Η Θεωρία των Ιδεών και το Πρόβλημα της Μέθεξης στους πλατωνικούς διαλόγους ΦΑΙ ΩΝ, ΠΟΛΙΤΕΙΑ, ΠΑΡΜΕΝΙ ΗΣ

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΠΑΤΡΩΝ ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Σπουδών ΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ Η Θεωρία των Ιδεών και το Πρόβλημα της Μέθεξης στους πλατωνικούς διαλόγους ΦΑΙ ΩΝ, ΠΟΛΙΤΕΙΑ, ΠΑΡΜΕΝΙ ΗΣ ΟΝΟΜΑ: Παναγιώτα ΕΠΩΝΥΜΟ: Παναγιωτακοπούλου ΥΠΕΥΘΥΝΗ ΚΑΘΗΓΗΤΡΙΑ: Ελένη Περδικούρη ΠΑΤΡΑ 2010

Περιεχόμενα σελ. Εισαγωγή Πρώτο Κεφάλαιο 1 ΦΑΙ ΩΝ: Η εισαγωγή της Θεωρίας των Ιδεών στο τελικό επιχείρημα για την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής ως ασφαλούς αιτίας του γίγνεσθαι και το πρόβλημα της μέθεξης. 1.1. Τα επιχειρήματα για την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής 4 1.2. Η αυτοβιογραφία του Σωκράτη 12 1.3. Η Θεωρία των Ιδεών και το ζήτημα της μέθεξης 18 εύτερο Κεφάλαιο 25 ΠΟΛΙΤΕΙΑ: Οι Ιδέες ως θεμέλιο της ιδανικής πολιτείας και η σχέση τους με την Ιδέα του Αγαθού. Τρίτο Κεφάλαιο 45 ΠΑΡΜΕΝΙ ΗΣ: Οι παρμενίδειες ενστάσεις στη Θεωρία των Ιδεών και το ίλημμα της μέθεξης. Συμπέρασμα 66 Βιβλιογραφία

Εισαγωγή Η παρούσα εργασία πραγματεύεται το ζήτημα της μέθεξης στους πλατωνικούς διαλόγους Φαίδων, Πολιτεία και Παρμενίδη 1. Με τον όρο «μέθεξη» αναφερόμαστε, εν γένει, στη σχέση των επιμέρους αισθητών αντικειμένων με τις Ιδέες και, ειδικότερα, στη συμμετοχή των πρώτων στις δεύτερες. Σύμφωνα με την πλατωνική φιλοσοφία, τα αισθητά κατέχουν κάποια ιδιότητα εξαιτίας του ότι μετέχουν στην ανάλογη Ιδέα. Επί παραδείγματι, το επιμέρους ωραίο αισθητό αντικείμενο είναι τέτοιο εξαιτίας της μέθεξής του στην Ιδέα του Ωραίου. Από τα παραπάνω προκύπτει ότι η μέθεξη είναι άμεσα συνυφασμένη μ αυτό που αποκαλείται πλατωνική Θεωρία των Ιδεών, αν και ο Πλάτων δεν εισηγείται πουθενά μια μ αυτό το όνομα. Η Θεωρία των Ιδεών διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στη διερεύνηση του ζητήματος και αποτελεί θεμέλιο και συνδετικό κρίκο στην εξέταση του ζητήματος στους τρεις διαλόγους. Κάθε ένας απ αυτούς αποτελεί ένα κεφάλαιο αυτής της εργασίας, εκ των οποίων μόνο το πρώτο υποδιαιρείται σε τρεις ενότητες, ενώ τα υπόλοιπα δύο αποτελούν ενιαία σύνολα. Η επιλογή της εξέτασης των κεφαλαίων μ αυτήν τη σειρά, υπαγορεύεται τόσο από τον χωρισμό των πλατωνικών έργων σε μέσους και ύστερους διαλόγους όσο και από το ότι παρουσιάζουν ομοιότητες ως προς τα προβλήματα που προκύπτουν αναφορικά με το ζήτημα της μέθεξης. Στόχος της εργασίας είναι να διερευνήσει τη σχέση των αισθητών πραγμάτων με τις Ιδέες εξετάζοντας όχι μόνο το γεγονός της ίδιας της συμμετοχής, αλλά και τον τρόπο που αυτή επιτυγχάνεται, καθώς και τα προβλήματα που ανακύπτουν από την εν λόγω σχέση. Σε κάθε διάλογο 1 Το ζήτημα στον Φαίδωνα εξετάζεται σε όλη την έκταση του διαλόγου. Στην Πολιτεία επικεντρώνεται στα μεσαία και το δέκατο βιβλίο, ενώ στον Παρμενίδη αναφέρεται μόνο στο πρώτο μέρος του διαλόγου, ως το 135e.

χωριστά επιχειρούμε να εξετάσουμε ποια είναι τα προβλήματα εκείνα που οδηγούν τον Πλάτωνα στη θέση της Θεωρίας των Ιδεών, καθώς και το αν επιλύονται και με ποιόν τρόπο. Πιο συγκεκριμένα, στον Φαίδωνα οι Ιδέες παρουσιάζονται για πρώτη φορά με πιο συστηματικό τρόπο, ως εκείνες οι οντότητες οι οποίες είναι υπεύθυνες για το ότι τα επιμέρους αισθητά αντικείμενα έχουν μια συγκριμένη ιδιότητα. Στο 100c δηλώνεται απερίφραστα ότι κάτι είναι π.χ. ωραίο εξαιτίας του ότι μετέχει στην Ιδέα του Ωραίου. Ωστόσο, το συγκεκριμένο κεφάλαιο, περάν από την εξέταση αυτής της σχέσης του ωραίου αντικείμενου με την Ιδέα του ωραίου, έχει ως στόχο του την κατάδειξη των ζητημάτων εκείνων που οδήγησαν στην παρουσίαση των Ιδεών ως τρόπου εξήγησης των πραγμάτων. Όπως προκύπτει και από τις επιμέρους ενότητες του κεφαλαίου, εκείνο που επιχειρούμε είναι να δείξουμε ότι, μέσα από συγκεκριμένα προβλήματα και ενστάσεις, προκύπτουν όλο και περισσότερα διαφωτιστικά στοιχεία για τις Ιδέες, που προετοιμάζουν το έδαφος για την υπόθεση μιας σαφούς θεωρίας αναφορικά με αυτές και τη σχέση τους με τα αισθητά αντικείμενα. Οι Ιδέες εισάγονται στον διάλογο ως ένα ακόμα επιχείρημα για την αθανασία της ψυχής. Ωστόσο, είναι σημαντικό να συγκρατήσουμε ότι και τα επιχειρήματα που προηγούνται αυτού, στηρίζονται στις Ιδέες και μας παρέχουν σημαντικές πληροφορίες τόσο για τις ίδιες όσο και για τη σχέση τους με τα αισθητά. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο το κεντρικό ζήτημα της εργασίας εξετάζεται στο σύνολο του διαλόγου, ώστε να γίνει σαφές πώς προκύπτει η Θεωρία των Ιδεών και το πρόβλημα της μέθεξης των αισθητών σε αυτές. Έτσι, η εξέταση της σχέσης των Ιδεών με τον αισθητό κόσμο προκύπτει έχοντας λάβει υπόψιν μας όλο το υπόβαθρο που επιβάλλει την εισαγωγή μιας τέτοιας θεωρίας. Περνώντας στο δεύτερο κεφάλαιο της εργασίας, διαπιστώνουμε ότι η πρώτη συζήτηση περί Ιδεών γίνεται στο τέλος του πέμπτου

βιβλίου της Πολιτείας και λειτουργεί ως επεξήγηση της θέσης ότι κυβερνήτες της ιδανικής πολιτείας πρέπει να είναι οι φιλόσοφοι, οι οποίοι είναι γνώστες της αλήθειας. Από το επιχείρημα που ακολουθεί την εν λόγω θέση προκύπτει η διαφορά Ιδεών και αισθητών πραγμάτων, με τις πρώτες να αποτελούν αντικείμενα γνώσης σε αντίθεση με τα μετέχοντα σε αυτές. Σε πολύ γενικές γραμμές, θα μπορούμε να πούμε ότι η σχέση των Ιδεών με τα αισθητά πράγματα περιγράφεται ως σχέση εικόνας και πρωτοτύπου, κάτι που φαίνεται να ενισχύεται και από τις τρείς περίφημες αλληγορικές εικόνες (έτσι όπως προκύπτουν από το έκτο και έβδομο βιβλίο) και ειδικότερα από αυτήν του Ήλιου. Όπως και στον Φαίδωνα, έτσι και εδώ προκύπτει ότι για κάθε σύνολο πραγμάτων υπάρχει και μια Ιδέα (507b, 596a) στην οποία αυτά μετέχουν και αποκτούν την ανάλογη ιδιότητα. Ωστόσο, μια Ιδέα έχει εξέχουσα θέση στον συγκεκριμένο διάλογο και δεν είναι άλλη από την Ιδέα του Αγαθού. Η Ιδέα του Αγαθού, έτσι όπως εξετάζεται στο παρόν κεφάλαιο, δεν μας προσφέρει πολλά αναφορικά με τη μέθεξη των αισθητών στα Είδη, αλλά η σημασία της έγκειται σε ένα διαφορετικό τύπο μέθεξης, αυτόν των Ιδεών στην Ιδέα του Αγαθού. Σ αυτό ακριβώς το σημείο διαφοροποιείται η αντιμετώπιση των Ιδεών από την αντίστοιχη στον Φαίδωνα. Στην Πολιτεία οι Ιδέες εμφανίζονται ιεραρχημένες με ανώτερη εκείνη του Αγαθού, στην οποία μετέχουν για να εξασφαλίσουν την αρετή τους. Αντιθέτως, στον Φαίδωνα τα Είδη εμφανίζονται ισότιμα. Εν γένει, στην Πολιτεία η εξέταση του ζητήματος της μέθεξης πραγματοποιείται μέσα από γνωσιολογικά και οντολογικά επιχειρήματα έτσι όπως αυτά εμφανίζονται στο πέμπτο και έβδομο βιβλίο καθώς και μέσα από τη θέση μιας καθολικής Ιδέας για πολλά επιμέρους καθέκαστα, όπως προκύπτει από το δέκατο βιβλίο του έργου.

