Αποσαφήνιση των εννοιών Φολκλόρ και Φολκλορισμός

Δημοσιευμένο κείμενο στο Φολκλόρ και Παράδοση, Ζητήματα αναπαράστασης και επιτέλεσης της μουσικής και του χορού, (επιμ.) Κάβουρας, Π.,Αθήνα: Εκδόσεις Νήσος, 2010 Μαρία Παπαπαύλου Φολκλόρ και Φολκλορισμός. Συγκλίσεις και Αποκλίσεις Εισαγωγικά Η παρούσα εισήγηση θα επιχειρήσει καταρχάς μια εννοιολογική αποσαφήνιση των όρων Φολκλόρ και Φολκλορισμός τοποθετώντας τους μέσα στα ιστορικά και ιδεολογικά πλαίσια ανάδυσής τους. Κομβικό σημείο στην προσπάθεια εντοπισμού κοινών παραμέτρων των δύο φαινομένων αποτελεί η έννοια της παράδοσης. Συγκεκριμένα, τρόποι ιδεολογικής αλλά και πολιτικής της διαχείρισης επηρέασαν και επηρεάζουν το ευρύτερο κοινωνικό σκηνικό μέσα στο οποίο η παράδοση καλείται να παίξει τον εκάστοτε νοούμενο ρόλο της. Ποια είναι λοιπόν η σχέση της παράδοσης με την έννοια της αυθεντικότητας; Πώς συγκεκριμενοποιείται η σχέση αυτή στις χωροχρονικές διαστάσεις των δύο φαινομένων; Ποιος είναι με άλλα λόγια ο αμόλυντος τόπος του αυθεντικού και ποιος ο χρόνος του αυθεντικού σε φολκλορικά πλαίσια και ποια σε φολκλοριστικά; Πώς μας βοηθούν οι δύο αυτές συντεταγμένες να εντοπίσουμε εννοιολογικές αλλά κυρίως ιδεολογικές συγκλίσεις ή/και αποκλίσεις μεταξύ φολκλόρ και φολκλορισμού ; Αποσαφήνιση των εννοιών Φολκλόρ και Φολκλορισμός Θεωρητικά οι δύο όροι εμφανίζονται ως διαφορετικοί μεταξύ τους. Ας προσπαθήσουμε να δούμε σε ποια σημασιολογικά επίπεδα συμβαίνει αυτό. Φολκλόρ Για τους φολκλοριστές/λαογράφους το φολκλόρ αφορά την έννοια της παράδοσης. Μιας παράδοσης αυτής κάθε αυτής στην περίπτωσή μας της μουσικής παράδοσης, δηλαδή των παραδεδομένων ιδεών, μουσικών πρακτικών και τεχνικών καθώς και αισθητικών προτιμήσεων. Μιας παράδοσης ζώσας και ενεργούς, ιδωμένης όμως μέσα στο πραγματικό κοινωνικό και πολιτισμικό της πλαίσιο. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Ελβετό λαογράφο Ueli Gyr εσωτερικές 1

διαφοροποιήσεις στην προσέγγιση της έννοιας του φολκλόρ εμφανίζονται σε διαφορετικά γεωγραφικά και εθνικά πλαίσια. Για τον αγγλόφωνο χώρο το folklore σημαίνει λαϊκές παραδόσεις και συγχρόνως την επιστήμη που συνδέεται με αυτές δηλαδή την Λαογραφία (Folklore Studies). Για το γερμανόφωνο χώρο η έννοια της (die) Folklore περικλείει ήθη και έθιμα, παραδοσιακή μουσική και χορό, καθημερινή γνώση και πρακτικές (Folk = Volk = Λαός και κατ επέκταση Volkskunde = η επιστήμη περί του Λαού ήτη Λαογραφία), στη Γαλλία και στην Ιταλία ο όρος αφορά τόσο στην παραδοσιακή κουλτούρα όσο και στην επιστήμη που ασχολείται με αυτή, δηλαδή τη Λαογραφία, στον σκανδιναβικό χώρο δε, το folklore σχετίζεται κυρίως με την προφορική κουλτούρα. Όπως λοιπόν περιγράφεται παραπάνω, το φολκλόρ μοιάζει να ταυτίζεται με την έννοια της λαϊκής παράδοσης τουλάχιστον όπως νοηματοδοτείται ο όρος στα ελληνικά. Αυτό λοιπόν που αναδύεται ως αντικείμενο προβληματισμού είναι ποια η σχέση του φολκλόρ με την παράδοση; Είναι δύο πεδία σκέψης και δράσης τα οποία ταυτίζονται ή όχι; Μια ανάγνωση της έννοιας του φολκλόρ, από τη σύγχρονη κριτική ανθρωπολογική θεωρία η οποία εμπνέεται από τη θεωρία του κονστρουκτιβισμού αλλά και τη θεωρία της επιτέλεσης βλέπει την συγκρότηση της έννοιας της παράδοσης με τελείως διαφορετικό τρόπο από ότι η Λαογραφία. Έχει γίνει ήδη ευρύτερα αποδεκτό ότι η έννοια της παράδοσης οικοδομείται σε πολύ συγκεκριμένα ιστορικά πλαίσια (Hobsbawm and Ranger 1983). Για τα ρομαντικά πλαίσια συγκρότησης του έθνους κράτους η έννοια της παράδοσης αφορά κατά κύριο λόγο τoν αγροτικό πληθυσμό. 1 Η έννοια του λαού και του λαϊκού προσιδιάζει στην περιφέρεια και όχι στα αστικά κέντρα (βλ. Ντάτση 1990: 50-57) o ίδιος ο Herder έλεγε στην πόλη δεν τραγουδούν. Μέσα κυρίως από την ιδεολογία του Volksgeist της ψυχής και του πνεύματος του λαού, η αγνή, αυθεντική και αμόλυντη έκφρασή του βρίσκεται στην ύπαιθρο, εκεί που ζει σχεδόν ανέγγιχτα από εξωτερικές επιδράσεις ο λαός, η πεμπτουσία του έθνους. Κατά συνέπεια η παράδοση νοηματοδοτείται σε αυτά τα πλαίσια με πολύ συγκεκριμένο τρόπο και εκφράζει την κουλτούρα των χωρικών (peasant society). Πρόκειται στην ουσία για μια ρομαντικοποιημένη χρήση της κουλτούρας της υπαίθρου που συγκροτείται και νοηματοδοτείται από την πνευματική elite του άστεως και καθίσταται αντικείμενο ενδιαφέροντος για αυτόν τον ίδιο τον αστικό πληθυσμό. Αν το σκεφτούμε δηλαδή λίγο καλύτερα, σύμφωνα με αυτήν την προσέγγιση το περιεχόμενο της παράδοσης δεν υπάρχει per se αλλά φτιάχνεται, νοηματοδοτείται αποκτά σημασία από τα έξω, δηλαδή από ανθρώπους που δεν ζουν ούτε δρουν στον τόπο της παράδοσης, αλλά ονομάζουν και βαφτίζουν ως παραδοσιακό και κατ ανάγκην αυθεντικό, ο,τιδήποτε διαδραματίζεται εκεί έξω, στον εξωτικό τόπο της υπαίθρου. Η αστική διανόηση, λοιπόν είτε αυτή θεράπευε επιστήμες όπως η Λαογραφία, είτε πολιτικές επιλογές όπως η εθνική πολιτική, αν όχι εφηύρε (invention), τουλάχιστον ονομάτισε 2

