας, 47b8-c1), ενώ ταυτόχρονα τονίζεται η ετερότητά τους (ἀταράκτοις τεταραγμένας, 47c1). Προκύπτει έτσι μια αναπόφευκτη ένταση: το θαύμα αποκαλύπτει τη δυνατότητα του απροϋπόθετου να εισέλθει εντός του πεδίου του συνήθους, προκαλώντας την αποσταθεροποιητική αναδιάταξή του. Αποδοχή λοιπόν ή καχυποψία σε αυτήν την εκδήλωση του αοράτου; Σε αυτό «που μοιάζει ταυτόχρονα ξένο και οικείο, εγγύς και απομακρυσμένο, αδρανές και ζών, απών και παρών»; Κάλφας (2009: 244). 256 Wilson Nightingale (2004: ). 257 Neer (2004: 4). 46

48 Ο Πλάτων προειδοποιεί συχνά ενάντια στη γοητεία (γοητεύειν πάντα ὅσα ἀπατᾷ, Πολιτεία 413c4) της θαυματοποιίας 258 ενώ τονίζει ότι σε καμία περίπτωση δεν είναι ο θεός ένας γόητας (380d1) που εξαπατά τους ανθρώπους αλλάζοντας μορφές. 259 Γόητας και μιμητὴς τῶν ὂντων (Σοφιστής 235a1), είναι αντίθετα ο σοφιστής, τοῦ γένους τῶν θαυματοποιῶν (235b5), που δείχνοντας εἲδωλα λεγόμενα περὶ πάντων (234c5), μαγεύει και παραπλανά τους νέους. 260 Έτσι, για να μην πέσουν θύματα απάτης, βίας ή γοητείας και παρεκκλίνουν από το πρωταρχικό τους καθήκον, οι φύλακες της πόλης πρέπει πέρα από μνήμονες και θαρραλέοι να αποδειχθούν δυσεξαπάτητοι (Πολιτεία 413d1) και δυσγοήτευτοι (413e2) τόσο από λόγια όσο και από ηδονές. Εξάλλου και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται απλώς για φαντάσματα είτε λόγων (ἐν τοῖς λόγοις φαντάσματα, Σοφιστής 234e1), είτε ηδονής (οὐδὲν ὑγιὲς τούτων τῶν φαντασμάτων πρὸς ἡδονῆς ἀλήθειαν, Πολιτεία 584a9-10) που ασκούν γοητεία. Οι κοινές ανθρώπινες ηδονές, είδωλα και σκιαγραφίες της αληθούς ηδονής, 261 ανακουφίζουν μεν την ψυχή από δυσάρεστες καταστάσεις, αλλά δεν μπορούν να επιτύχουν την αυθεντική της πλήρωση. Αυτό που προκαλούν είναι μια ἡσυχίαν (583c8) της ψυχής, ένα μεταξύ λύπης και χαράς αμφότερα κινήσεις 262 που συνιστά εντέλει μια σαγηνευτική μεν, παραπλανητική δε, καθήλωση. Σε μια κλίμακα ηδονής-άλγους που διακρίνει άνω, κάτω και μέσο, η κατάσταση της ησυχίας αντιστοιχεί στο ενδιάμεσο, φαιό τμήμα. Οι περισσότεροι άνθρωποι, περιορισμένοι και αποπροσανατολισμένοι ανάμεσα στο κάτω και στο μέσο τμήμα στο μαύρο και στο γκρίζο, εκλαμβάνουν τις κοινές, μεμειγμέναις (586b7) 263 ηδονές ως χαρά όταν απαλλάσσονται από τη λύπη και θρηνούν για την απώλεια τους όταν βιώνουν πόνο. 264 Έτσι πλανῶνται διὰ βίου (586a3): χωρίς να γευθούν την ηδίστη 258 Πολιτεία 602c10-d Πολιτεία 380d Σοφιστής 234c. 261 Πολιτεία 586b8. Τα τρία μέρη της ψυχής χαρακτηρίζονται από τρία είδη ηδονών: μια γνήσια και δύο νόθες (587b14-c1). Στο επιθυμητικό μέρος της ψυχής αντιστοιχεί το φιλοχρήματον καὶ φιλοκερδές (581a6-7) είδος ηδονής, στο θυμοειδές το φιλόνικον καὶ φιλότιμον (581b2), και στο λογιστικό το φιλομαθὲς καὶ φιλόσοφον (581b9). Κατά τον Πλάτωνα, γνήσια και γλυκύτερη των ηδονών είναι εκείνη με την οποία μαθαίνουμε ενώ ο ήδιστος βίος είναι ο φιλοσοφικός (583a1-3). 262 Πολιτεία 583e Οι μικτές και ψευδείς ηδονές, τόσο σωματικές όσο και ψυχικές, επανεξετάζονται στον Φίληβο (36b- 50e) και διαχωρίζονται από τις αληθείς και καθαρές ηδονές. Οι γνήσιες ηδονές αφορούν συναισθήματα που παράγονται από ωραία χρώματα και σχήματα, από ευώδεις οσμές και μελωδικούς μουσικούς τόνους η πιο καθαρή, αμιγής ηδονή είναι εκείνη που προκύπτει από την απόκτηση γνώσεων (50e-53c). 264 Τη συνάφεια ηδονής-πόνου σχολιάζει ο Σωκράτης στον Φαίδωνα (60b-c) όταν τρίβει με ανακούφιση τα χέρια του μόλις λύνεται από τα δεσμά. Ο φιλόσοφος επισημαίνει ότι παρόλο που οι δύο αυτές καταστάσεις η ευχαρίστηση και η λύπη μοιάζουν αντίθετες, εντούτοις είναι αλληλένδετες και αδιαχώριστες (ὣσπερ ἐκ μιᾶς κορυφῆς, 60b8) αφού η μια διαδέχεται την άλλη. Παρόμοια θέση απαντάται στον Τίμαιο (64c7-d2) καθώς στο σώμα «η ηδονή και ο πόνος πρέπει να ιδωθούν ως εξής: ένα βίαιο και 47

49 ηδονή, χωρίς να δουν το λευκότερο λευκό (ἀπειρίᾳ λευκοῦ ἀπειρίᾳ ἡδονῆς, 585a4-5), 265 αφού δεν υπερέβησαν ποτέ την ησυχία για να κινηθούν προς το αληθές άνω. 266 Καθηλωμένοι λοιπόν εξαιτίας των ηδονών και ταυτόχρονα όμηροι των αισθήσεων τους ως αδιαμφισβήτητων μαρτύρων της πραγματικότητας, 267 μήπως οι κάτοικοι του σπηλαίου δεν αποτελούν παρά δεσμώτες του ίδιου του σώματός τους; Είναι το σῶμα σῆμα; 268 Δεσμωτηρίου εἰκόνα (Κρατύλος 400c6) ἓως ἂν ἐκτείσῃ τὰ παρά φύσιν ερέθισμα, όταν επιδρά απότομα, μας προκαλεί πόνο η απότομη πάλι αποκατάσταση της ισορροπίας φέρνει ηδονή» (μτφ. Β. Κάλφας). Πρβ. Φίληβος 31d4-32b Η σπάνια, απόλυτη καθαρότητα του λευκού επανέρχεται στον Φίληβο (53a2-53c4) ως παράδειγμα ἱκανόν (53c3-4) της αμιγούς ηδονής: η ομορφιά της αληθινής ηδονής δεν έγκειται ούτε στην ένταση ούτε στο μέγεθός της, αλλά στην καθαρότητά της. 266 Πολιτεία 583c3-585a Πρβ. Φαίδων (82d9-83a5) όπου περιγράφεται πως ο άνθρωπος, εξαιτίας των επιθυμιών του, αυτοεγκλωβίζεται (μάλιστα αὐτὸς ὁ δεδεμένος συλλήπτωρ εἴη τοῦ δεδέσθαι, 82e6-83a1) με αποτέλεσμα η ψυχή του δεμένη και προσκολλημένη στο σώμα να βλέπει τα όντα σαν μέσα από ειρκτή (διὰ εἱργμοῦ, 82e3). H φιλοσοφία επιχειρεί να ελευθερώσει την ψυχή (λύειν ἐπιχειρεῖ, 83a3) δείχνοντάς της ότι ἀπάτης μὲν μεστὴ ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων σκέψις, ἀπάτης δὲ ἡ διὰ τῶν ὤτων καὶ τῶν ἄλλων αἰσθήσεων (83a4-5). 268 Η συσχέτιση σῶμα-σῆμα εμφανίζεται στον Γοργία με αφορμή τον ισχυρισμό ότι ευδαιμονία σημαίνει εκπλήρωση των μεγίστων επιθυμιών (τρυφὴ καὶ ἀκολασία καὶ ἐλευθερία, 492c6). «Ζωή χωρίς επιθυμίες είναι ζωή λίθων ή νεκρών» λέει ο Καλλικλής (492e4-5) ενώ ο Σωκράτης αντιτείνει ότι ίσως να έχουμε ήδη πεθάνει και να συμβαίνει αυτό που λέει κάποιος σοφός, ότι, δηλαδή, το σώμα είναι ο τάφος μας (τὸ μὲν σῶμά ἐστιν ἡμῖν σῆμα, 493a3). Η ετυμολογία της λέξης σῶμα οδηγεί σε διεξοδικότερη ανάλυση της φόρμουλας σῶμα-σῆμα στον Κρατύλο (400c1-9): «Υπάρχουν μερικοί που λένε ότι το σώμα είναι το σήμα, δηλαδή ο τάφος της ψυχής, της ψυχής που είναι θαμμένη στο παρόν, στην παρούσα ζωή. Δεδομένου δε ότι η ψυχή σημαίνει δια του σώματος, ότι θέλει να σημάνει, ήτοι ότι θέλει να εκφράσει, και εξ αυτού του λόγου νομίζω ότι πολύ σωστά τη λένε σήμα. Έχω την εντύπωση ότι το όνομα αυτό της το έδωσαν οι Ορφικοί, επειδή πρέσβευαν ότι η ψυχή καθαρίζεται εκεί από τα κρίματα και τα αμαρτήματα, για τα οποία έχει τιμωρηθεί (δίκην διδούσης), έχοντας το σώμα ως εξωτερικό περίβλημα (περίβολον) και ως εικόνα δεσμωτηρίου για να σώζεται, κάτι δηλαδή σαν φυλακή. Το σώμα, λοιπόν, αποτελεί για την ψυχή, μέχρις ότου η τελευταία εκτίσει την ποινή της, αληθινό σήμα, οπότε σωστά ονομάζεται έτσι και δεν συντρέχει λόγος ν αλλάξουμε ούτε ένα γράμμα του» (μτφ. Γ.Κεντρωτής). Η ψυχή χωρίς σώμα-σήμα επανεμφανίζεται στον Φαίδρο, όπου περιγράφεται πως στην ακολουθία του Δία είμαστε καθαροί «καὶ ἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν δὴ σῶμα περιφέροντες ὀνομάζομεν, ὀστρέου τρόπον δεδεσμευμένοι» (250c4-6). Η λέξη ἀσήμαντοι αποδίδεται στις περισσότερες ξενόγλωσσες μεταφράσεις ως «άταφοι» παρόλο που η συνήθης σημασία της είναι «ασημάδευτος», «χωρίς νόημα», «χωρίς σημασία» (Ferwerda 1985: 273). Στα νέα ελληνικά η ίδια λέξη έχει αποδοθεί ως: «χωρίς να είμεθα κλεισμένοι εις αυτό το μνήμα» (μτφ. Ν.Αχείμαστος) «ελεύθεροι» (μτφ. Ν.Σκουτερόπουλος) «χωρίς να περιοριζόμαστε» (μτφ. Π.Δόικος) «αμόλυντοι» (μτφ. Ι.Θεοδωρακόπουλος). Η μεταφραστική δυσχέρεια είναι χαρακτηριστική της ερμηνευτικής αμηχανίας που προκαλεί η υποτιθέμενη απόλυτη απαξίωση του σώματος στον πυθαγορειο-ορφικής προέλευσης ψυχοσωματικό δυισμό της πλατωνικής φιλοσοφίας. Παρόλο που η φόρμουλα σῶμα-σῆμα χρησιμοποιήθηκε πολύ συχνά για να υποστηριχθεί ο πλήρης διαχωρισμός και η εχθρότητα σώματος-ψυχής, εντούτοις δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι εκπροσωπεί μια παρομοίως απαισιόδοξη και απαρέγκλιτη θέση του ίδιου του Πλάτωνα (Ferwerda 1985: 269). Πράγματι, στον Φαίδωνα (66b-67d) η ψυχή αμαρτάνει και τιμωρείται εξαιτίας της επαφής της με το θνητό σώμα ενώ ο καθαρμός της επιτυγχάνεται μόνο με τον θάνατο ή την αυτοπειθαρχία μιας απόλυτα αγνής ζωής. Αλλά, παρά την κοινή πεποίθηση, δεν πρόκειται για «την τελευταία λέξη του Πλάτωνα πάνω σε τούτο το θέμα» (Dodds 1951:136). Ο αρχικός διάλογος της ψυχής με «τα πάθη του σώματος» (Φαίδων 94d-e) μετατρέπεται σε διάλογο των «δύο μερών» της, σε μια εσωτερική σύγκρουση όπως παρουσιάζει γλαφυρά η ιστορία του Λεόντιου (Πολιτεία 441b-c). Οι επιθυμίες αφορούν πλέον την ίδια την ψυχή, και συγκεκριμένα τα κατώτερα τμήματά της πάνω στα οποία πρέπει να κυριαρχήσει το ανώτερο λογιστικό (439d5). Τέλος, στον Τίμαιο (43a-44c) ο άνθρωπος γεννιέται ως συναμφότερον σώματος-ψυχής: η ἂνους (44a8) αρχικά ψυχή του πρέπει να παλέψει για να ξαναβρεί την ισορροπία της ενώ μόνο η εκπαίδευση μπορεί να τον καταστήσει ακέραιο και υγιή, τὴν μεγίστην ἀποφυγών νόσον (44c1-2). Υπό αυτή την έννοια το δέσιμο της ψυχής στο σώμα δεν αποτελεί πτώση ή εξιλέωση, αλλά δοκιμασία (De Vore 1981:86-9). 48

