ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΣΚΟΠΟ ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΞΙΑ

132 Ι ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΣΚΟΠΟ ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΞΙΑ Θεωρία τοῦ πράττειν Ἡ κοινωνιολογία καὶ ἡ ἱστορία εἶναι οἱ δύο «ἐµπειρικὲς ἐπιστῆµες περὶ τοῦ πράττειν» σὲ ἀντίθεση µὲ τὴν νοµικὴ ἐπιστήµη, τὴν λογικὴ καὶ τὴν αἰσθητική, ποὺ ἀναφέρονται στὸ πῶς πράττουµε «δογµατικά». 1 Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι ὁ Βέµπερ ἐπιλέγει νὰ χαρακτηρίσει τὸ δεοντολογικὸ ἢ κανονιστικὸ ὡς δογµατικό, ἀκολουθώντας προφανῶς τὴν συνήθεια τῶν νοµικῶν. Διότι τὸν ἐνδιαφέρει, ὄντως, νὰ προσδιορίσει ἕνα ἐπίπεδο «ἀσθενοῦς» κανονιστικότητας, κατὰ τὴν ἔκφραση τοῦ Ψυχοπαίδη, 2 ἐνδιάµεσο µεταξὺ ἠθικῆς καὶ τεχνικῆς, µεταξὺ ἐπιβολῆς ἀπόλυτων ἀρχῶν καὶ ἐγκατάλειψης κάθε ἀρχῆς. Ἡ τελευταία αὐτὴ ἐγκατάλειψη, ὁ πρακτικὸς σχετικισµός, χαρακτηρίζει συχνὰ τοὺς ἴδιους τοὺς θιασῶτες ἀπολύτων ἀρχῶν ὅταν ἀνακαλύπτουν ὅτι, ἂν δὲν βάλουν νερὸ στὸ κρασί τους, ἂν δὲν κάµουν ἔκπτωση στὴν ἀπολυτότητα τῶν ἀρχῶν, δὲν µποροῦν νὰ πραγµατώσουν αὐτὲς τὶς ἀρχές, ὅπως ἐπαναλαµβάνει ὁ Βέµπερ. Τὴν ρεαλιστικὴ ἠθικὴ ὀνοµάζει «ἠθικὴ τῆς εὐθύνης» καὶ θεωρεῖ εἰδοποιὸ διαφορά της ὅτι νοιάζεται γιὰ τὶς συνέπειες τῶν πράξεων. Ὁ Βέµπερ δὲν ἐνδιαφέρεται πρωτίστως βέβαια γιὰ τὴν ἠθική. Θέλει νὰ γνωρίσει κοινωνίες µέσα στὴν ἱστορία τους, ἐπιστήµονας εἶναι, ὄχι φιλόσοφος οὔτε πολιτικός. Ἀπὸ τὴν µελέτη τῆς ἐµπειρίας θὰ προκύψει ἔτσι ἡ ἀνωτερότητα µιᾶς τέτοιας ἠθικῆς. Ὅµως ἀφοῦ ἡ ἐµπειρικὴ µελέτη τελεῖ ὑπὸ προϋποθέσεις, δὲν εἶναι ἡ ἐµπειρία καθ αὑτὴ ποὺ ὁδηγεῖ στὴν ἀνάδειξη τοῦ ρεαλισµοῦ ὡς ἠθικὰ ἀνώτερου, ὅσο µᾶλλον οἱ προϋποθέσεις τοῦ µελετητῆ της γιὰ τὴν κατανόησή της. Ἄλλες ἴσως καταξίωναν µιὰν ἠθικὴ ἄλλου τύπου. Ἐπιστηµονικὲς προϋποθέσεις δὲν εἶναι ὅµως θέσεις ποὺ γίνονται δογµατικὰ δεκτὲς ὡς τέτοιες, ἀλλὰ τρόποι δόµησης τοῦ ἀντικειµένου ποὺ εὐνοοῦν κάποια συµπεράσµατα. Οἱ διαιρέσεις ἐννοιῶν ποὺ κάµνει ὁ Βέµπερ προωθοῦν τὴν ταύτιση ρεαλισµοῦ καὶ ἀξιοπρέπειας, ποὺ δὲν εἶναι διόλου αὐτονόητη ὑπὸ ἄλλες προϋποθέσεις. Π.χ., περιχαρακώνουν τὸ θέµα τῶν µὴ ἀναµενόµενων συνεπειῶν µιᾶς πράξης, θέτοντάς το στὸ µεταίχµιο µεταξὺ τοῦ σκοποῦ καὶ τοῦ ἀποτελέσµατος, διότι ὅταν πράττω, ἔχω ἕναν σκοπό, καὶ συνάµα δηµιουργῶ ἕνα γεγονὸς στὸν κόσµο, τὸ ὁποῖο ἐντάσσεται στὶς ἐγκόσµιες ἀλληλουχίες αἰτιῶν καὶ ἀποτελεσµάτων. Πρῶτα θὰ ἐπικεντρωθοῦµε στὴν πράξη ὡς ἀντικείµενο µελέτης, ἔπειτα στὸ κύριο ἐργαλεῖο γιὰ τὴν µελέτη της, τὸν τύπο ποὺ κατασκευάζουµε γιὰ νὰ τὴν κατανοήσουµε, καί, τέλος, στοὺς τύπους πράξεων καὶ ἠθικῆς, ποὺ ἀµφότεροι ἔχουν ὡς κριτήριο τὴν ἀδιαφορία ἢ µὴ γιὰ τὶς συνέπειες, ἄρα γιὰ τὴν ἔνταξη µιᾶς πράξης σὲ ἕνα ἐγκόσµιο πλαίσιο αἰτιῶν

κι ἀποτελεσµάτων. Αὐτὸ θὰ µᾶς δώσει ἕνα παράδειγµα τοῦ τί θὰ πεῖ ὅτι µιὰ θεωρία συγκροτεῖται στὴν βάση ἀξιῶν. Ἀλλὰ πρέπει νὰ ξεκινήσουµε ἀπὸ τὴν ἀρχή, ἀπὸ τὶς «Βασικὲς κοινωνιολογικὲς ἔννοιες», καὶ µάλιστα ἀπὸ τὴν τελευταία ἐκδοχή τους, ὄχι αὐτὴν τοῦ 1913 ποὺ τώρα περιέχουν τὰ Κείµενα περὶ θεωρίας τῆς ἐπιστήµης, 3 ἀλλὰ αὐτὴν ποὺ προτάσσεται τοῦ ἀνολοκλήρωτου κυρίως ἔργου τοῦ Βέµπερ, τὸ Οἰκονοµία καὶ κοινωνία (Wirtschaft und Gesellschaft), ποὺ πρωτοεκδόθηκε µετὰ θάνατον ἀπὸ τὴν γυναίκα του Μαριάνε τὸ 1922. Τὸ κυρίως ἔργο του δὲν ἐκδόθηκε ἀπὸ τὸν ἴδιο οὔτε κἂν ἐν µέρει, ὅπως τὸ Κεφάλαιο ἀπὸ τὸν Μάρξ, καίτοι πολλὰ µέρη του εἶχαν ἤδη δηµοσιευθεῖ χωριστά. Θυµίζει τὴν περίπτωση τοῦ Κλαούζεβιτς, ποὺ δὲν εἶχε προλάβει νὰ ἑτοιµάσει γιὰ δηµοσίευση τὸ κύριο ἔργο του, τὸ Περὶ πολέµου, καὶ τὸ εἶχε ἐκδώσει ἡ γυναίκα του. 4 Ἀρχὴ εἶναι ὁ ὁρισµός, σύµφωνα µὲ τὸ πρότυπο ἐπιστηµοσύνης ποὺ ἀποδέχεται ὁ Βέµπερ. Μὲ τὸ διαλεκτικὸ πρότυπο συγκρότησης ἐννοιῶν ποὺ ἀκολουθοῦσε ὁ Μάρξ, ἐκκινοῦσε κανεὶς ἀπὸ δύο ἀλληλοαντικρουόµενες οὐσιώδεις ὄψεις τῆς ὑπὸ µελέτη πραγµατικότητας (ἀξία χρήσεως / ἀνταλλακτικὴ ἀξία), ὥστε νὰ παραγάγει τὴν ἔννοια τῆς πραγµατικότητας αὐτῆς µὲ δεσµευτικὸ τρόπο ὡς λύση τῆς ἀντίθεσης αὐτῆς. Ἐδῶ ἐκκινοῦµε ἀπὸ ἕναν ὁρισµὸ κατὰ τὸ παραδοσιακὸ γεωµετρικὸ ἢ ἀξιωµατικὸ πρότυπο ἀπόδειξης θεωρηµάτων. Ἀλλ ὁ Βέµπερ ἐπιφέρει σηµαντικὲς τροποποιήσεις στὸ πρότυπο, προκειµένου νὰ καταστεῖ χρήσιµο γιὰ τὶς κοινωνικὲς ἐπιστῆµες, ὅπου δὲν ὑπάρχει νοµοτέλεια καὶ ἄρα προβλεψιµότητα. Ἡ µὴ προβλεψιµότητα σηµαίνει ὅτι ὑπάρχει καινοτοµία, ἡ ὁποία ἀφορᾶ τὸ ὁριζόµενο ἀντικείµενο. Τὸ δὲ ἀντικείµενο δὲν εἶναι κάτι ἀντικειµενικὸ µὲ τὴν ἔννοια τοῦ ἐµπειρικὰ ἀντιληπτοῦ, ἀλλὰ εἶναι τὸ νόηµα ποὺ αὐτὸ ποὺ θέλουµε νὰ ὁρίσουµε ἔχει κατὰ τὸν δρῶντα, αὐτὸν ποὺ πράττει. Ὁ δρῶν ἀνήκει στὸ ἀντικείµενο τῶν ἐµπειρικῶν κοινωνικῶν ἐπιστηµῶν ἀλλὰ συνάµα εἶναι ἡ σκοπιὰ ὑπὸ τὴν ὁποία τὸ ἀντικείµενο αὐτὸ ἀποκτᾶ τὸ κοινωνικό του νόηµα καὶ ἄρα ἡ σκοπιὰ ποὺ ὁ κοινωνικὸς ἐπιστήµονας πρέπει νὰ µπορεῖ νὰ υἱοθετεῖ. Π.χ., ὁ Βέµπερ λέει γιὰ τὶς «ἀκατανόητες δεδοµένες περιστάσεις» (Gegebenheiten), ὅτι ἔτσι «ὅπως τὶς ἐκλαµβάνει ὁ πρακτικὰ πράττων, ἔτσι τὶς ἐκλαµβάνει κι ἡ κατανοούσα ἐξέταση», ἐν προκειµένῳ «ὡς ἀρχικὰ δεδοµένα ( Daten ) ποὺ πρέπει νὰ ληφθοῦν ὑπ ὄψιν». 5 Αὐτὴ ἡ τοποθέτηση τοῦ ἐπιστήµονα ἀπὸ τὴν σκοπιὰ τοῦ ἀτόµου ποὺ πράττει εἶναι χαρακτηριστικὴ ὅλης τῆς βεµπεριανῆς στάσης. Γιὰ τὸν λόγο αὐτὸ λέει ὅτι τὸ «πράττειν» γι αὐτὸν «ὑπάρχει πάντα µόνον ὡς συµπεριφορὰ ἑνὸς ἢ πολλῶν καθεκάστων προσώπων». 6 Γι αὐτὸ γίνεται λόγος γιὰ µεθοδολογικὸ ἀτοµικισµό, σὲ ἀντίθεση µὲ µιὰ στάση σὰν τοῦ Μὰρξ ἢ τοῦ Ντυρκέµ, τὸν µεθοδολογικὸ ὁλισµό, τὴν µελέτη τῆς κοινωνίας ὡς ὅλου, ἢ µὴ καὶ ὡς ὀργανισµοῦ. 7 Θεωρητικὰ ὁ Βέµπερ δὲν ἐπιτρέπει νὰ µιλοῦµε γιὰ συλλογικὲς ὀντότητες ὅπως κράτος, συνεταιρισµός, µετοχικὴ ἑταιρεία, ἵδρυµα, ἔθνος, οἰκογένεια, σῶµα στρατοῦ, σὰν νὰ ἦταν «καθέκαστα ἄτοµα», καίτοι δὲν µπορεῖ ν ἀποφύγει αὐτὰ τὰ «συλλογικὰ διανοητικὰ πλάσµατα ἄλλων εἰδῶν θεώρησης». 8 Οἱ συλλογικὲς ὀντότητες δὲν ἔχουν ἕνα «νόηµα» ποὺ ἐννοοῦν µὲ τὶς πράξεις τους. Τὸ ἐφαλτήριο εἶναι ἐδῶ ἐµφανῶς ἡ διαφορὰ µεταξὺ νοµικῆς καὶ µὴ νοµικῆς ἔννοιας «κράτους». 9 Ὄντως, τοῦτο µπορεῖ νὰ συσχετισθεῖ µὲ τὴν συνήθεια τῶν νοµικῶν νὰ χρησιµοποιοῦν στοὺς συλλογισµούς τους ἕνα πλάσµα, τὴν «πρόθεση τοῦ νοµοθέτη», ἐνῶ δὲν ὑπάρχει τέτοιο πρόσωπο καὶ τὰ νοµοθετήµατα συχνὰ δὲν ἔχουν κἂν παραχθεῖ ἀπὸ µία καὶ τὴν αὐτὴ βουλή. Γενικῶς συλλογικὲς ὀντότητες δὲν ἔχουν µία βούληση ὅπως δὲν ἔχουν ἕνα σῶµα ἢ µία ψυχή. Θἄταν παράλογο νὰ δουλεύει ὁ κοινωνιολόγος µὲ µιὰ τέτοια, ἐµπειρικὰ ψευδὴ ὑπόθεση. Ἐνῶ ὁ Μὰρξ ὑποβίβαζε τὴν σηµασία τῆς αὐτοκατανόησης τῶν δρώντων γιὰ τὴν 133

