Η φιχτειανή θεωρία της συνείδησης υπό το πρίσµα της εγελιανής Λογικής της θέτουσας και της προϋποθέτουσας ενεικόνισης.

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙ ΑΓΩΓΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΣΠΟΥ ΩΝ ΤΟΜΕΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ Χρυσάφης Αβραµίδης Η φιχτειανή θεωρία της συνείδησης υπό το πρίσµα της εγελιανής Λογικής της θέτουσας και της προϋποθέτουσας ενεικόνισης. Μία ερµηνευτική προσέγγιση του έργου του Fichte: Ο Προορισµός του Ανθρώπου. (Μεταπτυχιακή Εργασία) Θεσσαλονίκη 2008

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ Πρόλογος 4 Εισαγωγή: Η διαλεκτική της συνείδησης στον Προορισµό του Ανθρώπου του J.G. Fichte. 8 I. Το πρώτο βιβλίο του Προορισµού του Ανθρώπου η Αµφιβολία 29 II. Το δεύτερο βιβλίο του Προορισµού του Ανθρώπου η Γνώση Προεπισκόπηση του Περιεχοµένου του δευτέρου βιβλίου 54 Α. Προοίµιο: η µετάβαση από την Αµφιβολία στη Γνώση 56 Β. Αµεσότητα και έµµεση συναγωγή 63 I. Ο πρώτος αναπροσανατολισµός: η µετατροπή του εαυτού σε αντικείµενο της γνώσης ως µεθοδική προϋπόθεση της κριτικής αυτοαναφοράς του γνωρίζοντος συνειδέναι 63 α. Η αρχική διαίρεση του γνωρίζοντος συνειδέναι σε αµεσότητα και έµµεση συναγωγή 66 β. Η έννοια της τροποποίησης του εαυτού 69 γ. Η κριτική της έννοιας της ιδιότητας του πράγµατος 72 ΙΙ. Ο δεύτερος αναπροσανατολισµός: η εµµεσότητα της ενότητας του συνειδέναι 79 α. Η κριτική της έννοιας του φορέα των ιδιοτήτων του πράγµατος: η πρώτη έκθεση των εννοιών του χώρου και του χρόνου 81 β. Η πρώτη έκθεση της έννοιας του εξ υπαρχής λόγου 88 2

ΙΙΙ. Η πραγµατική έκθεση του προβλήµατος της σχέσης αµεσότητας έµµεσης συναγωγής εν σχέσει προς τη συνείδηση 91 α. Ο αναδιπλασιασµός της αµεσότητας ως το πραγµατικό ενέργηµα της συνείδησης 96 β. Οι έννοιες δεκτικότητα, αυτενέργεια, ελευθερία 99 γ. Η δεύτερη εξέταση της έννοιας του εξ υπαρχής λόγου 100 IV. Η διαφορά ως ενότητα, ως ταυτότητα υποκειµένου αντικειµένου και ως νοητική εποπτεία 106 α. Το ψιλό υποκείµενο και το απόλυτο υποκείµενο 108 β. Η τρίτη εξέταση της έννοιας του εξ υπαρχής λόγου: οι έννοιες συνθήκη και επακολούθηµα 110 γ. Οι έννοιες ενέργεια και δραστηριότητα: η τελική κατάδειξη της έννοιας του χώρου 111 V. ιασαφήσεις µετάβαση στην Πίστη 115 α. Το απόλυτο ως το αυτοαναφορικό νοείν 115 β. Η τελική κατάδειξη της έννοιας του εξ υπαρχής λόγου ως του απολύτου: η συνείδηση ως το άπειρο και ως το πεπερασµένο 118 γ. Η τελική κριτική των εννοιών Εγώ καθ εαυτό και πράγµα καθ εαυτό: το απόλυτο ως η συνάγουσα εµµεσότητα του οικείου του Είναι και του οικείου του Μηδενός 121 δ. Οι διαλεκτικές έννοιες της εικόνας και της φαινοµενικότητας και η µετάβαση στην Πίστη 127 Βιβλιογραφία 131 3