50 ὀφειλόμενα (400c8); 269 Με άλλα λόγια, είναι το σώμα τάφος της ψυχής, φυλακή και τιμωρία της; Ή μήπως μνήμα, περίβολος και σωτηρία της (400c6-7); Οι δεσμώτες του σπηλαίου μπορεί να λυθούν από τα δεσμά και να θεραπευθούν από την αφροσύνη τους (λύσιν τε καὶ ἴασιν τῶν τε δεσμῶν καὶ τῆς ἀφροσύνης) 270 με τον τρόπο της Πολιτείας που 269 Δύσκολα αποφεύγει κανείς τον πειρασμό να συγκρίνει το πλατωνικό σπήλαιο με τα δεσμωτήρια της αρχαίας Αθήνας. Σε αντίθεση με τις σύγχρονες φυλακές, εκεί κρατούνταν για βραχύ χρονικό διάστημα μόνο όσοι περίμεναν την εκτέλεση ή τη δίκη τους, ενώ μια τρίτη την κυριότερη ομάδα απάρτιζαν οι οφειλέτες του δημοσίου ή κάποιου προστίμου, που παρέμεναν δεσμώτες μέχρι την εξόφληση του χρέους τους (Hunter 1997: 303). Ο νόμος των Αθηνών υποχρέωνε ουσιαστικά λίγα άτομα θανατοποινίτες, κατάφωρους εγκληματίες, προδότες, στασιαστές και συγκεκριμένους δημόσιους οφειλέτες σε αναγκαστική φυλάκιση οι περισσότεροι είχαν τη δυνατότητα να παραμείνουν ελεύθεροι καταβάλλοντας εγγυήσεις. Υπό αυτή την έννοια η κράτηση στην αρχαία Αθήνα δεν είχε κατ εξοχήν τιμωρητικό, αλλά μάλλον προληπτικό και εγγυητικό χαρακτήρα, αποτρέποντας την απόδραση πριν από εκτέλεση ή δίκη και διασφαλίζοντας την καταβολή των οφειλών στις υποθέσεις χρέους προς το δημόσιο. Όσο αφορά την ασφάλεια στη φυλακή, αυτή ήταν εντελώς απλή καθώς στηριζόταν στην πρόσδεση σε αλυσίδες η φυλακή και τα δεσμά ήταν ουσιαστικά συνώνυμα (Hunter 1997: 308). Πέρα όμως από τη σοβαρή σωματική κακουχία, η ζωή στην αθηναϊκή φυλακή δεν σήμαινε απομόνωση, ούτε διαχωρισμό με ταξικά κριτήρια. Οι επισκέψεις συγγενών και φίλων ήταν επιτρεπτές, πολυπληθείς και πολύωρες όπως και αναγκαίες για την κύρια εξασφάλιση τροφής, ενώ, καθώς δεν υπήρχαν ατομικά κελιά, αλλά μεγάλα δώματα, οι κρατούμενοι διέμεναν και δειπνούσαν ανά μικρές ομάδες, μοιράζονταν τη φωτιά και το φως, συμμετείχαν σε θρησκευτικές τελετές και θυσίες και έπαιρναν συλλογικές αποφάσεις δια ψήφου. Απουσία επαρκών φυλάκων, ήταν οι ίδιοι οι κρατούμενοι που επέβαλλαν πειθαρχία στα μέλη της φυλακής, ενώ ένα ακόμη ενδιαφέρον στοιχείο ήταν η προσωρινή απελευθέρωση τους κατά τη διάρκεια μειζόνων εορτών όπως τα Παναθήναια, τα Διονύσια και τα Θεσμοφόρια (Hunter 1997: 313). Με άλλα λόγια το μοντέλο της αθηναϊκής φυλακής ακολουθούσε την κοινωνική και ιδεολογική κουλτούρα της πόλης εκτός των τοίχων της, που στηριζόταν τόσο στην έννοια της ισότητας όσο και στην αξία της τιμής. Δεν ήταν τρομακτικό per se, αλλά εξόχως, και κυριολεκτικώς, ατιμωτικό οι κρατούμενοι χάνοντας τα πολιτικά τους δικαιώματα γίνονταν ἂτιμοι, καθώς εμπεριείχε στοιχεία διαπόμπευσης τόσο κατά τη σύλληψη και τη μεταφορά διαμέσου της Αγοράς στο παρακείμενο δεσμωτήριο, όσο και κατά την υποβολή του σώματος ελευθέρων σε δεσμά και βασάνους που κανονικά αφορούσαν μόνο δούλους (Hunter 1997: 319). [Για σχετικές απεικονίσεις δεσμωτών σε αγγεία βλ Αρχεία, Εικόνες 13,14, σ. 78]. Η έννοια του σωφρονισμού απουσίαζε από το ποινικό σύστημα των Αθηνών που ήταν υπερβολικά άμεσο και προσωπικό ώστε να κρατά στην απαραίτητη απόσταση τους εξαγριωμένους, θριαμβευτές ενάγοντες που διψούσαν για εκδίκηση (Saunders 1991: 123). Εξαίρεση αποτελεί ο Πλάτων που, πέρα από την αποκατάσταση της βλάβης και την αποζημίωση, υποστηρίζει τη συμφιλίωση θύματος και δράστη και την αναμόρφωση του δεύτερου, όταν αυτό είναι δυνατό. Στον τελευταίο του διάλογο (Νόμοι 719e, 857b9-859c5) αναπτύσσει την «ιατρική ποινικολογία» σύμφωνα με την οποία ο νομοθέτης, σαν ιατρός, πρέπει να καταλάβει την πηγή και τη φυσιολογία της νόσου και, εκπαιδεύοντας και αναγκάζοντας τον ασθενή, να εφαρμόσει την ανάλογη θεραπεία (Saunders 1991: 139). Η αδικία, για τον Πλάτωνα, είναι νόσος της ψυχής και ο παραβάτης μπορεί είτε να επιδέχεται ίαση ή να είναι ανίατος (Νόμοι 862b6-863a2). Αποβλέποντας στην «κοινωνική υγιεινή» προτείνει τρία είδη φυλακών για την Μαγνησία με αντίστοιχους στόχους την κράτηση, τον σωφρονισμό και την τιμωρία. Η πρώτη δίπλα στην αγορά είναι η μόνη που μοιάζει με το αθηναϊκό δεσμωτήριο καθώς αφορά κοινούς παραβάτες υπό σωματική κράτηση (σωτηρίας ἕνεκα τοῖς πολλοῖς τῶν σωμάτων, 908a). Η δεύτερη, η πιο σημαντική των πλατωνικών φυλακών (Hunter 2008: 200), καλείται σωφρονιστήριον και αποσκοπεί στην σωτηρία τῆς ψυχῆς (909a). Εδώ εγκλείονται όσοι ασεβείς επιδέχονται αναμόρφωση (τοὺς ὑπ ἀνοίας ἄνευ κάκης ὀργῆς τε καὶ ἤθους γεγενημένους, 908a), παραμένοντας πλήρως απομονωμένοι και υπό τη νουθεσία του Νυχτερινού Συμβουλίου, για πέντε τουλάχιστον χρόνια (909a). Η τρίτη, πιο τρομακτική φυλακή της Μαγνησίας, αφορά τους ανιάτους: τους επικαλούμενους ευφυείς που είναι όμως πλήρεις δόλου καὶ ἐνέδρας (908d2), και τους γητευτές τυράννους, δημαγωγούς, στρατηγούς, σοφιστές (908d4-7) που θηριώδεις γένωνται πρὸς τῷ θεοὺς μὴ νομίζειν ἢ ἀμελεῖς ἢ παραιτητοὺς εἶναι (909a8-b1), και οι οποίοι καταστρέφουν άτομα, οίκους και πόλεις για χάρη των χρημάτων (909b6). H τελευταία φυλακή από την οποία δεν ελευθερώνεται ποτέ κανείς δεν έχει όμοια της στην Αθήνα: βρίσκεται απομακρυσμένη (ἐν τῷ τῶν μεσογέων, 909c1) στην αγριότερη ερημιά αποδίδοντας παραδειγματική τιμωρίαν (908a, 909b-c). 270 Πολιτεία 515c

51 δεν είναι ο θάνατος 271 ή ο έρωτας, 272 αλλά η παιδεία. Πρόκειται εξάλλου για απαίδευτους, 273 που σαν μικρά παιδιά λατρεύουν το κουκλοθέατρο, 274 αλλά ταυτόχρονα και για χρεώστες στην ιδέα της δικαιοσύνης που παραμένουν δέσμιοι μέχρι να επιστρέψουν τα οφειλόμενα. 275 Και ποια καλύτερη ευκαιρία από μια γιορτή, αφού κατά τη διάρκεια εορτών απελευθερώνονταν προσωρινά οι κρατούμενοι; H επιλογή λοιπόν του δεσμωτηρίου, πέρα από την προφανή αναγωγή στα δεσμά των αισθήσεων και ηδονών, ίσως παραπέμπει και σε ένα συμβολικό δίκης διδόναι: δεν πρόκειται για τιμωρία, 276 αλλά για τον τόπο που αρμόζει σε οφειλέτες και άνοες, ένα σωφρονιστήριο για την σωτηρία της ψυχής, όπου κάποιοι φύσει (Πολιτεία 515c5) θα λυθούν από τα δεσμά και θα αναγκασθούν μέσω εκπαίδευσης 277 σε ίαση από την μεγίστην νόσον Πρβ. Φαίδων 67c-e. 272 Στο μύθο του Φαίδρου ο έρωτας για το αληθινό κάλλος δίνει φτερά στην ψυχή (249d4-e5, 256a7-b7). Αυτός, ο σύνοικος δαίμονας μας (Τίμαιος 90c5), είναι η έλξη της ψυχής για τη θεϊκή σοφία και αθανασία. 273 Πολιτεία 514a2, 519b Ως θεωροί θαυματοποιίας, θεατές δηλαδή στοιχειώδους θεάματος, οι δεσμώτες παραπέμπουν έμμεσα σε μια, κατά τον Πλάτωνα, εποχή αγριότητας, αυτήν της παιδικής ηλικίας (πρβ. Τίμαιος 44a-c και Vidal- Naquet 1983: 204). Η καθήλωσή τους μπροστά από ένα θέατρο σκιών ένα κουκλοθέατρο ανακαλεί συνειρμικά τους Νόμους εκεί όπου ο Αθηναίος Ξένος υποστηρίζει ότι, χωρίς θεσμοθέτηση κανόνων, στους διαγωνισμούς δημόσιων θεαμάτων θα νικούσαν όσα θεάματα προκαλούν την μεγαλύτερη τέρψη του κοινού (658c d). Έτσι, αν οι κριτές ήταν πολύ μικρά παιδιά ασφαλώς θα κέρδιζαν τα κουκλοθέατρα (τὸν τὰ θαύματα ἐπιδεικνύντα, 658c11), ενώ, εάν επρόκειτο για μεγαλύτερα παιδιά, οι κωμωδίες. Η πλειοψηφία των ενηλίκων θα προτιμούσε την τραγωδία, ενώ μόνο οι γέροι θα ανακήρυσσαν ορθώς νικητή την ομηρική ραψωδία ή την ποίηση του Ησίοδου. Όμως η τέχνη δεν πρέπει να κρίνεται με βάση την ευχαρίστηση που προσφέρει στο τυχαίο κοινό, αλλά στους βελτίστους καὶ ἱκανῶς πεπαιδευμένους (658e10-659a1). Η παιδεία είναι εξάλλου η ὀρθή τροφή την οποία χρειάζεται η ψυχή των παιδιών αφού έρχεται στον κόσμο ἄνους, για να μην παραμείνει και επιστρέψει στον Άδη ἀνόητος (Τίμαιος, 44a7-c4). 275 Τον πρώτο ορισμό της δικαιοσύνης, «το να μην χρωστάς» (τὰ ὀφειλόμενα δίκαιον εἶναι ἀποδιδόναι, 332a8), επαναφέρει ο Σωκράτης στο τέλος του διαλόγου, όταν ζητά από τους συνομιλητές του να του επιστρέψουν τα «δανεικά» που πήραν στην αρχή (ἀποδώσετέ μοι ἃ ἐδανείσασθε ἐν τῷ λόγῳ, 612c5). Γιατί, επειδή εκείνοι το ζήτησαν (ὑμεῖς γὰρ ᾐτεῖσθε, 612c8), ο Σωκράτης είχε δεχθεί, για χάρη της συζήτησης (δοτέον εἶναι τοῦ λόγου ἕνεκα, 612c9-10), να τους κάνει την παραχώρηση ότι μπορεί ο δίκαιος άνθρωπος να θεωρείται άδικος και ο άδικος δίκαιος (ἔδωκα ὑμῖν τὸν δίκαιον δοκεῖν ἄδικον εἶναι καὶ τὸν ἄδικον δίκαιον, 612c7-8). Καθώς όμως αυτή η θέση ανατράπηκε, οι συνομιλητές του αποδεικνύονται οφειλέτες της δικαιοσύνης: πρέπει να «επιστρέψουν» τη σωστή γνώμη για αυτήν και να της αποδώσουν τα νικητήρια (612d6) και τους μισθούς της (τοὺς μισθοὺς τῇ δικαιοσύνῃ...ἀποδοῦναι, 612b8-9). 276 Για τη διαφορά μεταξύ δίκης και τιμωρίας στους Νόμους βλ. Saunders (1991: ). 277 Εκπαίδευση και εξαναγκασμός είναι αλληλένδετα καθώς μόλις ο δεσμώτης λυθεί, αναγκάζεται (ἀναγκάζοιτο, 515c6) να σηκωθεί, να στραφεί προς το φως και, παρά τον πόνο που του προκαλεί, να το κοιτάξει (ἀναγκάζοι αὐτὸν βλέπειν, 515e1). Στη συνέχεια έλκεται εκτός του σπηλαίου πάλι επώδυνα και βίαια (ἐντεῦθεν ἕλκοι τις αὐτὸν βίᾳ, 515e6), αφού για αυτόν, λόγω φύσης, το μάθημα του αγαθού είναι υποχρεωτικό (τάς τε βελτίστας φύσεις ἀναγκάσαι ἀφικέσθαι πρὸς τὸ μάθημα, 519c8-9). Αργότερα βέβαια οι αυστηροί τόνοι πέφτουν, καθώς τονίζεται ότι στην ψυχή κανένα μάθημα δεν στεριώνει με καταναγκασμό και ότι η εκπαίδευση πρέπει να γίνεται όχι δια της βίας, αλλά σαν παιχνίδι (536e1-537a1). Η επιστροφή, πάντως, στο σπήλαιο επιβάλλεται διά νόμου, ο οποίος πείθει και εξαναγκάζει τους πολίτες, και ειδικότερα, τους φιλοσόφους..προσαναγκάζοντες τῶν ἄλλων ἐπιμελεῖσθαί τε καὶ φυλάττειν (520a8-9). 278 Πρόκειται για την ἄνοια (Νόμοι, 691d1, Τίμαιος 44c1-2) και την ἀμαθία (Τίμαιος 88b5) που «πρέπει να εννοηθούν ως αδυναμία προσέγγισης της ύψιστης επιστήμης, της γνώσης των Ιδεών» (Κάλφας 1995: 406). Η ἄνοια αφορά την «εναντίωση της ψυχής στις επιστήμες, τις γνώμες ή τον Λόγο, που είναι εκ φύσεως προορισμένα να άρχουν» (Νόμοι 689b2-4) ενώ η ἀμαθία την «διαφωνία της λύπης και της ηδονής με τη γνώμη του Λόγου» (689a8-10). Στον Σοφιστή (229c1-9) η ἀμαθία ορίζεται ως η βαρύτερη μορφή άγνοιας: εδώ πρόκειται για την δοκησισοφία, πηγή των μεγαλύτερων διανοητικών σφαλμάτων. 50

52 Ἀνεπιστήμονες Κάποιοι άλλοι όμως οι ανίατοι (;) δεν πρόκειται να φύγουν ποτέ από τα σπήλαιο. Είναι εκείνοι που κινούνται κουβαλώντας σκευαστά (Πολιτεία 515c16), κατασκευάσματα που ταιριάζουν σε αναλογίες με τα φυτευτά (597c4) του άνωθεν κόσμου. 279 Πράγματι, όλα τα αντικείμενα του σπηλαίου πλην των ανθρώπων είναι τεχνητά πέρα από αυτούς δεν υπάρχει εκεί κάτω άλλο ίχνος ζωής. Η ανθρώπινη ποιητική τέχνη μπορεί να φτιάξει μόνο τὸ σύνθετον καὶ πλαστό σκεῦος (Σοφιστής 219a10-b1) το οποίο και αρμόζει στο σπήλαιο στο τεχνητώς φωτιζόμενο δοξαστόν, ενώ η θεϊκή δημιουργεί τα ζῷα πάντα θνητά καὶ φυτὰ, ὅσα τ' ἐπὶ γῆς ἐκ σπερμάτων καὶ ῥιζῶν φύεται (265c1-2), που ανήκουν δικαιωματικά στο βασίλειο του ήλιου, το ὁρατόν. Εκτός όμως από τη σπορά ζωής, 280 ο φυτουργός θεός (Πολιτεία 597d5) έχει πλάσει τη μια και μοναδική, αληθινή φύση των όντων και πραγμάτων: τις Ιδέες. Σε μια κατιούσα κλίμακα «ποιητικής» έπονται οι δημιουργοί, όσοι βλέποντας προς την ιδέα (596b7) ἀμυδρόν τι ὄν πρός ἀληθείαν ποιούν (597a10-11), ενώ τελευταίοι τρίτοι ἀπό αληθείας κατατάσσονται οι μιμητές, επειδή φαντάσματα ἀλλ οὐκ ὄντα ποιοῦσιν (599a2-3). Τέτοιοι μιμητές αποδεικνύονται οι παραφέροντες (515a3) του σπηλαίου που 281 ποιούν είδωλα καθηλώνοντας τους υπολοίπους. Πρόκειται για θαυματοποιούς, 282 είτε ομιλούντες όπως οι ποιητές, οι σοφιστές, οι ρήτορες, είτε 279 Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελούν οι αδριάντες και τα λίθινα ή ξύλινα ζώα (Αdam 1902: 90). 280 Στον Τίμαιο ο θεός σπέρνει τις ψυχές στη γη και τους άλλους πλανήτες (42d4-5). Ο άνθρωπος, ζῴων τὸ θεοσεβέστατον (42a1), είναι στ αλήθεια φυτό του ουρανού, όχι της γης (90a6-7). H φυσική τάση της διάνοιάς του είναι προς τα επάνω, εκεί που βρίσκεται η πραγματική του «τροφή» (Κάλφας 1995: 493). 281 Η εἰδωλοποιητική τέχνη στον Σοφιστή διακρίνεται σε θεϊκή και ανθρώπινη. Η πρώτη δημιουργεί τα όνειρα και τις φυσικές σκιές ή αντανακλάσεις (266b2-c6), ενώ η δεύτερη φτιάχνει εικόνες ή μιμήσεις (266d9-e2). Η μιμητική τέχνη που γίνεται με γνώση μετ ἐπιστήμης ονομάζεται ἱστορική και διαχωρίζεται σαφώς από εκείνη που στηρίζεται στη γνώμη μετά δόξης, τη δοξομιμητικήν (267d9-e2). 282 Στην αρχαία Ελλάδα υπήρχε ευρύ φάσμα ονομασιών για όσους «έκαναν μάγια». Παρόλο όμως που γόητες, επωδοί, μάγοι και φαρμακείς είχαν αρχικά διακριτές αποστολές, οι συγκεκριμένοι όροι στον 5ο αιώνα ήταν λίγο πολύ εναλλάξιμοι με αμυδρές μόνο διαφοροποιήσεις. (Dickie 2001a: 14). Η πλειοψηφία όσων «έκαναν μάγια» επικαλούνταν συνήθως κάποια θρησκευτική τους ιδιότητα μόνη εξαίρεση αποτελούσαν οι πλάνοι και οι θαυματοποιοί που δεν είχαν καμιά σχέση με τη θρησκεία. Πράγματι, οι όροι «θαῦμα και θαυματοποιοί αναφέρονταν σε οτιδήποτε σχετικό με ταχυδακτυλουργίες, ακροβατικά, ζογκλερικά κόλπα και μαριονέτες, ή, με άλλα λόγια, με οποιαδήποτε παράσταση προκαλούσε σαστισμένο θαυμασμό στο ακροατήριο» (Dickie 2001b: 601). Παρόμοια διασκέδαση προσέφεραν οι επονομαζόμενοι πλάνοι, που εξαιτίας της περιφοράς τους από τόπο σε τόπο, παρέπεμπαν όχι μόνο σε απατεώνες, αλλά και σε αλήτες. Σε αντίθεση πάντως με τον Πλάτωνα που συνδέει τη γοητεία με την θαυματοποιία, δεν υπάρχουν ατράνταχτα στοιχεία ότι οι δύο όροι ήταν ταυτόσημοι. Κατά τον Dickie (2001a: 73) οι πλανόδιοι θαυματοποιοί που κέρδιζαν τα προς το ζην «κάνοντας μαγικά», δεν πρέπει να ταυτίζονται με τους περιπλανώμενους μάντεις που χρησιμοποιούσαν την υποτιθέμενη προνομιακή τους πρόσβαση στο θείο, για να κερδίσουν πελατεία. Η τελευταία τακτική εξάλλου κατακεραυνώνεται στην Πολιτεία (364b5-c5) εκεί όπου «ἀγύρται και μάντεις γυροφέρνουν τις πόρτες των πλουσίων πείθοντας τους ότι μπορούν να μεσολαβήσουν για χάρη τους στους θεούς ή να αφανίσουν τους εχθρούς τους με καταδέσμους». Οι αρχαίες κατάρες και τα ξόρκια προνομιακό πεδίο των επαγγελματιών της μαγείας 51