Η μελέτη της σχέσης Ιδεών και αισθητών πραγμάτων, ολοκληρώνεται στο τρίτο και τελευταίο κεφάλαιο της παρούσης εργασίας, μέσα από την εξέταση του Παρμενίδη. Στον συγκεκριμένο διάλογο τίθεται πλέον με σαφήνεια το ζήτημα της μέθεξης, καθώς αυτό αποτελεί το κύριο θέμα του πρώτου μέρους του έργου, σε αντίθεση με τους δύο προηγούμενους διαλόγους που εξετάστηκαν στα πρώτα κεφάλαια, οι οποίοι εισήγαγαν την Θεωρία των Ιδεών ως λύση συγκεκριμένων ζητημάτων. Κατά πολλούς σχολιαστές έχει θεωρηθεί ότι το συγκεκριμένο έργο αποτελεί κριτική του ίδιου του Πλάτωνα στο έργο του. Το βέβαιο είναι ότι στον Παρμενίδη λαμβάνει χώρα μια σαφής έκθεση της Θεωρίας των Ιδεών και μέσα από συγκεκριμένες παραδοχές, στις οποίες προβαίνει ο Σωκράτης, ως απάντηση στα παρμενίδεια ερωτήματα, οδηγείται σε καταστροφικές συνέπειες για την Θεωρία. Οι Ιδέες εισάγονται από τον Σωκράτη ως λύση στο παράδοξο του Ζήνωνα (129a) δηλώνοντας ότι τα πολλά μπορεί να έχουν δύο αντίθετες ιδιότητες ανάλογα με την Ιδέα στην οποία μετέχουν κάθε φορά. Στη συνέχεια ο Σωκράτης αναφέρει ότι είναι βέβαιος για την ύπαρξη Ιδεών συγκεκριμένων πραγμάτων, κάτι που αποτελεί αφορμή για την πρώτη ένσταση του Παρμενίδη. Η πορεία του διαλόγου μέχρι και το τέλος του πρώτου μέρους εμφανίζει τον Σωκράτη ανίκανο να αντικρούσει τις παρμενίδειες ενστάσεις, με αποτέλεσμα τον κίνδυνο κατάρρευσης της Θεωρίας των Ιδεών. Έτσι όπως εξετάζουμε το ζήτημα της μέθεξης στο παρόν κεφάλαιο, το ενδιαφέρον μας επικεντρώνεται τόσο στις λεπτομέρειες αναφορικά με τη Θεωρία των Ιδεών, όσο και στον εντοπισμό και την εξέταση των παραδοχών του Σωκράτη. Επιχειρούμε μια συνολική μελέτη του κεντρικού θέματος, της μέθεξης, όχι μόνον έτσι όπως αυτό παρουσιάζεται στον Παρμενίδη, αλλά και στη σχέση του με τους δύο προηγούμενους διαλόγους.

Πρώτο Κεφάλαιο: ΦΑΙ ΩΝ: Η εισαγωγή της Θεωρίας των Ιδεών στο τελικό επιχείρημα για την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής ως ασφαλούς αιτίας του γίγνεσθαι και το πρόβλημα της μέθεξης. Ο πλατωνικός διάλογος Φαίδων αποτελεί το πρώτο κεφάλαιο αυτής της εργασίας, στο πλαίσιο της οποίας διερευνάται το ζήτημα της μέθεξης. Εφόσον η μέθεξη, είναι η συμμετοχή των αισθητών αντικειμένων στον κόσμο των Ιδεών, κρίνεται απαραίτητο να αναφερθούμε στο κεντρικό σημείο της πλατωνικής σκέψης, αυτό που, σύμφωνα με τους μελετητές, ονομάζεται Θεωρία των Ιδεών. Επικρατεί η άποψη ότι η Θεωρία των Ιδεών είναι κάτι διακριτό από τα σωκρατικά είδη και, παρότι ο πλατωνικός Σωκράτης προϋποθέτει την ύπαρξη αυτών των οντοτήτων όταν αναζητά απάντηση στα ηθικής φύσεως ζητήματά του, ωστόσο η εν λόγω θεωρία δε θα γινόταν αποδεκτή από το ιστορικό πρόσωπο. Έτσι οδηγούμαστε σε μια διάκριση πρώιμων και μέσων διαλόγων, που χαρακτηρίζονται από τα σωκρατικά «είδη» και τις πλατωνικές «Ιδέες» αντίστοιχα 2. Σύμφωνα με τη φιλολογική κριτική, ο Φαίδων κατατάσσεται στους μέσους διαλόγους του Πλάτωνα, οι οποίοι είναι αποτέλεσμα της πνευματικής ωριμότητας του συγγραφέα. Στο συγκεκριμένο έργο, για πρώτη φορά φαίνεται να διατυπώνεται με πιο συστηματικό τρόπο μια θεωρία αναφορικά με τις Ιδέες 3, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν θεωρούνται ήδη γνωστές από προηγούμενους διαλόγους εφόσον αποτελούν προϋπόθεση για τον ορισμό των σωκρατικών ηθικών. 2 Για την παραπάνω διάκριση βλ. ενδεικτικά T. H. IRWIN, «THE THEORY OF FORMS», εις GAIL FINE (επ.), PLATO 1, Metaphysics and Epistemology, OXFORD UNIVERSITY PRESS, p. 143. 3 Αναφορικά με τη συγκεκριμένη θέση, ο White υποστηρίζει ότι ο Φαίδων αποτελεί τον πιο πρώιμο διάλογο στον οποίο παρουσιάζεται με συστηματικό τρόπο αυτό που καλείται Θεωρία των Ιδεών. Nicholas P. White, Plato on Knowledge and Reality, Hackett Publishing Company, Indianapolis, Cambridge, p. 63.

εννοιών 4. Πρόκειται για αιώνιες, αμετάβλητες και άυλες οντότητες τις οποίες μπορούμε να προσλάβουμε μόνο μέσω της νόησης και όχι μέσω της κατ αίσθηση αντίληψης. Οι δύο βασικές αξιώσεις του διαλόγου είναι η απόδειξη της αθανασίας της ψυχής που αποτελεί και το θέμα του και η παρουσίαση της Θεωρίας των Ιδεών 5. Για την ακρίβεια, όπως επισημαίνει ο Gallop, η απόδειξη της αθανασίας της ψυχής εξαρτάται από τη Θεωρία των Ιδεών, ο ρόλος της οποίας είναι θεμελιακός στον Φαίδωνα 6. εδομένης της περίπλοκης δομής του διαλόγου, θεωρούμε χρήσιμο να γίνει μια επιγραμματική αναφορά στα σημεία εκείνα του έργου στα οποία εμφανίζεται η εν λόγω θεωρία. Οι Ιδέες παρουσιάζονται για πρώτη φορά στο 64d3-e5, όπου το ίκαιο, το Ωραίο και το Αγαθό, όπως και ό, τι θεωρείται πως αποτελεί «ουσία» κάθε πράγματος, αντιπροσωπεύει αυτό που είναι πραγματικό και αποτελεί ταυτόχρονα τον στόχο της φιλοσοφικής αναζήτησης. Επανεμφανίζονται στο 74a10-c3, αποτελώντας τμήμα του επιχειρήματος της αναμνήσεως. Στο συγκεκριμένο χωρίο τα επιμέρους ίσα αισθητά αντικείμενα εμφανίζονται να υστερούν σε σχέση με την Ιδέα της Ισότητας, υποδεικνύοντας ότι η Ιδέα είναι η οντότητα στην οποία πρέπει να αναφέρονται τα αντικείμενα της αισθητηριακής αντίληψης. Η τρίτη εμφάνιση των Ιδεών γίνεται στο78b9, όπου τονίζεται η αμεταβλητότητά τους σε αντίθεση με τα αντικείμενα του αισθητού κόσμου, ενώ η τελευταία και πιο διαφωτιστική αναφορά στη Θεωρία 4 The unchanging and incorporeal Form is the sort of object that is presupposed by Socratic inquiry;, ROBERT AUDI, THE CAMBRIDGE DICTIONARY OF PHILOSOPHY, SECOND EDITION,, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, p. 710. Ανάλογη θέση διατυπώνεται και από τον Irwin, ό.π., p. 143. 5 The two main claims of the Phaedo are the immortality of the soul and the theory of forms;, DAVID BOSTOCK, PLATO S PHAEDO, CLARENDON PREES, OXFORD, p. 9. 6 This dependence is made explicit at 76e-77a, 92d-e and 100b. The Theory is clearly fundamental., David Gallop, PLATO Phaedo, CLARENDON PRESS, OXFORD, p. 97.

ξεκινά στο 100b4. Στο συγκεκριμένο χωρίο οι Ιδέες αποτελούν τη βάση της σωκρατικής μεθόδου και παρουσιάζονται ως αιτίες της ύπαρξης και μηχανισμοί εξήγησης των επιμέρους αισθητών 7. Αυτό το σημείο του διαλόγου είναι κεντρικής σημασίας για την εξέταση του ζητήματος της μέθεξης που επιχειρείται στον Φαίδωνα. Για πρώτη φορά ο Πλάτων αναφέρεται ρητά στην «συμμετοχή» του επιμέρους στην Ιδέα, χρησιμοποιώντας το ρήμα «μετέχει» στο 100c4. Μέχρι και το 102a η Θεωρία των Ιδεών, υπό το πρίσμα σχέσης του ότι οι Ιδέες αποτελούν αιτίες των πραγμάτων, αποτελεί ένα στάδιο προετοιμασίας πριν ακολουθήσει το τελικό επιχείρημα για την αθανασία της ψυχής. Ωστόσο, πριν προβούμε στη διερεύνηση του κεντρικού θέματος αυτής της εργασίας, έτσι όπως παρουσιάζεται στο παραπάνω χωρίο, είναι αναγκαίο να αναφερθούμε, εν συντομία, στα επιχειρήματα σχετικά με την αθανασία της ψυχής, καθώς τα θέματα που εξετάζονται σε αυτά - μέσα από τα επιχειρήματα και τις ενστάσεις - οδηγούν στη θέση της Θεωρίας των Ιδεών και στο ζήτημα της μέθεξης. Στο 67d δηλώνεται ότι ο θάνατος και η φιλοσοφία έχουν τον ίδιο σκοπό: τον αποχωρισμό της ψυχής από το σώμα. Ο αποχωρισμός αυτός είναι αναγκαίος ώστε να έχουμε καθαρή γνώση, καθώς την αλήθεια των πραγμάτων μπορούμε να την γνωρίσουμε μόνο μέσω της νόησης και όχι με τη βοήθεια των αισθήσεων (65e5-66a6). «Το συμπέρασμα είναι: ότι ο φιλόσοφος ως εραστής της φρονήσεως, εις την έννοιαν της οποίας περιέχεται κάθε αρετή, επειδή έχει την πεποίθησιν, ότι η φρόνησις αποκτάται μόνον με την απελευθέρωση της ψυχής από τα δεσμά του σώματος και ότι η πλήρης και οριστική απελευθέρωσις της ψυχής τελεσιουργείται μόνον με τον θάνατον, όχι μόνον δεν πρέπει να αγανακτεί, όταν πρόκειται ν 7 Για τα σημεία εμφάνισης των Ιδεών στον Φαίδωνα, βλ., CHARLES KAHN, PLATO AND THE SOCRATIC DIALOGUE, The philosophical use of a literary form,cambridge UNIVERSITY PRESS, pp. 355-357 και IRWIN, ό.π., p.151.