ΠΡΟΛΟΓΟΣ Ο Προορισµός του Ανθρώπου (Die Bestimmung des Menschen) του Johann Gottlieb Fichte, ήτοι το έργο, το οποίο πραγµατεύεται η παρούσα εργασία, περιλαµβάνει τρία τµήµατα τρία βιβλία, τα οποία φέρουν τους αντίστοιχους τίτλους Αµφιβολία (Zweifel), Γνώση (Wissen) και Πίστη (Glaube). Το έργο εκδόθηκε το 1800 εντάσσεται, συνεπώς, περίπου στη µέση περίοδο της φιλοσοφικής δραστηριότητας του Φίχτε και έπεται της πρώτης διατύπωσης του συστήµατός του στο µείζον έργο Θεµέλια σύνολης της Θεωρίας της Επιστήµης (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre) (1794). Η Θεωρία της Επιστήµης θα γνωρίσει πολλές αναδιατυπώσεις εκ µέρους του εµπνευστή της, τόσο έως το 1800, όσο και αργότερα. Έτσι, το εν λόγω φιλοσοφικό σύστηµα αποτελεί µία ζωντανή, εν εξελίξει σύλληψη, την οποία ο Φίχτε δεν θα πάψει να αναδιαπραγµατεύεται έως και το τέλος της ζωής του. Η συστηµατική αυτή σύλληψη πλαισιώνεται κατά καιρούς από έργα εκλαΐκευσής της, καθώς αναπόσπαστο κοµµάτι της σκέψης του µεγάλου Γερµανού φιλοσόφου αποτελεί η θεώρηση της φιλοσοφίας υπό τον όρο της καθόδου της από την έδρα, ώστε αυτή να καταστεί κτήµα περισσοτέρων κοινωνικών στρωµάτων, και δη της λαϊκής, εργαζόµενης τάξης της κοινωνίας, στην οποία ο φιλόσοφος έζησε και έδρασε πολιτικά 1. Το κορυφαίο έργο της τελευταίας αυτής κατηγορίας είναι ο Προορισµός του Ανθρώπου. 1 Ενδεικτικά, µπορούµε να αναφέρουµε τα λόγια που απηύθυνε ο φιλόσοφος στο κοινό του πρώτου µαθήµατος του Οδηγού για µία ευτυχισµένη ζωή: Βλέπω [ ] εκπροσώπους του ωραίου κατ αρχάς φύλου, το οποίο η ανθρώπινη κοινωνία επιφόρτισε µε την κάλυψη των µικρών αναγκών της καθηµερινότητας, την µέριµνα για εκείνα τα πράγµατα που οµορφαίνουν τη ζωή µας αυτή τώρα η µέριµνα µπορεί να λειτουργεί αποπροσανατολιστικά, µπορεί να είναι ό,τι κατ εξοχήν αποσπά από την περισυλλογή, τον στοχασµό, ωστόσο η έλλογη φύση προσφέρει ως αντιστάθµισµα µία µεγαλύτερη ευαισθησία, ένα ζωηρότερο πόθο για την αιωνιότητα. Βλέπω επίσης επαγγελµατίες, ανθρώπους του µόχθου αφοσιωµένους δια βίου σε πράγµατα ευτελή, τα οποία σχετίζονται µεν µε το αιώνιο και το ανώλεθρο, ο τρόπος, όµως, της σχέσης τους δεν είναι προφανής και κατάδηλος (Johann Gottlieb Fichte, Οδηγός για µία ευτυχισµένη ζωή, µετάφραση Θεόδωρος Λουπασάκης /εισαγωγή επιµέλεια Παύλος Κλιµατσάκης, εκδ. Ροές Αθήνα 2007, σελ. 58). 4