53 σιωπηλούς όπως οι νομοθέτες, οι ζωγράφοι και οι γλύπτες. 283 Τα θαύματά τους η εκπαίδευση, η πολιτική, η τέχνη δεν αποτελούν απλώς υποβασταζόμενες κούκλες 284 συγκροτούν θέαμα εξαπάτησης. Ολόκληρο το σπήλαιο, με τη στερεότυπη κίνηση των θαυματοποιών, τον πρωταγωνιστικό ρόλο των σκιών και την νεκρική ακαμψία των δεσμωτών, δεν απηχεί μόνο το πάθος της ψυχής αντανακλά ταυτόχρονα το πάθος της πόλης. 285 Πράγματι, ενώ παραδοσιακά η αλληγορία του σπηλαίου συνδεόταν αποκλειστικά με την πλατωνική γνωσιολογία και μεταφυσική, το πολιτικό περιεχόμενό της αναγνωρίζεται πλέον από τη συντριπτική πλειοψηφία των μελετητών. 286 ονομάσθηκαν κατάδεσμοι από τον αρχικό σκοπό τους, που ήταν να «δέσουν» προσωρινά τον αντίπαλο για να παρεμποδίσουν τη δράση του. Αργότερα χρησιμοποιήθηκαν για να βλάψουν ή να μαγέψουν κάποιον ερωτικά (Dickie 2001a: 16-17). Αρχικά, «κάνω μάγια σε κάποιον» σήμαινε «τον ακινητοποιώ». 283 Cross & Woozley (1964: ). 284 Σύμφωνα με τον Moore (2014: 39) «οι αρχαιοελληνικές κούκλες τα καλούμενα θαύματα ήταν τεσσάρων ειδών: φιγούρες για θέατρο σκιών, κούκλες σε ραβδιά, και απλές ή πολύπλοκες μαριονέτες (νευρόσπαστα) που κινούσαν οι θαυματοποιοί με νήματα ή χορδές». Βλ. Αρχεία, Εικόνα 15, σ. 79. Η προέλευσή τους από την Εγγύς Ανατολή συνεπικουρείται από την περιγραφή του Ηρόδοτου (Ἱστορίαι ) Αιγυπτίων γυναικών να συμμετέχουν σε διονυσιακές τελετές περιφέροντας κινούμενες κούκλες (ἀγάλματα νευρόσπαστα). Στην κλασσική Ελλάδα οι μάγοι χρησιμοποιούσαν τα θαύματα σε τελετουργίες σκιών που ποικίλαν από ανώδυνα δημόσια θεάματα μέχρι ευχές και κατάρες. Δεν υπάρχει πάντως καμία ένδειξη ότι δημιουργούνταν «εμψύχωση» των αγαλμάτων με μαγικό τρόπο αφού, κατά τον Dodds (1951: 316), «ίσαμε τα χρόνια του Αλεξάνδρου, ο ορθολογισμός φαίνεται πως, γενικά, ήταν αρκετά ισχυρός για να μπορεί να ελέγχει την τάση να αποδίδονται θείες δυνάμεις σε εικόνες δημόσιες ή ιδιωτικές». Πέρα από την όποια τελεστική τους λειτουργία, οι ελληνικές κούκλες είχαν επιπλέον μυστικιστική σημασία καθώς συχνά αντιπροσώπευαν θεούς και ήρωες ιερούς. Θέατρο σκιών και μαριονέτες χρησιμοποιούνταν για δραματοποίηση ομηρικών σκηνών και «παρόλο που οι παραστάσεις απευθύνονταν κυρίως σε παιδιά, οι θρησκευτικές συμπαραδηλώσεις, θα ήταν, λόγω θεματολογίας, εμφανείς» (Moore 2014: 39-40). Τα θαύματα όμως αποτελούσαν και μέσο γενικότερης ψυχαγωγίας. Μίμοι, ακροβάτες και θαυματοποιοί συνδύαζαν τις παραστάσεις τους ή, μερικές φορές, ταυτίζονταν (Dickie 2001b: ). Τέτοιους διασκεδαστές μας συστήνει ο Ξενοφών στο Συμπόσιο. Πρόκειται για έναν Συρακούσιο γελωτοποιό, ο οποίος βιοπορίζεται από τους ἂφρονες που βλέπουν τα νευρόσπαστά του (ΙV.55), και την ομάδα του: ένα ζεύγος ὀρχηστών, μίμων-χορευτών-ακροβατών, τὰ θαύματα δυναμένων ποιεῖν (II.55). Όσο αφορά τα θαύματα του πλατωνικού σπηλαίου, αυτά δεν είναι μαριονέτες με χορδές (όπως τα θαύματα των Νόμων, 644d8 9, 804b), αλλά υποβασταζόμενα ομοιώματα που σκεδάζονται φιγούρες σε ένα θέατρο σκιών, σαν τον σύγχρονο Καραγκιόζη (Guthrie 1975: 518, Gocer 2000: ). 285 Ολόκληρη η Πολιτεία, όπως εξαγγέλλει η μεταφορά των «μικρών και μεγάλων γραμμάτων» (368d), αποτελεί μια εναλλασσόμενη εστίαση ένα ζουμ μεταξύ του μικρόκοσμου της ψυχής και του μακρόκοσμου της πόλης. Πρόκειται για σύνθετες δομές που αλληλοκαθορίζονται, και αλληλοεμπλέκονται. Αποκρυπτογραφούν η μια την άλλη, όπως η ψυχολογία και η πολιτική (Baracchi 2002: 23). 286 Η «ορθόδοξη» ερμηνεία εστιάζει στην γνωσιολογική σημασία της αλληγορίας, συνδέοντας την στενά με την προηγηθείσα τετμημένη γραμμή (Nettleship 1901: ). Οι υποστηρικτές της αναδεικνύουν τη διάκριση γνώμης-γνώσης και την περιγραφή της πορείας από την κοινή πίστη στη φιλοσοφική νόηση, ως την κύρια λειτουργία της αλληγορίας. Η απόλυτη όμως αντιστοίχιση με τα τέσσερα τμήματα της γραμμής, προσκρούει σε δυσκολίες σε ότι αφορά τον ακριβή ρόλο της εικασίας στο σπήλαιο. Αυτό οδήγησε σε διατύπωση διαφορετικών εκδοχών της «ορθόδοξης» ερμηνείας, αλλά και σε «ετερόδοξες» απόψεις που απορρίπτουν τον παραλληλισμό γραμμής-σπηλαίου. Κατά τον Ferguson (1922: 14-15), πρώτο υποστηρικτή της αμιγώς πολιτικής σημασίας του σπηλαίο, τα κατώτερα τμήματα της γραμμής δεν αφορούν ξεχωριστά στάδια του σπηλαίου. Η καταδίκη των δεσμωτών στις σκιές δεν είναι φυσική και αναπόφευκτη όπως διατείνονται οι «ορθόδοξοι». Πηγάζει από τον αφύσικο διαχωρισμό φιλοσοφίας και πολιτικής διακυβέρνησης, ενώ «ο κόσμος του σπηλαίου συμβολίζει έναν μηχανισμό πολιτικού ελέγχου με τον οποίον χειραγωγούνται οι πολίτες» (Hall 1980: 75). Σήμερα πάντως, το σχίσμα μεταξύ των υποστηρικτών της γνωσιολογικής ή της πολιτικής σημασίας του σπηλαίου, μοιάζει τεχνητό, καθώς οι περισσότεροι μελετητές αποδέχονται τον διττό συμβολισμό του. Για λεπτομερή καταγραφή των «ορθόδοξων» και «ετερόδοξων» ερμηνειών βλ. Hall (1980: 74-80) και Wilberding (2004: ). 52

54 Καιρός λοιπόν να εξετάσουμε αυτόν τον περί τα πόλεων πράγματα χορόν (Πολιτικός, 291c1). Αρχίζοντας από τους άνδρες, τους μάλα τινά ἀτόπους (291a6), που υφίστανται πρωτεϊκές μεταμορφώσεις, καθώς ανήκουν στο πάμφυλον γένος (291a8) των σοφιστών. 287 «Τί ποτ' οὖν ἂν εἴη τὸ τῆς σοφιστικῆς δυνάμεως θαῦμα» αναρωτιέται ο Ελεάτης Ξένος (Σοφιστής 233a8-9). Πρόκειται για την απατηλή παντογνωσία, το δόξα παρασκευάζειν (233b1-2), τη σοφιστική πειθώ και τη χειραγώγηση των νέων, που εμπεριέχουν ένα είδος μαγείας. 288 Τα «μαγικά κόλπα» του σοφιστή με τα λόγια, τον κατατάσσουν, τ ἀληθέστατα (268d4), στο γένος των θαυματοποιῶν (235b5-6). Γιατί ο σοφιστής όπως και ο δημόσιος ρήτορας, φτιάχνει φαντάσματα των όντων: 289 τα μιμείται όντας όχι γνώστης (δοξομιμητής, 267e7), αλλά υποκριτής γνώσης (εἰρωνικὸν μιμητήν, 268a6-7). Μιμητής του σοφοῦ (268c1), όπως και του αληθινού πολιτικού, 290 ο σοφιστής κινείται συνέχεια δεν είναι εύκολο να τον συλλάβεις. 291 Ούτε καν να τον δεις, αφού προβάλει συνεχώς μπροστά του κάποιο τεῖχος που πρέπει να διαπεραστεί. 292 Οι διαπρεπέστεροι και εμπειρότεροι 293 απ όλους τους σοφιστές (τῶν σοφιστῶν σοφιστάς, Πολιτικός 303c4-5) είναι εκείνοι που πρωταγωνιστούν στις ατελείς πολιτείες, στα μιμήματα και εἴδωλα της ἐπιστήμονος (303c1). Πρόκειται για τους κυβερνήτες, 294 τους δήθεν πολιτικούς, που σκιαμαχούν μεταξύ τους για να αρπάξουν την εξουσία (σκιαμαχούντων τε πρὸς ἀλλήλους καὶ στασιαζόντων περὶ τοῦ ἄρχειν, Πολιτεία 520c7-8), τους νομοθέτες 295 που είναι υπεύθυνοι για τις «σκιές» δικαίου στα δικαστήρια (ἐν δικαστηρίοις ἀγωνίζεσθαι περὶ τῶν τοῦ δικαίου σκιῶν ἢ ἀγαλμάτων, 517d8-9), και τους συνεργούς τους. Υπό μία έννοια, πρόκειται για τους ισχυρότερους, τους κρείττονες, που επικαλείται ο Θρασύμαχος στο προοίμιο της Πολιτείας. 296 Το δίκιο είναι «το συμφέρον του ισχυρότερου», ἀλλότριον ἀγαθό (343c3), ισχυρίζεται. 287 Εξαιτίας της πολυσχιδούς προσωπικότητας και της ταχύτατης εναλλαγής των ιδιοτήτων τους, οι σοφιστές παρομοιάζονται με χορό «λεόντων, Κενταύρων και Σατύρων», θηρίων που στηρίζονται είτε στη δύναμη είτε στην πονηρία τους (Πολιτικός, 291a-b) 288 Ο σοφιστής είναι ο γόης που εξαπατά κάποιον ὥστε ἔδοξεν αὐτῷ πάσσοφος εἶναι (Πολιτεία 598d3-4). 289 Σοφιστής 234e Πολιτικός 291c3-6, 300d9-e2, 303b8-c Ολόκληρος ο διάλογος του Σοφιστή καταδεικνύει πως το ποικίλον τοῦτο θηρίον δεν πιάνεται με μιας (226a6-8), αλλά είναι όντως δυσθήρευτον (261a6). 292 Σοφιστής 261a5-c Πολιτικός 291c Ferguson (1922: 27). 295 Bloom (1968: 404), Strauss (1964: 125). 296 H παρατήρηση ανήκει στην LeMoine (2020: 66-67), η οποία προσθέτει ότι αγώνας ισχύος διεξάγεται και ανάμεσα στους δεσμώτες. Όσοι διακρίνουν καθαρότερα τις σκιές στον τοίχο ή προβλέπουν σωστά την ακολουθία τους, δεν χαίρουν μόνο τιμών και επαίνων, αλλά και εξουσίας (τιμωμένους τε καὶ ἐνδυναστεύοντας, Πολιτεία 516d4). Αυτά τα παιχνίδια ισχύος υποτυπώδους βέβαια σε σύγκριση με εκείνης των θαυματοποιών, καθιστούν τους δεσμώτες «πολιτική κοινότητα». 53

55 Η συνθήκη του σπηλαίου έχει πολλά κοινά με την εύγλωττη περιγραφή του. Πράγματι, οι θαυματοποιοί μοιάζουν προνομιούχοι, καθώς βρίσκονται υψηλότερα από τους δεσμώτες στο σπήλαιο 297 και είναι εγγύτερα από εκείνους στη φωτιά. Το σπουδαιότερο: είναι οι μόνοι που απολαμβάνουν σχετικής ελευθερίας κινήσεων. Οι ευήθεις (343c6) δεσμώτες είναι υποχείρια τους 298 πειθόμενοι και υπηρετούντες (343c5) θυμίζουν πρόβατα (343b6) για το συμφέρον των οποίων δεν νοιάζεται αληθινά κανείς. 299 Από την άλλη, όλοι μαζί αυτοί οι πολλοί (492b5) συγκροτούν ένα θρέμμα, μεγάλο και ισχυρό, 300 με ορμές και ορέξεις που γνωρίζουν και χειρίζονται οι μέγιστοι σοφιστές, 301 και κολακεύουν οι ζωγράφοι, οι ποιητές και οι μουσικοί. 302 Διότι η «σοφία» των θαυματοποιών έγκειται στο να αντιλαμβάνονται και να επιδεικνύουν στον όχλο αυτά που εκείνος θέλει να δει ή να ακούσει, και να τον εξαπατούν ότι πρόκειται για την αλήθεια. 303 Το σπήλαιο, όπου τα ἀναγκαῖα (493c4), 304 παρουσιάζονται ως αληθώς ἀγαθά καὶ καλά (493d7), αποδεικνύεται βασίλειο της σοφιστικής τόπος «της χαρακτηριστικής κυριαρχίας του κοινού νου». 305 Και της ἀνεπιστημοσύνης (350a6) Περπατούν στην ἐπάνω ὁδόν, πίσω από τειχίον (Πολιτεία 514b4) που λειτουργεί σαν παραπέτασμα. 298 Οι δεσμώτες του δεδομένου πολιτικού συστήματος του σπηλαίου, είναι κατά την Annas (1981: 323), «πολιτικοί κονφορμιστές». 299 Πολιτεία 343b Πολιτεία 493a9-10. Το ονομάτισμα του μεγάλου ζῴου (493c2) με ὀργάς καὶ ἐπιθυμίας (493a10-b1), «θρέμμα», αναδεικνύει τον παιδευτικό ρόλο των σοφιστών και ποιητών, που αναθρέφουν και απεργάζονται το ευρύ κοινό (492b1-3). Άλλωστε και οι δεσμώτες είναι ἐκ παίδων (514a5) αλυσοδεμένοι. 301 Ο Πλάτων διαχωρίζει τους μεγίστους σοφιστάς από τους ἰδιωτικούς, που συνήθως κατηγορούνται ως μοναδικοί διαφθορείς των νέων (Πολιτεία 492a7-b3). Πρόκειται για εκείνους που κυριαρχούν μέσα στον θόρυβο των αθρόων λαϊκών συνελεύσεων, στα δικαστήρια, στα θέατρα και στα στρατόπεδα (492b5-c2). 302 Την αλληλοεξάρτηση θαυματοποιών-δεσμωτών αναδεικνύει η «δημοκρατική» ανάγνωση του σπηλαίου του Wilberding (2014: ). Συνδέοντας την αλληγορία με την μεταφορά του πλοίου, υποστηρίζει ότι θαυματοποιοί (πλοιοκτήτης) στο σπήλαιο είναι οι πολλοί, και δεσμώτες (ναύτες) οι πολιτικοί, οι σοφιστές και οι καλλιτέχνες, που, ερμηνεύοντας τις αντιλήψεις και ορέξεις του πλήθους, του δίνουν ό,τι θέλει. Τούτοι, δέσμιοι και υπηρέτες της πόλης, παίζουν το παιγνίδι των σκιών για εξουσία, το οποίο αφήνει τον πραγματικό φιλόσοφο (κυβερνήτη) αδιάφορο. Το σπήλαιο, κατά τον Wilberding (2014: ) δεν έχει πολιτική, αλλά όπως και η Γραμμή γνωσιολογική μόνο σημασία. Εξού και η δραστηριότητα των δεσμωτών είναι «γνωσιακού τύπου», συνιστάμενη στην αναγνώριση των επιθυμιών των πολλών. Η πρωτότυπη αυτή αναστροφή της κλασικής «πολιτικής ανάγνωσης» παρουσιάζει ανακολουθίες, αλλά αναδεικνύει έστω και άθελά της ένα κρίσιμο σημείο: θαυματοποιοί και δεσμώτες, σοφιστές και πολίτες, ή κατά τον Wilderbing πολίτες και σοφιστές αντίστοιχα, δεν έχουν μεγάλη διαφορά. Ίσως μάλιστα να μην αποτελούν καν δύο διαφορετικές τάξεις ατόμων, αλλά δύο όψεις του καθενός από μας (Rosen 2005: 273). Όποιοι πάντως και να είναι οι θαυματοποιοί είναι εξίσου ανελεύθεροι, δέσμιοι μιας αναπόφευκτης επανάληψης και μεταφοράς στερεοτύπων. Στο σπήλαιο επικρατεί το σκοτάδι ή, μάλλον καλύτερα, το ημίφως του κοινού νου. Η μοίρα όλων εκεί είναι κοινή: σημασία έχει η αναγνώριση και η δραπέτευση από αυτήν. 303 Πολιτεία 493c10-d Πρόκειται για τα «αναπόφευκτα» (Adam 1902: 23): τα δόγματα τῶν πολλῶν (Πολιτεία 493a8) με τα οποία οι σοφιστές όπως και οι ζωγράφοι, οι μουσικοί, οι πολιτικοί αναγκάζονται να συμμορφωθούν. Τα σκευαστά του σπηλαίου, ως αναπόσπαστα του θεάματος και έμπλεα κοινών πεποιθήσεων, αποτελούν ωσαύτως ἀναγκαῖα: τα «αναπόφευκτα» που οι θαυματοποιοί αναγκάζονται αδιάκοπα να κουβαλούν. 305 Heidegger (1942: 226). 306 Πρέπει να γίνεται διάκριση ανάμεσα σε γνώση (ἐπιστήμην), άγνοια (ἀνεπιστημοσύνην) και μίμησιν γνώσης (Πολιτεία (598d4-5) H απουσία λόγου είναι αυτή που χαρακτηρίζει τον ἀνεπιστήμονα (τὸν γὰρ 54