134 κατανόηση τῶν κοινωνικῶν δοµῶν (κατὰ τὸ σχῆµα βάση-ἐποικοδόµηµα), ὁ Βέµπερ τὴν ἀνατιµᾶ, ἀλλὰ στὸ µεταξὺ ἔχει ἀλλάξει καὶ τὸ ἀντικείµενο, δὲν εἶναι πρωτογενῶς οἱ κοινωνικὲς δοµές, εἶναι τὸ πράττειν, τὸ ἐνέργηµα τῶν δρώντων, καὶ οἱ κοινωνικὲς δοµὲς εἶναι κάτι ποὺ πρέπει νὰ παραχθεῖ, ἀπὸ κεῖ καὶ πάρα, µὲ ἀφετηρία τὴν ἀτοµικὴ νοηµατικὴ πράξη. Ἐδῶ γίνεται ἀπαραίτητη ἔννοια τὸ µὴ ἀναµενόµενο ἀποτέλεσµα τοῦ πράττειν, γιατὶ βέβαια οἱ πρωταρχικοὶ θεσµοὶ δὲν µποροῦσαν νὰ παραχθοῦν µέσα ἀπὸ σκόπιµες πράξεις ποὺ θὰ ἤθελαν νὰ τοὺς παραγάγουν, γιατὶ πρὶν ὑπάρξουν, δὲν ἔχει κανεὶς τὴν ἔννοιά τους, πρὶν µιλήσεις, δὲν ξέρεις τί θὰ πεῖ «γλώσσα», ἄρα δὲν µπορεῖς νὰ σκεφτεῖς νὰ τὴν φτιάξεις. Ἡ ἀλλαγὴ τοῦ ἀντικειµένου σηµαίνει λοιπὸν ὅτι ἀλλάζει ἡ διάταξη τῶν περιεχοµένων του, ποιά ὄψη του θεωρεῖται ἐπεξηγηµατική, µέρος τῆς ἐξήγησης, explicans, καὶ ποιά ὅτι χρήζει ἐξήγησης, explicandum, ἐξηγητέα: Ἀντὶ νὰ ἐξηγεῖται ἡ ἀτοµικὴ σκοποθεσία βάσει τοῦ θεσµοῦ, ἐξηγεῖται ὁ θεσµὸς βάσει τῆς ἀτοµικῆς σκοποθεσίας. Ἄρα πρῶτο ἀντικείµενο, µὲ ἀξία αὐτεξήγητου ἢ συγκριτικὰ ἔστω πιὸ εὐεξήγητου σὲ σχέση µὲ τὰ ἄλλα, εἶναι τώρα ἡ πράξη, καὶ µάλιστα ἡ ἐπενδεδυµένη µὲ νόηµα. Ἀντιδράσεις µειωµένης συνειδητότητας, ὅπως τῶν ἀτόµων σ ἕνα πλῆθος, ποὺ µελετᾶ ἡ Ψυχολογία τῶν ὄχλων, ἔργο τοῦ 1895 τοῦ γάλλου Γκυστὰβ Λὲ Μπὸν (G. Le Bon, 1841-1931), 10 ἀσυναίσθητες ἀντιγραφὲς συµπεριφορῶν ἄλλων ἀτόµων, σὰν αὐτὲς ποὺ τὴν σηµασία τους «δικαίως» τονίζει ὁ γάλλος Γκαµπριὲλ Τὰρντ (G. Tarde, 1843-1904) στὸ Οἱ νόµοι τῆς µίµησης τοῦ 1890, 11 δὲν ἀποτελοῦν τὸ κυρίως ἀντικείµενο τῆς κοινωνιολογίας, 12 ὄχι γιατὶ ἀνήκουν σὲ µιὰ προσέγγιση τοῦ κοινωνικοῦ ὑπερβολικὰ στραµµένη πρὸς τὰ ψυχολογικὰ (αὐτὴ ἦταν ἡ ἀντίρρηση τοῦ Ντυρκὲµ στὸν Τάρντ), ἀλλὰ ἴσα ἴσα γιατὶ εἶναι µιὰ πολὺ ἀπρόσωπη προσέγγιση τοῦ πεδίου αὐτοῦ. Ἀνήκουν στὸ εὐρύτερο ἀντικείµενο τῆς κοινωνιολογίας ὡς θεωρίας τῆς κοινωνικῆς πράξης, ὄχι σὲ φαινόµενα ποὺ ἐµπίπτουν µόνο σὲ αὐτήν: Ἡ κοινωνιολογία οὐδόλως ἔχει µόνο νὰ κάµει µὲ τὸ «κοινωνικὸ πράττειν», αὐτὸ ἀποτελεῖ µόνο (γιὰ τὸ εἶδος κοινωνιολογίας ποὺ θεραπεύεται ἐδῶ) τὸ κεντρικό της τεκµήριο (Tatbestand), ἐκεῖνο ποὺ εἶναι οὕτως εἰπεῖν συγκροτητικὸ γιὰ τὴν ἴδια ὡς ἐπιστήµη. Αὐτὸ δὲν λέει ὅµως καθόλου πόσο σηµαντικὸ εἶναι σὲ σχέση µὲ ἄλλα. 13 Ἀρχικὰ ὁ Βέµπερ αὐτοχαρακτηριζόταν ὡς ἱστορικὸς τῆς οἰκονοµίας, τὸ σηµαντικὸ ἦταν ὅµως τὸ πρῶτο συνθετικό, ἡ ἱστορία, παρὰ ἡ οἰκονοµία. Ἡ κοινωνιολογία στὸν Βέµπερ δὲν εἶναι τόσο προέκταση τῆς πολιτικῆς οἰκονοµίας ὅσο µᾶλλον τῆς ἱστορίας. Εἶναι ἂς ποῦµε ἡ γενικευτικὴ ἢ συστηµατικὴ ὄψη τῆς ἱστορίας. Ἔτσι ἐρχόµαστε στὸν ὁρισµό µας: Ἡ κοινωνιολογία [ ] θὰ δηλώνει µιὰ ἐπιστήµη ποὺ θέλει νὰ κατανοήσει ἑρµηνευτικὰ τὸ κοινωνικὸ πράττειν καὶ ὡς ἐκ τούτου νὰ τὸ ἐξηγήσει αἰτιακὰ ὡς πρὸς τὴν διεξαγωγὴ καὶ τ ἀποτελέσµατά του. Τὸ «πράττειν» θὰ δηλώνει ὡς πρὸς τοῦτο µιὰ ἀνθρώπινη συµπεριφορὰ (ἀδιάφορο ἂν εἶναι ἐξωτερικὸ ἢ ἐσωτερικὸ ἐνέργηµα, παράλειψη ἢ ἀνοχή), ἂν καὶ ἐφ ὅσον ὁ ἢ οἱ πράττοντες συνδέουν µ αὐτὴν ἕνα ὑποκειµενικὸ νόηµα. Τὸ δὲ «κοινωνικὸ» πράττειν θὰ δηλώνει ἕνα πράττειν τέτοιο ὥστε, σύµφωνα µὲ τὸ νόηµα ποὺ ἔχει ἢ µὲ τὸ ὁποῖο τὸ ἐννοεῖ ὁ πράττων, σχετίζεται µὲ τὴν συµπεριφορὰ ἄλλων καὶ προσανατολίζεται πρὸς αὐτὴν κατὰ τὴν διεξαγωγή του. 14 Ἡ ἐπιστήµη τοῦ πράττειν πρέπει πρῶτα πρῶτα νὰ κατανοεῖ τὸ νόηµά του, ἀλλιῶς θὰ τὸ ἀντιµετώπιζε ὄχι ὡς πράττειν ἀλλὰ ὡς συµβάν. Τὸ νόηµα δὲν περιορίζεται µόνο στὸ ὑποκειµενικὸ νόηµα ποὺ προσδίδω ἐγὼ στὴν πράξη µου, τὸ πῶς ἐγὼ τὴν ἐννοῶ (meinen), διότι συµβάλλει καὶ ὁ ἀποδέκτης τῆς πράξης ἂν µή τι ἄλλο τῆς κοινωνικῆς

πράξης σὲ αὐτό. Ἐτοῦτο µάλιστα ὁ µελετητὴς τὸ διερευνᾶ µὲ ἄλλους τρόπους. Πιὸ κάτω, ἐξετάζοντας τί θὰ πεῖ «κατανοῶ», ὁ Βέµπερ διακρίνει, πέραν αὐτοῦ ποὺ ἐννοεῖ ὁ πράττων µὲ τὴν πράξη του, δύο ἄλλες δυνατότητες: Πρῶτον, τὴν κατανόηση τοῦ τί ἐννοεῖται «κατὰ µέσον ὅρο καὶ κατὰ προσέγγιση» ἀπὸ αὐτουργοὺς τέτοιων πράξεων, διότι ἂν δὲν ξέρω πῶς τὸ ἐννοοῦσε ὁ τάδε, ἴσως ξέρω πῶς ἐννοεῖται συνήθως τὴν κατανόηση τοῦ νοήµατος τοῦ συγκεκριµένου τύπου πράξης βάσει τῆς δοµῆς του. Τὸ ἕνα εἶναι στατιστικὸ µέγεθος. Προσεγγίζει τὴν µέθοδο ποὺ εἶχε ἐκθέσει εἴκοσι χρόνια νωρίτερα ὁ Ντυρκέµ, πλὴν ἔχοντας διαµετρικὰ ἀντίθετη µεθοδολογικὴ στάση: Ἤθελε νὰ ἐξετάζουµε τὰ κοινωνικὰ ἀντικείµενα «ὡς ἂν πράγµατα», 15 κάµνοντας ἀφαίρεση ἀπὸ τὸ νόηµα ποὺ ὁ δρῶν προσδίδει στὴν πράξη (π.χ. τὰ σηµειώµατα ποὺ ἀφήνουν οἱ αὐτόχειρες), συγκρίνοντας µεγέθη, ἐντοπίζοντας στατιστικὲς συναρτήσεις (π.χ. οἱ διαµαρτυρόµενοι αὐτοκτονοῦν περισσότερο ἀπὸ τοὺς καθολικούς). 16 Τὸ ἄλλο εἶναι ὅ,τι ὁ Βέµπερ ὀνοµάζει Idealtypus, «ἰδεατὸ τύπο» ἢ «ἰδεότυπο». 17 Ἀπαντᾶ στὸ ἐρώτηµα, γιὰ νὰ τὸ ποῦµε µὲ δικά µας λόγια: Πῶς πρέπει νὰ ὑποθέτουµε ὅτι διεξάγεται µιὰ πράξη τέτοιου εἴδους, ὥστε νὰ βγάζει νόηµα, Γιὰ νὰ ἔχει νόηµα νὰ τὴν κάµει κάποιος; Ὁ ἰδεότυπος εἶναι πρωτοτυπία τοῦ Βέµπερ καὶ θὰ τὸν ἐξετάσουµε στὴν συνέχεια. Πρὸς τὸ παρόν, µποροῦµε νὰ παρατηρήσουµε ὅτι οἱ δύο περιπτώσεις πέραν τοῦ νοήµατος ποὺ δίνει ὁ ἴδιος ὁ πράττων στὴν πράξη του ὑπερβαίνουν τὸ ὑποκειµενικὸ αὐτὸ νόηµα πρὸς τὸ κοινωνικὰ ἢ τὸ λογικὰ ἀναµενόµενο. Ἐδῶ µπαίνει ἔτσι ἡ σκοπιὰ τοῦ ἄλλου εἴτε ὡς συνανθρώπου ποὺ κάµνει παρόµοια πράγµατα εἴτε ὡς τρίτου ποὺ κατανοεῖ τὴν λογικὴ τῆς πράξης τοῦ ὑπὸ µελέτη ἀνθρώπου. Ἂν τὸ πράττειν εἶναι κάτι ποὺ µπορεῖ νὰ εἶναι µονολογικό, τὸ κοινωνικὸ πράττειν σίγουρα δὲν εἶναι, διότι ἐδῶ τὸ νόηµα τῆς πράξης µου γιὰ µένα δὲν ἀρκεῖ, πρέπει νἄχει τὸ ἴδιο νόηµα καὶ γιὰ τοὺς ἄλλους, κι αὐτὸ νὰ ἐπηρεάζει τὴν δική τους συµπεριφορά, πράγµα ποὺ θα φανεῖ µὲ τὸν σαφέστερο βέβαια τρόπο στὴν περίπτωση τῶν σχέσεων κυριαρχίας. Ἀλλὰ ἡ οὐσιωδέστερη ἀκόµη διττότητα ποὺ περιέχει αὐτὸς ὁ ὁρισµὸς δὲν ἀφορᾶ τὴν σχέση πρὸς τοὺς ἄλλους ὡς ὄντα ποὺ πράττουν καὶ κατανοοῦν νοήµατα ὅπως κι ἐγώ, ἀφορᾶ τὴν σχέση πρὸς τὸ ἔξω γενικῶς, πρὸς τὸ µὴ νοηµατικὸ πεδίο ποὺ περιέχει πράγµατα καὶ ἄλλους, ἀλλ ὄχι ὅσον ἀφορᾶ τὴν νοηµατικὴ ἁρµοδιότητά τους. Ὅλο τὸ µὴ νοηµατικὸ πεδίο δὲν «κατανοεῖται ἑρµηνευτικὰ» ἀλλὰ «ἐξηγεῖται αἰτιακά». Ἡ ἔξοδος ἀπὸ τὸ εἰδικὸ ἀντικείµενο τῶν ἐπιστηµῶν τοῦ πράττειν, ἀκόµη κι ἂν γίνεται µὲς στὸ πλαίσιο τῆς πραγµάτευσής τους, µᾶς ἐπαναφέρει στὴν µέθοδο τῶν φυσικῶν ἐπιστηµῶν. Στὸ πλαίσιο τῶν «νοηµατικῶν συναφειῶν» (Sinnzusammenhänge) γίνεται ἀπροσδιόριστη ἡ σχέση αἰτίας καὶ ἀποτελέσµατος, ἀντίθετες αἰτίες ἔχουν ἴδιο αἰτιατὸ καὶ ἀντίθετα αἰτιατὰ ὅµοια αἰτία, ὅπως τονίζει ὁ Βέµπερ, ἀναφερόµενος στὸ βιβλίο τοῦ Ζίµµελ γιὰ τὰ Προβλήµατα τῆς φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας τοῦ 1892: 135 Ἐξωτερικὲς διαδικασίες τοῦ πράττειν, ποὺ γιὰ µᾶς λογίζονται ὡς «ὅµοιες» ἢ «παρόµοιες», µποροῦν νὰ ἔχουν ὡς ὑπόβαθρο, στὸν ἢ στοὺς πράττοντες, ἄκρως διαφορετικὰ νοηµατικὲς συνάφειες, «κατανοοῦµε» δὲ ἀκόµη καὶ [δύο] πράττειν µὲ ἰσχυρότατη ἀποκλίση, συχνὰ µὲ ὁλοσχερὴ νοηµατικὴ ἀντίθεση, ἀπέναντι σὲ καταστάσεις ποὺ τὶς ἀντικρίζουµε ὡς µεταξύ τους «ὁµοειδεῖς» (παραδείγµατα στὸν Ζίµµελ Προβλήµατα φιλοσοφίας τῆς ἱστορίας). 18 Γι αὐτὸ ἐδῶ δὲν ἐφαρµόζεται ἡ σχέση αἰτίας καὶ ἀποτελέσµατος µὲ ἐνδιαφέροντα τρόπο καὶ πρέπει νὰ προσφύγουµε στὴν µέθοδο τῆς κατανόησης τοῦ νοήµατος µὲ τὸ ὁποῖο ἐννοεῖ ὁ δρῶν τὴν πράξη ἢ τέλος πάντων θὰ µποροῦσε, κατὰ τὸ κοινωνικὰ ἢ λογικὰ εὔλογον, νὰ τὴν ἐννοεῖ. Ἀλλὰ ὅταν δὲν βρισκόµαστε στὸ κοινωνικὸ πεδίο, ἡ αἰτιακὴ ἐξήγηση ἐπανέρχεται, διότι εἶναι ὅ,τι καλύτερο ἔχουµε σὲ θέµα ἐξηγήσεων.