αποθάνει αλλά να πηγαίνει εις τον Άδην ευχαριστημένος και με αγαθάς ελπίδας(68b)» 8. Αυτό αποτελεί το κεντρικό νόημα αυτού που ονομάζουν οι μελετητές του Φαίδωνα «απολογία του Σωκράτη». Ωστόσο, το πόσο πειστική υπήρξε αυτή η απολογία για τους νεαρούς Κέβη και Σιμμία γίνεται φανερό από τα επιχειρήματα που ακολουθούν, τα οποία είναι αναγκαία εφόσον δεν βεβαιώθηκε αν η ψυχή, αποχωριζόμενη του σώματος, συνεχίζει να υπάρχει(70a1-b3) 9. 1.1. Τα επιχειρήματα για την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής Η ενότητα που ακολουθεί, μέσα από την εξέταση των τριών επιχειρημάτων για την απόδειξη της αθανασίας τηξς ψυχής, έχει ως στόχο τη διερεύνηση της σχέσης των Ιδεών με τον αισθητό κόσμο. Μέσα από την αναφορά στη σχέση της ψυχής τόσο με το σώμα όσο και με τις Ιδέες, θα οδηγηθούμε σε διαφωτιστικές λεπτομέρειες τόσο για τις Ιδέες όσο και για τον κεντρικό ρόλο που διαδραματίζουν στην εξέταση του ζητήματος της μέθεξης των αισθητών πραγμάτων σε αυτές. Το Επιχείρημα των Εναντίων (70c4-72e3) Σ αυτό το επιχείρημα ο Σωκράτης ενδιαφέρεται περισσότερο για την πιθανότητα χωριστής ύπαρξης της ψυχής, δηλαδή για να δείξει ότι η ψυχή συνεχίζει να υπάρχει μόλις χαθεί το σώμα. Όσο για το άλλο μισό που ο Κέβης του ζήτησε να δείξει, ότι η ψυχή έχει δύναμη και φρόνηση(70b3), θα το υποστηρίξει στο επόμενο επιχείρημα που ξεκινά στο 72e. 8 ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΦΑΙ ΩΝ, ΕΙΣ. ΜΤΦΡ. Ε. ΠΑΠΑΝΟΥΤΣΟΣ, εκδ., Ι. ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΣ, ΑΙ ΑΛΟΣ, σελ. 13. 9 Η σημασία της ένστασης του Κέβη υπογραμμίζεται από τον Gallop, ο οποίος αναφέρει ότι οι αποδείξεις για την αθανασία της ψυχής αποτελούν μια σειρά επιχειρημάτων, ενστάσεων και αντεπιχειρημάτων, Gallop, ό.π., p.103.

Ο Σωκράτης ξεκινά με την θέση πως, σύμφωνα με μια παλιά παράδοση -τη διδασκαλία των Ορφικών και των Πυθαγορείων- οι ψυχές μετά τον θάνατο πηγαίνουν στον Άδη και από εκεί επιστρέφουν στη ζωή. Μ αυτόν τον τρόπο οι ζωντανοί προέρχονται από τους πεθαμένους (70c4-d1). Επεκτείνοντας το ζήτημα σε όλα τα ζώα και τα φυτά και εν γένει σε όσα γίνονται, διαπιστώνεται ότι τα αντίθετα γίνονται από τα αντίθετα (70d8-e1). Σε κάθε ζεύγος αντιθέτων υπάρχουν δύο γενέσεις, η μια από το πρώτο στο δεύτερο και το αντίστροφο (71a7-9). Εφόσον η ζωή έχει ως αντίθετό της το θάνατο τότε μεταξύ τους θα πρέπει να έχουμε δύο γενέσεις (b9-c4). Έτσι, από το ζωντανό γίνεται το νεκρό και το αντίστροφο (71d4-8). Εφόσον είμαστε βέβαιοι για τον θάνατο θα είμαστε το ίδιο βέβαιοι και για την αναβίωση, διαφορετικάσύμφωνα με τον Σωκράτη- η φύση θα είναι χωλή (71e6). Το ότι οι νεκροί γίνονται από τους ζωντανούς και το αντίστροφο οδηγεί στο συμπέρασμα ότι κάπου θα υπάρχουν οι ψυχές των πεθαμένων και από εκεί θα επανέρχονται στη ζωή (72a2-5). Η κυκλικότητα αυτής της κίνησης εξασφαλίζει τη γένεση «ιότι εάν γίνονταν τα ζωντανά από κάτι άλλο και όχι από τα νεκρά, πεθαίνοντας τα ζωντανά, με ποιόν τρόπο δεν θα εξαφανίζονταν όλα μέσα στο θάνατο;»(72d1-3). Το συγκεκριμένο επιχείρημα, σύμφωνα με τους μελετητές, είναι ανεπαρκές σε ό, τι αφορά στη θεμελίωσή του 10. Για την κατανόηση του επιχειρήματος είναι αναγκαίο να έχουμε κατά νου τις διαφορετικές σημασίες του ρήματος «γίγνομαι» που μπορεί να έχει τη σημασία του γίνομαι, υπάρχω, γεννιέμαι. Στο παρόν επιχείρημα, όταν αναφέρεται ότι τα αντίθετα «γίνονται» από τα αντίθετα (70d10-e1), σημαίνει ότι τα πράγματα χαρακτηρίζονται από ένα μέλος του ζεύγους των αντιθέτων που είχε προηγουμένως χαρακτηριστεί από το άλλο. Σε ό, τι αφορά στην ψυχή, το ρήμα «γίγνομαι» σημαίνει ότι η 10 «Εύκολα διαπιστώνεται ότι η ανωτέρω επιχειρηματολογία ούτε θεμελιώνεται ούτε, ακόμα και αν ήταν θεμελιωμένη, αποδεικνύει το αποδεικτέο.», A.E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ, ΜΙΕΤ, σελ. 224. Και The Cyclical Argument has defects that have enough been pointed out., Gallop, ό.π., p.104.

ψυχή γεννιέται, υπό την έννοια ότι ενσαρκώνεται, εισάγεται σε κάποιο σώμα. Εφόσον οι ψυχές υπάρχουν στον Άδη και γεννιούνται από τους νεκρούς, τότε κάθε γένεση-ενσάρκωση θα αποτελεί επανενσάρκωση (70c8, d4). Στο 71a7-b2 παρακολουθούμε μια νέα φάση του επιχειρήματος, όπου ανάμεσα σε κάθε ζεύγος αντιθέτων υπάρχει και μια γένεση. Αυτή η παράγραφος φαίνεται να εισάγει ένα επιπλέον επιχείρημα για να δείξει ότι τα ζωντανά έρχονται από τα νεκρά. Ο ισχυρισμός ότι υπάρχει μια γένεση και η αντίστροφή της, είναι ενισχυτική της προαναφερθείσας αρχής ότι τα αντίθετα γίνονται εκ των αντιθέτων. Ωστόσο, όταν λέμε ότι κάτι έρχεται στη ζωή δεν προκύπτει ότι ήταν προηγουμένως νεκρό, αλλά ότι δεν υπήρχε καθόλου. Έτσι, για να διασωθεί το επιχείρημα, πρέπει να εκλάβουμε την ψυχή όχι ως ένα πράγμα που έρχεται στη ζωή, αλλά που ενσαρκώνεται σε ένα ζωντανό σώμα, μια ενσάρκωση που όδηγεί στην προΰπαρξη της ψυχής. Το Επιχείρημα της Αναμνήσεως(72e3-78b1) Το παρόν επιχείρημα έχει στόχο να δείξει ότι η «μάθηση» αποτελεί «ανάμνηση» μιας γνώσης που είχε αποκτηθεί σε μια προηγούμενη ύπαρξη της ψυχής, κάτι που με τη σειρά του οδηγεί στην απόδειξη της προΰπαρξής της (72e5-7). Ο ισχυρισμός αυτός, σύμφωνα με το κείμενο, αποδεικνύεται από το ότι οι άνθρωποι, ερωτώμενοι με μεθοδικό τρόπο, μπορούν να εκφέρουν αληθείς κρίσεις (73a5-6) 11. Ωστόσο, μετά τη δήλωση του Σιμμία ότι έχει ανάγκη να ξαναθυμηθεί τη θεωρία της ανάμνησης, ο Σωκράτης περνά σε έναν άλλο τρόπο προσέγγισης του ζητήματος (73b3-4, 7). Αν κάποιος 11 «Ως κύριο στήριγμα της διδασκαλίας της ανάμνησης αναφέρεται το γεγονός που προβάλλεται στον Μένωνα, ότι δηλαδή μπορούμε να οδηγήσουμε κάποιον στη λύση ενός προβλήματος θέτοντάς του απλώς τις κατάλληλες ερωτήσεις. Η λύση βγαίνει μέσα από τον αποκρινόμενο, δεν του μεταδίδεται από τον ερωτώντα. Ο αποκρινόμενος λοιπόν είναι ολοφάνερα κάτοχος της αλήθειας που ο ερωτών επιχειρεί να του εκμαιεύσει.», A.E. Taylor, ό.π., σελ. 225-226.