56 Ανεξάρτητα με τον αν υπάρχει επακριβής αντιστοίχιση με την τετμημένη γραμμή, 307 το σπήλαιο συμβολίζει αναντίρρητα μια γενικευμένη κατάσταση άγνοιας και ανελευθερίας. Παράλληλα, αποκαλύπτει την αληθή φύση της ισχύουσας παιδείας. Η έξοδος από αυτό θα γίνει με διαδοχικά στάδια εκπαίδευσης, που αναπτύσσονται διεξοδικά αμέσως μετά την αλληγορία. Είναι ο τρόπος του Πλάτωνα για να επισημάνει την ανεπάρκεια της εκπαίδευσης των Αθηνών, και ταυτόχρονα να αντιπαρατεθεί στους επαγγελματίες της παιδείας που ισχυρίζονται ότι γεμίζουν την ψυχή των ανθρώπων με γνώση. 308 Γιατί, εκπαίδευση και τέχνη έχουν για τον φιλόσοφο πολιτικό χαρακτήρα. «Πουθενά δεν συντελούνται αλλαγές στους τρόπους μουσικής σύνθεσης χωρίς να ακολουθούνται από ριζικές πολιτικές και κοινωνικές μεταβολές» 309 υποστηρίζει ο Σωκράτης για να τονίσει τη σημασία της χρηστής μουσικής εκπαίδευσης. Η μουσική δεν είναι ένα ακίνδυνο παιγνίδι, αλλά διαποτίζει υπόγεια πρώτα τα ήθη και τις ασχολίες των ανθρώπων και ύστερα τους νόμους και τους πολιτειακούς θεσμούς, μέχρι να τα αναποδογυρίσει στο τέλος όλα. 310 Όσο για την ποίηση, αυτή σαν μια ανώφελη παλιά αγάπη, θα πρέπει, έστω και με δυσκολία, να εξορισθεί. Οι ποιητές οι τραγικοί, αλλά και ο Όμηρος δεν είναι αληθινοί γνώστες των όσων πραγματεύονται. Αν ήταν γνώστες θα προτιμούσαν να πράττουν παρά να μιμούνται και μάλιστα τα ευμίμητα (605a5-6). Nα εγκωμιάζονται αντί να εγκωμιάζουν. Αλλά, σαν τους ζωγράφους, είναι απλώς δημιουργοί ειδώλων, τρίτοι ἀπὸ τῆς ἀληθείας εἶ ἀρετῆς (599d2-3), και καμιά πολιτεία δεν κυβερνήθηκε ποτέ καλύτερα χάρη σε αυτούς. 311 Οι λέξεις και οι φράσεις τους είναι σαν τα χρώματα των ζωγράφων: με την πλάνην τῆς ὄψεως (602c12) φτιάχνουν γοητευτικά φαντάσματα που εκμεταλλεύονται την ταραχή της ψυχής και εξαπατούν τους άφρονες (598c2). Σοφιστές ποιητές ζωγράφοι. Όλοι τους, θαυματοποιοί και αλλόκοτοι παιδευτές (493c7-8), είναι συνυπεύθυνοι για την απαιδευσία των δεσμωτών. μὴ δυνάμενον δοῦναί τε καὶ δέξασθαι λόγον ἀνεπιστήμονα εἶναι περὶ τούτου, Θεαίτητος (202c2-4). Υπό αυτήν την έννοια, ο σοφιστής, εκτός από μιμητής γνώσης, αποτελεί εντέλει ἀνεπιστήμων, αφού ἄλλον μηδένα λόγον έχει, πέρα από τις πεποιθήσεις και τις διαθέσεις των πολλών (Πολιτεία 493c3-4). 307 Η ρητή σύνδεση Γραμμής-Σπηλαίου γίνεται από τον ίδιο τον Σωκράτη (Πολιτεία 517a-c). Τα στάδια της αλληγορίας (η ενασχόληση με σκιές, το κοίταγμα της φωτιάς, η ανάβαση προς την έξοδο και, τελικά, η ενατένιση του ήλιου) παραπέμπουν στις ανιούσες βαθμίδες της εικασίας, πίστης, διάνοιας και νόησης. 308 Πολιτεία 518b7-c2. Ο παραλληλισμός των ἐπαγγελομένων τὴν παιδείαν με όσους θα προσπαθούσαν «να βάλουν όραση στα μάτια τυφλών», θυμίζει το ανέφικτο της μεταφοράς γνώσης, όπως ειρωνικά επισημαίνεται στο Συμπόσιο (175d). Η σοφία, λέει ο Σωκράτης στον Αγάθωνα που θέλει να πλαγιάσει δίπλα του «για να γεμίσει γνώση», δεν μεταγγίζεται από τον ένα άτομο στο άλλο, σαν σε συγκοινωνούντα δοχεία. Αυτός είναι ο μηχανιστικός τρόπος των σοφιστών, όχι ο μαιευτικός του φιλοσόφου. 309 Πολιτεία 424c5-6. Το φυλακτήριο μάλιστα της Καλλίπολης πρέπει να οικοδομηθεί πάνω στη μουσική (ἐν μουσικῇ, 424d2), γιατί αυτή αποτελεί εύκολο πεδίο παρείσφρησης κάθε εκτροπής από τη νομιμότητα. 310 Πολιτεία 424d5-e Ο Πλάτων απαρνιέται τον έρωτα της ποίησης στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας (598d7-608b8). 55

57 Ἀμηχανία Τι θα γινόταν όμως άραγε αν κάποιος δεσμώτης λυνόταν από τα δεσμά του και αναγκαζόταν ξαφνικά να σηκωθεί, να περιάγει (Πολιτεία 515c7) τον αυχένα και να βαδίσει ώστε να αντικρύσει την φωτιά και όλα όσα δημιουργούσαν τις σκιές στο βάθος του σπηλαίου, από κοντά; Τα μάτια του, δυσκολευόμενα να προσαρμοσθούν στην ξαφνική λάμψη, θα πονούσαν ο δεσμώτης θα τα έχανε (ἀπορεῖν, 515d6). Θα προτιμούσε να στραφεί ξανά προς το σκοτάδι και τους γνώριμους του ίσκιους, παρά να αναγνωρίσει ότι τώρα είναι εγγύτερα του όντος (515d2) και ότι όλα όσα έβλεπε από παιδί ήταν ανοησίες (φλυαρίας, 515d1). Και αν κάποιος τον τραβούσε δια της βίας από μια απότομη και κακοτράχαλη ανηφόρα έξω από το σπήλαιο, ο δεσμώτης ταλαιπωρούμενος θα αγανακτούσε και θα έβρισκε το φως του ήλιου εκεί επάνω εκτυφλωτικό. Στην αρχή δεν θα μπορούσε να διακρίνει τίποτα, αλλά στη συνέχεια θα άρχιζε να ξεχωρίζει πρώτα τις φυσικές σκιές, έπειτα τα είδωλα των πραγμάτων στον νερό και τέλος τα ίδια τα πράγματα. Από εκείνα θα σήκωνε το κεφάλι προς τον ουρανό για να δει το φεγγάρι και τα άστρα της νύχτας και τελευταίο θα αντίκρυζε τον ίδιο τον ήλιο ἐν τῇ αὑτοῦ χώρᾳ (515b6). Τότε θα συλλογιζόταν (515b9) ότι o ήλιος χαρίζει τις εποχές και τα χρόνια, ότι διαφεντεύει τα πάντα στον ορατό τόπο και είναι τρόπων τινὰ αἴτιος (515c2) για όλα όσα έβλεπαν αυτός και οι υπόλοιποι δεσμώτες μέχρι τώρα. Θα θυμόταν την υπόγεια κατοικία του με την «σοφία» της και θα αισθανόταν ευδαιμονία για την μεταβολή που ο ίδιος υπέστη, αλλά και οίκτο για τους πρώην συνδεσμώτες του (516c4-6). Τα βραβεία και οι τιμές που είχαν θεσπίσει στο σπήλαιο για όσους μάντευαν σωστά τις σκιές, θα του φαίνονταν τώρα ανούσια και θα προτιμούσε να πάθαινε οτιδήποτε άλλο, παρά να γυρίσει εκεί κάτω. Εάν όμως επέστρεφε, τα μάτια του συνηθισμένα πλέον στο φως, θα δυσκολεύονταν για πολύ να προσαρμοσθούν στο σκοτάδι και να διακρίνουν ξανά τις σκιές. Ο ίδιος θα γινόταν περίγελος των υπολοίπων που θα θεωρούσαν την έξοδο από το σπήλαιο υπεύθυνη για τη «ζημιά» στα μάτια του. «Δεν αξίζει καν τον κόπο να ανέβει κανείς εκεί πάνω», θα έλεγαν, και όποιον επιχειρούσε να τους ελευθερώσει από τα δεσμά τους, θα τον σκότωναν (516d-517a). Ολοκληρώνοντας την ιστορία, ο Σωκράτης προτείνει να συνδέσουμε ἅπασαν τὴν εἰκόνα τοῖς ἔμπροσθεν λεγομένοις (517a8-b1). Το δεσμωτήριο αντιστοιχεί στην έδρα των ορατών το τεχνητό φως της φωτιάς στο φυσικό φως του ήλιου η δύσκολη ανάβαση στην άνοδο της ψυχής στον τόπο των νοητών και, το τελικό αντίκρισμα του ήλιου στην θέαση της Ιδέας του Αγαθού, την αιτία πάντων ὀρθῶν τε καὶ καλῶν (517c2). 56

58 Τι σημαίνει όμως αυτή η αφήγηση πολλαπλών μεταφορών; Μήπως δεν πρόκειται παρά για ένα αίνιγμα που «ενώ μιλά για πράγματα υπαρκτά, συνδέει τα ασύμβατα»; 312 Η δυναμική απεικόνιση του σπηλαίου της ανθρώπινης κατάστασης αποδεικνύεται μια «ηλιοτροπική μεταφορά», αφού μόνο ο ήλιος το πλατωνικό Αγαθό μπορεί να παράσχει την «αντίθεση του εμφανίζομαι και εξαφανίζομαι, όλο το λεξιλόγιο του φαίνεσθαι, της ἀληθείας, της ημέρας και της νύχτας, του ορατού και του αοράτου, του παρόντος και του απόντος». 313 Και εμείς «αγαθοτρόπα όντα»: κλειστά και σκυφτά στο ημίφως ηλιοτρόπια, που πρέπει να στραφούν προς το απαραίτητο φως. Θα υπάρξουν πολλές ενστάσεις. Μυριάδες απορίες. 314 Τι είναι αυτό το Αγαθό που συγκροτεί τον κόσμο τη γνώση εμάς; Πού φανερώνεται η αξία και η αλήθειά του; Κυρίως, πώς φθάνουμε σε αυτό τὸ τῆς ψυχής ὂμμα (533d2), στο βάθος του ματιού, «στον υπέρκοσμο που ανοίγεται μπροστά μας σαν διασχίζουμε την ημίρρευστη σφαίρα των ιρίδων, τα σκοτάδια της κόρης των οφθαλμών, το μέγαρο με τους καθρέφτες των αμφιβληστροειδών, στο αληθινά δικό μας στοιχείο που εκτείνεται χωρίς σύνορα και όρια»; Κατά τον Αριστοτέλη ο λόγος που αποτελείται εξολοκλήρου από μεταφορές, συνιστά «αἴνιγμα αἰνίγματός τε γὰρ ἰδέα αὕτη ἐστί, τὸ λέγοντα ὑπάρχοντα ἀδύνατα συνάψαι» (Ποιητική, 1458a27-28). Εξάλλου «και η ίδια η μεταφορά μιλά αινιγματικά» (μεταφοραὶ γὰρ αἰνίττονται, Ρητορική 1405b4-5). 313 Derrida (1972: 90). Οι ηλιοτροπικές μεταφορές είναι ενδεχομένως «κακές» γιατί, όπως επισημαίνει ο Αριστοτέλης, το ἴδιον του ήλιου δεν μπορεί να γνωσθεί: μόλις δύσει και εξαφανισθεί από την αίσθησή μας καθίσταται ἂδηλον εάν εξακολουθεί να κινείται πάνω από τη γη (Τοπικά Ε, ΙΙΙ, 132a). Ως συνέπεια τούτου, καμμιά μεταφορά στην οποία εμπλέκεται ο ήλιος δεν μπορεί να προσφέρει σαφή και ασφαλή γνώση. Κατά τον Derrida (1972: 87) αυτός ο μη οικείος ήλιος με την τροχιά του, συνιστά το κατεξοχήν παράδειγμα του αισθητού όντος και ταυτόχρονα αποτελεί υπόδειγμα μεταφοράς, αφού «στρέφε(τα)ι και κρύβε(τα)ι τακτικά». Και όχι μόνο. Με τη φανέρωση και απόκρυψή του ο ήλιος «δομεί τον μεταφορικό χώρο της φιλοσοφίας, αντιπροσωπεύει το φυσικό της φιλοσοφικής γλώσσας» (Derrida 1972: 88). 314 Είναι χαρακτηριστικό ότι για τους ποιητές της Μέσης και Νέας Κωμωδίας το πλατωνικό Αγαθό αποτελούσε συνώνυμο πολυπλοκότητας και ακατανοησίας. Διάσημο έχει γίνει σωζόμενο απόσπασμα κωμωδίας όπου ένας σκλάβος λέει στον αφέντη του που επιχειρεί να κατακτήσει ένα νέο κορίτσι: «Τι καλό πρόκειται να βρεις από δαύτην, Kύριε, αυτό το καταλαβαίνω λιγότερο κι από του Πλάτωνα το Αγαθό» [Άμφης, Ἀμφικράτης, Απόσπ. 6, στο: Kassel & Austin ( ): II]. Ένας άλλος κωμικός ποιητής συνιστά παρομοίως την αποφυγή γάμου, επικαλούμενος το πλατωνικό Αγαθό: «Σου λεγα μην παντρεύεσαι, αλλά απόλαυσε τη ζωή σου. Γιατί τούτο είναι το Αγαθό του Πλάτωνα, Φειδύλε, μήτε γυναίκα να παίρνεις μήτε να ρίχνεσαι στην τύχη μέσα σε μεγαλύτερες σκοτούρες» [Φιλιππίδης, Ἀνανεοῦσα, Απόσπ. 6, στο: Kassel & Colin Austin ( ):VII]. Σε ένα τρίτο απόσπασμα, κάποιος παρακινεί έναν άλλον να φάει, παρόλο που η τροφή δεν είναι ζεστή. Εδώ οι προσδοκίες του ποιητή σε ότι αφορά την εξοικείωση του κοινού με το πλατωνικό Αγαθό, μοιάζουν μεγαλύτερες: «εγώ, ακόμη και αν δεν τα σερβίρουν ζεστά. Ο Πλάτων λέει πως το Καλό είναι παντού Καλό κατάλαβες; Και το νόστιμο είναι παντού νόστιμο, και εδώ και εκεί» [Άλεξις, Ἰμίλκων, Απόσπ. 98, στο: Kassel & Austin ( ): II]. Ο Farmer (2017: 14) παρατηρεί ότι για τα τρία αυτά πρόσωπα, η αναφορά ενός πασίγνωστου φιλοσοφικού όρου, σε συνδυασμό με το όνομα του Πλάτωνα, θεωρείται εγγύηση πειστικής επιχειρηματολογίας, ενώ στις δύο τελευταίες περιπτώσεις, «οι αόριστες φιλοσοφικές γενικεύσεις σχετικά με το Αγαθό θυμίζουν τα πλατωνικά έργα, όπου οι συνομιλητές εκκινώντας από τις ειδικές συνθήκες της ζωής τους επεκτείνονται σε καθολικά θέματα». Σχολιάζοντας τις 14 σωζόμενες αναφορές στον Πλάτωνα της κωμικής δραματουργίας, ο Farmer (2017: 36) καταλήγει ότι οι ποιητές της τον αντιμετωπίζουν «όχι σαν στερεότυπο φιλόσοφο ή διάσημο διανοητή, αλλά σαν συνάδελφο συγγραφέα». 315 Η φράση ανήκει στον Ίταλο Καλβίνο (1965: Τα Κοσμοκωμικά, Α. Χρυσοστομίδης (μτφ.), Αστάρτη, Αθήνα, 1986, σ.188). 57