και βάφτισε παραδοσιακό ό,τι χοντρικά διέφερε από την δική της καθημερινότητα, της καθημερινότητα της πόλης. Με αυτήν την έννοια τουλάχιστον για τον ελληνικό χώρο η λαϊκή παράδοση ταυτίζεται με την έννοια του folklore, όπως αυτό αποδόθηκε παραπάνω. Όμως, όπως θα δούμε στη συνέχεια, η λέξη φολκλόρ στην τρέχουσα νεοελληνική της χρήση σημαίνει κάτι πολύ διαφορετικό, σημαίνει αυτό που παραπέμπει στην διαχείριση της παράδοσης ή μάλλον καλύτερα στην κακομεταχείρησή της, στη διαστρέβλωση της και στην απομάκρυνσή της από τον υποτιθέμενο/ φαντασιακό χωροχρόνο του αυθεντικού/αληθινού. Φολκορισμός Σύμφωνα με τους κλασικούς θεωρητικούς του φολκλορισμού, όπως για π.χ. τον Hans Moser ο φολκλορισμός ορίζεται ως αυτό που συμβαίνει όταν η λαϊκή κουλτούρα (Volkskultur) μεταδίδεται και επιτελείται από δεύτερο χέρι. 2 Εδώ ο Moser προκαλείται από το κλίμα της εποχής του (Γερμανία του 60) όπου η δημοτικότητα των φολκλορικών παραστάσεων μοιάζει να αυξάνει επικίνδυνα. Αυτό που ωστόσο αντιπροτείνει, (ευθυγραμμιζόμενος με τον προκάτοχό του Karl Weinhold, o οποίος άσκησε κριτική στην ρομαντική εξιδανίκευση του παρελθόντος της λαϊκής παράδοσης στα τέλη του δεκάτου ενάτου αιώνα) είναι ότι το πρόβλημα του φολκλορισμού θα μπορούσε να λυθεί μέσω συνεχών επαληθεύσεων και ελέγχου των πηγών από όπου προέρχονται οι πληροφορίες σχετικά με λαϊκές παραδόσεις και έθιμα. Μια κριτική της κριτικής του Moser για τον φολκλορισμό αντιτείνει ο Hermann Bausinger. Υποστηρίζει ότι, ακόμα και αν ο Moser στάθηκε κριτικά απέναντι στις διαδικασίες αποπλαισίωσης της λαϊκής κουλτούρας, δεν ξεφεύγει από τη λογική ενός ανταγωνιστικού discourse μεταξύ αληθινού/αυθεντικού και ψεύτικου. 3 Παραφράζοντας κατά έναν τρόπο τον ορισμό του Moser για τον φολκλορισμό λέει: Παραδόσεις από πρώτο και από δεύτερο χέρι αναμειγνύονται ποικιλοτρόπως μεταξύ τους. Ο μελετητής της παράδοσης παραποιεί τα συμπεράσματά του, όταν ξεχωρίζει και αποκλείει κατηγορικά ένα από τα δύο επίπεδα έκφρασης. 4 Ο ίδιος βλέπει την παράδοση ως μια συνεχή διαδικασία παραλαβής και παράδοσης και όχι ως μια διχοτομημένη πράξη της οποίας η αυθεντική έκφραση βρίσκεται στο παρελθόν και η νόθευση ή η φθορά της ανήκει στο παρόν (1961: 98-99). Μια ακόμα διάσταση του φαινομένου του φολκλορισμού, τον βλέπει συνδεδεμένο με την ανάπτυξη του τουρισμού. Για τον Νορβηγό λαογράφο Velure (1972) ως φολκλορισμός ορίζονται οι πρακτικές εκείνες που προορίζουν την παραδοσιακή κουλτούρα (μουσική/χορός) για τουριστική κατανάλωση. Ο Γερμανός λαογράφος Wolfram (1982) υποστηρίζει ότι η παράδοση κατάντησε ατραξιόν για τους τουρίστες ή αλλιώς ένας παιγνιώδης λαϊκισμός. 5 Η Σκουτέρη αναλύοντας με μια κριτική ματιά το φαινόμενο των 3

πολιτιστικών αναβιώσεων σχολιάζει εύστοχα ορισμένες φορές, μάλιστα, οι πολιτιστικές αναβιώσεις μοιάζει να προσαρμόζονται στον κύκλο της τουριστικής πολιτικής και όχι στον κύκλο της αγροτικής παραγωγής (Σκουτέρη 1995:34). Για την ελληνική περίπτωση συγκεκριμένα, ο όρος φολκλορισμός πρωτοσυζητείται από τον λαογράφο Μερακλή αρχές της δεκαετίας του 70. Ο μελετητής συνδέει το φαινόμενο του φολκλορισμού με την αστικοποίηση δηλαδή την διόγκωση του πληθυσμού στα αστικά κέντρα, καθώς, όπως λέει ο ίδιος η αναβίωση (παραδοσιακών) εθίμων οφείλεται κατά κύριο λόγο στο ενδιαφέρον των αστών για την ύπαιθρο και για το παρελθόν. Σε αυτό το ενδιαφέρον ο Μερακλής (1972: 3) διακρίνει δύο ήδη εξωτισμού, με μια τοπική έννοια (η γοητεία των ξένων τόπων, εδώ της υπαίθρου), αλλά και με μια χρονική (η γοητεία παλαιότερων εποχών). Συμπερασματικά σύμφωνα με τους μελετητές του ο φολκλορισμός βρίσκεται εκτός πλαισίου, πρόκειται στην ουσία για στρατηγικές διαχείρισης, ανακατασκευής, ερμηνείας, και μεταμόρφωσης μιας συγκεκριμένης παράδοσης. Ο φολκλορισμός δημιουργεί το περιεχόμενό του μέσω της συνειδητής επιλογής στοιχείων της παραδοσιακής κουλτούρας και απόρριψης κάποιων άλλων. Σύμφωνα με τα παραπάνω θα έπρεπε σε αυτό το σημείο να επισημανθεί ότι η τρέχουσα νεοελληνική χρήση του όρου φολκλόρ, ταυτίζεται με το περιεχόμενο της έννοιας του φολκλορισμού γεγονός που εξηγεί την περιορισμένη χρήση του ουσιαστικού φολκλορισμός και των παράγωγών του (φολκλοριστικός, -ή, -ό, -ά). O Τόπος και ο Χρόνος του