136 Ἡ κατανόηση δὲν ἔχει τὴν ἀξίωση νὰ προτείνει µιὰ ἐναλλακτικὴ συγκρότηση τοῦ γνωστικοῦ γενικὰ ἀντικειµένου, ὅπως ἡ διαλεκτική, διότι ἐκπορεύεται ἀπὸ µιὰ τοπικὴ ἀδυναµία ἐφαρµογῆς τῆς σχέσης αἰτίας-ἀποτελέσµατος, ὄχι τόσο ἀπὸ µιὰ κριτικὴ τῆς αἰτιότητας ὡς ἐξηγητικοῦ ἐργαλείου ἐν γένει. 19 Ὡστόσο στὸν τόπο αὐτό, τὸ πεδίο της κοινωνίας, ἡ κατανόηση εἶναι ἀνώτερο µέσο προσέγγισης τῆς πράξης ὡς πράξης, ἤτοι τῆς συµπεριφορᾶς ἀνθρώπων ἢ ἀκόµη καὶ ζώων. Σὲ αὐτὸ τὸν τοµέα δὲν εἶναι ὑποκατάστατο τῆς αἰτιακῆς ἐξήγησης, ἡ αἰτιακὴ ἢ ἔστω δοµικὴ ἐξήγηση εἶναι ἀντίθετα ὑποκατάστατο τῆς κατανόησης. Στὴν περίπτωση εἰδικὰ κοινωνιῶν ζώων ἀλλὰ καὶ «πρωτόγονων λαῶν», οἱ σκοποὶ τῶν ὁποίων µᾶς εἶναι σχετικὰ σκοτεινοὶ ὁ λόγος περὶ «τύπων ἀτόµων» ὅπως βασίλισσα, ἐργάτρια, στρατιώτης, κ.λπ. (στὶς µέλισσες ἢ τὰ µυρµήγκια) εἶναι µόνο ἕνα ὑποκατάστατο µιᾶς καλύτερης ἐξήγησης, δηλαδὴ µιᾶς κατανόησης, ὑποκατάστατο «ὁριστικό, ἂν µή τι ἄλλο πρὸς τὸ παρόν». 20 (Εἶναι γνωστὴ ἡ ἀστείρευτη ὄρεξη γιὰ µάθηση τοῦ Βέµπερ. Νοµίζω ὅτι προδίδεται σὲ τούτη τὴν µικρὴ παρατήρηση µὲ τὸν πιὸ ὄµορφο τρόπο: Κάποτε ἴσως µιλήσουµε καὶ µὲ τὶς µέλισσες.) Ἡ κατανόηση εἶναι µιὰ προσθήκη στὶς αἰτώδεις µεθόδους ἐξήγησης, ἀλλὰ ἀνώτερη στὰ ἀποτελέσµατά της: Μὲ τὰ «κοινωνικὰ µορφώµατα» (ἀντίθετα ἀπ ὅ,τι µὲ τοὺς «ὀργανισµοὺς») εἴµαστε σὲ θέση, πέρα ἀπὸ τὴν ψιλὴ διαπίστωση λειτουργικῶν συναρτήσεων καὶ κανόνων («νόµων»), νὰ ἐπιτύχουµε κάτι ἀπρόσιτο γιὰ κάθε «φυσικὴ ἐπιστήµη» (µὲ τὴν ἔννοια τῆς διατύπωσης αἰτιακῶν κανόνων γιὰ συµβάντα καὶ µορφώµατα καὶ τῆς µέσῳ αὐτῶν «ἐξήγησης» τῶν καθεκάστων), ἀκριβῶς τὴν «κατανόηση» τῆς συµπεριφορᾶς ἐµπλεκοµένων καθεκάστων ἀτόµων, ἐνῶ δὲν «κατανοοῦµε», π.χ., τὴν συµπεριφορὰ τῶν κυττάρων, µόνο λειτουργικὰ τὴν συλλαµβάνουµε καὶ ὕστερα τὴν διαπιστώνουµε βάσει κανόνων διεξαγωγῆς της. Αὐτὸ τὸ πλεονέκτηµα τῆς ἑρµηνευτικῆς ἐξήγησης ἔναντι τῆς παρατηρησιακῆς ἐξαγοράζεται µὲν µὲ τὸν κατ οὐσίαν πιὸ ὑποθετικὸ κι ἀποσπασµατικὸ χαρακτήρα τῶν ἐπιτεύξιµων µέσῳ ἑρµηνείας ἀποτελεσµάτων. Ἀλλὰ ἐν τούτοις αὐτὸ ἀκριβῶς εἶναι ἡ εἰδοποιὸς διαφορὰ τῆς κοινωνιολογικῆς γνώσης. 21 Πῶς συνδέονται ὅµως τὰ δύο, τὸ σκόπιµο ποὺ χρήζει νοηµατικῆς κατανόησης καὶ τὸ µηχανικὸ ποὺ χρήζει αἰτιακῆς ἐξήγησης; Μέσῳ τῆς ἑτερογονίας τῶν σκοπῶν: Ἔτσι λέγεται στὴν φιλοσοφία τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ µέσον στὸ ὁποῖο προσφεύγω γιὰ νὰ πετύχω ἕναν σκοπὸ πολλὲς φορὲς δὲν εἶναι µόνον αἰτία τοῦ σκοποῦ ἀλλὰ καὶ ἄλλων αἰτιατῶν αὐτὸ ὀνοµάζεται ἀπὸ τὸν Βέµπερ «µὴ ἀναµενόµενα ἀποτελέσµατα τοῦ πράττειν» καὶ γίνεται στὰ χέρια του ἕνα καίριο ἐργαλεῖο κατανόησης τῆς κοινωνίας. Προτοῦ περάσουµε στὸν ἰδεότυπο, µιὰ παρατήρηση. Ἡ µέθοδος τοῦ Βέµπερ εἶναι ἀπόλυτη, µὲ τὴν ἔννοια ὅτι ἐφαρµόζεται στὸν ἴδιο τὸν ἑαυτό της. Τὰ προλεγόµενα περὶ µεθόδου ποὺ προτάσσει ὁ Βέµπερ τοῦ µεγάλου ἔργου του, αὐτὰ ποὺ διαβάζουµε τώρα, εἶναι, ὅπως µᾶς λέει σὲ µιὰ «Προκαταρκτικὴ παρατήρηση», «ὁρισµοὶ ἐννοιῶν» ποὺ δὲν διεκδικοῦν οὐδεµία πρωτοτυπία, διότι «ἡ µέθοδός τους» συνίσταται στὸ νὰ «διατυπώσουν µὲ ἕναν τρόπο ἔκφρασης σκοπιµότερο (zweckmäßigerer) καὶ κάπως ὀρθότερο [ ] ὅ,τι κάθε ἐµπειρικὴ κοινωνιολογία ὄντως ἐννοεῖ, ὅταν µιλᾶ γιὰ τὰ ἴδια πράγµατα». 22 Δηλαδὴ ἡ ἔκθεση τῆς µεθόδου ἀκολουθεῖ τὴν ἴδια ἀκριβῶς µέθοδο: Θέλει νὰ κατανοήσει τὸ νόηµα ποὺ προσδίδει ὁ κοινωνιολόγος ὡς πράττων στὴν δική του πράξη, τὴν κοινωνιολογία, καὶ καθὼς τὸ πράττει αὐτὸ γενικῶς, ὄχι σχετικὰ µὲ τὸ τί θέλει ὁ τάδε κοινωνιολόγος, προσφεύγει στὴν ἀνακατασκευὴ τοῦ τί εἶναι λογικὸ νὰ ἐννοεῖ ὁ κοινωνιολόγος, διορθώνοντας ἔτσι ὅ,τι τυχὸν λένε οἱ κοινωνιολόγοι οἱ ἴδιοι, δηλαδὴ πρόκειται γιὰ ἕναν ἰδεότυπο, τὸν ἰδεότυπο τῆς ἐπιστήµης «κοινωνιολογία».