θυμηθεί κάτι, αυτό πρέπει να το έχει γνωρίσει προηγουμένως (73c1-3). Η αφετηρία της ανάμνησης μπορεί να είναι κάτι όμοιο μ αυτό που γνωρίζουμε ή κάτι ανόμοιο. Επί παραδείγματι, μπορεί να δούμε ένα αντικείμενο και να μας θυμίσει τον ιδιοκτήτη του (73d4-5) ή μια εικόνα που να μας θυμίσει το πρόσωπο στο οποίο αντιστοιχεί (73e7-74a1) 12. Πρόκειται για «περιστασιακό συνειρμό» και «συνειρμό ομοιότητας» αντίστοιχα. Στη δεύτερη περίπτωση μπορούμε να πούμε αν η ομοιότητα είναι πλήρης ή όχι (74a4-7). Στο 74a10 εισάγεται η Ιδέα της Ισότητας («αυτό το ίσον»), η οποία είναι κάτι διακριτό από τα ίσα ξύλα ή τις ίσες πέτρες, η θέα των οποίων, ωστόσο, έβαλε στον νου μας τη σκέψη της «καθαυτό ισότητας» (74b3-4) 13. Το πρόβλημα που προκύπτει είναι τι ακριβώς εννοεί ο Σωκράτης όταν ρωτά πώς αποκτήσαμε τη γνώση της καθαυτό Ισότητας. ηλαδή, αναφέρεται στο πως καταφέραμε να συγκρίνουμε τα πράγματα και να αποφανθούμε για την ισότητά τους ή κάνει λόγο για γνώση της Ιδέας της Ισότητας, σε ό, τι αφορά στη φύση και την ύπαρξή της ; Και οι δύο προσεγγίσεις είναι προβληματικές. Η μεν πρώτη διότι δε μας διαφωτίζει σχετικά με το πώς βρήκαμε το μέτρο για να συγκρίνουμε τα αντικείμενα, ενώ η δεύτερη έρχεται σε πλήρη αντίθεση με όσα πρεσβεύει ο Σωκράτης για την ανεπάρκεια των αισθήσεων, με κορύφωση όσα θα δηλώσει στο 99d-e για το πώς τις εγκατέλειψε. Το χωρίο που ακολουθεί από το 74b7-c6 είναι από τα πιο σημαντικά για την κατανόηση της Θεωρίας των Ιδεών, εφόσον δηλώνεται ότι η Ιδέα της Ισότητας (και κατ επέκτασιν οι Ιδέες εν γένει) είναι διακριτή από τα επιμέρους αισθητά αντικείμενα που αποτελούν 12 Τα παραδείγματα αναφορικά με το επιχείρημα της αναμνήσεως στοχεύουν στο να τονίσουν τη σχέση του Σιμμία και της εικόνας του, μιας σχέσης που περιγράφεται με τον καλύτερο τρόπο από τη σχέση Ιδεών και αισθητών πραγμάτων. Βλ. Gallop, ό.π., p.118. 13 Η δήλωση ότι γνωρίζουμε την καθεαυτό Ισότητα έρχεται σε αντίθεση με την δήλωση στο 76b-c ότι οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν την καθεαυτό πραγματικότητα. Ο Gallop προτείνει ότι θα μπορούσε να αποφευχθεί η αντίθεση, αν θεωρήσουμε ότι στο παρόν χωρίο η έννοια του «γνωρίζω» χρησιμοποιείται όχι με την αυστηρή έννοια του όρου, αλλά με μια πιο καθημερινή. Βλ. Gallop, ό.π., p.120.

εκφάνσεις της. Ισότητα και επιμέρους ίσα δεν ταυτίζονται, εφόσον τα τελευταία κατέχουν μια συγκεκριμένη ιδιότητα: άλλοτε εμφανίζονται ίσα και άλλοτε άνισα, σε αντίθεση με την ίδια την Ισότητα που δεν εμφανίζεται ποτέ άνιση. Ωστόσο έχουμε ανάμνηση, εφόσον από τα επιμέρους αισθητά ίσα νοούμε (βάζουμε στον νου μας) κάτι άλλο. Εξακολουθώντας τη συλλογιστική του επιχειρήματος, προκύπτει ότι τα επιμέρους υστερούν σε σχέση με την ίδια την Ισότητα. Είναι κατώτερα (74d4-e1). Αυτή η κατωτερότητα δεν έγκειται στο ότι τα επιμέρους αισθητά αντικείμενα δεν είναι ίσα με απόλυτο τρόπο όπως η Ιδέα, αλλά στο ότι απλώς είναι χωριστά απ αυτήν 14. Εφόσον αποφαινόμαστε ότι το αισθητό είναι κατώτερο της Ιδέας, κατ ανάγκην πρέπει να έχουμε γνωρίσει την ίδια την Ιδέα μέσω της ανάμνησης. Πριν δούμε τα ίσα αισθητά αντικείμενα, η ψυχή μας είχε έλθει σε επαφή με την Ισότητα καθεαυτή. Όμως, αφετηρία αυτής της σκέψης είναι η αισθητηριακή αντίληψη (74d8-75c3). Η τελευταία προκαλεί την ανάμνηση της γνώσης που είχε αποκτήσει η ψυχή όταν βρισκόταν σε επαφή με τις Ιδέες. Το επιχείρημα επεκτείνει τη θεωρία της ανάμνησης και σε άλλες Ιδέες όπως είναι το Ωραίο καθαυτό και το Αγαθό και το ίκαιο και το Όσιο, τα οποία γνωρίζουμε πριν τη γέννησή μας. Με ένα γενικό όρο, πρόκειται για το «αυτό ο έστι»(75d1-2), δηλαδή αυτό το οποίο είναι το ίδιο το πράγμα. ιατηρούμε αυτή τη γνώση χωρίς να τη χάνουμε και την αποκτούμε εκ νέου, μέσω της ανάμνησης(75d7 και e5-6). Στο 75b5-7 ο Σωκράτης ρωτά τον Σιμμία σχετικά με την ικανότητα των ανθρώπων να δίνουν λόγο για όσα προαναφέρθηκαν. Αυτή η ικανότητα αποτελεί αναγκαίο όρο της γνώσης και σημαίνει τόσο ότι δίνω 14 Βλ. Gallop, ό.π., pp. 128-129.

έναν ορισμό, όσο και ότι αποδεικνύω. Για να γνωρίσω την Ιδέα πρέπει να πω τι είναι η Ιδέα και να το αποδείξω με λογικά επιχειρήματα 15. Η ανάμνηση της γνώσης που είχαμε αποκτήσει πριν τη γέννησή μας, οδηγεί στην θέση της προΰπαρξης της ψυχής, η οποία χωρισμένη από το σώμα γνώρισε τις Ιδέες(76c6-8). Το επιχείρημα φαίνεται να μας οδηγεί σε μια γνώση των Ιδεών από την ψυχή ανεξάρτητα από κάθε στάδιο ενσάρκωσης, υποδεικνύοντας έτσι ότι η Θεωρία της Ανάμνησης αναφέρεται σε μια άμεση γνώση των Ιδεών. Στο 76e3-4, η ύπαρξη των Ιδεών και η προΰπαρξη της ψυχής είναι το ίδιο αναγκαίες, διαφορετικά το επιχείρημα θα κατέρρεε. Το επιχείρημα της ανάμνησης έχει θεμελιακό ρόλο και είναι η βασική υπόθεση που διατρέχει όλο τον διάλογο 16. Μέσα απ αυτό δείχνεται η ύπαρξη των Ιδεών τις οποίες γνωρίζει η ψυχή μας πριν ενσαρκωθεί και κατ επέκταση έχουμε τη δυνατότητα να τις γνωρίσουμε και εμείς εκκινώντας από την αισθητηριακή αντίληψη. Ο Σιμμίας και ο Κέβης δηλώνουν ότι μόνο κατά το ήμισυ αποδείχθηκε η αποδεικτέα θέση(77c1-3), εφόσον βεβαιωθήκαμε για την προΰπαρξη της ψυχής, αλλά όχι και για τη μετέπειτα ύπαρξή της. Έτσι, ο Σωκράτης δηλώνει ότι το δεύτερο μισό της αποδεικτέας θέσης είναι προφανές αν συνδυάσουμε τα δύο επιχειρήματα (της αναμνήσεως και των εναντίων). Η ψυχή έγινε φανερό ότι υπήρχε πριν την ενσάρκωσή της. Ερχόμενη στη ζωή θα οδηγηθεί κατ ανάγκη στο θάνατο 17. Σύμφωνα με την ήδη παραδεδομένη θέση ότι το ζωντανό γίνεται από το νεκρό, η ψυχή θα επανέλθει στη ζωή(77c9-d4). Το επιχείρημα της συγγένειας της ψυχής με τις Ιδέες 15 Για τη συγκεκριμένη έννοια του λόγου βλ. Gallop, ό.π., p.133. 16 Ο θεμελιακός χαρακτήρας του επιχειρήματος της ανάμνησης υπογραμμίζεται και από τον Kahn, ο οποίος αναφέρει ότι η ανάμνηση είναι η σύνδεση της νέας μεταφυσικής και ψυχολογίας με ζητήματα που εξετάστηκαν σε μη μεταφυσικούς διαλόγους. Βλ., Kahn, ό.π., p.356. 17 Προφανώς εδώ γίνεται λόγος για θάνατο της ψυχής υπό την έννοια του χωρισμού της από το σώμα. Βλ., Gallop, ό.π., p.136-137.