59 Υπάρχει μια παροιμιώδης ρήση της αρχαιότητας: Quot lectores, tot Platones. 316 Πράγματι, κανείς στην ιστορία της φιλοσοφίας δεν έδωσε λαβή σε τόσες διαφορετικές ερμηνείες όσο ο Πλάτων, ενώ μέχρι σήμερα εξακολουθούν να υφίστανται διχογνωμίες ακόμη και για τις βασικότερες θέσεις του. 317 Η δήλωση, ειδικότερα, ότι το Αγαθό 318 η Ιδέα των Ιδεών είναι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας (Πολιτεία 509b9), αποτελεί μια από τις πιο αινιγματικές, και ταυτόχρονα θεμελιώδεις, φράσεις του πλατωνικού έργου. Στην ερμηνεία της έγκειται η διερεύνηση της σχέσης του Αγαθού με την αλήθεια και η διαλεύκανση του ρόλου του: πώς προκαλεί και ταυτόχρονα επιλύει το πρόβλημα διαχωρισμού είναι και γίγνεσθαι, όντος και φαινομένου, γνώμης και γνώσης; Σε αδρές 316 H φράση «όσοι αναγνώστες, τόσοι Πλάτωνες» που αποδίδεται στον Κικέρωνα (Lachtermann :139), θυμίζει ένα ύστερο νεοπλατωνικό σχόλιο για την επιλογή της διαλογικής μορφής στο πλατωνικό έργο: «ὥσπερ γὰρ ἐν τῷ διαλόγῳ πρόσωπά εἰσιν φθεγγόμενα καθώς ἑκάστῳ πρέπει, οὕτω καὶ ἐν τῷ ὅλῳ κόσμῳ διάφοροί εἰσιν φύσεις φθογγὴν διάφορον ἀφιεῖσαι. φθέγγεται γὰρ ἔκαστος κατὰ τὴν οἰκείαν φύσιν» (Ἀνωνύμου Προλεγόμενα τῆς Πλάτωνος Φιλοσοφίας, ). Έπεται ότι, ακόμη και στα πλαίσια μιας «δογματικής» ερμηνείας, όπως ο νεοπλατωνισμός, η ομοιότητα κάθε διαλόγου με έναν «κόσμο» όπου διαφορετικές υπάρξεις εκφράζονται ανάλογα με τη φύση τους, επιτρέπει έναν κάποιο βαθμό προοπτικισμού στην ανάγνωση του πλατωνικού έργου (Gonzalez 2016: 45). Ο ισχυρισμός του Άρειου Δίδυμου (Στοβαίος, Ἐκλογαί, ), ότι «ο Πλάτων έχει πολλές φωνές (πολύφωνος), αλλά όχι πολλές γνώμες (πολύγνωμος)», δεν σημαίνει κατ ανάγκη ότι οι πλατωνικοί διάλογοι συνιστούν διαφορετικές περιγραφές ενός δόγματος, αλλά ότι προσφέρουν πολλαπλές προοπτικές σε μια αλήθεια, που ως τέτοια παραμένει απρόσιτη σε εμάς. Εκκινώντας από τον ορισμό της σκέψης ως «σιωπηλό διάλογο της ψυχής με τον εαυτό της» (Θεαίτητος 189e-190a, Σοφιστής 263e-264b), ο Gacea (2019: 35) απομακρύνει το «παραμορφωτικό» πρίσμα της χριστιανο-μοντέρνας «εσωτερικότητας», και περιγράφει μια πολυφωνική και κοινωνική αντίληψη του εαυτού στο πλατωνικό έργο. Η ανθρώπινη σκέψη κατά τον Πλάτωνα, υποστηρίζει ο Gacea (2019: 50), δεν είναι απλώς δυαδική, δεν συνιστά σύγκρουση δύο φωνών, δύο αντιλήψεων, δύο τάσεων, αλλά συγκροτείται από πολλαπλές φωνές, διαφορετικές προοπτικές, σε μια διαδραστική και όχι απαραίτητα πάντα αρμονική ανοικτή σχέση. Αυτός ο διάλογος ἐντός της ψυχής προσομοιάζει με τη ζωή στην κοινότητα, που απαρτίζεται παρόμοια από πολυφωνίες, και αντανακλάται στη διαλογική, πολυφωνική συνήθως, εκδίπλωση της πλατωνικής φιλοσοφίας. 317 Σύμφωνα με τον Hösle (2019: ) οι ερμηνευτικές δυσκολίες προκύπτουν από: 1) το μεγάλο εύρος της πλατωνικής θεματολογίας, 2) το κύρος της πρωτοπορίας της, που την καθιστά αναγκαία αναφορά και πηγή έμπνευσης για όλους τους μεταγενέστερους, 3) την πολυπλοκότητα της πρόσληψής της, 4) την απουσία του ίδιου του Πλάτωνα από τους διαλόγους, 5) την αντ αυτού χρήση προσωπείων ακόμη και ο Σωκράτης, αν θεωρηθεί ότι εκφράζει τις πλατωνικές απόψεις, συχνά δεν αποκαλύπτει αυτό που αληθινά πιστεύει ή μιλά ειρωνικά και τέλος, 6) τις μαρτυρίες για την ύπαρξη άγραφων δογμάτων. Στα διαπλεκόμενα οντολογικά, γνωσιολογικά και ψυχολογικά ερωτήματα που ανακύπτουν κατά τη μελέτη της πλατωνικής φιλοσοφίας, επιχειρούν να απαντήσουν δύο ερμηνευτικά σχήματα: το «υπερβατικό» και το «υπερβατολογικό», ή αλλιώς «ουσιοκρατικό» και «λειτουργικό» σχήμα αντίστοιχα. Ο Kim (2019: 2-3) συνοψίζει τις ερμηνείες ως εξής: «Σύμφωνα με την υπερβατική ερμηνεία, οι πλατωνικές Ιδέες είναι ουσίες που βρίσκονται σε έναν ξεχωριστό, ανώτερο, κόσμο και μπορούν να γίνουν γνωστές μόνο με κάποια μορφή διανοητικής ενόρασης. Η υπερβατολογική ερμηνεία, αντίθετα, απορρίπτει την μεταφυσική των δύο κόσμων, υποστηρίζοντας ότι οι Ιδέες είναι a priori έννοιες, που λειτουργούν για να καταστήσουν δυνατή την εμπειρική γνώση. Στο υπερβατολογικό σχήμα οι Ιδέες κατεβαίνουν από το υπερουράνιο βασίλειό τους, παύουν να θεωρούνται αντικείμενα μιας θεϊκής επιστήμης και παρέχουν το θεωρητικό πλαίσιο αντικειμενικής γνώσης. Αφού μάλιστα το πλαίσιο αυτό δεν είναι θεόσταλτο, αλλά συγκροτείται με τη δική μας προσπάθεια, γνώση των Ιδεών σημαίνει τελικά γνώση του εαυτού μας». 318 Κατά τον Nietzsche «η χειρότερη, η πιο μακροχρόνια και η πιο επικίνδυνη από όλες τις πλάνες» είναι «η επινόηση του καθαρού πνεύματος και του αγαθού καθ εαυτού από τον Πλάτωνα» (Πέρα από το Kαλό και το Κακό, Ζ. Σαρίκας (μτφ.), Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη, 2010, σ.14). 58

60 γραμμές, οι ερμηνευτικές προσεγγίσεις θα μπορούσαν να ταξινομηθούν ως εξής: 319 1) το αγαθό αποτελεί την αιτία (ἀρχή) του όντος και άρα δεν μπορεί να είναι το ίδιο ον, 2) το αγαθό περιέχει το τέλος, την υπέρτατη τελειότητα ή την ολοκλήρωση του όντος, 3) ο χαρακτηρισμός ἐπέκεινα περιγράφει την πρωτοκαθεδρία, μοναδικότητα, αδιαιρετότητα ή απολυτότητα του αγαθού σε σχέση με κάθε εξαρτημένο ον, και 4) το αγαθό είναι η υπερβατολογική συνθήκη που παρέχει τη δυνατότητα γνώσης του όντος και της αλήθειας. Με αριστοτελικούς όρους, η πρώτη, τρίτη και τέταρτη εκδοχή αντιμετωπίζουν το αγαθό ως ποιητικό (και ειδικό) αίτιο ενώ η δεύτερη ως τελικό. 320 Τις κυριότερες απόψεις στη βιβλιογραφίας συνοψίζει ο Schindler 321 εκκινώντας από την δημοφιλή τελεολογική εκδοχή, σύμφωνα με την οποία κατανοούμε κάτι στο βαθμό που διακρίνουμε τη σκοπιμότητά του, τον τρόπο δηλαδή με τον οποίο αυτό είναι χρήσιμο, ποθητό, άρα αγαθό. 322 Σε μια διευρυμένη τελεολογική ερμηνεία το Αγαθό ταυτίζεται με την ειδητική και τελική αιτιότητα των Ιδεών, 323 ενώ τονίζεται ο δυναμικός του ρόλος στο να προκαλεί την επιθυμία για γνώση και να μας παρακινεί ανάλογα με το βαθμό στον οποίο αυτή ικανοποιείται. 324 Η άλλη, ευρέως γνωστή ως ειδητική άποψη, υποστηρίζει ότι το Αγαθό προσδίδει στις Ιδέες τις ιδιότητες της σταθερότητας, μονιμότητας και καθολικότητας, καθιστώντας τες έτσι αξιόπιστα αντικείμενα γνώσης. 325 Πολλές ερμηνείες συνδέουν με διάφορους τρόπους το Αγαθό με την έννοια της Ενότητας. Έτσι η σχολή του Tűbingen διατείνεται ότι τα ακανθώδη προβλήματα της σχέσης αγαθού-γνώσης-όντων υπερκεράζονται μόλις το Ένα των άγραφων δογμάτων αντικαταστήσει το Αγαθό της Πολιτείας. 326 Τούτη η ταύτιση με το Ένα καθιστά δυνατές τις ιδεατές ιδιότητες των Ιδεών όπως η σταθερότητα και η αιωνιότητα και εξηγεί παράλληλα το πώς το Αγαθό αποτελεί θεμέλιο των μαθηματικών. 327 Τον ρόλο του Ενός και της ενότητας υπογραμμίζει και η άποψη που αναγνωρίζει το Αγαθό ως πάροχο Αλήθειας, ως πηγή δηλαδή του δεσμού που συνδέει 319 Krämer (2012: 39-40). 320 Έτσι συνοψίζει ο Krämer (2012: 40) τις διαφορετικές ερμηνείες, προσθέτοντας ότι, καθώς ο Πλάτων αποφεύγει να αποκαλύψει την αληθινή φύση του αγαθού (τί ποτ ἐστὶ τἀγαθόν, Πολιτεία 506d8-9), μετά από αιώνες ερμηνευτικών «εικασιών» οι σύγχρονοι μελετητές μοιάζει να έχουν παραιτηθεί και να απορρίπτουν οποιονδήποτε περαιτέρω σχολιασμό του δυσεπίλυτου, μυστηριώδους ἐπέκεινα. 321 Schindler (2008: ). 322 Η παρατήρηση ανήκει στον Shorey (1895: 239) ο οποίος υποστηρίζει ότι η ιδέα του Αγαθού δεν συνιστά μια καινούργια οντολογική αρχή, αλλά αφορά στην μεγαλύτερη δυνατή κατάκτηση της ανθρώπινης ευδαιμονίας μέσω της κατάλληλης νομοθεσίας, διακυβέρνησης και εκπαίδευσης. 323 Fine (1999: 228). 324 Rawson (1996:106). 325 Santas (1999: ), Rosen (2005:262). 326 Krämer (2012: 53). 327 Hitchcock (1985: 70). 59

61 τον γνώστη με το γνωστικό αντικείμενο. 328 Η ενότητα του Αγαθού έχει ερμηνευθεί επίσης ως κοινωνία των Ιδεών, ως η αρμονική δηλαδή συμπλοκή τους όχι σε ένα απλό αθροιστικό Πᾶν, αλλά σε ένα συναρμοσμένο Ὃλον. 329 Ο Schindler προσθέτει ότι κάποιες, περισσότερο πρακτικές, προσεγγίσεις αντιμετωπίζουν το Αγαθό ως κανονιστική αρχή. 330 Σύμφωνα με τον νέο-καντιανή άποψη, το Αγαθό δεν είναι μια μεταφυσική οντότητα, αλλά ο νόμος που διέπει τα όντα και την σκέψη για αυτά: είναι η αρχή της ίδιας της λογικής. 331 Κατά άλλους, το Αγαθό δεν είναι «ένα αντικείμενο» γνώσης, αλλά ο κινητήρας και ρυθμιστής των ειδικών δραστηριοτήτων που αφορούν την πρακτική γνώση. 332 Έτσι η γνώση του Αγαθού δεν είναι ένα «τι-γνωρίζουμε», αλλά ένα «πως-γνωρίζουμε». 333 Τέλος, Αγαθό και γνωστικότητα μπορεί να συνδέονται μέσω της τάξης, που είναι ταυτόχρονα αγαθή και γνώσιμη, 334 ενώ το ίδιο το Αγαθό παρέχει τάξη και άρα αποτελεί μέτρο. 335 Το μέτρο και η ορθότητα, η ύπαρξη κάτι αναμφισβήτητα σωστού, αποκαλύπτουν τον ρόλο του Αγαθού: να παρέχει στο «πεδίο των όντων» την διάκριση ανάμεσα στο ορθό και στο λάθος, εγκαθιδρύοντας ως αντικειμενικές νόρμες τις Ιδέες. 336 Όμως το πραγματικό που ερμηνεύεται σύμφωνα με «ιδέες», ο κόσμος που ζυγίζεται σύμφωνα με «αξίες», η Αλήθεια ως αντίθετο του ψεύδους, ως ὀρθότης της αντίληψης και της απόφανσης, ως ευθυγράμμιση «του παραστασιακού σκέπτεσθαι» με το αντικείμενό του, συνιστούν κατά τον Heidegger μια μεταβολή της ουσίας της Αλήθειας που νοείται πλέον ως ομοίωση και όχι ως εκκάλυψη. 337 Κατά τον Heidegger η ιδέα των Ιδεών, το ἀγαθόν, επιτρέπει ταυτόχρονα την εκκάλυψη των όντων, την εμφάνιση σε όλη τους την ορατότητα, όσο και την κατανόηση του Είναι τους. 338 Η Πολιτεία δεν αποτελεί τον μοναδικό πλατωνικό διάλογο όπου το Αγαθό 328 Brann (2004: 213). 329 Lachtermann ( : 151, ). 330 Schindler (2008: 110). 331 Natorp (1903: 194). 332 Wieland, (1982: 180). 333 Kersting (1999: 239). 334 Crombie (1963: ), 335 Desjardins (2004: 106). 336 Sayre (1995: ). 337 Heidegger (1942: ). Το στερητικό α χαρακτηρίζει την αρχαιοελληνική ἀ-λήθεια η οποία σημαίνει «εκείνο που αποσπάστηκε από μα συγκάλυψη», ενώ η «εκκάλυψη» αφορά το εκκαλυμμένο, «εκείνο που είναι προσιτό χάρη στην ικανότητα της ιδέας να λάμπει [να φαίνεται]». 338 Heidegger ( : 72). Η κριτική του Heidegger (1942: 108) αφορά στην ίδια ερμηνεία του Είναι των όντων ως ιδέας: «Από τότε που το Είναι ερμηνεύθηκε ως ιδέα, η σκέψη σχετικά με το Είναι των όντων, είναι μεταφυσική, και η μεταφυσική είναι θεολογική. Με τη λέξη θεολογία νοείται εδώ η ερμηνεία, δυνάμει της οποίας η αιτία των όντων είναι ο Θεός, και η μετατόπιση του Είναι μέσα σε τούτη την αιτία, που περιέχει μέσα της το Είναι και το παρουσιάζει να αναδύεται εξ αυτής, επειδή αυτή είναι το υπέρτατο ον των όντων». 60