137 Ἰδεότυποι Ἡ ἀξιακὴ ἀπόφαση τοῦ Βέµπερ ἐκφράζεται στὸ ἐπιστηµονικό του ἔργο, πράγµα ποὺ εἶναι εὔλογο, σύµφωνα µὲ τὰ προειρηµένα. Δὲν ἐµφανίζεται ὅµως ἐξ ἀρχῆς, ὅπως θὰ τὄθελε ὁ Βέµπερ, δηλαδὴ ἐν εἴδει ὁµολογίας πίστεως. Δὲν λέει: Ἐγὼ βάζω τὸν ἥρωα πάνω ἀπὸ τὸν ἅγιο, τὸν πολιτικὸ πάνω ἀπὸ τὸν ἠθικολόγο, τὸν ρεαλιστὴ πάνω ἀπὸ τὸν «ἄνθρωπο µὲ ἀρχές», κι ἂς ἀναφέρει ἐπαινετικὰ µιὰ φράση τοῦ Μακιαβέλλι ποὺ βάζει «τὸ µεγαλεῖο τῆς πατρίδας πάνω ἀπὸ τὴν σωτηρία τῆς ψυχῆς». 23 Ἡ ἀπόφαση φαίνεται περισσότερο στὴν δοµὴ παρὰ στὸ περιεχόµενο, στὸ πῶς κατασκευάζει τὶς ἔννοιες, στὰ κριτήρια µὲ τὰ ὁποῖα προχωρᾶ σὲ διαιρέσεις κι ὁρισµούς. Αὐτὸ θὰ φανεῖ στὶς τέσσερεις γνωστότερες διαιρέσεις του, δύο ποὺ θὰ ἐξετάσουµε αὐτὴ τὴν φορὰ καὶ δύο ποὺ θὰ ἐξετάσουµε τὴν ἑπόµενη φορά. Πρόκειται πρῶτα γιὰ τὴν διαίρεση τῆς πρακτικῆς ὀρθολογικότητας σὲ ὀρθολογικότητα κατὰ τὴν ἀξία καὶ κατὰ τὸν σκοπό, Wertrationalität καὶ Zweckrationalität, 24 γιὰ τὴν διαίρεση τῆς ἠθικῆς σὲ ἠθικὴ τῆς πεποίθησης ἤ, ἀκριβέστερα, τoῦ φρονήµατος, καὶ σὲ ἠθικὴ τῆς εὐθύνης ἢ ὑπευθυνότητας, Gesinnungsethik καὶ Verantwortungsethik. 25 Αὐτὲς οἱ δύο διαιρέσεις, ποὺ θὰ µελετήσουµε σήµερα, ἀναβαθµίζουν τὴν ἐργαλειακὴ στάση ὡς «ὑπεύθυνη», ἐννοώντας ὅτι ἡ ἠθικὴ (χριστιανική, συνδικαλιστικὴ) στάση εἶναι εὔκολα ἀνεύθυνη. Ἔτσι µποροῦµε νὰ ποῦµε ὅτι ὑπερασπίζονται τὴν πολιτικὴ µὲ τὴν εὐρεία ἔννοια τοῦ ὅρου µὲ τὸ νὰ προσδίδουν κυρίως νόηµα στὴν ὀρθὴ συνάρθρωση τῶν µέσων µὲ τοὺς (ὅποιους) σκοπούς, στὴν ὀρθολογικότητα κατὰ τὸν σκοπό, ὅπως ἔχουν ὑποδείξει ὁ Ψυχοπαίδης 26 κι ἡ γαλλίδα φιλόσοφος Κατρὶν Κολλιὸ-Τελέν. 27 Ἡ διάκριση τῶν δύο ὀρθολογικοτήτων ἐντάσσεται ὡστόσο σὲ µιὰ τυπολογία τοῦ «κοινωνικοῦ πράττειν», ποὺ εἶναι ὀρθολογικὸ κατὰ τὸν σκοπὸ εἴτε ὀρθολογικὸ κατὰ τὴν ἀξία, εἴτε ὅµως συναισθηµατικὸ-συγκινησιακό, εἴτε, τέλος, παραδοσιακό, οἱ δύο τελευταῖες δυνατότητες ὄντας ἁπλῶς ἐκτὸς ὀρθοῦ ὀρθοῦ λόγου. 28 Δὲν γίνεται λόγος ἐδῶ γιὰ πράξη µὲ τὴν ἀρχαία σηµασία, Praxis, ὅπως στὸν Μάρξ, µόνο γιὰ πράξη µὲ τὴν τρέχουσα ἔννοια τῆς Handlung καί, κυρίως, τοῦ Handeln, τοῦ πράττειν, καὶ ἔτσι µπορεῖ νὰ ἀγκαλιάσει ὅλο τὸ φάσµα τῶν πράξεών µας ἀλλὰ δὲν προσφέρει µιὰ λύση σὲ θεωρητικὰ ζητήµατα. Ἀντίστοιχα, οἱ «καθαροὶ τύποι νόµιµης ἐξουσίας» ἢ µᾶλλον «κυριαρχίας» (Herrschaft) εἶναι ἡ ὀρθολογική, ἡ παραδοσιακὴ καὶ ἡ περίφηµη χαρισµατική, 29 πράγµα ποὺ θὰ ποῦµε ὅτι ἀντιστοιχεῖ στοὺς τέσσερεις τύπους τοῦ πράττειν, ἔχοντας ὡς βασικὴ δοµὴ τὴν τριάδα ὀρθολογικότητα, παράδοση, συγκίνηση. Αὐτὴ ἡ βασικὴ τριχοτόµηση περιέχει ἐν τούτοις µιὰ προεννόηση (δὲν πρόκειται γιὰ πονηριὰ τοῦ Βέµπερ, πάντα ἔτσι γίνονται αὐτὰ τὰ πράγµατα), προϋποθέτει καὶ ὅτι ἡ συγκίνηση δὲν εἶναι ὀρθολογική, µιὰ προϋπόθεση τοῦ Κὰντ ποὺ καταπολεµοῦσε ὁ νεαρὸς Ἕγελος, καί, ἀπὸ τὴν ἄλλη, ὅτι οὔτε ἡ παράδοση εἶναι ὀρθολογική. Ὁ Βέµπερ ὑπερασπίζεται τοὺς νεώτερους χρόνους. Ὅταν τὸν φοβίζει ἡ διαδικασία ἀποµάγευσης καὶ ἐξορθολογισµοῦ ὑπὸ τὴν γραφειοκρατική της µορφή, δὲν στρέφεται γιὰ βοήθεια στὴν παράδοση, ἀλλὰ στὸν χαρισµατικὸ ἡγέτη, ὡς εἰσηγητὴ νέων µορφῶν. Αὐτὲς οἱ διαιρέσεις θυµίζουν διαιρέσεις µὲ τὶς ὁποῖες ὁρίζουµε κάτι, ὅπως µᾶς ἔχει διδάξει ὁ Πλάτων. Τὸ εἶδος «πολιτικὸς» ὁρίζεται µετὰ ἀπὸ µιὰ σειρὰ διαιρέσεων στὸν ὁµώνυµο διάλογο. Ἀλλὰ γιὰ τὸν Βέµπερ οἱ ἔννοιες στὴν κοινωνιολογία δὲν ἔχουν τὸν χαρακτήρα εἰδῶν, γενικοτήτων, καθολικῶν ὅρων, ὅπως στὶς φυσικὲς ἐπιστῆµες, οὔτε ὅµως χαρακτήρα συγκεκριµένων αἰσθητῶν πραγµάτων, καθεκάστων, π.χ. γεγονότων, ὅπως στὴν ἱστορία. Εἶναι κάτι ἐνδιάµεσο, «σχετικὰ κενὸ περιεχοµένου». 30 Ἡ κοινωνιολογία, ὅπως ἡ πολιτικὴ οἰκονοµία, γενικεύει ἀλλὰ δὲν ζητᾶ «νόµους», ἀκόµη καὶ ἂν ἡ δεύτερη τοὺς λέει ἔτσι: Προτείνει κατασκευές, ποὺ ὁρίζουν «πῶς θὰ

138 προέκυπτε ἕνα ὁρισµένου εἴδους ἀνθρώπινο πράττειν, ἂν ἦταν αὐστηρὰ ὀρθολογικὸ κατὰ τὸν σκοπό, ἀνεπηρέαστο ἀπὸ λάθη καὶ πάθη, καὶ ἂν ἐπιπλέον ἦταν σαφέστατα προσανατολισµένο µόνο σὲ ἕναν σκοπό», στὴν περίπτωση τῆς πολιτικῆς οἰκονοµίας: στὴν «οἰκονοµία», ἐνῶ σαφῶς «τὸ πραγµατικὸ πράττειν διαδραµατίζεται ἔτσι ὅπως ἔχει κατασκευασθεῖ στὸν ἰδεότυπο µόνο σὲ σπάνιες περιπτώσεις (χρηµατιστήριο) καὶ πάλι µόνο κατὰ προσέγγιση». Κι αὐτὸ ὄχι µόνο γιατὶ εἶναι ἀνέφικτο ἐδῶ νὰ βροῦµε κανονικότητες σὰν τῆς φύσης µποροῦµε νὰ παρατηρήσουµε ὅτι ὁ Ντυρκὲµ βρίσκει στατιστικὲς ἔστω κανονικότητες, ἀλλὰ κυρίως γιατὶ θέλουµε νὰ κατανοήσουµε τὸ νόηµα ποὺ ἔχουν κάποιες παρόµοιες µεταξύ τους πράξεις, καὶ αὐτὸ τὸ «νόηµα ἢ ἡ νοηµατικὴ συνάφεια» πρέπει νὰ «κατασκευασθεῖ ἐπιστηµονικά»: Αὐτὸ ἀκριβῶς θὰ ὀνοµάσει «ἰδεότυπο» ὁ Βέµπερ. 31 Ἡ φυσιογνωµία τοῦ πουριτανοῦ καπιταλιστῆ εἶναι ἕνας τέτοιος ἰδεότυπος, ὅπως θὰ δοῦµε. 32 Ἐµµένοντας στὴν «στατιστικὴ πιθανότητα (Wahrscheinlichkeit)», ἁπλῶς ἐµµένουµε στὸ «ἀκατανόητο». 33 Συνεπῶς, ἐν τέλει: Οἱ «νόµοι», ὅπως ἔχει συνηθίσει κανεὶς νὰ χαρακτηρίζει πολλὰ θεωρήµατα τῆς κατανοούσας κοινωνιολογίας, [ ] εἶναι παρατηρησιακὰ ἐπιρρωµένες τυπικὲς ἐνδεχόµενες πιθανότητες (Chancen) µιᾶς ὑπὸ συγκεκριµένες περιστάσεις προσδοκώµενης πορείας ἑνὸς κοινωνικοῦ πράττειν, κατανοητὲς βάσει τυπικῶν κινήτρων καὶ τυπικῆς νοηµατοδότησης ἀπὸ µέρους τῶν δρώντων. 34 Κατανοοῦµε τὸ τί συµβαίνει ὄχι πάντα, ὄχι συνήθως, ἀλλὰ µὲ τυπικὸ τρόπο, διότι ὁ τύπος περιέχει µιὰ ἁλυσίδα σκέψεων ποὺ µᾶς εἶναι κατανοητή. Μάλιστα ἐκεῖνο ποὺ ἐνδιαφέρει ἀπὸ ἐκεῖ καὶ ὕστερα εἶναι τὸ νοηµατικὸ ὑπόλειµµα, ἡ ἀπόκλιση ἀπὸ τὸν ἰδεότυπο, ποὺ ἀπειλεῖ νὰ καταστήσει τὴν πραγµατικότητα ἀκατανόητη, καὶ γι αὐτὸ ἀπαιτεῖ ὁλοένα νέες ἰδεοτυπικὲς κατασκευές. 35 Ὅπως λέει ὁ παιδαγωγὸς Λοῦντβιχ Χάγιεκ, ὁ ἰδεότυπος, κατασκεύασµα τῆς «ὀρθολογικῆς φαντασίας» ἄσχετο µὲ στατιστικὸ µέγεθος, εἶναι τὸ µόνο ἐργαλεῖο ποὺ καθιστᾶ δυνατὴ µιὰ «ἐπιστήµη τοῦ ἀτοµικοῦ» γιατὶ ἁπλῶς δείχνει τί θὰ ἦταν κατανοητὸ σὲ µιὰ τέτοιου τύπου πράξη. 36 Ὀρθολογικότητα κατὰ τὸν σκοπὸ καὶ κατὰ τὴν ἀξία, ἠθικὴ τοῦ φρονήµατος καὶ τῆς εὐθύνης Τὸ κοινωνικὸ πράττειν εἶναι sinnhaft, ἔχει νόηµα, εἶναι φορτισµένο µὲ νόηµα, εἶναι νοηµατικὸ (ἢ ἐννοηµατικό, ὅπως µεταφράζει τὸν ὅρο ὁ Θανάσης Γκιούρας), γιὰ τὸν δρώντα καὶ γιὰ κάθε τρίτο. Ἀλλιῶς δὲν ὑπάρχει λόγος νὰ λέγεται «κοινωνικό», ἀκόµη καὶ ἂν ἐγγράφεται ἐντὸς κοινωνίας. Εἶναι κοινωνικὸ ἂν εἶναι δὲ «προσανατολισµένο» στὴν «παρελθούσα, παρούσα ἢ ἀναµενόµενη µέλλουσα συµπεριφορὰ ἄλλων», ὄχι στὶς «ἀναµονὲς συµπεριφορᾶς ἀντικειµένων πραγµάτων» ἀλλὰ οὔτε καὶ στὸ πῶς ἐγὼ συµπεριφέροµαι. Μόνο ἂν ἡ ἀτοµική µου οἰκονοµικὴ δράση ἰδιοποιεῖται σεβόµενη τὴν ἀπὸ ἄλλους ἰδιοποίηση ἄλλων ἀγαθῶν ἢ ἐξετάζει τὴν ζήτηση κατὰ τὴν παραγωγὴ ἀγαθῶν εἶναι κοινωνική. 37 Τὸ παράδειγµα µὲ τὰ ποδήλατα τὰ λέει ὅλα: Κάθε ἐπαφὴ ἀνθρώπων δὲν εἶναι κοινωνικοῦ χαρακτήρα, µόνο µιὰ δική µου συµπεριφορὰ νοηµατικὰ προσανατολισµένη στὴν συµπεριφορὰ τοῦ ἄλλου. Μιὰ σύγκρουση δύο ποδηλατῶν, π.χ., εἶναι ἕνα σκέτο συµβὰν ὅπως ἕνα φυσικὸ συµβάν. «Κοινωνικὸ πράττειν» θὰ ἦταν κάλλιστα ἡ προσπάθειά τους ν ἀποφύγουν τὸν ἄλλο καὶ τὸ βρισίδι, τὸ ξύλο ἢ ὁ εἰρηνικὸς διάλογος µετὰ τὴν σύγκρουση. 38 Ἡ µηχανικὴ ἀντίδραση δὲν εἶναι κοινωνικὴ πράξη, µόνον ἡ σκόπιµη δράση. Ἐξ οὗ