Στη συνέχεια ο Σωκράτης, μέχρι το 84b, επιχειρηματολογεί εκ νέου υπέρ της αθανασίας της ψυχής 18, τονίζοντας τη «συγγενική» της φύση με τις Ιδέες, ενώ στη συνέχεια αναφέρεται σε δύο είδη ψυχών που προκύπτουν ύστερα από των αποχωρισμό τους από το σώμα, για να καταλήξει εν τέλει στη σπουδαιότητα του φιλοσοφικού στοχασμού. Στην προκειμένη περίπτωση, θα μας απασχολήσει κυρίως η «συγγένεια» της ψυχής με τις αιώνιες οντότητες, καθώς θα προκύψουν διαφωτιστικές λεπτομέρειες για τις τελευταίες, οι οποίες θα μας φέρουν πιο κοντά στην κατανόηση του ζητήματος της μέθεξής των αισθητών σε αυτές. Έστω ότι υπάρχει η πιθανότητα η ψυχή να διασκορπιστεί. Ο διασκορπισμός είναι χαρακτηριστικό των αντικειμένων που επιδέχονται διαίρεση εξαιτίας του ότι αποτελούν σύνθεση. Αντιθέτως, αν κάτι είναι ασύνθετο (δηλαδή απλό) είναι πάντοτε ίδιο (78b9-c7). Τέτοιου είδος οντότητες είναι οι Ιδέες. Έχουν αιωνίως μία μορφή και διατηρούν την ταυτότητά τους, σε αντιδιαστολή με τα πολλά επιμέρους αισθητά (78d3- e6) 19. Τα τελευταία μπορείς να τα αντιληφθείς μέσω των αισθήσεων, ενώ τα αιωνίως όντα μόνο μέσω της σκέψης. Έτσι, προκύπτουν δυο είδη όντων, το ορατό και το αόρατο (79a). Προφανώς, πρόκειται περισσότερο για αναφορά στον κόσμο των Ιδεών και των αισθητών, παρά για τη διαφορά μεταξύ ορατού και αοράτου. Ο άνθρωπος, αποτελούμενος από σώμα και ψυχή (μια δήλωση που γίνεται δεκτή χωρίς καμία αντίρρηση), έχει μερίδιο τόσο στα ορατά όσο και στα αόρατα όντα αντίστοιχα (79b). Ωστόσο, το σώμα 18 «Αποδείχτηκε- σύμφωνα με τον Σωκράτη- τόσο η προΰπαρξη της ψυχής όσο και η μετέπειτα ύπαρξή της ωστόσο, «το νήπιο μέσα μας», που φοβάται το σκοτάδι, δεν καθησυχάζεται τόσο εύκολα χρειάζεται να δοκιμάσουμε ισχυρότερο «ξόρκι».». A.E. TAYLOR, ό.π., σελ. 228. 19 Στο 78e3 γίνεται λόγος για τα ίσα και τα ωραία επιμέρους αντικείμενα, που έχουν το ίδιο όνομα με εκείνα (των εκείνοις ομωνύμων). Εκείνα δεν είναι άλλα από τις Ιδέες, από τις οποίες παίρνουν το όνομά τους τα αισθητά αντικείμενα. Βλ., Gallop, ό.π., p.139. Το ζήτημα της «ονομασίας» των επιμέρους είναι κεντρικής σημασίας για τη σχέση αισθητών- νοητών και αποτελεί μια έκφανση της μέθεξης που θα εξεταστεί στη συνέχεια του κεφαλαίου.

παρεμποδίζει την ψυχή στην έρευνά της για τη γνώση των Ιδεών - αναγκάζοντάς της να ασχολείται μόνο με τα αισθητά- και μόνον όταν αυτή είναι αυτή καθ αυτήν αποκτά φρόνηση, εφόσον είναι συγγενής των καθαρών, αιώνιων, αμετάβλητων όντων. Έτσι, ισχυροποιείται η θέση ότι η ψυχή συγγενεύει και ομοιάζει των Ιδεών (79c-e) 20. Στο 80a, εισάγεται μια διαφορετική αναλογία ανάμεσα στην ψυχή και το θείο. Οι θεοί είναι αθάνατοι και η φύση τους είναι να κυβερνούν το θνητό. Η φύση της ψυχής είναι επίσης να κυβερνά το σώμα. Έτσι η συγγένεια της ψυχής με το θεϊκό πηγάζει από τη φύση της. Η «διακυβέρνηση» φαίνεται να ταιριάζει καλύτερα στους θεούς παρά στις Ιδέες, ωστόσο θείο και Ιδέες ταυτίζονται. Ο διαχωρισμός μεταξύ Ιδεών και αισθητού κόσμου συνοψίζεται στο 80b, όπου το νοητό αντιδιαστέλλεται με το ανόητο, το μονοειδές με το πολύμορφο και τα αδιάλυτο με το διαλυτό. Στο 80b 2 η ψυχή εμφανίζεται ως όχι απλά συγγενής με τις Ιδέες ή συγγενέστερη από ό,τι το σώμα, αλλά ομοιότατη. Όποιος και αν είναι ο βαθμός συγγένειας δεν πρέπει να παραβλέψουμε ότι πρόκειται ακριβώς για αυτό: για συγγένεια, ομοιότητα, όχι ταυτότητα της ψυχής και των Ιδεών 21. Το υπόλοιπο του επιχειρήματος, από το 80e-84b αναφέρεται στη μετά θάνατον τύχη των ψυχών, η οποία καθορίζεται από τη σχέση τους με το σώμα στο οποίο βρίσκονταν. Όσοι είχαν ασκήσει σώφρονα βίο θα επανέλθουν στη ζωή σε ανάλογο είδος ζωντανού οργανισμού, σε αντίθεση με όσους είχαν ζήσει υποταγμένοι στις σωματικές επιθυμίες. Η φιλοσοφία αποτελεί τον μόνο τρόπο να αποδεσμευτεί η ψυχή από το 20 Η ομοιότητα της ψυχής με τις Ιδέες έγκειται στο ότι η ψυχή είναι αόρατη. Ωστόσο, αν η ομοιότητα αναφέρεται στο ότι η ψυχή και οι Ιδέες έχουν περισσότερα κοινά χαρακτηριστικά από ότι το σώμα με αυτές, αυτό δεν είναι αρκετό για να θεωρήσουμε ότι η ψυχή ομοιάζει των Ιδεών μόνον επειδή αυτή είναι αόρατη, ενώ το σώμα όχι. Για τη συγκεκριμένη παρατήρηση βλ., Gallop, ό.π., p.140. 21 Για τη μη ταύτιση της ψυχής με τις Ιδέες βλ., Gallop,ό.π., p.142., όπου αναφέρει ότι η ψυχή δε μοιράζεται κοινά χαρακτηριστικά με τις Ιδέες. Βλ. επίσης DANIEL T. DEVEREUX, «SEPERATION AND IMMANENCE», PLATO 1, ό.π., p.202, ο οποίος τονίζει ότι η διαφορά της ψυχής από τις Ιδέες είναι ότι οι τελευταίες είναι πάντοτε χωριστές από τα αισθητά, σε αντίθεση με την ψυχή, που χωρίζεται περιοδικά από το σώμα.

σώμα και να κατακτήσει την αλήθεια των όντως όντων. Ο φιλόσοφος εγγυάται το αδιάλυτο της ψυχής και άρα προάγει την αθανασία της. Η σχέση ψυχής-σώματος είναι ανάλογη αυτής Ιδεών-αισθητών. Για αυτόν τον λόγο το επιχείρημα της συγγένειας της ψυχής με της Ιδέες είναι σημαντικό, εφόσον μας δείχνει τη διαφορά των δυο κόσμων, αισθητού και νοητού. Αυτό που αναζητούμε από αυτό το επιχείρημα όπως και από τα προηγούμενα- στο παρόν κεφάλαιο είναι όχι να αποδείξουμε την αθανασία της ψυχής, αλλά να γνωρίσουμε καλύτερα την θεωρία των Ιδεών και να δούμε τη σχέση τους με τον αισθητό κόσμο. Το πρόβλημα της αθανασίας της ψυχής εξετάστηκε μέσα από τρία επιχειρήματα στα οποία εμφανίστηκαν κεντρικά ζητήματα της πλατωνικής γνωσιολογίας και μεταφυσικής, δείχνοντας την άμεση σύνδεση του προβλήματος με τη Θεωρία των Ιδεών. Η εξέταση της σχέσης της ψυχής με το σώμα και με τις Ιδέες, έτσι όπως παρουσιάστηκε στα επιχειρήματα που προαναφέρθηκαν, μας οδήγησε εγγύτερα στην εξέταση της σχέσης των Ιδεών με τα αντικείμενα του αισθητού κόσμου. Η προΰπαρξη της ψυχής από το σώμα και η δυνατότητά της να γνωρίζει τις Ιδέες, πριν την ενσάρκωσή της, εισήγαγαν στον διάλογο τις αιώνιες και αμετάβλητες οντότητες και μέσα από την προβολή της συγγενικής φύσης της ψυχής προς αυτές, οδηγηθήκαμε στη διάκριση νοητού και αισθητού κόσμου. 1.2. Η αυτοβιογραφία του Σωκράτη Μέσα από τα επιχειρήματα που περιγράφηκαν ακροθιγώς στην προηγούμενη ενότητα, ήρθαμε σε επαφή με την αποκαλούμενη θεωρία των Ιδεών και επιχειρήσαμε να εξετάσουμε τη σχέση των Ιδεών με τον κόσμο των αισθήσεων. Στην παρούσα ενότητα μέσα από την αυτοβιογραφία του Σωκράτη εξετάζονται τα ζητήματα και οι λόγοι που