αυθεντικού Αν υποθέσουμε ότι τόσο το φολκλόρ όσο και ο φολκλορισμός αποτελούν τρόπους διαχείρισης της έννοιας της παράδοσης, θα ήταν καταρχήν χρήσιμο να προσδιορίσουμε τις χωρο-χρονικές συντεταγμένες του αντικειμένου διαχείρισης τους. Ποιος είναι λοιπόν ο τόπος του αυθεντικού για το φολκλόρ και ποιος για τον φολκλορισμό; Όπως ήδη αναφέραμε ο τόπος του αυθεντικού για τα ρομαντικά πλαίσια συγκρότησης του φολκλόρ είναι η ύπαιθρος του έθνους-κράτους, είναι τα χωριά στα οποία ζουν απομακρυσμένοι και προστατευμένοι από τις φθοροποιούς επιδράσεις της πόλης οι αγνοί φορείς της αληθινής και ατόφιας παράδοσης. Για τον φολκλορισμό, ο τόπος του αυθεντικού βρίσκεται με μια άλλη προοπτική και πάλι εκεί, σε μια μεταφορική/φαντασιακή ύπαιθρο του δυτικού πολιτισμού, δηλαδή στον μη-δυτικό κόσμο, ή στον τρίτο κόσμο, σε παραδοσιακές κοινωνίες της Αφρικής, της Ασίας, της Νοτίου Αμερικής, με άλλα λόγια στην ύπαιθρο της παγκοσμιότητας. 4

Είτε λοιπόν μιλάμε για παραδοσιακό πολιτισμό ενός κράτους, είτε μιλάμε για παραδοσιακές κουλτούρες της παγκόσμιας κοινότητας, πρόκειται για το ίδιο πράγμα. Περνώντας λοιπόν από την ύπαιθρο του έθνους-κράτους στην ύπαιθρο της παγκοσμιότητας, ο τόπος του αυθεντικού είναι εννοιολογικά νοούμενος ο ίδιος, απλά αλλάζει διαστάσεις. Τι συμβαίνει όμως με την άλλη προς εξέταση συντεταγμένη, τη διάσταση του χρόνου ; Πώς εννοούνταν ο χρόνος της παράδοσης στα πλαίσια του φολκλόρ; Προκειμένου να αποτελεί η ύπαιθρος θεματοφύλακα της παράδοσης ενός έθνους-κράτους, εγγύηση της διατήρησης της, πρέπει να μην αλλάζει ή έστω να αλλάζει πολύ-πολύ αργά. Πρόκειται επομένως για μια στατική αντιμετώπιση, ο χρόνος μοιάζει να έχει ακινητοποιηθεί, να έχει σταματήσει, να μην αγγίζει με τις αλλαγές του την ουσία του έθνους. Η ύπαιθρος είναι υπό αυτήν την έννοια το μαυσωλείο της παράδοσης ενός έθνους-κράτους. Εκεί μπορούμε να βρούμε ανέγγιχτη και αμετακίνητη την ιστορία του εθνικού πολιτισμού, εκεί μπορούμε να την διαβάσουμε σαν ανοιχτό βιβλίο. Τι γίνεται όμως με τη διάσταση του χρόνου σε σχέση με τον φολκλορισμό; Αν σκεφτούμε τις παραδοσιακές κουλτούρες του κόσμου όπως τις ορίζει η Δύση, διαπιστώνουμε εύκολα ότι χαρακτηρίζονται από μια στατική μορφή. Αυτές οι μη-δυτικές κοινωνίες μοιάζουν να μην αλλάζουν στη πορεία του χρόνου, να διατηρούνται ανέπαφες από τις τεχνολογικές, οικονομικο-πολιτικές εξελίξεις που χαρακτηρίζουν τα Δυτικά κέντρα. Άρα εκεί, στη ύπαιθρο της παγκοσμιότητας μπορούμε να βρούμε ακόμα την πολιτιστική κληρονομιά του πανανθρώπινου πολιτισμού. Τόσο λοιπόν το φολκλόρ όσο και ο φολκλορισμός ως ιδεολογίες χαρακτηρίζονται από μια στατική αντιμετώπιση και του χώρου και του χρόνου. Ως εθνικές, υπερεθνικές, αστικές, νεωτερικές και μετανεωτερικές ιδεολογίες προσδιορίζονται από τους φορείς τους, τους κρατούντες, την αστική και πλέον διεθνή πολιτικοοικονομικο-κοινωνική elite. Σε ένα πρώτο πλάνο η ερμηνεία αυτή μοιάζει υπεραπλουστευτική και σχεδόν αφελής. Και όντως είναι. Ασφαλώς και οι διαδικασίες νοηματοδότησης του χώρου και του χρόνου σε οποιαδήποτε εποχή είναι πολυποίκιλες, συχνά αντικρουόμενες και σίγουρα πολυφωνικές. Το προτεινόμενο όμως ερμηνευτικό σχήμα ίσως μας βοηθάει να καταλάβουμε μαζικότερα φαινόμενα που χαρακτηρίζουν τους τελευταίους δύο αιώνες και φυσικά αυτόν που μόλις έχει ξεκινήσει. Αυτό που προκύπτει ως διαπίστωση είναι μια συστηματική, διαρκής και διακαής ανάγκη του Κέντρου (εθνικού ή υπερθενικού) να ορίζει χωροχρονικές σταθερές. Προφανώς διεπόμενο από κατά συρροή και σωρεία αλλαγές σε όλα τα επίπεδα (προσωπικό/ διαπροσωπικό/συλλογικό) το Κέντρο είχε και έχει ανάγκη σταθερών αναφορών ώστε να αυτοπροσδιορισθεί και να υπάρξει. Αυτή λοιπόν η σχεδόν οντολογική ανάγκη του Κέντρου φαίνεται γλαφυρά και στην 5

περίπτωση των δύο φαινομένων που εξετάζουμε, του φολκλόρ και του φολκλορισμού. Για την εποχή των εθνικών κρατών η ανάγκη αυτή παίρνει σάρκα και οστά μέσα από εθνικές επιστήμες όπως η Λαογραφία και η Ιστορία αλλά και από προγράμματα υποστήριξης του λαϊκού πολιτισμού, τοπικούς πολιτιστικούς συλλόγους κ.λπ. Ας θυμηθούμε για παράδειγμα για την ελληνική περίπτωση την κήρυξη του έτους 1979 από το Υπουργείο Παιδείας ως έτος της Ελληνικής Παράδοσης με σκοπό τη γνωριμία, τη συνειδητοποίηση και την προβολή του πλούτου, της αξίας και της εθνικής σπουδαιότητας της Ελληνικής Παράδοσης στους μαθητές των σχολείων κυρίως, αλλά μέσω αυτών και σ ολόκληρο τον ελληνικό λαό (βλ. Κυριακίδου-Νέστορος 1993: 39). Για την σύγχρονη σε εμάς εποχή, αυτήν της παγκοσμιοποίησης, η ανάγκη των Κέντρων διαχείρισης της πολιτιστικής κληρονομιάς σε ένα υπερεθνικό επίπεδο προς την χάραξη σταθερών αναφορών εκφράζεται συχνά με προγράμματα πανευρωπαϊκού βεληνεκούς, αλλά και παγκόσμιου. Άξια αναφοράς αποτελούν τα προγράμματα της UNESCO 6 για τη διατήρηση και διάσωση παραδοσιακών μνημείων (αρχιτεκτονικών, καλλιτεχνικών) αλλά και παραδοσιακών τελετών και πρακτικών (παραδοσιακές μουσικές, χοροί, έθιμα κ.