ὁ ἀποκλεισµὸς ἢ µᾶλλον ἡ περιθωριοποίηση τῶν ὑποσυνειδήτων διεργασιῶν ποὺ ἤδη ἀναφέραµε. Καλὸ εἶναι νὰ ἔχουµε στὸν νοῦ µας τὴν εἰκόνα τῆς ἱστορικῆς ἔρευνας, ὅπως διεξαγόταν µάλιστα πρὶν ἐπεκταθεῖ ἡ ἐπιρροὴ τοῦ Μάρξ: Τότε, ὅπως γίνεται παραδοσιακά, στὸ ἐπίκεντρο βρίσκονταν γεγονότα καὶ ἄτοµα. Ἐπρόκειτο δὲ κυρίως γιὰ πολιτικὴ καὶ στρατιωτικὴ ἱστορία. Τὸ στοίχηµα τοῦ Βέµπερ εἶναι νὰ µεταφέρει τὸ ἴδιο περίπου πνεῦµα στὴν µελέτη τῆς οἰκονοµίας, µέσῳ τῆς οἰκονοµικῆς ἱστορίας, καὶ τῆς κοινωνίας ἐν γένει, ἀφοῦ βέβαια ἡ κοινωνιολογία εἶναι τὸ ἕτερον ἕτερον ἥµισυ τῆς ἱστορίας στὸ πεδίο τῶν ἐµπειρικῶν ἐπιστηµῶν. Ἡ ἱστορία µὲ τὴν ὁλιστικὴ ἔννοια οἰκονοµικὴ ἱστορία, ἱστορία τῶν νοοτροπιῶν, ποὺ ἔµελλε νὰ ἐπικεντρωθεῖ στὶς δοµὲς βάθους καὶ στὶς ἀργὲς ἀλλαγές, θὰ διατηρήσει βέβαια τὴν ἐκλεκτική της συγγένεια πρὸς τὴν κοινωνιολογία. Ὁ γάλλος Φερνὰν Μπρωντὲλ (F. Braudel, 1902-1985), τὸ µεγαλύτερο ἴσως ὄνοµα σὲ αὐτοῦ τοῦ εἴδους τὴν ἱστοριογραφία, αὐτὸ τὸ ταίριασµα ἐπιστηµῶν προκρίνει πάνω ἀπ ὅλα, ἀλλὰ ἡ κοινωνιολογία στὴν ὁποία ἀναφέρεται εἶναι «σφαιρικὴ ἐπιστήµη», ὁλιστική. ὅπως στὸν Ντυρκέµ, κυρίως αὐτὴ ποὺ ἀντιπροσωπεύει ὁ συνοµιλητής του ρῶσος Ζὼρζ Γκυρβὶτς (Георгий Гурвич / Georges Gurvitch, 1894-1965). 30 Ἐδῶ ἔχουµε µᾶλλον ταύτιση τῆς κοινωνιολογοποιηµένης ἱστορίας µὲ τὴν κοινωνιολογία, στὸν δὲ Βέµπερ ταύτιση τῆς ἱστορικοποιηµένης κοινωνιολογίας µὲ τὴν ἱστορία. Ἡ παρέκβαση αὐτὴ στὴν ἀντίπερα ὄχθη θὰ µᾶς βοηθήσει νὰ καταλάβουµε τὴν κατηγοριοποίηση τῆς πράξης ἀπὸ τὸν Βέµπερ. Σὲ µία τυποποίηση ποὺ δὲν ἔχει τὴν πρόθεση «νὰ προσφέρει µιὰ κατ οὐδένα τρόπο ἐξαντλητικὴ ταξινόµηση τῶν τύπων τοῦ πράττειν», 40 ὁ Βέµπερ ἀναφέρει τέσσερεις τύπους τοῦ πράττειν: 139 Ὅπως κάθε πράττειν, ἔτσι καὶ τὸ κοινωνικὸ πράττειν µπορεῖ νὰ ὁρίζεται 1. ὀρθολογικὰ κατὰ τὸν σκοπό: ἀπὸ τὸ πῶς ἀναµένω νὰ συµπεριφερθοῦν ἀντικείµενα τοῦ ἐξωτερικοῦ κόσµου καὶ ἄλλοι ἄνθρωποι, ἐφ ὅσον χρησιµοποιῶ τὶς ἀναµενόµενες αὐτὲς συµπεριφορὲς ὡς «ὅρους» ἢ «µέσα» γιὰ ἰδίους σκοποὺς που ἐπιδιώκω καὶ σταθµίζω ὀρθολογικὰ ὡς ἐπακόλουθα, 2. ὀρθολογικὰ κατὰ τὴν ἀξία: ἀπὸ τὴν συνειδητή µου πίστη ὅτι ἕνας ὁρισµένος τρόπος νὰ φέροµαι, ἀµιγῶς ὡς τέτοιος καὶ ἀνεξαρτήτως ἔκβασης, εἶναι µιὰ ἄνευ ὅρων αὐταξία, ἠθική, αἰσθητική, θρησκευτικὴ ἢ ὅπως ἀλλιῶς ἑρµηνευθεῖ, 3. συναισθηµατικά, ἰδίως συγκινησιακά: ἀπὸ συναισθήµατα ποὺ νοιώθω τώρα καὶ τὴν συναισθηµατικὴ κατάσταση στὴν ὁποία βρίσκοµαι, 4. ἐκ παραδόσεως: ἀπὸ µιὰ συνήθεια ποὺ ἔχει γίνει κτῆµα µου. 41 Στὴν πρώτη περίπτωση, πράττω γιὰ νὰ ὑλοποιήσω κάποιους σκοπούς, καὶ κοιτάζω νὰ δῶ πῶς θὰ τὰ καταφέρω, ἀνάλογα µὲ τὰ µέσα ποὺ διαθέτω καὶ τὶς ἀντιδράσεις ποὺ µπορῶ νὰ ἀναµένω ἀπὸ µέρους τῶν ἄλλων. Ἡ πρώτη περίπτωση εἶναι λοιπὸν συνάµα ἡ γενικὴ περίπτωση, µὲ τὴν ἔννοια ὅτι περιγράφει τοὺς ὅρους µιᾶς σκόπιµης πράξης ἀνεξαρτήτως σκοποῦ. Οἱ ἄλλες τρεῖς περιπτώσεις δὲν φαίνεται ἀρχικὰ νὰ εἶναι τοῦ ἴδιου ἐπιπέδου, δεδοµένου ὅτι σὲ αὐτὲς ἐξετάζεται τὸ ποιόν τοῦ σκοποῦ: Ὁ σκοπὸς εἶναι αὐταξία, ἢ κάτι ποὺ θέλω νὰ γίνει ἐπειδὴ ἔχω ἕνα ζωηρὸ ἐνδιαφέρον γι αὐτό, ἢ κάτι ποὺ εἶναι πρέπον νὰ γίνεται. Εἶναι σὰν νὰ µᾶς λένε ὅτι, ὅσον ἀφορᾶ τὸν σκοπό, µπορεῖς νὰ τὸν θὲς ἐπειδὴ τὸν θεωρεῖς καλό, ἐπειδὴ τὸν ἐπιθυµεῖς, ἐπειδὴ ἔχει ὁρισθεῖ κοινωνικὰ ὡς σκοπός. Ὁπότε ἀπὸ κεῖ καὶ πέρα παρεµβαίνει ἡ διευθέτηση τῶν µέσων, ἔτσι ὥστε νὰ ἐπιτευχθεῖ ὁ σκοπός, προσφεύγοντας στὴν ὀρθολογικότητα κατὰ τὸν σκοπό, ποὺ δὲν εἶναι ἄλλη ἀπὸ τὴν ὀρθολογικότητα σκοπῶν καὶ µέσων. Ὅµως, ἔχουν κάτι κοινὸ αὐτοὶ οἱ τρεῖς ἄλλοι τύποι, πέραν τοῦ ὅτι ὁρίζουν τὸν σκοπό: Ἔχουν κοινὴ τὴν ἄρνηση νὰ ἐνδιαφερθοῦν γιὰ τὰ ἐπακόλουθα. Βέβαια ρητὰ χαρακτηρίζεται ἔτσι µόνο ἡ ὀρθολογικότητα κατὰ τὴν ἀξία: «Ἕνας ὁρισµένος τρόπος νὰ φέροµαι, ἀµιγῶς ὡς τέτοιος καὶ ἀνεξαρτήτως ἔκβασης, εἶναι αὐταξία». Ἀλλὰ τὸ ἴδιο φαίνεται ὅτι ἰσχύει

140 στὴν συγκινησιακὰ φορτισµένη ἀντίδραση καὶ ὁπωσδήποτε στὴν προσήλωση στοὺς παραδεδοµένους τύπους. Κάθε φορὰ πράττουµε, ἂς ποῦµε, ἀνεύθυνα, χωρὶς νἄχουµε συνείδηση τῶν συνεπειῶν, εἴτε ἐπειδὴ ὁ σκοπὸς εἶναι ἠθικὸς καὶ ὑπάγεται στὸ σχῆµα «κάµε τὸ καλὸ καὶ ρίχτο στὸν γυαλό», εἴτε ἐπειδὴ µὲ συγκλονίζει ἕνα συναίσθηµα καὶ ἡ πράξη µου συνοδεύεται ἀπὸ τὴν σκέψη «θὰ τὸ κάµω καὶ ὅ,τι θέλει ἂς γίνει», ἢ πάλι ἐπειδὴ κάµνω κάτι αὐτόµατα, χωρὶς νὰ µὲ ἀγγίζει κἂν ἡ σκέψη ὅτι αὐτὸ θὰ µποροῦσε νὰ ἔχει ἀσυνήθιστες συνέπειες ἢ ἔστω ἀξιόλογες ἐπιπτώσεις. Στὶς δύο τελευταῖες περιπτώσεις φθάνουµε στὸ ὅριο τοῦ τί εἶναι πράξη, γιατὶ δὲν εἶναι µόνον ἡ ἔκβαση ποὺ δὲν µὲ ἀφορᾶ, ὁ ἴδιος ὁ σκοπὸς εἶναι προβληµατικός. Ἐνῶ ὅταν ἐπιδιώκω ἕναν σκοπὸ διότι ἀποτελεῖ ἀξία γιὰ µένα, ἔχω συνείδηση τοῦ σκοποῦ ὡς ἀντικειµένου ἐπιλογῆς, αὐτὸ ἐλάχιστα ἰσχύει ὅταν τὸν ἐπιδιώκω γιατὶ ἔτσι εἴθισται ἢ ἔτσι µοὔρθε. Ὁ Βέµπερ ἐξηγεῖ ὅτι ἡ «αὐστηρὰ παραδοσιακὴ συµπεριφορὰ» εἶναι ὅπως ἡ ἀσυναίσθητη µίµηση τοῦ Τάρντ: «Βρίσκεται ἐντελῶς στὸ ὅριο καὶ συχνὰ πέραν τοῦ ὁρίου τοῦ τί µπορεῖ κανεὶς νὰ ὀνοµάζει νοηµατικὰ προσανατολισµένο πράττειν». Ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον πρόκειται γιὰ ἤπιες ἀντιδράσεις σὲ ἐρεθίσµατα ἀπὸ τὴν καθηµερινότητα. Ὁ µόνος λόγος ποὺ ἐντάσσει αὐτὴ τὴν πράξη στὴν τυπολογία του εἶναι ὅτι µπορεῖ νὰ γίνει συνειδητή, ὁπότε «προσεγγίζει τὸν τύπο ὑπ ἀριθµὸν 2», ἤτοι τὴν κατὰ τὴν ἀξία ὀρθολογικότητα. 42 Περίεργο ἐπιχείρηµα: Ὁ τύπος ἀνήκει στὴν τυπολογία ἐφ ὅσον ἀποκλίνει ἀπὸ τὸν ἑαυτό του καὶ τείνει νὰ ταυτιστεῖ µὲ ἄλλον, ἀποκτᾶ σηµασία ἐφ ὅσον παύει νὰ ὑπάρχει ὡς χωριστὸς τύπος κι ἀνάγεται σὲ ἄλλον τύπο. Τὰ ἴδια καὶ χειρότερα ἰσχύουν γιὰ «τὸ αὐστηρὰ συναισθηµατικὸ φέρσιµο»: «Βρίσκεται στὸ ὅριο καὶ συχνὰ πέραν τοῦ ὁρίου τοῦ συνειδητὰ νοηµατικὰ προσανατολισµένου»: Πρόκειται γιὰ τὴν διαµετρικὰ ἀντίθετη µὲ τὴν προηγούµενη ἀσυνείδητη ἀντίδραση, γιὰ «ἀχαλίνωτη» ἀντίδραση σὲ ἕνα ἐκτὸς καθηµερινότητας ἐρέθισµα. Δὲν εἶναι ὁ αὐτοµατισµὸς τοῦ νὰ κρατᾶς τὴν πόρτα σὲ κάποιον νὰ περάσει, εἶναι τὸ αἴσθηµα ποὺ σὲ κατακλύζει, π.χ. ἐπειδὴ παρίστασαι σὲ κάτι σκανδαλῶδες ἢ νοιώθεις µιὰ ἀκατανίκητη ἕλξη γιὰ κάποιον. Ἂν γίνει συνειδητό, γίνεται µὲν πράξη, ἀλλὰ παύει νἄναι συναισθηµατικό, παύει νὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ λέµε «ἐπιδερµικὴ» ἀντίδραση, κάτι σὰν ἀλλεργικὴ ἀντίδραση. Γίνεται, µᾶς λέει ὁ Βέµπερ, ὀρθολογισµὸς κατὰ τὴν ἀξία ἢ τὸν σκοπό. 42 Προφανῶς ὅταν σκέπτοµαι ὅτι εἶναι ἀπαράδεκτο αὐτὸ ποὺ συµβαίνει καὶ συνεπῶς πράττω γιὰ ν ἀποκαταστήσω τὴν ἀξία ποὺ πλήττεται, ἡ συναισθηµατικὴ πράξη γίνεται ὀρθολογικὴ κατὰ τὴν ἀξία, ἐνῶ ὅταν δὲν µπορῶ νὰ ζήσω χωρὶς νὰ ξέρω αὐτὸ τὸ πρόσωπο καὶ πάω νὰ τοῦ µιλήσω, ἡ συναισθηµατικὴ πράξη γίνεται ὀρθολογικὴ κατὰ τὸν σκοπό. Ἄρα ὑπάρχουν µόνο δύο, οὐσιαστικά, τύποι τοῦ µὲ νόηµα πράττειν: Ὀρθολογικὸ κατὰ τὸν σκοπὸ καὶ κατὰ τὴν ἀξία. Οἱ ἄλλοι δύο ἀνάγονται κυρίως στὸν δεύτερο κι ὁ ἕνας ἐν µέρει στὸν πρῶτο, ἀλλὰ µόνον ὅταν δὲν εἶναι ὅµως «αὐστηρὰ» ὅ,τι εἶναι, ὅταν µετατρέπονται σὲ κάτι συνειδητό. Ὅσο δὲν εἶναι συνειδητοί, ἁπλὰ δὲν εἶναι µορφὲς τοῦ πράττειν µὲ νόηµα, τοῦ ὁποίου ὑποτίθεται ὅτι ἐξετάζονται ἐδῶ οἱ ἢ κάποιοι τύποι. Τὸ χωρὶς νόηµα πράττειν εἶναι τὸ µὴ κοινωνικό, τὸ φυσικὸ συµβάν, γι αὐτὸ οἱ ἐν λόγῳ µὴ νοηµατικὲς µορφὲς τοῦ πράττειν περιγράφονται ὡς «ἀντιδράσεις σὲ ἐρεθίσµατα»: Τὰ ἔµβια πράττουν µὲ ἀνοηµατικὸ τρόπο ὅταν ἀντιδροῦν σὲ ἐρεθίσµατα, βλέπουν κρέας καὶ τοὺς τρέχουν τὰ σάλια, κ.ο.κ. Ὅπως θὰ φανεῖ στὴν συνέχεια, σχετικὰ µὲ τὴν νοµιµοποίηση τῆς κυριαρχίας, ὁ ἴδιος ὁ Βέµπερ τείνει νὰ ἐντάσσει τὸ συναισθηµατικὸ καὶ τὸ συνηθισµένο στὴν κατὰ τὴν ἀξία ὀρθολογικότητα, καὶ ὑπάρχουν κι ἄλλα τέτοια παραδείγµατα ὅπου φαίνεται οἱ δύο µορφὲς ὀρθολογικότητας νὰ λειτουργοῦν ὡς ἀνώτερου ἐπιπέδου κατηγορίες. Ἀπὸ κεῖ καὶ πέρα, τὸ συναισθηµατικὸ πράττειν καὶ τὸ προσανατολισµένο σὲ ἀξίες