62 παρουσιάζεται ως η υπέρτατη Ιδέα. Στον Φίληβο το ανθρώπινο αγαθό θυμίζει στον Σωκράτη μεταξύ ύπνου και ξύπνιου (ὂναρ ἢ καὶ ἐγρηγορὼς, 20b6-7) ένα τρίτο πράγμα (ἂλλο τι τρίτον, 20b8), ξεχωριστό και ανώτερο τόσο από την ηδονή όσο και από την φρόνηση, που διαφέρει από όλα τα όντα (20d5-6) καθώς είναι τέλειο (τέλεον, 20d1), αυτάρκες (ἱκανόν, 20d4), επιθυμητό και επιδιωκόμενο από πᾶν τὸ γιγνῶσκων αυτὸ (20d8). Η δύναμη μάλιστα του αγαθού δεν μπορεί να συλληφθεί με μια μόνο ιδέα, αλλά απαιτεί τρεις: το κάλλος, τη συμμετρία και την αλήθεια (65a1-3). Στο Συμπόσιο και στον Φαίδρο το αγαθό ταυτίζεται με το κάλλος, ενώ στον Κρατύλο ο Σωκράτης ονειρεύεται 339 ξανά (πολλάκις ὀνειρώττω, 439c7) το καλόν καὶ ἀγαθόν (439c8). Στην 339 Το «όνειρο» αποτελεί αγαπητό θέμα του Πλάτωνα, ο οποίος το χειρίζεται με άλλοτε άλλη σημασία. Με εξαίρεση τον Πρωταγόρα, Γοργία, Ευθήδημο και Παρμενίδη, επίκληση του «ονείρου» γίνεται σε όλους τους πλατωνικούς διαλόγους και μάλιστα πολλές φορές. Το πλατωνικό «όνειρο» μπορεί είτε: α) να αφορά μια εμπειρία που δεν μπορεί να προσδιορισθεί χρονικά με ακρίβεια (πρβ. Φίληβος 20b όπου ο Σωκράτης δεν θυμάται αν άκουσε για το αγαθό στον ύπνο ή στον ξύπνιο του), ή που δεν έλαβε ποτέ χώρα (πρβ. Πολιτεία 414d όπου στα πλαίσια του «γενναίου ψεύδους», οι άνθρωποι πρέπει να πεισθούν ότι η ανατροφή και η παιδεία που έλαβαν ήταν κάτι σαν όνειρο που συνέβαινε στην φαντασία τους, ενώ στην πραγματικότητα οι ίδιοι πλάθονταν κάτω από τη γη), είτε β) να αποτελεί μια έμπνευση, μια διαίσθηση, που πρέπει να ελεγχθεί πριν γίνει αποδεκτή «ως όνειρο που έγινε αλήθεια», ειδάλλως να απορριφθεί σαν σκέτο όνειρο (Burnyeat 1970: ). Με άλλα λόγια, το όνειρο, ως κάτι αμυδρό και αμφίβολο, παραπέμπει στην γνωσιολογική ανασφάλεια που χαρακτηρίζει τη γνώμη και αντιδιαστέλλεται με την ενάργεια και σταθερότητα της γνώσης. Συνολικά, παρατηρεί ο Luce (1965: 25-26), ο Πλάτων χρησιμοποιεί το ὀνειρώττειν μεταφορικά τέσσερις φορές (Κρατύλος 439c7, Πολιτεία 476c4, 533b8, Νόμοι 800a2) για να αντιδιαστείλει την αβέβαιη, συγκεχυμένη δόξαν από την σαφή, αποδεδειγμένη ἐπιστήμη. Υπάρχει μάλιστα διαφορά στη σημασία του ὀνειρώττειν ανάλογα με το εάν ακολουθεί περιγραφή του ονειρεμένου αντικειμένου ή όχι. Έτσι στην απόλυτη χρήση του το «ονειρεύομαι» έχει υποτιμητική σημασία (πρβ. ὂναρ ζῆν, Πολιτεία 476c4/ τὸν νῦν βίον ὀνειροπολοῦντα καὶ ὑπνώττοντα, Πολιτεία 534c6-7), ενώ με την μαντική του έννοια (πρβ. γεωμετρίας τε καὶ τὰς ταύτῃ ἑπομένας, ὁρῶμεν ὡς ὀνειρώττουσι μὲν περὶ τὸ ὄν, Πολιτεία 533b7-c1/ καθ ὕπνον δὲ οἷόν πού τις ἢ καὶ ὕπαρ ἐγρηγορὼς ὠνείρωξεν μαντευόμενος αὐτό, Νόμοι 800a1-2/ σκέψαι γάρ ὃ ἔγωγε πολλάκις ὀνειρώττω. πότερον φῶμέν τι εἶναι αὐτὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν καὶ ἓν ἕκαστον τῶν ὄντων οὕτω, ἢ μή; Κρατύλος 439c6-d1) αφορά σε μια γνήσια διαίσθηση, άξια προσοχής, οι λογικές βάσεις της οποίας δεν έχουν ακόμη διερευνηθεί (Luce 1965: 26). Οι ἀκριτόμυθοι, ἀμήχανοι ομηρικοί ὂνειροι (Οδύσσεια τ, 560) έρχονται από δύο πύλες, μια ελεφάντινη και μια κεράτινη, οι οποίες ξεχωρίζουν τα απατηλά όνειρα που διαψεύδονται (ἐλεφαίρονται, ἀκράαντα) από τα σημαδιακά που επαληθεύονται (ἒτυμα κραίνουσι). Αυτόν τον διαχωρισμό, που μνημονεύει ο Σωκράτης στον Χαρμίδη (173a8-9: ἂκουε δή, ἔφην, τὸ ἐμὸν ὄναρ, εἴτε διὰ κεράτων εἴτε δι ἐλέφαντος ἐλήλυθεν), ακολουθούν και τα πλατωνικά όνειρα, καθώς άλλοτε αφορούν σε πλάνες ή παραδοξότητες και άλλοτε σε ενορατικές αλήθειες. Η λεξικογραφική ποικιλία των αρχαίων ελληνικών για το «όνειρο» (ὄνειρος, ὄνειρον, ὄναρ, ἐνύπνιον) κατοπτρίζει πιθανά μια διαφορετική ονειρική εμπειρία. Ο αρσενικός τύπος, ὄνειρος, αφορά στο προσωποποιημένο όνειρο-επισκέπτη ενώ ο ουδέτερος, ὄνειρον, στο συνολικό περιεχόμενο του ονείρου. Το επικό όνειρο-επισκέπτης, μπορεί να γίνεται στην τραγωδία συμβολικό απαιτώντας ερμηνεία, παραμένει εντούτοις εξωγενές και θεόσταλτο. Είναι εξαιρετικά σπάνια η χρήση των όρων ὄνειρος/ον από συγγραφείς που επιχειρούν εναλλακτικές, μη θεόσταλτες ερμηνείες των ονείρων ή που τα συνδέουν με καταστάσεις του σώματος (χαρακτηριστικά, ο όρος δεν χρησιμοποιείται ποτέ από τον Αριστοτέλη και απαντά πολύ σπάνια, και ως ένδειξη εξαιρετικής περίστασης, στην Ιπποκράτεια παράδοση). Το ὄναρ είναι η πρώτη λέξη που χρησιμοποιείται για το όνειρο, ιδιαίτερα στην αττική διάλεκτο. Παρόλο που δεν αποτελούσε προσωποποίηση, δεν υπάρχει μυθική μορφή για το ὄναρ, το οποίο στερείται γενεαλογίας. Μάλιστα ενώ αρχικά χρησιμοποιούνταν με την ίδια έννοια όπως το ὄνειρος/ον, στη συνέχεια άρχισε όλο σπανιότερα να αφορά σε ένα θεϊκό ονειρικό επεισόδιο per se και όλο περισσότερο να υποδηλώνει μια παραπλανητική ποιότητα. Ο Πλάτων επιδεικνύει ειδική σχέση με το ὄναρ, λέξη που την χρησιμοποιεί συχνά σε γνωσιολογικές συζητήσεις τόσο σε αντιδιαστολή με το ὕπαρ για να διαχωρίσει μια κατάσταση κατώτερη της πραγματικότητας, όσο και σαν μια ειδική μορφή 61

63 Πολιτεία το Αγαθό είναι «αυτό που χορηγεί στα νοητά αντικείμενα την αλήθεια και στην ψυχή τη δύναμη να τα γνωρίζει» (τοῦτο τοίνυν τὸ τὴν ἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις καὶ τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν, 508e1-2). Με άλλα λόγια, το Αγαθό εγγυάται τόσο τη γνωστικότητα όσο και την πρόσβασή μας σε αυτήν: είναι ο δεσπότης της αμοιβαίας σχέσης ψυχής-πραγματικότητας, 340 που επιτάσσει να ακολουθήσουμε την μακρύτερη και δυσκολότερη διαδρομή (μακροτέρα περίοδος, 504b2) για να δούμε όσο το δυνατόν καθαρότερα τον κόσμο και τις αρετές (κάλλιστα κατιδεῖν, 504b1-2). Εδώ δεν υπάρχει χώρος για «ημίμετρα», αφού «μέτρο το οποίο υπολείπεται έστω τόσο δα από την αλήθεια και το ον, δεν μπορεί να είναι και πολύ σωστό μέτρο» (ἀτελὲς γὰρ οὐδὲν οὐδενὸς μέτρον, 504c2-3). Τα ἐλλιπῆ (504b6) και η δόξa απορρίπτονται (505d8-9) γιατί «όσο αφορά στα αγαθά πράγματα κανείς πια δεν αρκείται σε όσα λογίζονται ως καλά, αλλά όλοι επιζητούν αυτά τα οποία στ αλήθεια είναι καλά» (ἀγαθὰ δὲ οὐδενὶ ἔτι ἀρκεῖ τὰ δοκοῦντα κτᾶσθαι, ἀλλὰ τὰ ὄντα ζητοῦσιν, 505d7-9). 341 Δεν υπάρχει χώρος ούτε για «μερικότητες» καθώς όσοι ποθούν κάτι, το ποθούν ολόκληρο (475b4-6) χωρίς να υπάρχει τμήμα του «μικρό ή μεγαλύτερο, πολύτιμο ή λιγότερο πολύτιμο που να τους είναι αδιάφορο» (485b5-7). Όντα, έρωτας και γνώση είναι αλληλένδετα καθώς οι Ιδέες εμφανίζονται μόνο παρουσία αυτού που ο Σωκράτης αποκαλεί ἔρως, 342 την επιθυμία δηλαδή του Όλου (τοῦ ὅλου οὖν τῇ γνώσης καθώς το όνειρο αποτελεί μια ιδέα που δεν έχει ακόμη αποδειχθεί. Οι έντεκα πάντως συνολικά χρήσεις του ὄναρ-ὕπαρ στο πλατωνικό corpus (Τίμαιος 71e, Φαίδων 277d, Φίληβος 36e, 65e, Πολιτεία 382e, 476c, 476d, 520c, 576b, Πολιτικός 277d, Θεαίτητος 158b) αφορούν την αντιδιαστολή εξωπραγματικού-πραγματικού, ενώ ο επιθυμητικός παράγοντας παίζει επίσης ρόλο όπως μαρτυρούν τα απατηλά όνειρα ότι βρέθηκε ο ορισμός της επιστήμης (ὄναρ δή, ὡς ἔοικεν, ἐπλουτήσαμεν, Θεαίτητος 208b10) ή της φιλίας (κινδυνεύομεν ὄναρ πεπλουτηκέναι, Λύσις 218c), που τελικά αποδείχθηκαν λάθος. Τέλος, το ἐνύπνιον αποτελούσε αρχικά το διάστημα του ύπνου όπου εμφανίζονταν όνειρα, ενώ στην συνέχεια χρησιμοποιείται αδιάκριτα από το ὄνειρος/ον. Είναι ο όρος για τα όνειρα που προκρίνει τόσο ο Αριστοτέλης όσο και η Ιπποκράτεια παράδοση. Στο πλατωνικό corpus το ἐνύπνιον αφορά σε θεϊκή διαταγή ή μήνυμα με χαρακτηριστικά παραδείγματα την αποστολή του Σωκράτη που του έχει ανατεθεί από τον θεό (καὶ ἐκ μαντείων καὶ ἐξ ἐνυπνίων καὶ παντὶ τρόπῳ, Απολογία 33c5-6), το ἐναργὲς ἐνύπνιον όπου λευκοντυμένη γυναίκα πληροφορεί τον φιλόσοφο ότι η άφιξη του πλοίου που σηματοδοτεί την εκτέλεσή του δεν θα γίνει την επόμενη αλλά την παρεπόμενη ημέρα (Κρίτων 44a-b), και το πολλάκις φοιτῶν ἐνύπνιον που του επιτάσσει να ασχοληθεί με την μουσική (Φαίδων 60e-61a). Όσο αφορά την δημιουργία των ονείρων, σύμφωνα με την Πολιτεία (571c3-572b1) το ἐπιθυμητικόν, το θηριώδες και άγριο κομμάτι της ψυχής όπου εδράζονται οι επιθυμίες, διεγείρεται στον ύπνο ιδιαίτερα εάν έχει προηγηθεί υπερκατανάλωση τροφής ή ποτού και παράγει αχαλίνωτες, παράνομες φαντασιώσεις. Στον αγαθό άνθρωπο, αντίθετα, το θυμοειδές στον ύπνο είναι γαληνεμένο αφήνοντας το λογιστικό κομμάτι της ψυχής απερίσπαστο «να προσεγγίσει ότι δεν γνωρίζει, είτε αυτό είναι παρελθόν, είτε παρόν ή μέλλον». Σε αυτήν την περίπτωση τα ἐνύπνια άπτονται της αλήθειας. Στον Τίμαιο (71a7- d4), τα όνειρα αποσυνδέονται από το θεϊκό μέρος της ψυχής: αντ αυτού συσχετίζονται με το τμήμα της ψυχής που κατοικεί στο ήπαρ, το οποίο λειτουργεί σαν κάτοπτρο των φαντασμάτων της διανοίας. 340 Schindler (2008: 105). 341 Στο Α βιβλίο της Πολιτείας (336e4-9) ο Σωκράτης απευθυνόμενος στον Θρασύμαχο, χαρακτηρίζει την αναζήτηση της δικαιοσύνης ζήτημα πιο πολύτιμο (τιμιώτερον) από την ανεύρεση χρυσού, τονίζοντας ότι στην περίπτωση του χρυσού, κανείς δεν θα υποχωρούσε μέχρι αυτός πραγματικά να βρεθεί. 342 Lachterman ( : 152). 62

64 ἐπιθυμίᾳ καὶ διώξει ἔρως ὄνομα, Συμπόσιο 192e21-22). Τώρα πια η θεωρία και το βλέμμα δεν αρκούν. Η γλώσσα γίνεται απροκάλυπτα σωματική παραπέμποντας σε όλα τα στάδια μιας ερωτικής συνεύρεσης: από την εμμονική αναζήτηση (πρῶτον μὲν ἀλήθεια, ἣν διώκειν αὐτὸν πάντως καὶ πάντῃ ἔδει, Πολιτεία 490a1-2), την ασίγαστη επιθυμία (οὐκ ἀμβλύνοιτο οὐδ ἀπολήγοι τοῦ ἔρωτος, 490b2) το άγγιγμα και την ταιριαστή επαφή (πρὶν αὐτοῦ ὃ ἔστιν ἑκάστου τῆς φύσεως ἅψασθαι ᾧ προσήκει ψυχῆς ἐφάπτεσθαι τοῦ τοιούτου-προσήκει δὲ συγγενεῖ, 490b2-4), μέχρι το πολυπόθητο σμίξιμο (ᾧ πλησιάσας καὶ μιγεὶς τῷ ὄντι ὄντως, 490b5) που γεννά νοῦν καὶ ἀλήθειαν (490b5-6) απαλλάσσοντας εντέλει τον φιλόσοφο από τις οδύνες του τοκετού (οὕτω λήγοι ὠδῖνος, 490b6-7). 343 Για αυτόν ακριβώς τον τόκο ἐν τῷ καλῷ (Συμπόσιο 206e9), τον ἒκγονον και ὁμοιότατον του αγαθού, προτίθεται να μιλήσει ο Σωκράτης (ἀποδιδούς τὸν λόγον τοῦ τόκου) αντί για το αγαθό καθ εαυτό (Πολιτεία 507d6-e6). Έτσι η οφειλή που αποδίδει στους συνομιλητές του δεν αφορά το κεφάλαιο-τον πατέρα-το αγαθό, αλλά τον τόκο-το τέκνο-τον λόγο. 344 Με χαρακτηριστική μάλιστα λεπτότητα ο φιλόσοφος προειδοποιεί για το ενδεχόμενο μιας ακούσιας εξαπάτησης, ενός κίβδηλου (507a5), ενός αλλοιωμένου, αμφίβολου ή εσφαλμένου λογαριασμού των τόκων. 345 Αλλά, όπως θα καταδειχθεί ιστορικά, εδώ δεν υπάρχει νοθεία: το πλατωνικό έργο, ο τόκος του φιλοσόφου ἐν τῶ καλῶ, θα αποτελέσει χρυσό κανόνα της δυτικής φιλοσοφίας. 346 Και η Πολιτεία, σαν κάθε γνήσιος έρωτας, θα προκαλέσει αιώνες διαμάχης και αμηχανίας. Αυτή η αμηχανία αφορά και την ίδια τη δομή του μακροσκελούς διαλόγου δεύτερου μεγαλύτερου μετά τους Νόμους που δεν ακολουθεί μια ευθύγραμμη πορεία. Δημιουργείται έτσι εύκολα η εντύπωση ότι πρόκειται για παράθεση ετερόκλητου υλικού, γραμμένου σε διαφορετικούς χρόνους, το οποίο δεν έχει επαρκώς και πλήρως ομογενοποιηθεί. Ειδικότερα τα βιβλία Ι, V-VII και Χ το προοίμιο/τα κεντρικά βιβλία/ η κριτική της ποίησης με τον καταληκτικό μύθο του Ηρός θεωρούνται συχνά ατελώς, 343 Εύστοχα παρατηρεί ο Rudebusch (2003: 82-83) ότι η αρχική προσευχή στην Βένδιδα, την θρακική Άρτεμη και άρα προστάτιδα των τοκετών, παραπέμπει στον τόκο από τη μεριά του φιλοσόφου, του λόγου και της αλήθειας. 344 Για τον λόγο ως οφειλέτη ενός πατέρα βλ. Derrida (1968: 90-96). 345 Το όνειρο του μόγις ὁρᾶσθαι Αγαθού (Πολιτεία 517c1) και η πιθανότητα κίβδηλου λόγου (507a5) θυμίζουν το ονειροπόλημα για τη Χώρα και τον μόγις πιστόν, νόθο λογισμό για αυτήν (Τίμαιος 52b2-3). 346 Κατά τη διάσημη ρήση του Alfred North Whitehead (1929: Process and Reality, Free Press, New York, 1979, σ. 39) «ο ασφαλέστερος γενικός χαρακτηρισμός της Ευρωπαϊκής φιλοσοφικής παράδοσης είναι ότι αποτελεί μια σειρά υποσημειώσεων στον Πλάτωνα. Δεν εννοώ το συστηματικό σχήμα σκέψης που αναμφίβολα εξάχθηκε από τα γραπτά του. Αναφέρομαι στον πλούτο των γενικών ιδεών που είναι διασκορπισμένος σε αυτά. Το προσωπικό του χάρισμα, οι άπλετες ευκαιρίες εμπειριών σε μια λαμπρή περίοδο του πολιτισμού, η κληρονομιά μιας διανοητικής παράδοσης που δεν είχε ακόμη γίνει άκαμπτη από την υπερβολική συστηματοποίηση, έκαναν το γράψιμό του αστείρευτη πηγή υποδείξεων». 63