λπ.). Αυτά τα προγράμματα είναι χαρακτηριστικά για την συλλογιστική των Δυτικών Κέντρων ως προς την έννοια της παγκόσμιας-πανανθρώπινης πολιτιστικής κληρονομιάς, διάσωσης και προβολής της. Επίσης, άλλο ένα επίπεδο δραστηριοτήτων ως προς τη διάσταση της προβολής της έννοιας του παραδοσιακού είτε σε μια εθνική εποχή είτε σε μια υπερεθνική είναι τα folklore festivals. Ο Ισπανός εθνομουσικολόγος Josep Martí στο βιβλίο του El Folklorismo: Uso y el abuso de la traditión (1996), επιχειρώντας μια εξαιρετικά συστηματική και προσεκτική ανάλυση του φαινομένου, επισημαίνει ότι ένα από τα αναγνωριστικά χαρακτηριστικά του φολκλορισμού είναι η προβολή της παράδοσης ως θέαμα (espectaculo), ως ένα show, προς τέρψιν και διδαχή, και φυσικά προς κατανάλωση. Η δομή του θεάματος ωστόσο αίρει την ενεργητική συμμετοχή των παρευρισκομένων οι οποίοι στα συμφραζόμενα της κοινότητάς τους αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι του τεκταινόμενου και τους καθιστά παθητικούς θεατές οπτικοακουστικούς καταναλωτές του προϊόντος της παράδοσης (είτε είναι χορός, είτε μουσική, είτε έθιμο, είτε όλα μαζί και άλλα τόσα). Υπό αυτήν την έννοια ο φολκλορισμός ως φαινόμενο εντάσσεται στη λογική της εμπορευματοποίησης των σημείων της παράδοσης, της διάχυσης και της διακίνησής τους. Η σύγχρονη μουσική τεχνολογία, τα μέσα μαζικής επικοινωνίας καθιστούν το φολκλοριστικό προϊόν εύκολα βατό και βρώσιμο σε όλο και περισσότερο κόσμο, όπως παρατηρεί ο εθνομουσικολόγος Gonzalo Abril (βλ. Barañano κ.ά. 2003). Η μαζική αυτή κατανάλωση παραδοσιακών μουσικών από όπου δη, συμβάλλει για άλλη μια φορά στην αποπλαισιοποίηση της παράδοσης από τα καθαυτά πλαίσια επιτέλεσής της. Αποσπά το προϊόν (μουσική/χορός/τραγούδι/ 6

έθιμο) από τη δημιουργική διαδικασία ανταλλαγής και αλληλεπίδρασης επιτελεστών και κοινού και το εκθέτει σε θέαση ή/και ακρόαση. Αυτά τα αποσπασματικά σχεδόν μωσαϊκού (ίσως και μουσειακού) τύπου κομμάτια των παραδοσιακών μουσικοχορευτικών πρακτικών δημιουργούν στον σύγχρονο καταναλωτή μια καινούργια αισθητική εμπειρία πολύ διαφορετική από άλλοτε. Η εμπορική διαχείριση αυτών των αποσπασματικών μουσικών διενεργείται κάτω από την ταμπέλα της world music ή των ethnic. Τα κομμάτια λοιπόν αυτά συγκροτώντας ένα ετερογενές και πολυποίκιλο σύνολο προσφέρονται προς κατανάλωση και όντως καταναλώνονται με επιτυχία στις πωλήσεις των μεγάλων δισκογραφικών εταιρειών. Παγκοσμιοποίηση και μουσικός φολκλορισμός O Josep Martí σε πρόσφατο άρθρο του (βλ. Barañano κ.ά. 2003) υποστηρίζει ότι η σχέση φολκλορισμού και παγκοσμιοποίησης γίνεται ορατή στην μουσική κατηγορία της World Music (Παγκόσμιας Μουσικής) γιατί: 1) Αν το σημαινόμενο για την έννοια του φολκλόρ, της παράδοσης ήταν οι αγροτικές κοινωνίες, οι κοινωνίες της περιφέρειας, το σημαινόμενο για την έννοια του φολκλορισμού είναι ο τρίτος κόσμος ή ευρύτερα ο μη-δυτικός. 2) Aν η κατηγορία του φολκλόρ δύναται να αναδείξει την μουσική διαφορετικότητα/ποικιλομορφία σε επίπεδο περιφέρειας (regional), η World Music αναδεικνύει τη μουσική ποικιλομορφία σε επίπεδο πλανήτη. Ωστόσο ο Marti συζητώντας τις συνέπειες της φολκλορικοποίησης της world music, συνάδει με τις συζητήσεις που καταρχάς ξεκίνησε ο Αμερικάνος εθνομουσικολόγος Steven Feld (1991: 257-289) και υποστηρίζει ότι οι πολιτικές συνέπειες που πηγάζουν από την κατηγορία της Παγκόσμιας Μουσικής (World Music) έχουν ως αποτέλεσμα τη διάκριση μεταξύ πρώτου και τρίτου κόσμου. Σήμερα ο μουσικός φολκλορισμός εμφανίζεται είτε ως ένα νέο μουσικό είδος, αυτό της Παγκόσμιας Μουσικής (World Music) για το διεθνές κοινό, είτε ως μορφές εντόπιας μουσικής παραγωγής για ένα αλλοεθνές κοινό (κατά βάση τουριστικό). Πιο αναλυτικά και πιο συγκεκριμένα ως φολκλοριστικό προιόν ορίζεται για παράδειγμα η παραδοσιακή μουσική/χορός/τραγούδι, ενός τόπου Α που θα ταξιδέψει στο εξωτερικό και θα επιτελεστεί για ένα άλλο κοινό, καταρχάς αλλοεθνές ίσως και πολυεθνικό/ πολυπολιτισμικό, Όμως το προϊόν αυτό θα λειτουργήσει μέσω γενικευτικών και αυθαίρετων διαδικασιών πρόσληψης ως αντιπροσωπευτικό δείγμα του τόπου του. Συμβολικά δηλαδή θα ταυτιστεί με όλη την μουσικοχορευτική παραγωγή του τόπου προέλευσής του. Θα προσληφθεί από το ετερογενές κοινό του ως η φωνή του τόπου αυτού και όχι ως μια από τις πολλές και διαφορετικές φωνές του. Αυτή η αφαιρετική διαδικασία ταυτοποίησης 7