ἔχουν κάτι κοινὸ ποὺ δὲν ὑπάρχει στὸν σχετισµὸ µέσων καὶ σκοπῶν: Τὸ µέσον εἶναι ἤδη ὁ σκοπός, µὲ τὴν ἔννοια ὅτι «τὸ νόηµα τοῦ πράττειν δὲν βρίσκεται στὴν πέραν τοῦ ἴδιου κείµενη ἔκβαση ἀλλὰ στὸ συγκεκριµένου εἴδους πράττειν ὡς τέτοιο». 44 Ἔχουµε ἐδῶ τὴν παραδοσιακὴ ἔννοια τῆς πράξεως, αὐτὴν βάσει τῆς ὁποίας ὁ Μὰρξ ἤθελε νὰ θεµατίσει τὴν ἱστορικὰ σηµαντικὴ πράξη. Ἡ ἴδια ὅµως ἐδῶ ἀπαξιώνεται: Ἡ αὐτοαναφορικότητά της, τὸ γεγονὸς ὅτι ἔχει τὸν σκοπό της στὸν ἑαυτό της, ὄχι πέραν τοῦ ἑαυτοῦ της, δὲν εἶναι πρὸς τιµήν της, ὅπως στὴν ἀριστοτελικὴ ἀντιπαράθεση τῆς πράξεως µὲ τὴν ποίησιν (ποίησις σηµαίνει στ ἀρχαῖα «κατασκευή»). Ὁ Βέµπερ στὴν πραγµατικότητα περιορίζει ἔτσι τὴν ὑπεύθυνη πράξη, ποὺ νοιάζεται γιὰ τὶς συνέπειες, ποὺ ἀρνεῖται νὰ υἱοθετήσει τὴν ἄποψη fiat justitia, pereat mundus («γενηθήτω ἡ δικαιοσύνη, ὁ κόσµος νὰ χαλάσει»), στὴν ὀρθολογικὴ κατὰ τὸν σκοπό, δηλαδὴ στὴν πράξη ὅπου τὸ ποιόν τοῦ σκοποῦ δὲν ἐξετάζεται, καὶ ἀντ αὐτοῦ ἐξετάζονται µόνον οἱ συνέπειες. Βέβαια, τὸ πρόβληµα ποὺ θὰ προκύψει εἶναι ὅτι οἱ συνέπειες µόνον τότε ἀντιµετωπίζονται µὲ αἴσθηµα εὐθύνης, ὅταν ἀξιολογοῦνται, δηλαδὴ κρίνονται ἐν ὄψει κάποιων ἀξιῶν πῶς ἀλλιῶς; Πρῶτα περιγράφει τὸ αὐστηρὰ ὀρθολογικὰ κατὰ τὴν ἀξία πράττειν ὡς ἀδιάφορο πρὸς τὶς συνέπειες: 141 Ἀµιγῶς ὀρθολογικὰ κατὰ τὴν ἀξία πράττει ὅποιος πράττει στὴν ὑπηρεσία τῆς πεποίθησής του γιὰ τὸ τί τοῦ φαίνεται νὰ ὑπαγορεύουν τὸ καθῆκον, ἡ τιµή, τὸ κάλλος, ἡ θρησκευτικὴ ἐπιταγή, ἡ εὐσέβεια ἢ ἡ σπουδαιότητα µιᾶς οἱουδήποτε εἴδους «ὑπόθεσης», χωρὶς νὰ λαβαίνει ὑπ ὄψιν του τὶς προβλεπόµενες συνέπειες. Ὀρθολογικὸ κατὰ τὴν ἀξία (µὲ τὸ νόηµα ποὺ ἔχει ὁ ὅρος στὴν δική µας ὁρολογία) εἶναι πάντα ἔνα πράττειν κατὰ «ἐντολὲς» ἢ σύµφωνα µὲ «ἀπαιτήσεις» ποὺ ὁ πράττων πιστεύει ὅτι τοῦ ἀπευθύνονται. 45 Ὕστερα µᾶς λέει ὅτι, ἀπὸ τὴν σκοπιὰ τῆς ὀρθολογικότητας κατὰ τὸν σκοπό, ἄρα θὰ λέγαµε ἀπὸ τὴν σκοπιὰ τῆς µορφῆς σκόπιµης πράξης ἐν γένει, ἡ ὀρθολογικότητα κατὰ τὴν ἀξία ἁπλούστατα δὲν εἶναι ὀρθολογικότητα: Ἀπὸ τὴν σκοπιὰ τὴν ὀρθολογικότητας κατὰ τὴν ἀξία, ὅµως, ἡ ὀρθολογικότητα κατὰ τὸν σκοπὸ εἶναι πάντοτε ἀνορθολογική, καὶ µάλιστα τόσο περισσότερο ἀνορθολογικὴ ὅσο πιὸ πολὺ ἀνεβάζει τὴν ἀξία, πρὸς τὴν ὁποία τὸ πράττειν προσανατολίζεται, σὲ ἀπόλυτη, γιατὶ βέβαια µ ὅσο πιὸ ἀνυπόθετο τρόπο λαµβάνεται κατ αὐτὴν ὑπ ὄψη µονάχα ἡ αὐταξία τῆς πράξης (τὸ ἁγνὸ φρόνηµα, [ὅτι ἡ πράξη εἶναι] ὡραία, ἡ ἀπόλυτη ἀγαθότητα, ἡ ἀπόλυτη προσήλωση στὸ καθῆκον), τόσο λιγότερο ἀναλογίζεται τὶς συνέπειες τοῦ πράττειν. 46 Μιὰ ἁπλὴ σύγκριση µὲ τὸ τί λέει ὁ Βέµπερ στὸ Ἡ πολιτικὴ ὡς ἐπάγγελµα δείχνει ὅτι διαιρεῖ µὲ συγκεκριµένο τρόπο τὶς δύο µορφὲς τῆς ὀρθολογικότητας τοῦ πράττειν, ποὺ εἶναι οἱ βασικὲς µορφὲς τοῦ προικισµένου µὲ νόηµα πράττειν οὕτως ἢ ἄλλως, ὅπως φάνηκε ἀπ τὴν συζήτηση ποὺ κάµαµε, γιατὶ ἔχει κατὰ νοῦ ἕνα ἰδιαίτερο θέµα, τὴν ἀνάδειξη τῆς ἠθικῆς ἀνωτερότητας τοῦ πράττοντος ποὺ λαµβάνει ὑπ ὄψιν τὶς συνέπειες τῶν πράξεών του. Πρέπει νὰ µᾶς γίνει σαφὲς ὅτι κάθε πράττειν ἠθικοῦ προσανατολισµοῦ ἐνδέχεται νὰ ὑπάγεται σὲ δύο θεµελιωδῶς διαφορετικοὺς γνώµονες, ἀσυµβίβαστα ἀντίθετους: Μπορεῖ ὁ προσανατολισµός του νὰ εἶναι πρὸς τὴν «ἠθικὴ τοῦ φρονήµατος» (Gesinnungsethik) ἢ πρὸς τὴν «ἠθικὴ τῆς εὐθύνης». Ὄχι ὅτι τάχα ἡ ἠθικὴ τοῦ φρονήµατος ταυτίζεται µὲ τὴν ἀνευθυνότητα ἢ ἡ ἠθικὴ τῆς εὐθύνης µὲ τὴν ἔλλειψη ἀρχῶν (Gesinnungslosigkeit). Περὶ αὐτοῦ, φυσικά, οὐδεὶς λόγος. Ἡ ἀβυσσαλέα ἀντίθεση ποὺ ὑπάρχει, ὅµως, ἀνάµεσα στὸ νὰ πράττεις ὑπακούοντας στὸν γνώµονα τῆς ἠθικῆς τοῦ φρονήµατος θρησκευτικὰ µιλώντας: «Ὁ χριστιανὸς κάµνει τὸ σωστό, ἀφήνει στὸν Θεὸ τὰ ἐπακόλουθα» καὶ στὸν γνώµονα

142 τῆς ἠθικῆς τῆς εὐθύνης, εἶναι ὅτι εἶσαι ὑπεύθυνος γιὰ τὶς (προβλέψιµες) συνέπειες τοῦ τί πράττεις. Ὅσο πειστικὰ κι ἂν δείξετε σ ἕναν πεπεισµένο συνδικαλιστὴ ὅτι ἡ δράση του θἄχει ὡς συνέπεια τὴν αὔξηση τῶν πιθανοτήτων (Chancen) τῆς ἀντίδρασης, τὴν αὐξηµένη καταπίεση τῆς τάξης του, τὴν ἀναχαίτιση τῆς ἀνέλιξής της καθόλου δὲν θὰ πτοηθεῖ. Ἂν οἱ συνέπειες µιᾶς πράξεις ποὺ ἀπορρέει ἀπὸ ἁγνὰ φρονήµατα εἶναι κακές, κατ αὐτὸν δὲν εὐθύνεται ὁ πράττων ἀλλὰ ὁ κόσµος, ἡ βλακεία τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἤ τὸ θέληµα τοῦ Θεοῦ, ποὺ ἔπλασε ἔτσι τὸν κόσµο. Ὁ ἠθικὸς τῆς εὐθύνης, ἀντίθετα, συνυπολογίζει ἐτοῦτα ἀκριβῶς τὰ κατὰ µέσον ὅρο ἐλαττώµατα τῶν ἀνθρώπων δὲν δικαιοῦται καθόλου, ὅπως ἔχει πεῖ σωστὰ ὁ Φίχτε, νὰ προϋποθέτει ὅτι εἶναι καλοὶ καὶ τέλειοι, δὲν νοιώθει ὅτι µπορεῖ νὰ ἐπιρρίπτει σὲ ἄλλους τὶς συνέπειες τοῦ πράττειν του, ὅσο µποροῦσε νὰ τὶς προβλέψει. Θὰ πεῖ: Αὐτὲς οἱ συνέπειες καταλογίζονται στὴν δράση µου. Ὁ ἠθικὸς τοῦ φρονήµατος νοιώθει «ὑπεύθυνος» µόνο γιὰ τὴν διατήρηση τῆς φλόγας τοῦ ἁγνοῦ φρονήµατος, π.χ., τὴν φλόγα τῆς διαµαρτυρίας κατὰ τῆς ἀδικίας τῆς κοινωνικῆς τάξης πραγµάτων. Τὸ νὰ τὴν κάµνει ὁλοένα νὰ φουντώνει εἶναι ὁ σκοπὸς τῶν ἐντελῶς ἀνορθόλογων ἂν κρίνουµε τὴν δυνατότητα ἐπιτυχίας τους ἐνεργειῶν του, ποὺ µποροῦν καὶ ὀφείλουν νὰ ἔχουν µόνο ἀξία προτύπου. Ἀλλὰ οὔτε κι ἔτσι τελειώσαµε µὲ τὸ πρόβληµα. Καµµία ἠθικὴ στὸν κόσµο δὲν µπορεῖ νὰ παρακάµψει τὸ γεγονὸς ὅτι σὲ πολυάριθµες περιπτώσεις δὲν µπορεῖ νὰ πετύχει «καλοὺς» σκοποὺς κανεὶς χωρὶς νὰ προσφύγει σὲ ἠθικὰ ὕποπτα ἢ τοὐλάχιστον ἠθικὰ ἐπίφοβα µέσα καὶ χωρὶς νὰ ἀποδεχθεῖ τὴν δυνατότητα ἢ καὶ πιθανότητα κακῶν ἐπιπλέον συνεπειῶν, καὶ καµµία ἠθικὴ στὸν κόσµο δὲν µπορεῖ ν ἀποδείξει πότε καὶ κατὰ πόσον ὁ ἠθικὰ ἀγαθὸς σκοπὸς «ἁγιάζει» τὰ ἠθικῶς ἐπικίνδυνα µέσα. Γιὰ τὴν πολιτικὴ τὸ ἀποφασιστικὸ µέσον εἶναι ἡ χρήση βίας (Gewaltsamkeit), καὶ τὸ πόσο µεγάλο ἄνοιγµα πρέπει, ἀπὸ ἠθικῆς ἀπόψεως, νὰ γεφυρώσει ἡ σχέση µέσου καὶ σκοποῦ µπορεῖτε νὰ τὸ συνάγετε ἀπὸ τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ ἐπαναστάτες σοσιαλιστὲς (τῆς τάσης τοῦ Τσίµµερβάλντ) ἤδη κατὰ τὸν [πρῶτο Παγκόσµιο] πόλεµο ἀσπάζονταν τὴν ἀρχὴ πού, ἐπιγραµµατικὰ ἐκφρασµένη, λέει: «Ἂν ἔχουµε τὴν ἐπιλογὴ λίγα ἀκόµα χρόνια πόλεµο καὶ µετὰ ἐπανάσταση ἢ εἰρήνη τώρα καὶ ὄχι ἐπανάσταση, ἐπιλέγουµε ἀκόµη µερικὰ χρόνια πόλεµο!» Στὸ περαιτέρω ἐρώτηµα: «Τί µπορεῖ νὰ φέρει αὐτὴ ἡ ἐπανάσταση;» κάθε ἐπιστηµονικὰ καταρτισµένος ἐπαναστάτης θἄχε ἀπαντήσει ὅτι δὲν µπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ µετάβαση σὲ µιὰ οἰκονοµία ποὺ θὰ µποροῦσε κανεὶς νὰ τὴν πεῖ σοσιαλιστική, ὅτι ἴσα ἴσα πάλι µιὰ ἀστικὴ οἰκονοµία θὰ δηµιουργοῦνταν, ἱκανὴ µόνο νὰ ἔχει ἀπαλλαγεῖ ἀπὸ φεουδαρχικὰ στοιχεῖα καὶ δυναστικὰ κατάλοιπα. «Ἀκόµη µερικὰ χρόνια πόλεµο», λοιπόν, γι αὐτὸ τὸ ἐλάχιστα φιλόδοξο ἀποτέλεσµα! Σίγουρα δικαιοῦται κανεὶς νὰ πεῖ ὅτι ὅσο ἀταλάντευτη κι ἂν εἶναι ἡ σοσιαλιστική σου πεποίθηση, µπορεῖς ν ἀπορρίψεις ἕναν σκοπὸ ποὺ ἀπαιτεῖ τέτοια µέσα. Ὅµως στὸν µπολσεβικισµὸ καὶ τὸν σπαρτακισµό, γενικὰ σὲ κάθε εἶδος ἐπαναστατικοῦ σοσιαλισµοῦ, ἔτσι ἀκριβῶς ἔχουν τὰ πράγµατα, καὶ φυσικὰ εἶναι ἐξαιρετικὰ γελοῖο οἱ ἐπαναστάτες αὐτοὶ ν ἀποδοκιµάζουν ἠθικὰ τοὺς πολιτικοὺς τοῦ Παλαιοῦ Καθεστῶτος γιὰ τὴν «πολιτικὴ βίας» ποὺ ἀκολουθοῦσαν, ἐπειδὴ ἐφάρµοζαν τὸ ἴδιο µέσον µὲ αὐτοὺς τοὺς ἴδιους, ὅσο καὶ ἂν ἡ ἀπόρριψη τῶν στόχων τῆς πολιτικῆς αὐτῆς εἶναι πέρα ὣς πέρα δικαιολογηµένη. Ἐδῶ, στὸ πρόβληµα τοῦ ἂν ὁ σκοπὸς ἁγιάζει τὰ µέσα, φαίνεται µάλιστα ὅτι ἀναγκαστικὰ ἡ ἠθικὴ τοῦ φρονήµατος ἐν γένει ἀποτυγχάνει. Ὄντως, ἀπὸ λογικῆς ἀπόψεως, ἡ µόνη της δυνατότητα εἶναι ν ἀπορρίψει κάθε πράττειν ποὺ ἐφαρµόζει ἠθικῶς ἐπικίνδυνα µέσα. Ἀπὸ λογικῆς ἀπόψεως. Στὸν κόσµο τῶν πραγµατικοτήτων, ἔχουµε βέβαια πάντα ἐκ νέου τὴν ἐµπειρία, ὅτι ὁ ἠθικὸς τοῦ φρονήµατος µεταπίπτει ἔξαφνα σὲ χιλιαστὴ προφήτη, ὅτι, π.χ., ὅσοι µόλις εἶχαν κηρύξει «τὴν ἀγάπη ἐναντίον τῆς βίας», τὴν ἑπόµενη στιγµὴ καλοῦν στὴν χρήση βίας τῆς ἔσχατης βίας, ποὺ θὰ φέρει τάχα τὴν κατάσταση µηδενισµοῦ κάθε βίας, ὅπως γιὰ κάθε ἐπίθεση ἔλεγαν οἱ στρατιωτικοί µας στοὺς στρατιῶτες µας ὅτι εἶναι ἡ τελευταία, ὅτι θὰ φέρει τὴν νίκη καὶ ὕστερα τὴν εἰρήνη. Ὁ ἠθικὸς τοῦ φρονήµατος δὲν ἀντέχει τὸν ἀνορθολογισµὸ τοῦ κόσµου. Εἶναι ἠθικὰ «ὀρθολογιστὴς» σὲ κοσµικὸ ἐπίπεδο. Θὰ θυµᾶστε, ὁ καθένας ἀπὸ σᾶς ποὺ ξέρει τὸν Ντοστογιέφσκι, τὴν σκηνὴ µὲ τὸν µεγάλο