65 έως και άτεχνα, ενσωματωμένα στο σύνολο του έργου. Η σχέση του 1 ου βιβλίου με τα υπόλοιπα εννέα έχει υπάρξει επί μακρόν θέμα αντιπαράθεσης μεταξύ των σχολιαστών καθώς ο εριστικός τόνος, οι διαφορετικοί πρωταγωνιστές, ο ελεγκτικός ρόλος του Σωκράτη και τα πορίσματα της στυλομετρικής ανάλυσης, 347 συνηγορούν για την ύπαρξη ενός ξεχωριστού πρώιμου διαλόγου, τιτλοφορούμενου πιθανά Θρασύμαχος. 348 Επιπρόσθετα, η απότομη παρεμβολή των βιβλίων 5-7 μεταξύ των 4 και 8, και η απουσία οποιασδήποτε αναφοράς σε αυτά στην περιληπτική περιγραφή του Τίμαιου (17c1-19b2), οδήγησε ορισμένους να υποστηρίξουν ότι τα κεντρικά βιβλία της Πολιτείας αποτελούν μεταγενέστερη προσθήκη. 349 Τέλος, όταν με την ολοκλήρωση του 9 ου βιβλίου ο διάλογος μοιάζει να φθάνει στο πέρας του, ο Σωκράτης επαναφέρει, απροσδόκητα και φαινομενικά ασύνδετα, ένα θέμα που είχε πραγματευθεί στο 2 ο και 3 ο βιβλίο: την ποίηση. Έτσι, ενώ ο μύθος του Ηρός στο τέλος του 10 ου βιβλίου θα μπορούσε να αποτελεί φυσική συνέχεια της συζήτησης για την αρετή και την ακολασία στο 9 ο βιβλίο, η παρείσφρηση του ζητήματος της τέχνης οδήγησε σε απογοητευτικές κριτικές για μια αδέξια, αντιφατική, και πιθανά μεθύστερη εισαγωγή του μύθου. 350 Το πιο ενδιαφέρον όμως είναι ότι ο συγγραφέας δεν κάνει καμιά προσπάθεια να αποκρύψει αυτά τα «ίχνη της συρραφής του υλικού» 351 τουναντίον τονίζει τις όποιες απότομες μεταπηδήσεις. 352 Γιατί δεν είναι ο φιλόσοφος που κουράσθηκε στο τέλος, αλλά μάλλον εμείς, που σε αυτόν τον μακρύ πλου μέσα στη νύχτα «θάλασσα πολύ οργώσαμε με το καράβι μας» 353 και δεν καταλάβαμε ότι το ταξίδι της επιστροφής ανέστρεφε το ταξίδι εκκίνησης. Δεν αντιληφθήκαμε ότι το σχήμα της τροχιάς που ακολουθούσαμε είναι το αγαπημένο σχήμα του Πλάτωνα: ο κύκλος. Την παρατήρηση του Kierkegaard ότι «ο Σωκράτης ξεκινά τις περισσότερες έρευνες του όχι από το κέντρο, αλλά από την περιφέρεια» 354 πραγματώνει υποδειγματικά η Πολιτεία ως κυκλική, δακτυλιοειδής σύνθεση. 355 Ο διάλογος συνιστά 347 Κάλφας (2005: ). 348 Συνοπτική περιγραφή των αντικρουόμενων απόψεων για την ύπαρξη ή όχι του Θρασύμαχου παραθέτει ο Dorter (2006: 18-19). 349 Dorter (2006: 5). 350 Κατά τον Kersting (1999: 323) o Πλάτων προς το τέλος του διαλόγου «έχασε την όρεξη και την συγκέντρωσή του», ενώ η Annas (1981: ) δεν διστάζει να χαρακτηρίσει το 10 ο βιβλίο της Πολιτείας ως συγκόλληση σε ένα «συνονθύλευμα από περαιτέρω παρατηρήσεις που έχουν ελάχιστη συνοχή και είναι προβληματικότατες» και οδηγούν σε έναν «διάτρητο και ανοργάνωτο επίλογο». 351 Κάλφας (2005: 105). 352 Dorter (2006: 6). 353 Αισχύλος, Ικέτιδες, στ Kierkegaard (1841: 70). 355 Σημεία κλειδιά για την αναγνώριση μιας δακτυλιοειδούς σύνθεσης είναι η αντιστοίχιση τέλους-αρχής και ο χωρισμός του έργου σε δύο μισά που συνδέονται χιαστί (Douglas 2007: 34). Το μέσο τμήμα 64

66 «ένα σχέδιο ομόκεντρων κύκλων, όπου τα θέματα σε κάθε διάμετρο επανεμφανίζονται με ανάστροφη φορά σαν να ανακλώνται πάνω σε έναν κεντρικό άξονα». 356 Τον περιφερικό κύκλο συνιστούν τα βιβλία Ι και Χ, που με το άνοιγμα και κλείσιμο του δακτυλίου του Γύγη (359d1-612b4) οριοθετούν «εξωτερικά» τους κύριους συλλογισμούς του διαλόγου. Προοίμιο και επίλογος εμφανίζουν χιαστή συμμετρία καθώς χωρίζονται σε δύο μέρη καθένα από τα όποια αντικατοπτρίζει το άλλο. Το πρώτο τμήμα του Ι βιβλίου (327a-331d) και το τελευταίο του Χ (614b-621d) αφορούν την κάθοδο και άνοδο από τον Άδη όπως και την αξία της αρετής στην μεταθανάτια ζωή, ενώ το δεύτερο μέρος του Ι (331e-354c) και το πρώτο του Χ (595a-614a) απορρίπτουν την πειθώ χωρίς γνώση, είτε πρόκειται για την εριστική είτε για την ίδια την ποίηση. Η αφήγηση ακολουθεί μια κυκλοτερή πορεία όπου τα βιβλία ΙΙ-ΙV περιγράφουν την χαραυγή της δικαιοσύνης με τη γέννηση της αδιαίρετης, μεγίστης (423a7) πόλης, ενώ τα «αντικρυστά» βιβλία VIII-IX τη δύση της με τον εκφυλισμό των πολιτευμάτων. Στα μεσαία βιβλία V-VII στέκει το δίκαιο μεσημέρι με την καλλίπολη, και στο κέντρο του κύκλου το εκτυφλωτικό 357 Αγαθό και ότι μπορεί να λεχθεί για αυτό. Αυτή η δομή 358 υποδηλώνει κίνηση, μοιάζει με μηχανήν που πρέπει να ἐπάγει ο Σωκράτης για να φθάσουμε κάπου πολύ μακριά, στην κορυφὴν τῶν εἰρημένων. 359 Ο διάλογος θυμίζει μοιραία το περιστρεφόμενο αδράχτι της Ανάγκης στον μύθο του Ηρός. Πρόκειται για οκτώ εγκιβωτισμένους σφονδύλους «που από πάνω φαίνονται σαν κύκλοι», ενώ το κέντρο διαπερνά από άκρη σε άκρη η ηλακάτη. 360 Οι εσωτερικοί επτά σφόνδυλοι, σε αντίθεση με τον εξωτερικό, κινούνται με βραδύ ρυθμό προς αντίθετη διεύθυνση, ενώ την περιστροφή της ατράκτου υποβοηθούν οι τρεις Μοίρες, κόρες της Ανάγκης. 361 Αν η Πολιτεία είναι ένα αδράχτι στα χέρια του Πλάτωνα, η εσκεμμένη ανομοιογένεια του εξώτατου δακτυλίου της, εκεί όπου δεν υπάρχει δακτυλίδι του Γύγη για να στραφεί και να κάνει αόρατη την αδικία, με τους εσώτερους την επίγεια ζωή αποτελεί τη «στροφή» και είναι γραμμένο έτσι ώστε να κατοπτρίζεται τόσο στον πρόλογο όσο και στον επίλογο. Πρόκειται για διπλή ακολουθία αναλογιών με ανάπτυξη, στάση, και αναστροφή προς την αρχή. 356 Brann (2004: 131). Βλ. Αρχεία, Εικόνα 16, σ Πρβ. Φαίδων 99d-100a όπου ο Σωκράτης καταφεύγει στους λόγους για να μην τυφλωθεί εξετάζοντας απευθείας τα όντα, σαν εκείνους που κοιτάζουν κατάματα την έκλειψη του ήλιου. 358 Το σχήμα της Πολιτείας έχει παρομοιασθεί επίσης με αέτωμα: σαν ένα κεφαλαίο δηλαδή γράμμα Λ, όπου, με ανοδική και καθοδική διάταξη, το δεύτερο μισό του διαλόγου δομείται σε αντιστοιχία με το πρώτο. Για ιστορική ανασκόπηση της σχετικής βιβλιογραφίας βλ. Thesleff (2009: 28). Οι βάσεις αυτού του αετώματος βιβλία 1 και 10 αντιστοιχούν στην εικασία, τα σκέλη του βιβλία 2-4 και 8-9 στην πίστη και η κορυφή του βιβλία 5-7 στη διάνοια (Dorter 2005: 7-8). 359 Κρατύλος 415a4-7, 416a Πολιτεία 616d6-e Για τον αστρονομικό πυρήνα του μύθου βλ. Κάλφας (2005: 72-91). 65

67 μοιάζει απόλυτα ταιριαστή. Παρόμοια αρμοστή είναι η τοποθέτηση του Αγαθού στο επίκεντρο, αφού αντιστοιχεί στον λαμπερό κεντρικό κίονα φωτός, τον συνεκτικό δεσμό του παντός, κατάρτι στην τριήρη του κόσμου, 362 πάνω στον οποίον είναι στερεωμένο το αδράχτι. Αυτό το κέντρο είναι ακίνητο μύθος και λόγος έχουν τώρα παύσει. Γύρω ακούγεται μόνο η μουσική του φιλοσόφου, 363 όμοια με τις νότες τον τόνο 364 των Σειρήνων πάνω στους κύκλους του αδραχτιού, που συμφωνούν σε αρμονία. Ο θόλος του σπηλαίου έχει πλέον διανοιχθεί για να εμφανισθούν: «ΝΗΜΑΤΑ ΗΛΙΩΝ επάνω απ την γκριζόμαυρη ερημιά. Σε ύψος δένδρου, μια σκέψη αδράχνει τον τόνο του φωτός: υπάρχουν ακόμη τραγούδια να ειπωθούν πέραν των ανθρώπων» Πολιτεία 616b5-616c Brann ( ). 364 Πολιτεία 617b Πρόκειται για το ποίημα «FADENSONNEN» από τη συλλογή Κρύσταλλο Αναπνοής του Paul Celan. 66

68 Ἀρχεῖα 67

69 Στους προϊστορικούς χρόνους ο Πειραιάς ήταν ένα βραχώδες νησί, όπως βεβαιώνει ο Στράβων, που συνίστατο από τον απότομο λόφο της Μουνιχίας, τη σημερινή Καστέλλα, και συνδεόταν με την ξηρά, με μια χαμηλή λωρίδα εδάφους που πλημύριζε από τη θάλασσα κατά το μεγαλύτερο διάστημα του χρόνου. Ονομαζόταν Ἁλίπεδον ενώ το λασπώδες έδαφος του το καθιστούσε επικίνδυνο πέρασμα. Με τους αιώνες επήλθε πρόσχωση της περιοχής, οι πλημμύρες σταμάτησαν και το πέρασμα της ξηράς έγινε ασφαλές. Στους κλασσικούς χρόνους η σημασία του Πειραιά οφειλόταν κυρίως στα τρία βαθιά του λιμάνια, το κεντρικό λιμάνι του Κανθάρου και τα δύο μικρότερα της Ζέας και της Μουνιχίας, ενώ το παλιότερο και αβαθές λιμάνι του Φαλήρου είχε πέσει σε αχρηστία. Πρόσφατες γεω-αρχαιολογικές έρευνες υποστηρίζουν ότι ο Πειραιάς υπήρξε όντως νησί. 366 Εικόνα 1. Τοπογραφικό σχέδιο του αρχαίου Πειραιά Μετά τη ναυμαχία της Σαλαμίνας οι Αθηναίοι αντιλήφθηκαν ότι προϋπόθεση της επιβίωσης της πόλης τους ήταν η ενίσχυση του Πειραιά. Ο Περικλής προώθησε και ολοκλήρωσε το πρόγραμμα του Θεμιστοκλή που αφορούσε τη διαμόρφωση και τείχιση των λιμένων της πόλης. Η ανοικοδόμηση του Πειραιά έγινε με πολεοδομικό σχέδιο, πάνω στα σχέδια του Ιππόδαμου από τη Μίλητο. Σώζεται η περιγραφή στα Πολιτικά του Αριστοτέλη: «Ἱππόδαμος εύρε την των πόλεων διαίρεσιν και τον Πειραιά κατέτεμε» (1267b23). Το πολεοδομικό σχέδιο που εφάρμοσε και ονομάσθηκε «Ἱπποδάμειος νέμησις» βασιζόταν στη χάραξη παράλληλων δρόμων, που τέμνονται κάθετα, ώστε να δημιουργούνται οικοδομικά τετράγωνα, χαραγμένα με ακρίβεια, που χωρίζονταν σε οικόπεδα ίσου εμβαδού. 367 Με βάση την αρχή της ισονομίας, ο ελεύθερος χώρος, ο τύπος της κατοικίας, η εσωτερική διαμόρφωση των χώρων της και το μέτωπο στο δρόμο, ήταν κοινά για κάθε πολίτη, ανεξάρτητα από τη θέση που κατείχε στην πόλη. 366 Apostolopoulos George, Pavlopoulos Kosmas, Goiran Jean-Philippe, Fouache Éric (2014): «Was the Piraeus peninsula (Greece) a rocky island? Detection of pre- Holocene rocky relief with borehole data and resistivity tomography analysis». Journal of Archaeological Science 42, σ Burns, Alfred (1976): «Hippodamus and the Planned City». Historia: Zeitschrift Für Alte Geschichte, 25, 4, σ

70 Εικόνα 2. Χάρτης του νοτιοδυτικού τμήματος της Αττικής που δείχνει τα Μακρά Τείχη και τα λιμάνια του Πειραιά στην αρχαιότητα. Η κόκκινη γραμμή αναπαριστά την ἁμαξιτόν ὁδόν Αθήνας-Πειραιά, η μπλέ την δια Κοίλης ὁδόν και η πράσινη τον δρόμο προς το Φάληρο. Βόρειο τείχος Νότιο τείχος Διάφοροι δρόμοι συνδέονταν με τα Μακρά τείχη: ο βορειότερος δρόμος πιθανώς η ἁμαξιτός που αναφέρει ο Ξενοφών (Ελληνικά ΙΙ.4.10) ξεκινούσε από την Πειραϊκή Πύλη των Αθηνών και κατέληγε στον Αστικό Πυλώνα του Πειραιά. Η οδός αυτή ήταν προσπελάσιμη επίσης από το Δίπυλον και την Ιερά Πύλη, ενώ κατά τον 4ο αιώνα π.χ. το Δίπυλον κατέστη η κύρια αφετηρία της συγκοινωνίας προς τον Πειραιά. Ο μεσαίος δρόμος (η διά Κοίλης οδός) περικλειόταν ανάμεσα στα δίδυμα τείχη, πορευόταν κατά μήκος της εσωτερικής επιφάνειας του Βόρειου τείχους, και κατέληγε στην Πύλη των Μακρών Τειχών του Πειραιά. Ο τρίτος δρόμος τέλος που οδηγούσε στο Φάληρο μέσω της Νότιας Πύλης των Αθηνών ακολουθούσε αρχικά το Φαληρικό τείχος για να κατευθυνθεί στην πορεία ανατολικότερα. Η αυστηρή απαγόρευση της ταφής νεκρών εντός της πόλης από το 500 π.χ. είχε σαν συνέπεια η συντριπτική πλειοψηφία των ταφικών περιβόλων να εντοπίζεται γύρω από τους αρχαίους δρόμους καθώς και γύρω από τις πύλες που διαπερνούσαν τα τείχη της πόλης ανά τακτές αποστάσεις. Από: Garland, Robert (1982): «A First Catalogue of Attic Peribolos Tombs», The Annual of the British School at Athens 77, σ