ομογενοποιεί και γενικεύει την τοπική ποικιλομορφία και καταντά να λειτουργεί στερεοτυπικά και μονοσήμαντα. Ας σκεφτούμε π.χ. για το φλαμένκο το οποίο αποτελεί μια από τις πάμπολλες μουσικοχορευτικές παραδόσεις της Ιβηρικής χερσονήσου. Όταν επιτελείται στις μουσικές σκηνές του εξωτερικού π.χ. ΗΠΑ, Ιαπωνία, Αυστραλία ταυτίζεται με ολόκληρη την Ισπανία, μεταμορφώνεται σε παν-ισπανικό μουσικό και χορευτικό ιδίωμα, γίνεται εθνικό ισπανικό σύμβολο. Οι ίδιες ακριβώς διαδικασίες διέπουν και την επιτέλεση μιας μουσικοχορευτικής παράδοσης ενός τόπου Α, στον ίδιο όμως τον τόπο του αλλά για ένα αλλοεθνές κοινό, κατά κύριο λόγο τουριστικό. Προς χάριν του ίδιου παραδείγματος, κατά τη διοργάνωση των Ολυμπιακών Αγώνων στη Βαρκελώνη, το είδος αυτό που επιλέχτηκε να παρουσιαστεί στα μάτια της διεθνούς κοινότητας ήταν το φλαμένκο. Και σε αυτήν την περίπτωση λειτούργησε ως εθνικό ισπανικό σύμβολο, παρασέρνοντας στον ηγεμονικό και κυρίαρχο αυτό ρόλο τους όλες τις άλλες ισπανικές μουσικοχορευτικές παραδόσεις. Αντιστρόφως και ειρωνικά σχεδόν λειτουργούν οι ίδιες ομογενοποιητικές διαδικασίες για όλες τις διαφορετικές μουσικοχορευτικές παραδόσεις της παγκόσμιας περιφέρειας και στην διαμόρφωση αυτού του μουσικού είδους (της world music). Σε αυτήν την περίπτωση ομογενοποιούνται συλλήβδην οι μη-δυτικές μουσικές ως ένα είδος για το δυτικό κοινό. Όσον αφορά τώρα ειδικότερα στην ελληνική περίπτωση νομίζω ότι αυτή η μορφή του φολκλορισμού απαντάται επίσης. Κατά κύριο λόγο συναντάται στη μορφή εσωτερικής κατανάλωσης στον κλάδο του τουρισμού, όπου η ελληνική μουσική και χορός αναπαράγονται για το ξένο κοινό των μεγάλων τουριστικών μονάδων, και όχι μόνον (π.χ. ταβέρνες με Greek music). Επίσης συναντάται στις επίσημες εμφανίσεις της Ελλάδας στο εξωτερικό και γενικότερα στο διεθνές κοινό με πρόσφατα παραδείγματα τη διοργάνωση της Ολυμπιάδας 2004, την κατάκτηση του ευρωπαϊκού κυπέλλου ποδοσφαίρου, ακόμα και την ετήσια συμμετοχή της χώρας στον πανευρωπαϊκό διαγωνισμό τραγουδιού της Eurovision. Συμπέρασμα Αυτό που συμπεραίνουμε από την αναλυτική παρουσίαση των όρων φολκλόρ και φολκλορισμός είναι ότι ίσως τελικά πρόκειται για το ίδιο και το αυτό πράγμα. Οι μηχανισμοί νοηματοδότησης της έννοιας της παράδοσης είναι οι ίδιοι, αλλάζει απλά η έκταση της χρήσης της: - Στη μια περίπτωση έχουμε το επίπεδο ενός εθνικού κράτους, στην άλλη το επίπεδο μιας παγκόσμιας κοινότητας. - Στη μία έχουμε μια ρομαντικοποιημένη εξωτικοποιημένη εικόνα της υπαίθρου, του αυθεντικού και αμόλυντου παραδοσιακού πολιτισμού από το εθνικό κέντρο, στην άλλη έχουμε μια ομογενοποιητική και εξωτική εικόνα των μη-δυτικών μουσικών πολιτισμών από τη Δύση. 8

Άρα είτε στην περίπτωση του φολκλόρ είτε στην περίπτωση του φολκλορισμού μπορούμε να μιλάμε για διαδικασίες αποπλαισιοποίησης του μουσικού και χορευτικού προϊόντος από το καθεαυτό πλαίσιο δημιουργίας του. Πώς απαντά η ανθρωπολογία της μουσικής στο φαινόμενο του μουσικού φολκλορισμού Αν τελικά ο φολκλορισμός ως κοινωνικό-πολιτικό φαινόμενο διαχειρίζεται την παράδοση (τοπική-υπερτοπική) με συγκεκριμένους τρόπους και σκοπούς, θα έπρεπε κανείς να αναζητήσει μιαν απάντηση από το πεδίο πλέον της πράξης ως αντικείμενο ερευνητικής ενασχόλησης. Η ανθρωπολογία ως κατεξοχήν επιστήμη του πεδίου λόγω της μεθοδολογικής προσέγγισης (επιτόπια έρευνασυμμετοχική παρατήρηση) μπορεί να αντιτάξει ένα άλλο επίπεδο λόγου αυτό της εκ των έσω θέασης των πραγμάτων (emic view). Είναι σε αυτές τις εθνογραφίες (στην περίπτωσή μας μουσικές εθνογραφίες) που μένει χώρος να ακούσει κανείς μουσικές/φωνές των άλλων όπως οι ίδιοι βλέπουν, ακούν και τραγουδούν ή χορεύουν τον κόσμο τους. Οι δυνάμεις πολιτικής/πολιτιστικής και πολιτισμικής αντίστασης του τοπικού ως κύριες εκπρόσωποι, του μπορούν να ακουστούν έστω και διαμεσολαβημένα από τη φιγούρα του εθνογράφου. Φωτεινά παραδείγματα αυτού του άλλου λόγου έχουμε πάμπολλα. Θα μπορούσε κανείς να ανατρέξει στην εθνογραφία του Anthony Seeger για τον μουσικό πολιτισμό των Suyá στο Mato Grosso της Βραζιλίας, της Σερεμετάκη για την ποιητική της αντιφώνησης στα μανιάτικα μοιρολόγια, του Feldman για τη μουσική παράδοση των Fiddlers στην βόρεια Ιρλανδία. Σε αυτές της εθνογραφίες η έννοια της παράδοσης αποκτά καινούργιες σημασίες ακριβώς επειδή διερευνάται μέσα στο πολιτισμικό πλαίσιο δημιουργίας και κατασκευής της. Πιο συγκεκριμένα η μουσική παράδοση