143 ἱεροεξεταστή, ὅπου τὸ ζήτηµα ἀναλύεται εὔστοχα. Δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ κάµουµε τὴν ἠθικὴ τοῦ φρονήµατος καὶ τὴν ἠθικὴ τῆς εὐθύνης νὰ συµφωνήσουν, ν ἀποφασίσουµε ἠθικὰ ποιός σκοπὸς θὰ ἁγιάζει ποιό µέσον, ἂν γενικὰ ὑποτεθεῖ ὅτι δεχόµαστε τὴν ἀρχὴ ὅτι ὁ σκοπὸς ἁγιάζει τὰ µέσα ὑπὸ οἱουσδήποτε ὅρους. 47 Ἡ ἠθικὴ τοῦ φρονήµατος δὲν µπορεῖ νὰ ἀντιµετωπίσει τὴν πραγµατικότητα, καὶ γι αὐτὸ αὐτοαντιφάσκει µόλις πάει νὰ κάµει κάτι, µετρατρεπόµενη σὲ προφητεία καὶ ἐγκωµιάζοντας τὴν βία, ποὺ ἡ ἴδια ἀποστρέφεται. Ἐκεῖνο ποὺ παραλείπει νὰ µᾶς πεῖ ἐδῶ ὁ Βέµπερ εἶναι ποῦ βρίσκει ὁ ρεαλιστὴς ἀντίπαλος τοῦ «ἀνθρώπου µὲ ἀρχὲς» τὶς δικές του ἀρχές, ὥστε νὰ εἶναι ὄντως ὑπεύθυνος καὶ ὄχι ἕνας ἁπλός καιροσκόπος. Σίγουρα ὄχι στὴν «ὀρθολογικότητα κατὰ τὸν σκοπό», ποὺ δὲν προσδιορίζει τὸ ποιόν τῶν σκοπῶν. Ὅµως ἡ ὀρθολογικότητα κατὰ τὸν σκοπὸ καὶ κατὰ τὴν ἀξία κάλλιστα µποροῦν νὰ συνδυασθοῦν ἁρµονικά, ἀντίθετα µὲ αὐτὸ ποὺ λέει ἐδῶ γιὰ τὶς δύο ἠθικὲς στάσεις ποὺ ἐρείδονται σὲ µία ἑκάστοτε ἀπ αὐτὲς τὶς ὀρθολογικότητες καὶ τὴν προεκτείνουν. Ὁ Βέµπερ ἐξετάζει αὐτὴ τὴν δυνατότητα στὸ Οἰκονοµία καὶ κοινωνία, ἀλλὰ ὡς εἰδικὴ περίπτωση τῆς «ὀρθολογικότητας κατὰ τὸν σκοπό», ἀκριβῶς ἐπειδὴ εἶναι µιὰ «κενὴ» µορφή, περισσότερο ἀπὸ ὅλους τοὺς ἄλλους τύπους. Μπορεῖ ἁπλούστατα ὁ σκοπός, ἀντὶ νὰ ὁρίζεται ἀπὸ ὀρέξεις, ἀνάγκες, ἐπιθυµίες, κ.λπ., νὰ ὁρίζεται κατόπιν ἠθικῆς σκέψης. Σίγουρα ἡ ὀρθολογικὴ κατὰ τὸν σκοπὸ πράξη δὲν εἶναι συναισθηµατικὴ ἢ παραδοσιακὴ µὲ τὴν στενὴ ἔννοια, ἀφοῦ µεσολαβεῖ ἡ συνείδηση, ἀλλὰ µπορεῖ νὰ εἶναι καὶ ὀρθολογικὴ κατὰ τὴν ἀξία, διότι «ἡ ἀπόφαση µεταξὺ ἀνταγωνιστικῶν καὶ συγκρουόµενων σκοπῶν καὶ συνεπειῶν µπορεῖ ἀπὸ µέρους της νὰ προσανατολίζεται βάσει τῆς κατὰ τὴν ἀξία ὀρθολογικότητας: Τότε τὸ πράττειν εἶναι ὀρθολογικὸ κατὰ τὸν σκοπὸ µόνον ὡς πρὸς τὰ µέσα του». 48 Ἡ σηµασία τῶν ἀξιῶν Εἶναι προφανὲς ὅτι αὐτὴ ἡ ὑποπερίπτωση εἶναι ἁπλῶς ἡ γενικὴ περίπτωση τοῦ πλήρως ὀρθολογικοῦ πράττειν, τὴν ὁποία ἔχει παραδοσιακὰ κατὰ νοῦ ἡ φιλοσοφία. Ὁ Βέµπερ µελετᾶ τὰ ἱστορικὰ ἀξιακὰ πλαίσια ποὺ διέπουν τὸ πράττειν τῶν ἀνθρώπων πρὸ παντὸς στὶς µελέτες του κοινωνιολογίας τῆς θρησκείας, ἀπὸ τὶς ὁποῖες θὰ µᾶς ἀπασχολήσει µόνον Ἡ προτεσταντικὴ ἠθικὴ καὶ τὸ πνεῦµα τοῦ καπιταλισµοῦ. Ἐδῶ θὰ φανεῖ ὅτι οἱ ἰδεότυποι γιὰ τὴν κατανόηση κοινωνικῶν πράξεων στηρίζονται µᾶλλον στὴν ἀξιακὴ ὀρθολογικότητα παρὰ στὴν ἐργαλειακὴ ὀρθολογικότητα ποὺ ἐµπεριέχει ἡ ὀρθολογικὴ µόνο κατὰ τὸν σκοπὸ πράξη. Ὅπως λέει ὁ Πανταζὴς Τερλεξής, ἅπαξ καὶ ὁ Βέµπερ ἀρνεῖται τὸ µαρξικὸ σχῆµα βάση / ἐποικοδόµηµα, δηλαδὴ δὲν δέχεται ὅτι οἱ ἰδέες καθορίζονται ἀπὸ τὴν οἰκονοµία, µοιραῖα ἐξηγεῖ τὴν κοινωνικὴ ἀλλαγὴ µὲ ὅρους ὀρθολογικότητας κατὰ τὴν ἀξία. 49 Ὁ µεγαλύτερος µαθητὴς τοῦ Βέµπερ, ὁ ἀµερικανὸς Τάλκοττ Πάρσονς (T. Parsons, 1902-1979), θὰ ἐπικεντρωθεῖ σ αὐτὸ τὸ θέµα. Τὸ σύστηµα ἔσχατων σκοπῶν κάθε κοινωνίας δίνει ὑπόσταση σὲ πλήρεις πράξεις, παρ ὅλο ποὺ αὐτὲς διαφέρουν ἀπὸ τὸ κλασικὸ φιλοσοφικὸ πρότυπο στὸ ὅτι δὲν παράγονται φιλοσοφικά, δὲν θεµελιώνονται στὸν λόγο, ἀλλὰ ἀνευρίσκονται ὡς ἰσχύουσες σὲ µιὰ ἐποχὴ µιᾶς κοινωνίας. Οἱ ἀξίες ἀλλάζουν κατὰ τρόπο µὴ ὀρθολογικὰ ἀνακατασκευάσιµο. Γι αὐτὸ δὲν µποροῦν οἱ µὲν νὰ θεωρηθοῦν καλύτερες ἀπὸ τὶς δέ, δὲν ἀξιολογοῦνται οἱ µορφὲς ἀξιολόγησης. Παραµένουµε σὲ ἕνα πλαίσιο ἱστορικισµοῦ, ὅπου οἱ ἀλλαγὲς βασικῶν ἐννοιῶν δὲν µποροῦν νὰ ἑρµηνευθοῦν ὡς «πρόοδος» σχετικισµοῦ, ὅπου κάθε ἀξία ἀξίζει τόσο ἢ