θα τον οδηγήσουν στη θέση της Θεωρίας των Ιδεών. Όπως θα γίνει φανερό, η έλλειψη εύρεσης ικανοποιητικών απαντήσεων στις θεωρίες των προκατόχων του αναφορικά με το ζήτημα της αιτίας των πραγμάτων θα τον στρέψουν στην αναζήτηση της ασφαλούς αιτίας, που δεν θα είναι άλλη από τη Θεωρία των Ιδεών. Μετά το τέλος του επιχειρήματος της συγγένειας ψυχής και Ιδεών (84b) ακολουθεί σιωπή και δημιουργείται ένα κενό στη συλλογιστική πορεία του διαλόγου. Σ αυτό το σημείο ο Σωκράτης εντοπίζει κάποιες αντιρρήσεις από τους Σιμμία και Κέβη, η τοποθέτηση και η εξέταση των οποίων εκτείνεται ως το 95a, όπου ο Σωκράτης απαντώντας στην ένσταση του Κέβη, αναφέρεται στην προσωπική του ιστορία αναφορικά με τα υπό εξέτασιν θέματα 22. Ανακεφαλαιώνοντας ο Σωκράτης την ένσταση του Κέβη (95c-e), οδηγείται στο γενικό πρόβλημα του γίγνεσθαι, δηλαδή, ποια είναι η αιτία της γέννησης και της φθοράς των όντων (95e7-96a1). Εντύπωση προκαλεί το γεγονός ότι δεν υπόσχεται μια ενδελεχή αντιμετώπιση του ζητήματος αλλά δηλώνει πως θα αναφέρει τα προσωπικά του παθήματα. Στα νεανικά του χρόνια, η αγάπη του για τη φυσική ιστορία τον οδήγησε στην αναζήτηση της αιτίας για την οποία κάθε τι γίνεται και κάθε τι υπάρχει (96a 8-9). Παραθέτοντας μερικές από τις πιο γνωστές θεωρίες των προκατόχων του σχετικά με το πώς γεννιούνται και 22 «Η απάντησις εις τον Κέβητα καταλαμβάνει το μεγαλύτερο μέρος και αποτελεί το κύριον θέμα του 8ου μέρους του διαλόγου. Εν πρώτοις, διότι η αντίρρισις του Κέβητος δεν είναι δυνατόν να ανατραπεί με όσην ευκολίαν και η του Σιμμία προηγουμένως και δεύτερο-το σπουδαιότερον- διότι το επιχείρημα, το οποίον θα προβληθεί εναντίον της, πηγάζει από τη θεωρία των ιδεών και επομένως πρέπει αυτή πρώτα να αναπτυχθεί και να τύχει της επιδοκιμασίας των συνομιλητών εις την προκειμένην περίπτωση του Κέβητος- ώστε να φέρει αργότερα το επιχείρημα, που θεμελιώνεται επάνω της, το προσδοκώμενο αποτέλεσμα. Και προηγουμένως (εις το επιχείρημα της αναμνήσεως και εις το τρίτον επιχείρημα, που αναφέρεται εις την συγγένειαν και την ομοιότητα της ψυχής με τα όντως όντα) το πρόβλημα της αθανασίας της ψυχής ετέθη εις στενήν συνάφειαν με το βασικόν θέμα της πλατωνικής γνωσιολογίας και μετασφυσικής, με την θεωρίαν των Ιδεών. Τώρα όμως θα μεταχειρισθεί ο Πλάτων την θεωρίαν των Ιδεών εις μιαν απευθείας απόδειξιν της αθανασίας της ψυχής και δια αυτό πρέπει, αντί να την αναφέρει επεισοδιακώς, όπως έκαμε εις α προηγούμενα, να επιμείνει υπ αυτής διεξοδικότερα και πειστικότερα.», ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΦΑΙ ΩΝ, ό.π., σελ. 27.

αναπτύσσονται τα ζώα ή για την αναζήτηση της αιτίας που μας κάνει να σκεφτόμαστε, καταλήγει στη διαπίστωση της ανικανότητάς του σε ότι αφορά τη γνώση της φυσικής επιστήμης, μέσω αυτού του είδους της έρευνας (96b-c). Αυτός ο τρόπος εξέτασης του ζητήματος όχι μόνο δεν τον πληροφόρησε για όσα ζητούσε, αλλά αντιθέτως τον έκανε να ξεμάθει και όσα προηγουμένως νόμιζε ότι γνώριζε, μεταξύ άλλων και γιατί ο άνθρωπος αναπτύσσεται (96c 6-7). Ως πρώτο παράδειγμα αυτού που τον οδήγησε στην άγνοια, προβάλλει αυτό που προφανώς αποτελεί κοινή άποψη σχετικά με την ανάπτυξη του ανθρώπου. Σύμφωνα με τους μελετητές τα λεγόμενα του Σωκράτη περιέχουν στοιχεία από τη θεωρία του Αναξαγόρα (ότι η τροφή περιέχει κομμάτια σάρκας που προστίθενται στη δική μας και κατ αυτόν τον τρόπο αναπτυσσόμαστε), ωστόσο ο ίδιος τα παρουσιάζει ως δική του γνώση. Θεωρεί ανεπαρκή αιτία ανάπτυξης την παραπάνω θεωρία, χωρίς ωστόσο να εξηγεί τον λόγο. Τα παραδείγματα γίνονται πιο κατανοητά όταν κάνει λόγο για την αιτία εκ της οποίας κάτι είναι μεγαλύτερο από κάτι άλλο ( κατά την κεφαλήν, 96d8) ή γιατί τα δέκα είναι περισσότερα από τα οχτώ (επειδή προστίθενται δυο, 96e1-2), γιατί το μήκος των δυο πήχεων είναι μεγαλύτερο του ενός (κατά το ήμισυ, 96e1-2) και γιατί το μήκος των δυο πήχεων είναι μεγαλύτερο του ενός (κατά το ήμισυ, 96e3-4). Ο ίδιος δηλώνει ότι αυτά τα διαφορετικά παραδείγματα του τι είναι μεγαλύτερο δεν αποτελούν γνώση της αιτίας και έχουν σαν αποτέλεσμα να μην μπορεί να αποφανθεί ούτε για ποιο λόγο ένα συν ένα έχουν αποτέλεσμα δυο. Εφόσον το κάθε ένα ήταν ένα πριν την συνάντηση,, δεν είναι δυνατό αυτή η συνάντηση να αποτελεί την αιτία που έγιναν δυο. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο χωρισμός δεν αποτελεί την αιτία της διαίρεσης (97a-b1). Κάπου αλλού βρίσκεται η αιτία και όχι στον χωρισμό ή στη συνάντηση 23. εν είναι δυνατό και η πρόσθεση και η 23 Η παραπάνω θέση υποστηρίζεται και από τον Gallop, ό.π., p.172-173.

διαίρεση να αποτελούν αιτία ώστε κάτι να γίνει δυο. Ούτε μπορεί «ένα κεφάλι» να είναι η αιτία για την οποία ένας άνθρωπος είναι μεγαλύτερος από έναν άλλο, αλλά και ταυτόχρονα και κάποιος μικρότερος απ αυτόν. «Έτσι, πρέπει να θέσουμε δυο συνθήκες τις οποίες ο Σωκράτης θεωρεί ότι πρέπει να ικανοποιεί κάθε αποδεκτή αιτία ή εξήγηση: i. ύο αντίθετες αιτίες δεν μπορούν να έχουν το ίδιο αποτέλεσμα. ii. Η ίδια αιτία δεν μπορεί να έχει αντίθετα αποτελέσματα» 24. Η αναξαγόρεια θεωρία Ξαφνικά άκουσε την ανάγνωση ενός βιβλίου του Αναξαγόρα που αναφέρει ότι ο νους θέτει τα πάντα σε τάξη στο σύμπαν και θεώρησε ότι έπρεπε να εκλάβουμε τον νου ως αίτιο πάντων (96b8-c3). Ο νους λοιπόν είναι αυτός που θέτει το κάθε τι στην κατά το δυνατόν καλύτερα αρμόζουσα θέση. Η σημασία του νου για την πλατωνική φιλοσοφία γίνεται φανερή αν αναλογιστούμε ότι μέσω αυτού μπορούμε να σκεφτούμε τις Ιδέες οι οποίες είναι οντότητες που αποτελούν αντικείμενα σκέψης, όπως προαναφέρθηκε στο 83a και b4. Αν κάτι γίνεται, χάνεται ή υπάρχει σύμφωνα με την θεωρία του Αναξαγόρα κατά τον Σωκράτη- αυτό συμβαίνει επειδή είναι το καλύτερο δυνατό να συμβεί. Αυτό που συμπέρανε ο Σωκράτης είναι ότι σ αυτήν την θεωρία υπήρχε η ελπίδα να κατανοεί τα πράγματα ως έργο μιας άλλης διάνοιας. Έτσι, ευχαριστήθηκε που βρήκε μια θεωρία που να ταιριάζει με τον δικό του τρόπο σκέψης και πίστεψε ότι ανακάλυψε την αιτία των πάντων (97d4-6). Η τελικότητα που απηχούσε η αναξαγόρεια θεωρία ήταν απλώς φαινομενική, αφού ο νους, που τακτοποιούσε τα πάντα με γνώμονα το άριστο, έδωσε τη θέση του σε «αέρες, αιθέρες και ύδατα» (98c1-2). Ο 24 Bostock, ό.π., p. 137. Για το παράδειγμα του ανθρώπου που είναι μεγαλύτερος κατά ένα κεφάλι, παίρνουμε σαν αφορμή την αναφορά που κάνει ο Σωκράτης στο d8, αλλά είναι σαφέστερο στη συνέχεια, στο 100e6.

Σωκράτης προσάπτει στον Αναξαγόρα ότι συγχέει την τελική αιτία με τα συναίτια που είναι αναγκαία για να έχουμε το αποτέλεσμα της αιτίας. ηλαδή, σύμφωνα με το παράδειγμα στο 98c2-e4, ενώ αρχικά αναφέρει ότι ο Σωκράτης πράττει σύμφωνα με τον νου, όταν δίνει τις αιτίες που έχουν ως αποτέλεσμα τις πράξεις του, δεν αναφέρεται καθόλου στον νου αλλά κάνει λόγο για όσα αποτελούν τα μέσα ώστε να πραγματοποιούνται οι πράξεις. Ο Σωκράτης δε μένει στη φυλακή εξαιτίας των μυών και των οστών του που μέσα από πληθώρα διεργασιών τον αναγκάζουν να κάθεται εκεί, αλλά αντιθέτως παραμένει έγκλειστος επειδή αποφάσισε σε ότι, εφόσον οι συμπολίτες του τον έκριναν ένοχο, θα ήταν καλύτερο να σεβαστεί την απόφασή τους. Η απόφαση που έλαβε ο νους του Σωκράτη, είναι η αληθής αιτία της παραμονής του στην φυλακή. Οι μύες και τα οστά απλώς λειτουργούν επικουρικά είναι αναγκαία αλλά όχι επαρκής αιτία- ώστε να πράττει όσα ο νους αποφασίζει ότι καλύτερο να κάνει (99b1-2). Οι φυσικές/υλικές αιτίες που προαναφέρθηκαν αποτελούσαν τον τρόπο εξήγησης του κόσμου και των φυσικών φαινομένων από τους προκατόχους του Σωκράτη, οι οποίοι διόλου δεν θεωρούσαν αιτία των πραγμάτων το άριστο και το αγαθό ως αυτό που συνδέει και συνέχει τα πάντα. Ο δεύτερος πλους Έχοντας απογοητευτεί από την αναξαγόρεια θεωρία, ο Σωκράτης, θα περιγράψει στον Κέβη τη δεύτερη προσπάθεια αναζήτησης της αιτίας των πραγμάτων που είναι γνωστή με την ονομασία ο «δεύτερος πλους» (99d1). Πρόκειται για μία αυτογραφία του Σωκράτη στην οποία εκθέτει τη θεωρία των Ιδεών η οποία διαδραματίζει καθοριστικό ρόλο στη διερεύνηση του ζητήματος της αιτίας και μας εισάγει στο τελικό επιχείρημα για την αθανασία της ψυχής.