στους Suyá όπως διαμεσολαβείται από τη φωνή του Seeger έχει πολλά πρόσωπα και συναρτάται από τους ιστούς κοινωνικούς-οικογενειακούς που φέρνει-τραβάει μαζί του το άτομο-επιτελεστής ενός τραγουδιού. Όχι λοιπόν μόνο η ηλικιακή του θέση, ούτε μόνον η οικογενειακή του, ούτε το φύλο του, αλλά όλα μαζί συναρτούμενα μπορούν να τον καταστήσουν ικανό για την επιτέλεση ενός μουσικού είδους, η οποία όμως επιτέλεση εξαρτάται άμεσα από την επιτυχή και επικυρωτική πρόσληψη της από το κοινό (βλ. την ερμηνεία που δίνει ο Seeger 2004: 74-78 στην κοινωνία των Suyá ως ορχήστρα). Ποιο είναι λοιπόν το περιεχόμενο της έννοιας της παράδοσης σε αυτά τα πλαίσια όταν η κάθε επιτέλεση (performance) έχει τη δύναμη να ακυρώσει την αισθητική αξία ενός τραγουδιού ή να του προσδώσει νέες αισθητικές αξίες μεταμορφώνοντας και αναδιαμορφώνοντας το 9

μουσικοποιητικό ρεπερτόριο του; Ποιο είναι το παραδοτέο υλικό και σε ποιους κύκλους επανάληψης υπόκειται, όπως εμείς τουλάχιστον εννοούμε την παράδοση; Ποιες συνέχειες (πολιτισμικές/μουσικές) αναδύονται ώστε να μπορεί κανείς να μιλήσει για παράδοση; Μήπως τελικά για τους Suyá η παράδοση έχει νόημα μόνο μέσα στο ζωτικό και ζωντανό πλαίσιο μιας live performance; Μήπως χάνει πλήρως το περιεχόμενό της όταν πάψει να επιτελείται στα πολύ συγκεκριμένα πλαίσια; Μήπως επομένως η ιστορία (και κατά συνέπεια η έννοια της παράδοσης στη Δυτική σκέψη) ως ένα συνεχές παρελθόντοςπαρόντος δεν σημαίνει απολύτως τίποτα; Ποιες αντιστάσεις λοιπόν μπορεί να προβάλλει αυτός ο μουσικός πολιτισμός που εξετάζει ο Seeger σε φαινόμενα αποπλαισίωσης όπως o φολκλορισμός που εξετάζουμε εδώ; Οι απαντήσεις που παίρνουμε στα παραπάνω ερωτήματα έχουν τη δύναμη να αντιτείνουν εναλλακτικές πρακτικές που είναι ζωντανές σε άλλους τόπους και προτάσσουν τρόπους νοηματοδότησης της μουσικής παράδοσης τελείως διαφορετικούς από αυτούς που εννοεί η δυτικής εμπνεύσεως παγκοσμιοποίηση. Ακόμα όμως και εντός του δυτικού κόσμου, μπορούμε να ακούσουμε άλλες φωνές διαβάζοντας προσεκτικά εθνογραφίες της περιφέρειας. Οι επιτόπιες έρευνες της Σερεμετάκη (1991) και του Feldman (1979) μας μιλούν για αυτό. Στη Μάνη το μοιρολόι συμπυκνώνει και σημαίνει πολύ περισσότερα από ένα μουσικό τελετουργικό θρήνο παραδομένο και παραδοτέο από γενιά σε γενιά. Κάθε μοιρολόι επιτελείται εκ νέου σε πολύ συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα από τη θρηνωδό και το χορό της. Χωρίς την μουσική και ποιητική πρακτική της αντιφώνησης δεν μοιρολογεί ούτε μπορεί μοιρολογηθεί κανείς. Με όρους λοιπόν επιτελεστικής ανάλυσης η επικοινωνία ακουστική-λεκτική-μουσική πρωταγωνιστή επιτελεστή (μοιρολογίστρας) και κοινού (μοιρολογίστρες) είναι προϋπόθεση. Μόνον μέσα σε αυτά τα πλαίσια αποκτά νόημα και το μουσικό και το ποιητικό περιεχόμενο ενός μοιρολογιού. Μπορεί λοιπόν η παράδοση σε αυτό το είδος να αποσπασθεί από τα πλαίσια της; Μπορεί ο φολκλορισμός ή και το φολκλόρ ως φαινόμενα να αγγίξουν έστω και λίγο την ουσία και το περιεχόμενο αυτών των πρακτικών; Κι αν όχι ποιο νόημα προσλαμβάνει η παράδοση σε αυτά τα συγκεκριμένα πλαίσια; Η Σερεμετάκη (1991) βλέπει τις Μανιάτισσες να ενσωματώνουν το χτες στο σήμερα μέσα από την ποιητική δύναμη του μοιρολογιού και το αύριο στο σήμερα μέσα από τις πρακτικές του μαντέματος και του ονείρου. Μια γραμμική αντίληψη του χρόνου δεν έχει νόημα στην κοσμοθεωρία τους. Η γέννηση και ο θάνατος δεν συνιστούν ένα αντιθετικό δίπολο αλλά μια συνέχεια και αλληλοκάλυψη φέρνοντας τον κόσμο του αόρατου (εκεί) μέσα στον ορατό (εδώ). Φορείς αυτού του διαλόγου είναι οι γυναίκες. Σύμφωνα με τη Σερεμετάκη ο θρήνος επικοινωνεί και βαστά σημασίες πολύ ευρύτερες από το περίβλημά του (τις συμβατικές επιταγές μια τελετουργίας θανάτου). Συγκεκριμένα κρυσταλλώνει την πολιτισμική δύναμη των γυναικών μέσω της διαπραγμάτευσης και επανερμηνείας της ανδροκεντρικής ιστορικής εκδοχής πολλών γεγονότων 10