144 τόσο λίγο ὅσο κάθε ἄλλη, καὶ ἀποφασιοκρατίας, ὅπου ἡ ἐπιλογὴ µιᾶς ἀξίας εἶναι προϊὸν ἀναιτιολόγητης ἀπόφασης, ἀφοῦ δὲν ἀξιολογοῦνται συγκριτικά, ἀλλὰ ὅλα αὐτὰ τώρα ἀποκτοῦν χαρακτήρα ἀντικειµενικῶν µεγεθῶν. Προέχει ἡ ἑρµηνεία τῆς ἀπόφασης ὡς συµµόρφωσης στὴν κυρίαρχη περιρρέουσα ἀξιακὴ συγκρότηση. Αὐτὴ τὴν ὑπόθεση θὰ ἀναπτύξει ὁ Πάρσονς στὸ δικό του σύστηµα, 50 ἐπιστρατεύοντας, λέει ὁ φιλόσοφος Περικλὴς Βαλλιάνος, τὸν Μὰξ Βέµπερ στὸν θετικισµό. 51 Ὅµως ἡ νεώτερη δυτικὴ κοινωνία κυριαρχεῖται ὁλοένα περισσότερο ἀπὸ τὴν ἴδια τὴν ὀρθολογικότητα κατὰ τὸν σκοπό. Ἡ µορφὴ παίρνει τὴν θέση τῶν περιεχοµένων ὡς κύρια ἀρχὴ καθορισµοῦ τῆς πράξης στὴν κεφαλαιοκρατικὴ κοινωνία. Ἡ κοινωνία γίνεται κατὰ τοῦτο ὅλο καὶ πιὸ κατανοητὴ γιὰ τὴν ἐπιστηµονικὴ ἀνάλυση. Διότι, ἀφοῦ δὲν µποροῦµε νὰ θεµελιώσουµε ἀξίες, γενικὰ τὰ περιεχόµενα τῶν σκοπῶν, δὲν κατανοοῦµε πλήρως παρὰ µόνο τὸν τρόπο ἐπίτευξής τους. Ἂν λοιπὸν αὐτὸς γίνει τὸ σηµαντικότερο θέµα, τότε αὐτὴ ἡ κοινωνία γίνεται πιὸ διάφανη ἀπὸ κάθε ἄλλη γιὰ τὸν ἀναλυτή. Αὐτὴ ἡ διαδικασία, ποὺ ὁ Βέµπερ τὴν ὀνοµάζει «ἐξορθολογισµό», καὶ συνδυάζεται µὲ τὴν κατάρρευση τῆς θρησκευτικότητας, τὴν περίφηµη «ἀποµάγευση» τοῦ κόσµου, ἔχει τότε ὅµως, ἔστω ἀπὸ τυπικῆς ἀπόψεως, τὰ χαρακτηριστικὰ µιᾶς µὴ ἱστορικιστικῆς πορείας, ἑνὸς µὴ σχετικιστικοῦ καὶ µὴ ἀποφασιοκρατικοῦ πλαισίου. Διότι βέβαια τότε τὸ νεωτερικὸ πλαίσιο, ὅσο κι ἂν ἔχει ἀδειάσει ἀπὸ παραδεδοµένες ἀξίες, εἶναι ἀνώτερο ἀπὸ τὰ ἄλλα, ἂν ἀξιολογηθεῖ στὴν βάση τῆς ὀρθολογικότητας ποὺ διαθέτει ὁ µελετητής του, κι ἂς εἶναι αὐτὴ µιὰ ἀποξενωµένη ἀπὸ τὶς ἀξίες ἔννοια ὀρθολογικότητας. Ἂν ὑποθέσουµε, δηλαδή, ὅτι ἡ ἐργαλειακὴ ἔστω ὀρθολογικότητα προσδίδει ἀξία σὲ ὅ,τι µετέχει αὐτῆς, ἂν µετατρέψουµε τὴν τυπικὴ ὀρθολογικότητα σὲ ἕνα ἀκόµη περιεχόµενο, σὲ ἀξία, τότε οὔτε µιὰ ἀξία ἀξίζει τόσο ὅσο µιὰ ἄλλη καὶ δὲν ἔχουµε σχετικισµό, οὔτε ἡ ἐπιλογὴ µιᾶς ἀξίας εἶναι τὸ ἴδιο µὲ ὅποια ἄλλη, ὁπότε δὲν ἔχουµε ἀποφασιοκρατία. Αὐτὴ τὴν ἐσωτερικὴ κριτικὴ ἀσκεῖ στὸν Μὰξ Βέµπερ ὁ Κοσµᾶς Ψυχοπαίδης, κυρίως στὸ Ἱστορία καὶ µέθοδος, ὅπου ἡ φιλοσοφικὴ σκέψη τοῦ Κὰντ καὶ τοῦ Ἕγελου τίθεται στὴν ὑπηρεσία τοῦ µαρξικοῦ ἐγχειρήµατος ἐνάντια στὴν µετατροπὴ τῆς κοινωνικῆς ἐπιστήµης σὲ κατασκευὴ τυπικῶν ἰδεοτύπων. 52 Μὲ αὐτὸ τὸν τρόπο φιλοδοξεῖ δὲ νὰ δείξει ὅτι οἱ ἀξίες εἶναι ἐν τέλει συγκροτητικὲς τῆς προόδου. Ἀνασκευάζοντας ἐγγενῶς τὸν Βέµπερ, ἐπιδιώκει ἔτσι ν ἀποκταστήσει τὰ δίκαια τῆς φιλοσοφικῆς σκοπιᾶς, ποὺ εἶναι ἀξιακή, κανονιστική, ἀνασυγκροτώντας την ὅµως στὴν βάση τῆς τυποκρατικῆς µετατροπῆς τῆς µορφῆς σὲ περιεχόµενο στὴν κεφαλαιοκρατικὴ κοινωνία. Τὰ προβλήµατα ποὺ ἀνακύπτουν ἐντὸς τῆς βεµπεριανῆς διαίρεσης τῶν µορφῶν πράξεως, καὶ κυρίως ἀπὸ τὴν ἐργαλειακὴ ἀπαξίωση τῆς ἀξιοκρατικῆς στάσης, συνηγοροῦν ὄντως ὑπὲρ τῆς ἀποκατάστασης τῆς κανονιστικότητας. Ὅµως ἡ κανονιστικότητα αὐτὴ παύει νὰ θεωρεῖ αὐτονόητο τὸ φαινόµενο τὸ ἴδιο τῆς κανονιστικότητας καὶ νοµιµοποιεῖται ἔτσι µόνο µέσῳ τῆς αὐτοαναίρεσης δηλαδὴ ἐσωτερικῆς κριτικῆς, ἐγγενοῦς ἀνασκευῆς τοῦ ἱστορικισµοῦ, τοῦ σχετικισµοῦ, τῆς ἀποφασιοκρατίας. Αὐτὸ εἶναι τὸ ἐρευνητικὸ πρόγραµµα τοῦ Ψυχοπαίδη, σηµαντικοῦ κοινωνικοῦ θεωρητικοῦ τῆς ἐποχῆς µας, ποὺ ἔφυγε πολὺ νωρὶς (1944-2004). Ὅπως φαίνεται στὴν ἀνάλυση τοῦ κοινωνιολόγου Ἄντονυ Γκίντενς (A. Giddens, γενν. 1938), θεωρητικοῦ τῆς σοσιαλδηµοκρατίας (Ὁ τρίτος δρόµος, 1998), 53 γιὰ τὴν σχέση πολιτικῆς καὶ κοινωνιολογίας στὸν Βέµπερ, δύο θέσεις του συνδυάζονται: «Ἡ πιθανότητα ὑπέρβασης τοῦ καπιταλισµοῦ ἔχει ἐκµηδενισθεῖ» καὶ «ἀπορρίπτει πλήρως τὴν ἀντίληψη ὅτι ἡ σφαίρα τοῦ ὀρθολογικοῦ µπορεῖ νὰ ἐπεκταθεῖ στὴν ἐκτίµηση τῆς ἀξίας ἀνταγωνιστικῶν ἠθικῶν προτύπων». 54 Ὁ Ψυχοπαίδης ἀντιτίθεται στὴν δεύτερη θέση (σχετικισµὸς) προφανῶς γιατὶ δὲν θέλει νὰ δεχθεῖ τὴν πρώτη. Ἀντίστροφα, ὅποιος δέχεται τὴν πρώτη θέση, δὲν δυσκολεύεται νὰ δεχθεῖ καὶ τὴν δεύτερη.

145 1. WG, 1-2, 1, Ι, # 1. 2. K. Psychopedis, Geschichte und Methode, Campus, Φραγκφούρτη-Νέα Ὑόρκη 1984 Κοσµᾶς Ψυχοπαίδης, Ἱστορία καὶ µέθοδος, µτφ. Λ. Σακαλῆ, Σµίλη, Ἀθήνα 1994, σ. 370 («ἀσθενὴς θεµελίωση») πρβλ. τ. ἰδ. Ὁ Μὰξ Βέµπερ καὶ ἡ κατασκευὴ ἐννοιῶν στὶς κοινωνικὲς ἐπιστῆµες, Κένταυρος, Ἀθήνα 1993, σ. 77 («ἀσθενὴς γένεση κανόνων ἀπὸ σχέσεις») «Προβλήµατα θεµελίωσης τῶν κοινωνικῶν ἐπιστηµῶν», εἰς Γ. Κουζέλης- Κ.Ψ., Ἐπιστηµολογία τῶν κοινωνικῶν ἐπιστηµῶν, Νῆσος, Ἀθήνα 1994, ²1996 (σ. 543-562), σ. 551 (Βέµπερ: «ἀσθενὴς µετάβαση» στὸν ὁλισµό) «Ὁ κανονιστικὸς Montaigne», Λόγου χάριν 3, 1992 (σ. 33-48), σ. 40 (Μονταίνιος: «ἀσθενὴς κανονιστικότητα») «Ἡ διαλεκτικὴ τοῦ ὀρθοῦ λόγου καὶ οἱ ἀντινοµίες τῆς κριτικῆς του», εἰς Μ. Χορκχάιµερ-Τ.Β. Ἀντόρνο, Ἡ διαλεκτικὴ τοῦ διαφωτισµοῦ, Νῆσος, Ἀθήνα 1996 (σ. 411-455), σ. 428 («ἀσθενὴς ἀξιακὴ βάση» τῶν Χροκχάιµερ-Ἀντόρνο). 3. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, WL, 541-581. 4. Carl von Clausewitz, Vom Kriege, 1832 Περὶ τοῦ πολέµου, µερικὴ µτφ. Νατάσα Ξεπουλιᾶ, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1999. 5. WG, 3, # 4. 6. WG, 6, # 9. 7. WG, 7. 8. WG, 6. 9. Ὅ.π. 10. G. Le Bon, La psychologie des foules, 1895 Γουσταύου Λὲ Μπόν, Ἡ ψυχολογία τῶν ὄχλων, µτφ. Κ.Λ. Μεραναῖος, Μαρῆ, Ἀθήνα χ.χ. 11. G. de Tarde, Les lois de l imitation (1890), Kimé, Παρίσι 1993. 12. WG, 11, ΙΙ, # 4. 13. WG, 12. 14. WG, 1, 1. 15. É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, ὅ.π. 16. É. Durkheim, Le suicide, 1897, PUF, Παρίσι 1930, 6 1991. 17. WG, 4, # 6. 18. Ὅ.π. Βλ. G. Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, ὅ.π., γαλλ. µτφ. Les problèmes de la philosophie de l histoire, PUF, Παρίσι 1984, σ. 65, 95, 158 (ὅµοιο αἰτιατὸ διαφορετικῶν αἰτιῶν) σ. 67, 80 (βλ. 70), 137, 138 (ὅµοια αἰτία µὲ διαφορετικὰ αἰτιατά). 19. Ὅπως προσπαθῶ νὰ δείξω ἀλλοῦ: «Αὐτὸ τὸ πρᾶγµα», ὅ.π., κεφ. 6. 20. WG, 7-8. 21. WG, 7. 22. WG, 1. 23. PB, 64 βλ. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, εἰς M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, τ. Α [ἐφ ἑξῆς RS I], Mohr, Τυβίγγη 4 1947 (σ. 17-206 Ἡ προτεσταντικὴ ἠθικὴ καὶ τὸ πνεῦµα τοῦ καπιταλισµοῦ, µτφ. Δ. Κούρτοβικ, Κάλβος, Ἀθήνα 1978 µτφ. Μ. Κυπραῖος, πρόλ.-ἐπ. Β. Φίλια, Gutenberg, Ἀθήνα 1997), σ. 98. 24. WG, 10. 25. PB, 56. 26. Κ. Psychopedis, Geschichte und Methode, ὅ.π. µτφ., σ. 350. 27. C. Colliot-Thélène, Max Weber et l histoire, PUF, Παρίσι 1990, σ. 79-85. 28. WG, 12, # 2. 29. WG, 124, # 2. 30. WG, 9, # 11. 31. WG, 4, # 6. 32. RS 1, 87. 33. WG, 5, # 7. 34. WG, 9, # 10. 35. WG, 2, # 3. 36. L. Heieck, Εἰσαγωγὴ εἰς Staat, Gesellschaft, Wirtschaft. Quellentexte zur politischen Bildung aus Max Webers gesammelte Schriften, Quelle & Meyer, Ἁµβοῦργο 1967, σ. 26-27. 37. WG, 11, ΙΙ, # 1-2. 38. WG, 11, ΙΙ, # 3. 39. F. Braudel, Écrits sur l histoire, 1969, Flammarion, σειρὰ «Champs», Παρίσι 1985, σ. 97 κ.ἑ. 40. WG, 13, # 3. 41. WG, 12, 2. 42. WG, # 1. 43. WG, # 2. 44. WG, # 3. 45. Ὅ.π. 46. WG, 2, # 3, σ. 13. 47. PB, 56-59. 48. WG, σ. 13, # 4. 49. Π. Τερλεξής, Ὁ Μὰξ Βέµπερ καὶ τὸ φάντασµα τοῦ Μάρξ, Παπαζήσης, Ἀθήνα 1988, σ. 29-30. 50. T. Parsons, «The Place of Ultimate Values in sociological Theory», International Journal of Ethics 45, 1935, σ. 281-316 Τ. Πάρσονς, «Ἡ θέση τῶν ἔσχατων ἀξιῶν στὴν κοινωνιολογικὴ θεωρία», εἰς τ. ἰδ. Καπιταλισµὸς καὶ ἀξίες. Τὰ πρώιµα κείµενα, Νῆσος, Ἀθήνα 2008, σ. 121-165. Πρβλ. The Structure of Social Action, McGraw Hill, Νέα Ὑόρκη 1937. 51. Π. Βαλλιάνος, «Παρουσία Μὰξ Βέµπερ: Ἡ ἐπικαιρότητα τῆς σκέψης του καὶ οἱ φιλοσοφικές της καταβολές», εἰς Ν.Χ.

146 Τάτσης, Μὰξ Βέµπερ. Ἑρµηνευτικὰ κείµενα, Ὀδυσσέας, Ἀθήνα 1998 (σ. 49-76), σ. 65. 52. K. Psychopedis, Geschichte und Methode, ὅ.π. Κ. Ψυχοπαίδης, Ὁ Μὰξ Βέµπερ καὶ ἡ κατασκευὴ ἐννοιῶν στὶς κοινωνικὲς ἐπιστῆµες, ὅ.π. 53. A. Giddens, The Third Way, Polity- Blackwell, Λονδίνο 1998 Ἄντονυ Γκίντενς, Ὁ τρίτος δρόµος. Ἡ ἀνανέωση τῆς σοσιαλδηµοκρατίας, Πόλις, Ἀθήνα 1998. 54. A. Giddens, Politics and Sociology in the Thought of Max Weber, MacMillan, Λονδίνο 1972 Ἄ. Γκίντενς, Πολιτικὴ καὶ κοινωνιολογία στὴν σκέψη τοῦ Μὰξ Βέµπερ, ὅ.π., σ. 53, 60.