Το χωρίο που εκτείνεται από το 99d1-100a3, έχει ερμηνευτεί από πληθώρα μελετητών, κυρίως υπό το πρίσμα της εικόνας του ηλίου στο έκτο και έβδομο βιβλίο της Πολιτείας. Ο Σωκράτης αναφέρει ότι ύστερα από μάταιες έρευνες για τα όντα έπρεπε να προσέξει μήπως τυφλωθεί η ψυχή του, όπως συμβαίνει με τους θεατές μιας έκλειψης ηλίου που δεν παρατηρούν το φαινόμενο μέσω του νερού ή με άλλον έμμεσο τρόπο, κατά τον ίδιο τρόπο κινδύνευε η ψυχή από την αισθητηριακή παρατήρηση των πραγμάτων, αν δεν κατέφευγε στην ασφάλεια των συλλογισμών μέσω των οποίων θα έπρεπε να ερευνήσει κανείς την αλήθεια των όντων (99d4-e6) 25. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η τύφλωση της ψυχής αφορά στην απώλεια της ικανότητάς της να γνωρίζει (να «βλέπει») τις Ιδέες (79c). Ωστόσο, οι Ιδέες δεν έχουν αναφερθεί ακόμα, παρά μόνο στό μέτρο που οι συλλογισμοί φαίνονται να αποτελούν ανώτερες εικόνες παρατήρησής τους. «εν παραδέχομαι τελείως ότι ο εξετάζων τα όντα μέσα σε συλλογισμούς τα παρατηρεί μάλλον μέσα σε εικόνες εν συγκρίσει προς εκείνον, ο οποίος έχει πραγματική εμπειρία αυτών»(100a1-2). Ο Σωκράτης δεν αρνείται ότι ο λόγος ή τα πράγματα είναι εικόνες, αλλά αναρωτιέται αν το πρώτο είναι περισσότερο εικόνα από το δεύτερο, δηλαδή αν είναι περισσότερο εικόνες από τα πράγματα που μας παρουσιάζονται μέσω των αισθήσεων ή κάτι άλλο. Ο συλλογισμός είναι μια πνευματική διαδικασία που δημιουργεί την εικόνα ενός πράγματος στο μυαλό μας, η οποία όμως είναι σε ανώτερη κλίμακα από την εικόνα των αισθητών αντικειμένων. Αυτό συμβαίνει διότι την τελευταία την αντιλαμβανόμαστε μέσω των αισθητηρίων οργάνων, τα οποία στην πλατωνική φιλοσοφία δεν κατέχουν εξέχουσα θέση, καθώς θεωρούνται ως κατώτεροι τρόποι γνώσης σε σχέση με τον νου. Έτσι, ο λόγος βρίσκεται πιο κοντά στις Ιδέες, καθώς δεν διαμεσολαβείται από την αίσθηση. 25 Όπως αναφέρει και ο Gallop, εδώ προφανώς γίνεται αναφορά στα προαναφερθέντα ζητήματα της φυσικής και των μαθηματικών και όχι στις Ιδέες, εφόσον αυτές δεν μπορεί να προσληφθούν μέσω των αισθήσεων. Βλ., Gallop, ό.π., p.177.

Εκκινώντας από τους συλλογισμούς, ο Σωκράτης θα αναζητήσει την αλήθεια των πραγμάτων έχοντας ως γνώμονα μια ακλόνητη λογική αρχή (υποθέμενος λόγου ερρωμενέστατον 100a4). Αυτό το σημείο είναι πολύ σημαντικό καθώς αναφέρει ότι υπάρχει ένας ακλόνητος λόγος και ό,τι είναι σύμφωνο με αυτόν είναι αληθές 26. Αφού αποδείχθηκε ότι δεν είναι δυνατόν να βρεθεί η αιτία του γίγνεσθαι στις θεωρίες των προκατόχων του, ο Σωκράτης, από φόβο μήπως «τυφλωθεί η ψυχή του», οδηγεί στην εισαγωγή της νέας ασφαλούς αιτίας και κατά συνέπεια της Θεωρίας των Ιδεών, ως αυτού που είναι ακλόνητο και αληθές. 1.3. Η Θεωρία των Ιδεών και το ζήτημα της μέθεξης Τα γνωσιολογικά και μεταφυσικά ζητήματα που προέκυψαν από την εξέταση του προβλήματος της αθανασίας της ψυχής, όπως παρουσιάστηκε στην πρώτη ενότητα, καθώς και η ανεπάρκεια των φυσικών θεωριών να εξηγήσουν την αιτία της γένεσης και της φθοράς των πραγμάτων, που παρακολουθήσαμε στη δεύτερη ενότητα, οδήγησαν στην εισαγωγή της Θεωρίας των Ιδεών στην παρούσα ενότητα. Εδώ, οι Ιδέες εισάγονται ως αιτίες των πραγμάτων και μέσα απ αυτή τη σχέση αισθητών αντικειμένων και Ιδεών, προκύπτει το ζήτημα της μέθεξης και τα προβλήματα που ανακύπτουν απ αυτήν τη συμμετοχή. ιευκρινίζοντας τα λεγόμενά του ο Σωκράτης δηλώνει ότι δεν αναφέρεται σε κάτι καινούριο, αλλά σ αυτά που πάντοτε πρέσβευε (τα 26 Πρόκειται για ένα από τα πιο πολυσυζητημένα σημεία του διαλόγου. Για τη σημασία του λόγου, δηλαδή ως προς το ότι αυτός αποτελεί υπόθεση και για την έννοια της «συμφωνίας» (100a5) των υπό εξέταση ζητημάτων με αυτόν, βλ. D. Gallop, ό.π., σελ. 178-181 κα CHRISTOPHER ROWE, EXPLANATION IN PHAEDO 99c6-102a8,, OXFORD STUDIES IN ANCIENT PHILOSOPHY, editor C.C.W. TAYLOR, VOL.XI, CLARENDON PRESS, OXFORD, p.51 κ.ε.

οποία εμφανίστηκαν και στα προηγούμενα επιχειρήματά του). Θα εξηγήσει το είδος της αιτίας το οποίο πραγματεύεται και την ίδια την αιτία (100b3-4). Για μια ακόμη φορά η θεωρία των Ιδεών γίνεται αμέσως αποδεκτή (65-74b) και δηλώνεται ότι προϋπόθεση στην έρευνα της αιτίας είναι να δεχθούμε ότι υπάρχει κάτι Ωραίο αυτό καθαυτό και Αγαθό και Μέγα και όλα τα άλλα (100b5-7). Το αμέσως επόμενο βήμα είναι να δεχθούμε ότι ένα άλλο ωραίο πράγμα είναι τέτοιο μόνο και μόνο επειδή μετέχει στο απόλυτο Ωραίο (100c 3-5). Έτσι αιτία για να είναι κάτι ωραίο δεν αποτελεί τίποτα άλλο παρά η συμμετοχή του στην Ιδέα του Ωραίου. Στο c4-5 γίνεται λόγος για αυτό που είναι ωραίο εκτός από το ίδιο το Ωραίο. Μ αυτή την φράση υποδηλώνεται ότι η Ιδέα του Ωραίου είναι η ίδια ωραία, έχουμε δηλαδή αυτοκατηγόρηση. Συνεχίζοντας το επιχείρημα, ο Σωκράτης αναφέρει ότι απορρίπτει τις αιτίες που προτείνονται για το ότι κάτι είναι ωραίο π.χ εξαιτίας του ωραίου σχήματος ή χρώματός του και καταλήγει στο ότι αιτία για την ομορφιά ενός πράγματος είναι η παρουσία του Ωραίου σ αυτό ή η συμμετοχή του επιμέρους στην Ιδέα του Ωραίου (είτε παρουσίαν, είτε κοινωνίαν, 100d5) 27. Ο ίδιος δηλώνει ότι για τη σχέση ιδανικού και επιμέρους ωραίου δεν μπορεί ακόμα να αποφανθεί (d6), αλλά είναι σίγουρος ότι εξαιτίας του Ωραίου όλα γίνονται ωραία. Ωστόσο, η παρουσία του Ωραίου στο επιμέρους φαίνεται να δημιουργεί προβλήματα αν αναλογιστούμε ότι οι Ιδέες είναι αυτές καθ αυτές δηλαδή, είναι διαφορετικές από τα αισθητά αντικείμενα. Ο Πλάτων δεν λέει πουθενά εντελώς ξεκάθαρα ότι οι Ιδέες είναι χωριστές από τα αισθητά, απλώς θέλει να βεβαιώσει ότι είναι διαφορετικές απ αυτά και δεν επηρεάζονται σε κανένα βαθμό από τα ίδια. εδομένης της διάκρισης Ιδεών και αισθητών πραγμάτων, προκύπτει ένας 27 «But the form reason, and it alone, would be safe from all such objections: participation in the Form F is both a necessary and a sufficient condition for a thing s being F. Gallop, ό.π., p.183.