(κοινωνικών-πολιτικών-τοπικών), επικυρώνει το πέρασμα το νεκρού από αυτό τον Κόσμο στον Άλλο αξιολογώντας την ύπαρξή του και τοποθετώντας τις γυναίκες στο κατώφλι των δύο κόσμων (πρωταγωνίστριες και στις τελετουργίες της γέννησης), ως φρουρούς και εξεταστές. Ο επικυρωτικός/αξιολογικός/κριτικός λόγος του γυναικείου μοιρολογιού κρατά την τελευταία λέξη, την τελική κρίση για την πορεία ενός ανθρώπου. Η εθνογραφία του Feldman για τους Ιρλανδούς βιολιστές (fiddlers) έρχεται στην υπό ανάλυση προβληματική να δώσει με την ύπαρξη της και μόνο μιαν άλλη απάντηση ως προς το ερώτημα της διατήρησης, αναβίωσης ή αναπαράστασης της παράδοσης σε άλλα πλαίσια διαφορετικά από τα φυσικά της. Συγκεκριμένα, ο ερευνητής μελετά το 1979 μια υπό παρακμή και τελικά υπό εξαφάνιση μουσική κουλτούρα της βόρειας Ιρλανδίας μέσα από τις συζητήσεις και περιγραφές αλλά και μουσικές επιτελέσεις των εναπομεινάντων fiddlers (βιολιστών) των περιοχών του Donegal και Tyrone. Το ταξίδι του συγγραφέα στο χώρο αλλά και στο χρόνο μέσω της μνήμης των μουσικών συνθέτει μια μουσική χαρτογράφηση της προφορικής αυτής μουσικής παράδοσης. Εξετάζοντας τη γένεση, διαμόρφωση και διάδοση της μουσικής δημιουργίας των βιολιστών ο Feldman ενδιαφέρεται να εξηγήσει τους λόγους που οδήγησαν στην παρακμή αυτού του μουσικού είδους, με όρους όμως ευρύτερης κοινωνικής και πολιτισμικής ανάλυσης. Χωρίς να περιορίζεται σε καθαρά μουσικολογικά στοιχεία (αν και το βιβλίο βρίθει μουσικών καταγραφών/ παρτιτούρες) διευρύνει την προσέγγισή του και προσπαθεί να δει την έννοια της μουσικής παράδοσης και της συνέχισης (ή διακοπής της) μέσα από τα λόγια και τις σκέψεις των μουσικών/πληροφορητών του. Το αν αυτή μουσική κουλτούρα βρίσκεται την εποχή που διεξάγει την επιτόπια ο Feldman σε παρακμή διαφαίνεται μέσα στο κείμενο κυριολεκτικά από τα ίδια τα λόγια των μουσικών, τα οποία παρατίθενται αυτούσια σε μορφή συνέντευξης, χωρίς να επιχειρείται καμία επεμβατική ερμηνεία από τον συγγραφέα. Συγκεκριμένα λοιπόν για τους Ιρλανδούς fiddlers, η μουσική δημιουργία παρακμάζει εκεί και όταν η μουσική χάνει το φυσικό κοινωνικό και πολιτισμικό της περιβάλλον, δηλαδή τα σπίτια των χορών (dance houses), τους ιστούς επικοινωνίας, διάδοσης και εμπλουτισμού της, δηλαδή τους περιπλανώμενους μουσικούς/βιολιστές οι οποίοι αποτέλεσαν, κατά τη γνώμη των πληροφορητών, το κύριο επικοινωνιακό όχημα της μουσικής αυτής κουλτούρας. Η μόνιμη μετανάστευση είτε προς το βορρά (Σκοτία) είτε προς την αντίπερα όχθη του Ατλαντικού (Η.Π.Α.) μετά τη μεγάλη σιτοδεία του 1840 αλλά και λόγω της φτώχειας και της ευρύτερης οικονομικής υπανάπτυξης της περιοχής κατά τα χρόνια της πρώτης εκβιομηχάνισης και μετά τους δύο παγκόσμιους πολέμους, άδειασε την περιοχή από τους κατοίκους της και την ερήμωσε. Η παρακμή της μουσικής δημιουργίας στη βόρεια Ιρλανδία αντιμετωπίζεται από τους βιολιστές με θλίψη αλλά και εγκαρτέρηση, ως σαν να ήταν το φυσικό παρεπόμενο μιας αναπόφευκτης πορείας. Η απάντησή τους σε ένα 11

δεύτερο επίπεδο ανάγνωσης της συγκεκριμένης εθνογραφίας και προς χάριν του επιχειρήματος στο παρόν κείμενο, ήταν σαφής: μια μουσική παράδοση χάνεται μαζί με τους ανθρώπους της, όταν αυτοί δεν μπορούν πια να δημιουργούν όπως παλαιότερα, μέσα δηλαδή σε πολύ συγκεκριμένες συνθήκες. Ειρωνικά σχεδόν, ενώ η εθνογραφία αυτή δεν είχε ίχνος σωστικής λογικής φολκλορικού ή ρομαντικού τύπου, αποτελεί αυτή τη στιγμή μνημειακό ντοκουμέντο μιας μουσικής παράδοσης που πλέον δεν υπάρχει. Το πλούσιο φωτογραφικό υλικό αλλά και τα εξαιρετικής ευαισθησίας σκίτσα βιολιστών και τοπίων/τόπων του Ο Doherty, συνομιλούν οπτικά με το κείμενο του Feldman, πετυχαίνοντας να αποδώσουν την ατμόσφαιρα της ιρλανδικής μουσικής δημιουργίας μέσα στον κόσμο της και μέσα στην εποχή της. Το γεγονός αυτό καταρχάς τιμά ένα βιβλίο μουσικής ανθρωπολογίας εξαιρετικά πρώιμο για την εποχή του (πρώτη έκδοση το 1979) και συγχρόνως το καθιστά ιδιαίτερα επίκαιρο σήμερα πάνω σε θέματα που αφορούν την παράδοση, τη συνέχισή της, ή την αναβίωση (revivals) παραδοσιακών μουσικών και χορευτικών πρακτικών. Αντί επιλόγου Η ερμηνευτική πρόταση που προκύπτει από τις εθνογραφίες (μουσικές και όχι μόνο) αντιτείνει στη μονοσήμαντη και υπεραπλουστευτική (reductionistic) ερμηνεία των φαινομένων του φολκλόρ και του φολκλορισμού ως εργαλεία επιβολής ενός ηγεμονικού λόγου (εθνικών ή υπερεθνικών Κέντρων) μιαν άλλη προσέγγιση, η οποία αφήνει ανοιχτή την έννοια της παράδοσης σε πολλαπλές ερμηνείες. Οι ερμηνείες όμως αυτές δεν είναι φιλοσοφικές ασκήσεις θεωρητικών αναλυτών αλλά εφαρμοσμένες πρακτικές συγκεκριμένων κοινωνιών. Οι ίδιοι οι πρωταγωνιστές των εθνογραφιών επικοινωνούν την κοσμοθεωρία τους με τον εθνογράφο/ διαμεσολαβητή στον υπόλοιπο κόσμο. Αυτό λοιπόν που έχουμε να μάθουμε από την ανθρωπολογία δεν είναι μόνο η προσεκτική μελέτη καλών εθνογραφιών αλλά η εφαρμογή της ερευνητικής της πρότασης: έρευνα πεδίου, διάλογος πεδίου, απαντήσεις από το πεδίο και όχι εξ έδρας. Πιο συγκεκριμένα αυτό που χρειάζεται είναι εθνογραφίες των κόσμων/ανθρώπων εκείνων που δέχονται τις προκλήσεις της παγκοσμιοποίησης, που μηχανισμοί φολκλορικοί ή φολκλοριστικοί τείνουν να προσδιορίσουν τις παραδόσεις τους και να τις νοηματοδοτήσουν με πολύ συγκεκριμένους τρόπους. Πώς απαντούν λοιπόν αυτές οι κοινότητες, πώς αντιδρούν, πώς διαπραγματεύονται αυτές τις προκλήσεις; Τι αντιτείνουν, ή πώς τις χειρίζονται, με ποιόν τρόπο επωφελούνται ενσωματώνοντας, τροποποιώντας ή μεταμορφώνοντας έξωθεν επιταγές; Μια τέτοια προσέγγιση απαντά ίσως σε ολόκληρη την καταστροφολογική επιχειρηματολογία των 12