71 ΜΑΚΡΑ ΤΕΙΧΗ Μετά τους περσικούς πολέμους οι Αθηναίοι οχύρωσαν την Αθήνα με κυκλοτερές τείχος και ξανάρχισαν τα αμυντικά έργα του Πειραιά. Η άμυνα όμως των Αθηνών παρέμεινε επισφαλής. Καθώς το άστυ στην ενδοχώρα απείχε 6-7 χιλιόμετρα από τα λιμάνια του, οποιαδήποτε εχθροπραξία διέκοπτε την μεταξύ τους επικοινωνία θα σήμαινε αδυναμία πρόσβασης των Αθηναίων στα πολύτιμα πλοία τους. Η αχίλλειος αυτή πτέρνα της αθηναϊκής άμυνας καλύπτεται με το χτίσιμο των Μακρών Τειχών μεταξύ 462/1-458/7 π.χ. Επρόκειτο αρχικά για δύο τείχη: το «Βόρειο» ή «Έξωθεν» και το «Φαληρικό» ή «Μέσον» τείχος που ένωναν την πόλη της Αθήνας με τα λιμάνια του Πειραιά και του Φαλήρου αντίστοιχα (φάση Ια). Το κάθε τείχος είχε μήκος περίπου 6 χιλιομέτρων ενώ μεταξύ τους περικλειόταν περιοχή έκτασης χλμ 2. Το 443/2 οι Αθηναίοι προσθέτουν ανάμεσα στα δύο αρχικά τείχη ένα τρίτο Μακρό Τείχος, το επονομαζόμενο «Νότιο» ή «Διάμεσον», το οποίο ήταν παράλληλο προς το Βόρειο τείχος, απείχε από αυτό ένα στάδιο (184 μέτρα) και ένωνε το άστυ με τον Πειραιά (φάση Ιβ). Το τείχος αυτό προσέφερε μια δεύτερη αμυντική γραμμή σε περίπτωση επιτυχούς εχθρικής απόβασης στον ακάλυπτο κόλπο του Φαλήρου. Με το ξέσπασμα του πελοποννησιακού πολέμου ακολουθείται η στρατηγική του Περικλή στην οποία τα Μακρά Τείχη παίζουν καθοριστικό ρόλο. Ενώ αρχικά οι Αθηναίοι θα προσέφευγαν στα τείχη μόνο σε περίπτωση που αποτύγχαναν να αποκρούσουν μια εχθρική επίθεση, η νέα τακτική όριζε ως πρώτη επιλογή την εγκατάλειψη της υπαίθρου και τη διεξαγωγή όλων των πολεμικών επιχειρήσεων από το ναυτικό. Έτσι με το ξέσπασμα του πελοποννησιακού πολέμου το 431 οι Αθηναίοι επανδρώνουν τα εξωτερικά Μακρά Τείχη ενώ πρόσφυγες από την ύπαιθρο καταφεύγουν στον οχυρωμένο χώρο μεταξύ των τειχών. Με τον ίδιο τρόπο οι Αθηναίοι ανθίστανται τις πέντε σπαρτιατικές κατοχές της Αττικής μέχρι το 425. Η οχύρωση της Δεκέλειας από τους Σπαρτιάτες το 413, που συμπίπτει χρονικά με το τέλος της σικελικής εκστρατείας, εξαναγκάζει τους Αθηναίους να καταφύγουν ακόμη μια φορά πίσω από τα τείχη όπου και θα παραμείνουν για δέκα σχεδόν χρόνια. Από τα πρώτα χρόνια του Δεκελεικού πολέμου το Φαληρικό τείχος εγκαταλείπεται για να προστατευθούν τα δύο τείχη του άξονα Αθήνα-Πειραιάς. Παρόλο που οι Σπαρτιάτες πλησίασαν την Αθήνα σε τρεις περιπτώσεις, με συγκεκριμένο σκοπό την κατάληψη των Μακρών Τειχών το 411, η σύνδεση του άστεως με τα πλοία παρέμεινε άθικτη. Τελικά οι Σπαρτιάτες κατακτούν την Αθήνα καταστρέφοντας το ναυτικό της στους Αιγός Ποταμούς το 405 ενώ οι όροι της ειρήνης το 404 επιβάλλουν την κατεδάφιση των τειχών. Μια δεκαετία αργότερα τα τείχη ξανακτίζονται (φάση ΙΙ). Οι εργασίες που αφορούν μόνο τα τείχη Αθήνα-Πειραιά, ξεκινούν στις αρχές του Κορινθιακού πολέμου το 395 και ολοκληρώνονται το 392/1. Το 337 μετά την ήττα στη Χαιρώνεια, αρχίζει η συστηματική ενίσχυση και εκμοντερνισμός των τειχών που διαρκεί μέχρι το 334 (φάση ΙΙΙ). Κατά τον Τετραετή Πόλεμο ( ) τα τείχη ανακαινίζονται για τελευταία φορά (φάση ΙV). Οι καινούργιες πολιορκητικές μέθοδοι όμως και η εξάρτηση πλέον της Αθήνας από ξένες ναυτικές δυνάμεις οδηγούν στην περιθωριοποίηση του ρόλου των τειχών μετά το 280 και στη σταδιακή τους ερείπωση. Τα τείχη καταστρέφονται το χειμώνα του 87/86 από τον Σύλλα. Από: Conwell, David (2008): Connecting a City to the Sea: The History of the Athenian Long Walls, Brill, Leiden. 70

72 Εικόνα 3. Μαρμάρινο αναθηματικό ανάγλυφο ( π.χ) που βρέθηκε στον Πειραιά και αναπαριστά ομάδα θνητών να προσεγγίζει την θεά Βένδιδα. Πρόκειται για οκτώ γυμνούς αθλητές που καθοδηγούνται από δύο γενειοφόρους άνδρες με χιτώνες, πιθανότατα τον προπονητή και τον χορηγό τους. Ο πρώτος άνδρας που κρατά δάδα προσδιορίζει μεν τους αθλητές ως μέλη λαμπαδηδρομίας, αλλά δεν απεικονίζονται πουθενά ίπποι. British Museum. Εικόνα 4. Το βορειοδυτικό τμήμα του τείχους των Αθηνών στη συνοικία του Κεραμεικού όπου καταδεικνύονται με αστερίσκους από αριστερά προς τα δεξιά, η Ιερά Πύλη, ο Ηριδανός, το Πομπείον και το Δίπυλο. Στην περιοχή εκτός των τειχών συνέκλιναν η αρχαία οδός Πειραιώς, η Ιερά Οδός από την Ελευσίνα, και o Δρόμος που οδηγούσε στην Ακαδημία. Προ των τειχών και εκατέρωθεν των οδών αυτών βρίσκονταν οι τάφοι της αρχαίας Αθήνας με συνέπεια η περιοχή να δίνει την εντύπωση μεγάλου νεκροταφείου. Το Δημόσιον Σῆμα ειδικότερα πάνω στον Δρόμο, ήταν ο χώρος ταφής των επιφανών Αθηναίων καθώς και των πεσόντων στις μάχες, ενώ εκεί εκφωνήθηκε ο Επιτάφιος Λόγος του Περικλή. 71

73 Εικόνα 5. Αναπαράσταση της εξωτερικής όψης του Δίπυλου από τον Δρόμο προς την Ακαδημία, όπου διακρίνονται οι ταφικοί περίβολοι και η εσοχή της Ιερά Πύλης. Τα τείχη δημιουργούσαν υποβλητικές σκιές καθώς το ύψος τους έφθανε τα 8-10 μέτρα. 72

74 Εικόνα 6. Στη μετόπη του Ναού του Διός στην Αρχαία Ολυμπία όπου αναπαρίστανται οι άθλοι του Ηρακλή, ο ήρωας απεικονίζεται να σέρνει τον ανθιστάμενο Κέρβερο. Μουσείο Αρχαίας Ολυμπίας. 73

75 Εικόνα 7. Ο διάσημος νεκρικός πίθος της Μυκόνου με την αρχαιότερη σωζόμενη απεικόνιση του Δούρειου Ίππου και της άλωσης της Τροίας (Αρχαϊκή περίοδος ~670 π.χ.). Ο ίππος απεικονίζεται με τροχούς και επτά θυρίδες από όπου ξεπροβάλλουν πολεμιστές. Οι τροχοί και η σειρά θυρίδων σε αντίθεση με την μία πόρτα στην κοιλιά του αλόγου που περιγράφεται στην Οδύσσεια φαίνεται ότι ήταν χαρακτηριστικές στις αναπαραστάσεις του όγδοου και έβδομου αιώνα π.χ. στις Κυκλάδες, την Βοιωτία και ίσως την Κόρινθο. Ο πίθος που ανακαλύφθηκε τυχαία το 1961 κατά την κατασκευή πηγαδιού, περιείχε ανθρώπινα οστά. Αρχαιολογικό Μουσείο Μυκόνου 74

76 Εικόνα 8. Τομή αρχαϊκού κυκλοτερούς τείχους. Από: Nicholls, Richard ( ): «Annual of British School at Athens», l iii iv, σ. 51. Τα κλασσικά τείχη των Αθηνών ήταν υψηλότερα και είχαν σκέπαστρο πάνω από το παραπέτασμα στο τμήμα του Πειραιά (Corcoran 2006: 32). Εικόνα 9. Σχηματική πρόοψη του πλατωνικού σπηλαίου (Wright 1906: 133). 75

77 Εικόνα 10. Η έξοδος από το σπήλαιο του Νυμφολήπτου (αλλιώς σπήλαιο Πανός ή Αρχέδημου) στη βόρεια Βάρη. Το βέλος υποδεικνύει την ανάγλυφη μορφή του Αρχέδημου. Εικόνα 11. Ο λιθοξόος Αρχέδημος από τη Θήρα εγκαταστάθηκε στο σπήλαιο τον 5ο π.χ. αιώνα και το μετέτρεψε σε τόπο λατρείας κυρίως των Νυμφών, αλλά και του Απόλλωνα και του Πάνα. Σκάλισε πάνω στους σταλακτιτικούς όγκους του σπηλαίου μία καθισμένη θεότητα, διπλό βωμό, θέσεις για αναθήματα, διάφορες επιγραφές, καθώς και τον εαυτό του να κρατά στο ένα χέρι το σφυρί και στο άλλο τη σμίλη. Εντύπωση προκαλεί η παράξενη στάση του σώματός του καθώς ο κορμός και τα πόδια είναι στραμμένα προς το εσωτερικό της σπηλιάς, ενώ το κεφάλι κοιτάει στην αντίθετη κατεύθυνση (προς τον καθιστό θεό;). Για την ανασκαφή του σπηλαίου βλ. Weller, Charles (1903): «The Cave at Vari. I. Description, Account of Excavation, and History». American Journal of Archaeology 7, 3, σ

78 Εικόνα 12. Εικονική αναπαράσταση του Τροφώνιου μαντείου. Το ιερό εξωτερικά αποτελούνταν από ένα κυκλικό χώρο, υπερυψωμένο από το έδαφος, καλυμμένο με λευκό μάρμαρο και γύρω γύρω είχε καρφωμένους χάλκινους στύλους, συνδεδεμένους με χάλκινες ζώνες. Μεταξύ των στύλων υπήρχαν θύρες που οδηγούσαν στο εσωτερικό του κύκλου. Μέσα στο περίβολο υπήρχε θολωτό ημιυπόγειο οικοδόμημα ενώ το μαντείο εξωτερικά είχε τη μορφή γάστρας. Για να κατέβει κανείς στο άδυτο δεν υπήρχαν χτιστά σκαλοπάτια. «Αυτός λοιπόν που κατεβαίνει, ξαπλώνει ανάσκελα στο έδαφος κρατώντας γλυκά ζυμωμένα με μέλι (μελόπιτες) και βάζει πρώτα μέσα στην τρύπα τα πόδια του για να μπει μετά και ο ίδιος. Αν τα γόνατα του βρεθούν μέσα στην τρύπα, το υπόλοιπο σώμα τραβιέται αμέσως ακολουθώντας τα γόνατα, όπως ο μεγαλύτερος και γρηγορότερος ποταμός μπορεί να ρουφήξει τον άνθρωπο που τον άρπαξε με τη δίνη του Όσοι κατεβαίνουν γυρίζουν πίσω από το ίδιο στόμιο και βγάζοντας πρώτα τα πόδια, ξεβράζονται έξω» (Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις 39, 9, 9-11). Σύμφωνα με αρχαίες μαρτυρίες, οι χρηστηριαζόμενοι μετά την επίσκεψή τους έμοιαζαν να έχαναν για λίγο καιρό τον εαυτό τους και να πάθαιναν μια μορφή κατάθλιψης για όποιον ήταν σκυθρωπός, υπήρχε η ρήση «εκ του Τροφωνίου μεμάντευται». 77

79 Εικόνα 13. Θραύσμα κορινθιακού κρατήρα, Museum of Fine Arts, Boston. Πρόκειται για σπάνια απεικόνιση δεσμώτη καθώς οι περιοχές των αστραγάλων και καρπών ακάλυπτες από μελανό χρώμα, παραπέμπουν σε δεσμά. Η υποβαθμισμένη θέση της φιγούρας στον κρατήρα, τα αδρά χαρακτηριστικά, η κόμμωση, η ένδυση, το τατουάζ του ώμου, η περίλυπη στάση και το έντονο φαλλικό στοιχείο υπαινίσσονται πληβείο (ἂτιμον ή βάρβαρον) άνδρα. Εικόνα 14. Βοιωτικός σκύφος, Aachen (Ars Antiqua, Auktion IV). Στο κέντρο διακρίνονται δύο αλυσοδεμένοι άνδρες που πιθανώς επ ευκαιρία κάποιας γιορτής δραπετεύουν νύχτα από τη φυλακή, τη στιγμή ακριβώς που καταφθάνει ο φύλακας, κρατώντας πυρσό, για να τους παρεμποδίσει. Οι Εικόνες 13 & 14 προέρχονται από: Seeberg, Axel (1967): «A Boston fragment with a prisoner». Bulletin of the Institute of Classical Studies 14, σ

80 Εικόνα 15. Πήλινες κούκλες με κινητά μέλη (νευρόσπαστα) από την Κόρινθο, 5ος αι. π.χ. Αρχαιολογικό Μουσείο Αθηνών. Τα νευρόσπαστα κινούνταν όπως οι σημερινές μαριονέτες και ονομάζονταν και «δαίδαλα», καθώς αποδίδονταν στον Δαίδαλο. Τέτοιες κούκλες, «παίγνια των θεών», είναι οι άνθρωποι στους πλατωνικούς Νόμους (644d7 645c6): «Ας θεωρήσουμε καθέναν από μας μεταξύ των έμψυχων όντων μια θεϊκή κούκλα (θαῦμα θεῖον) που κατασκευάστηκε, είτε για παιγνίδι εκείνων, είτε για κάποια σοβαρή αίτια - διότι, είναι αλήθεια, δεν το γνωρίζομε αυτό με βεβαιότητα, αλλά γνωρίζομε μόνο τούτο, ότι αυτά τα πάθη μέσα μας σαν νεύρα ή σαν εσωτερικά νήματα, μας τραβούν και, καθώς είναι αντίθετα μεταξύ τους, μας σέρνουν, κατ' αντίθεση τα μεν από τα δε, προς αντίθετες πράξεις, όπου ακριβώς κείται η διαχωριστική γραμμή μεταξύ αρετής και κακίας. Διότι η λογική υπαγορεύει ότι πρέπει ο καθένας, ακολουθώντας μια και μόνη πάντοτε από τις δύο αυτές έλξεις και μη εγκαταλείποντας με κανέναν τρόπο εκείνην, να έλκει κι αυτός αντίθετα από καθένα από τα άλλα νεύρα, και αυτός είναι ό χρυσός και ιερός κανόνας της λογικής, αποκαλούμενος κοινός νόμος της πόλεως, ενώ άλλοι είναι σκληροί και σιδερένιοι, και ενώ αυτός είναι μαλακός, καθώς είναι χρυσός, οι άλλοι αντίθετα είναι όμοιοι με κάθε είδους σχήματα και μορφές. Πρέπει, τότε, να συνεργούμε πάντοτε με τον ωραιότερο απ όλους κανόνα του νόμου - διότι, καθώς η λογική με το να είναι ωραία, είναι πράα και συνεπώς μη βίαιη, έχει ανάγκη από υπερασπιστές του κανόνα της, έτσι ώστε το χρυσό γένος να νικά μέσα μας τα άλλα γένη. Και έτσι, τότε, ο μύθος, για το ό,τι είμαστε θαύματα, θα μπορούσε να διασώσει την αρετή» (μτφ. Η. Π. Νικολούδης). 79