προβληματισμός αναφορικά με το πώς η Ιδέα του Ωραίου είναι παρούσα στο αντικείμενο. Εφόσον οι Ιδέες είναι αδύνατο να βρίσκονται στα αισθητά αντικείμενα, δηλαδή να είναι εμμενείς, θα πρέπει με κάποιον άλλο τρόπο το επιμέρους ωραίο να είναι τέτοιο, δεδομένου ότι με κάποιον τρόπο το ωραίο αισθητό αντικείμενο έχει ομορφιά εξαιτίας του καθ αυτό Ωραίου 28. Ενώ το ερώτημα παραμένει αναφορικά με το πώς τα αισθητά μετέχουν της Ιδέας, ο Σωκράτης επεκτείνει το επιχείρημα στην Ιδέα του Μεγέθους και του Αριθμού. Έτσι, αιτία του να είναι κάτι μεγαλύτερο ή μικρότερο από κάτι δεν είναι το «ένα κεφάλι», αλλά η συμμετοχή του στην Ιδέα του Μεγέθους και της Μικρότητας αντίστοιχα (100e3-4). Κατά τον ίδιο τρόπο τα δέκα είναι περισσότερα από τα οκτώ εξαιτίας της Ιδέας του Πλήθους και όχι εξαιτίας του δύο (101b4-6) και η πρόσθεση ή η διαίρεση δεν είναι υπεύθυνες για το ότι μια μονάδα προστέθηκε σε μια άλλη ή έγινε δύο, αλλά αιτία είναι η συμμετοχή της μονάδας στην Απόλυτη υάδα, για όσα είναι δύο, και στη Μονάδα, για όσα είναι ένα (101c1-6) 29. Ο Σωκράτης, αφού έδειξε ότι η ασφαλής αιτία των πραγμάτων είναι η Ιδέα, που συνιστά μια ακλόνητη βάση της εξήγησης των όντων, δηλώνει στον Κέβη ότι θα πρέπει να δειχθούν και οι λογικές αρχές αυτής της υπόθεσης. Αφού είμαστε πλέον βέβαιοι ότι υπάρχουν οι Ιδέες και ότι τα πράγματα λαμβάνουν το όνομά τους με τη συμμετοχή τους σε αυτές 30, συνεχίζει με το εξής επιχείρημα. 28 Ο παραπάνω προβληματισμός παρουσιάζεται αναλυτικά από τον Rowe, ο οποίος διευκρινίζει ότι δεν επιχειρεί να αποδώσει μια θεωρία εμμενών Ιδεών στον Πλάτωνα, αλλά ότι αναζητά τον τρόπο με τον οποίο το ωραίο αντικείμενο είναι τέτοιο εξαιτίας της Ιδέας του Ωραίου. Βλ. Rowe, ό.π.,pp. 56-57. 29 Σ αυτό το σημείο ανακύπτει το εξής πρόβλημα: σύμφωνα με την αυτοκατηγόρηση της Ιδέας, η υάδα θα είναι δύο και το Πλήθος πολλά. Ωστόσο, αυτό έρχεται σε αντίθεση με τη Θεωρία των Ιδεών, που υπαγορεύει ότι η Ιδέα είναι μια για κάθε σύνολο πραγμάτων στα οποία δίνουμε ένα κοινό όνομα. Το εν λόγω πρόβλημα επιχειρείται να αντιμετωπιστεί στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας, όπου τονίζεται η μοναδικότητα της Ιδέας, ενώ παράλληλα αποτελεί σημείο κριτικής της Θεωρίας από τον Παρμενίδη, έτσι όπως παρουσιάζεται και στο τρίτο κεφάλαιο αυτής της εργασίας. 30 Σ αυτό το σημείο το καθέκαστα με το να συμμετέχουν στην Ιδέα παίρνουν το όνομα τους από τους από αυτήν. Κάτι τέτοιο είχε γίνει φανερό στο 65d. βλ., Gallop, ό.π., p.96 «But the Theory has a further dimension: it offers a general account of prediction and naming. Forms

Ο Σιμμίας είναι μεγαλύτερος από τον Σωκράτη και μικρότερος από τον Φαίδωνα. Το μέγεθος και η μικρότητα δεν χαρακτηρίζουν τον Σιμμία εκ φύσεως αλλά του αποδίδονται επειδή υπάρχει το Μέγεθος αυτό καθαυτό και η Μικρότητα. Ούτε ο Σωκράτης είναι μικρότερος από τον Σιμμία μόνο και μόνο επειδή είναι ο Σωκράτης. Αυτό που παρουσιάζει ο Πλάτωνας είναι ότι κάποιος είναι μεγαλύτερος ή μικρότερος εξαιτίας της συμμετοχής του στην Ιδέα του Μεγέθους ή της Μικρότητας, αναλόγως με αυτόν που συγκρίνεται. Ο Σιμμίας «τυχαίνει» (102c1) να έχει την ιδιότητα να υπερέχει του Σωκράτη, δεν είναι στη φύση του. Πρόκειται για μια διάκριση ανάμεσα σε ουσιαστικές και τυχαίες ιδιότητες, οι οποίες αποτελούν τη βάση του επιχειρήματος που ακολουθεί (104a κ.ε.). Ακριβώς για αυτό ο Σιμμίας μπορεί να είναι και μικρότερος και μεγαλύτερος, εφόσον το μέγεθος και η μικρότητα δεν αποτελούν φύση του, αλλά χαρακτηριστικά του. Στη συνέχεια του διαλόγου δηλώνεται ότι, αντιθέτως, το Μέγεθος αυτό καθαυτό δεν μπορεί να είναι ταυτοχρόνως και μεγάλο και μικρό, δηλαδή να φέρει δύο αντίθετες ιδιότητες. Κατά τον ίδιο τρόπο ούτε το μέγεθος που υπάρχει σε εμάς (το εν ημιν μέγεθος, 102b7) δέχεται το μικρό (102b5-8). Αν συμβεί κάτι τέτοιο τότε το μέγεθος ή παραχωρεί τη θέση του στο μικρό ή χάνεται (b8-e1). Αφενός υπάρχει κάτι που λέγεται «το μέγεθος που υπάρχει σε εμάς», ενώ μόλις προηγουμένως ξεκαθαρίσαμε ότι το μέγεθος δεν υπάρχει μέσα μας (απλώς χαρακτηριζόμαστε από αυτό) και αφετέρου ότι δεν νοείται συσχετισμός των εναντίων, κάτι που αποτέλεσε προηγουμένως επιχείρημα για την αθανασία της ψυχής. are the designata of common adjectives and nouns predicated of individual subjects. Thus at 102b2 (cf.78e2, 102c10, 103b7) it will be said that things called large, small and beautiful are named after the relevant Forms. The prime bearer of the name F is the form F. It is the one thing common to each of the many Fs, the single feature F-ness shared by its many instances, the meaning of their common name. In this capacity, it functions as what later came to be called a universal.».

Εδώ ο Σωκράτης φαίνεται να εννοεί ότι οι Ιδέες ενυπάρχουν στα αισθητά αντικείμενα και πολλοί σχολιαστές έχουν θεωρήσει ότι γίνεται λόγος για εμμενείς ιδέες. Ωστόσο, στο 103b5 γίνεται λόγος για «το μέγεθος σ εμάς» και το «μέγεθος στη φύση του» (καθαυτό), μια διάκριση που μας οδηγεί στη θέση ότι υπάρχουν «εμμενή χαρακτήριστικά», από τη μια πλευρά και «υπερβατικές» Ιδέες από την άλλη. Ο λόγος που μας οδηγεί σ αυτή τη διαπίστωση είναι η δήλωση του Σωκράτη ότι όταν το εν ημιν μέγεθος συναντηθεί με το αντίθετό του, χάνεται. Εφόσον το εν ημιν μέγεθος είναι δυνατόν να χαθεί, τότε αυτό δε μπορεί να είναι η Ιδέα του Μεγέθους, καθώς αυτή είναι άφθαρτη 31. Στο 103a 5-10 εγείρεται από κάποιον από τους ακροατές η αντίρρηση ότι προηγουμένως (στο 70-71) είχαν μείνει σύμφωνοι πως τα αντίθετα γίνονται εκ των αντιθέτων. Ο Σωκράτης απαντά πως υπάρχει παρανόηση της λέξης «μεγάλος», καθώς σημαίνει είτε ότι κάτι είναι μεγάλο είτε την ιδιότητα του μεγάλου. Αν κάτι είναι μεγάλο εκ φύσεως τότε δεν μπορεί να γίνει μικρό. Όμως αν κάτι έχει την ιδιότητα του μεγάλου, τότε μπορεί να τη χάσει και να αποκτήσει την αντίθετη. Στη συνέχεια, μπαίνουμε σε μια νέα φάση του επιχειρήματος, όπου ο Σωκράτης ρωτά αν ονομάζουμε κάτι θερμό ή ψυχρό (103c9). Στο 103c10-d4 διαχωρίζει το θερμό και το ψυχρό από τη φωτιά και το χιόνι. Υπάρχει διαμάχη των μελετητών σχετικά με το αν η φωτιά και το χιόνι θεωρούνται Ιδέες. Ωστόσο, όπως η Ιδέα του θερμού διατηρεί πάντοτε το όνομά της και δεν δέχεται το αντίθετο, έτσι και η φωτιά διατηρεί το χαρακτηριστικό της θερμότητας. ηλαδή, το θερμό και η φωτιά έχουν σχέση ουσίας και όχι εκ περιστάσεως. Εφόσον η Ιδέα του θερμού είναι η ίδια θερμή και δεν μπορεί να δεχτεί το ψύχος, με τον ίδιο 31 Από τη διάκριση Ιδεών και εμμενών χαρακτηριστικών προκύπτει ότι πρόκειται για διαφορετικού τύπου οντότητες και οδηγούμαστε στη θέση ότι δεν είναι οι Ιδέες αυτές που ενυπάρχουν στα αιασθητά αντικείμενα, αλλά τα εμμενή χαρακτηριστικά τους. Όπως αναφέρει και ο Devereux, μια τάτοια διάκριση δικαιολογεί και την άρνηση των εμμενών Ιδεών στο Συμπόσιο, τον Παρμενίδη και τον Τίμαιο. Βλ., Devereux, ό.π., p.197. Ωστόσο ο Gallop, φαίνεται να μη συμφωνεί με τη διάκριση εμμενών χαρακτήριστικών ( immanent characters) και υπερβατικών Ιδεών (transcendent Forms). Gallop, ό.π., σελ. 195.