μαχητών της παγκοσμιοποίησης, (ως μηχανισμό ομογενοποίησης, ομοιομορφοποίησης, εξάλειψης των πολιτισμικών διαφορών κ.λπ.). Και σε τελευταία ανάλυση, αν υπάρχει αυτός ο εχθρός και είναι μια μάχη που πρέπει να δοθεί, ας αφήσουμε να τη δώσουν οι άλλοι, εκείνοι που πλήττονται και όχι εμείς ως καθ έδρας αναλυτές που με την εκ των άνωθεν ματιά μας συμπονούμε και μοιραζόμαστε την φθορά των παραδόσεων και την παρακμή του παραδοσιακού πολιτισμού. Σημειώσεις 1 Για μια εκτενή συζήτηση της παραπάνω προβληματικής στην ελληνική περίπτωση, βλ. Κυριακίδου-Νέστορος 1978, Herzfeld 1982. Η Σερεμετάκη (1993) μάλιστα προωθεί τον προβληματισμό περί ιστορικής συνέχειας σε νέα πεδία έρευνας διεπιστημονικού χαρακτήρα αρχαιολογία, ιστορία, λογοτεχνία της διασποράς επιχειρώντας επιτυχώς να υπερβεί τις διχοτομικές θεωρήσεις περί συνέχειας ή ασυνέχειας και να προβάλλει έναν νέο λόγο περί συνύπαρξης παλαιού, νέου και αναδιαχειριζόμενης παράδοσης είτε στη μορφή πολιτισμικών θραυσμάτων είτε στη μορφή αντιεξουσιατικών/αντιφωνικών πρακτικών (Σερεμετάκη 1991). 2 In der Vermittlung und Vorfuehrung von Volkskultur aus zweiter Hand drueckt sich am deutlichsten aus, was unter dem Begriff Folklorismus vestanden sein soll (Μoser 1962:180). 3 Για μια κριτική συζήτηση της θεωρητικής αντιπαράθεσης στη Γερμανική Λαογραφία, βλ. Overdick 1999: 1-15. 4 Traditionen erster und zweiter Hand vielfach ineinander uebergehen; Der Traditionforscher verfaelscht seine Ergebnisse, wenn er einen der Bereiche kategorisch ausschneiden will (Bausinger 1966: 63). 5 Παράθεση στο Μερακλής 1972. 6 Βλ. το διαδικτυακό portal της UNESCO <http://www.unesco.org/culture>. Βιβλιογραφία Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Μινεάπολη: University of Minnesota Press. Bausinger, Hermann. 1966. Zur Kritik der Folklorismuskritik. Στο: Hermann Bausinger (επιμ.), Populus Revisus. Beitraege zur Erforschung der Gegenwart. Τούμπινγκεν: Vereinigung für Volkskunde. 61-75.. 1961. Volkskultur in der technischen Welt. Στουτγάρδη: Kohlhammer. Barañano, Ascensión, Josep Martí, Gonzalo Abril, Francisco Cruces και José Jorge Carvalho. 2003. World Music: El Folklore de la Globalización?. Revista Transcultural de Musica 7 <http://www. sibetrans.com/trans/trans7/redonda.htm>. Feld, Steven. 1991. From Schizophonia to Schismogenesis: On the Discourses and Commodification Practices of World Music and World Beat. Στο: Steven Feld και Charles Keil (επιμ.), Music 13

Grooves: Essays and Dialogues. Σικάγο και Λονδίνο: University of Chicago Press. 257-289. Feldman, Allen και Eamonn O Doherty. 1979. The Northern Fiddler: Music and Musicians of Donegal and Tyrone. Έσσεξ: Anchor. Herzfeld, Michael. 1982. Πάλι δικά μας: Λαογραφία, ιδεολογία και η διαμόρφωση της σύγχρονης Ελλάδας. Μαρίνος Σαρηγιάννης (μετφ.). Αθήνα: Αλεξάνδρεια. Hobsbawm, Eric J. και Terence Ranger (επιμ.). 1983 The Invention of Tradition. Κέιμπριτζ: Cambridge University Press. Martí, Josep. 1996. El Folklorismo: Uso y el abuso de la traditión. Βαρκελώνη: Ronsel. Moser, Ηans. 1962. Vom Folklorismus in unserer Zeit. Zeitschrift für Volkskunde 58(2): 177-209. Overdick, Τhomas. 1999. Landschaft und Museum Theoretische Überlegungen zur Musealisierung von Landschaft. Museologie Online 1: 1-40. Seeger, Anthony. 1987. Why Suyá Sing: A Musical Anthropology of an Amazonian People. Κέιμπριτζ: Cambridge University Press. Seremetakis, C. Nadia. 1991. The Last Word: Women, Death and Divination in Inner Mani. Σικάγο: University of Chicago Press. Seremetakis, C. Nadia (επιμ.). 1993. Ritual, Power and the Body Historical Perspectives on the Representation of Greek Women. Νέα Υόρκη: Pella. Velure, Magne. 1972. Levande dansetradisjon eller stagnasjon og kopiering. Tradisjon 2: 3-9. Κυριακίδου-Νέστορος, Άλκη. 1978. Η Θεωρία της Ελληνικής Λαογραφίας, Κριτική Ανάλυση. Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας. Ντάτση, Ευαγγελή. 1990. Ο Λαός της Λαογραφίας. Το ιδεολογικό περιεχόμενο. Ο Πολίτης 108: 50-57. Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ελεωνόρα. 1995. Όρια και Αντιστάσεις της λαϊκής μνήμης: Από τις πολιτιστικές αναβιώσεις στην πολιτισμική επιβίωση. Ο Πολίτης 11: 30-35. 14