Ο Προορισµός του Ανθρώπου παρουσιάζει την κίνηση της γνώσης ως της ίδιας της αυτοσυγκροτούµενης λογικής αρχής, η οποία διαµέσου της αυτοοργάνωσής της, διαµέσου δηλαδή της ελευθερίας της, ιδρύει τον ίδιο τον κόσµο της πραγµατικότητας. Ο αναγνώστης παρακολουθεί την κίνηση του έλλογου συνειδέναι ως του απολύτου, το οποίο, εντός της Αµφιβολίας, θέτει την έννοια του εαυτού του ως αλλότρια του ίδιου του εαυτού του η έννοια που ανακύπτει από την αλλοτρίωση της συνείδησης είναι η δύναµη. Η δύναµη ερµηνεύεται ως η εξόριση 2 του εαυτού από τον ίδιο τον εαυτό, ως η παραγωγή της αποχωρισµένης από το ενεργηµατικό γνωρίζειν γνώσης, ως η παραγωγή περιεχοµένου που αποχωρίζεται από τη µορφοποιούσα δύναµη, ως η παραγωγή έννοιας που αποχωρίζεται από την εννοούσα πράξη. Εντούτοις, η συνείδηση, αφενός καταφάσκει την ως άνω διαφορά, αφετέρου, όµως, την αρνείται, καθώς θέτει µία υποστασιακή έννοια ενότητας στο µέσον αυτής της διαφοράς, η οποία δεν είναι άλλη από το Πνεύµα. Ο αφηγητής του έργου παρασκεύασε κατ ουσίαν, εν µέσω της ενοικούσας σε αυτόν αµφιβολίας, µία, υπό καντιανούς όρους, διάστιξη µεταξύ ενός ψιλού υποκειµένου της παράστασης και της γνώσης ενός Εγώ καθ εαυτό και ενός ιστάµενου αντικειµένου ενός πράγµατος καθ εαυτό. Ακολούθως, όµως, υποστασιοποίησε εξίσου την ενότητα µεταξύ των δύο εννοιών, θέτοντας, δίπλα στο ψιλό υποκείµενο, ένα υπερβατολογικό υποκείµενο 3, το ίδιο το Πνεύµα µε τον τρόπο αυτό η συνείδηση, ως η δύναµη που αλλοτριώνει τον εαυτό της, όχι µόνον θέτει τον εαυτό της, την έννοιά της, ως το έτερο του εαυτού της, ενεικονίζοντάς την εξωτερικά, αλλά, πολλώ µάλλον, θέτει εξίσου ολόκληρη 2 Ο όρος εξόριση, τον οποίο ο αναγνώστης θα συναντήσει και σε άλλα σηµεία της παρούσας εργασίας, αποτελεί, κατά την αντίληψή µας, µία δυνατή νεοελληνική απόδοση του γερµανικού φιλοσοφικού όρου Entäußerung, ο οποίος είθισται να αποδίδεται µε τον όρο εξωτερίκευση. 3 Ο Hansjürgen Verweyen, στην εισαγωγή του για το έργο, οµιλεί για την επιθυµία του Φίχτε να παρουσιάσει, εντός του δευτέρου βιβλίου, το αφηρηµένο σύστηµα του υπερβατολογικώς αναστοχαζόµενου, θεωρητικού νου, ο οποίος επιθυµεί να εκλειάνει εντός του τον εαυτό του [δηλ. τις έννοιές του] (Johann Gottlieb Fichte, Die Bestimmung des Menschen, auf der Grundlage der Ausgabe von Fritz Medicus revidiert von Horst D. Brandt mit einer Einleitung von Hansjürgen Verweyen, Felix Meiner Verlag Hamburg 2000, σελ. XV). Με τον τρόπο αυτό, ο Verweyen θέτει εµµέσως την ενιαία θεώρηση του διπόλου Εγώ Πνεύµα υπό το πρίσµα της αναστοχαστικής, υπερβατολογικής διάνοιας. 5

αυτή την σχέση ως την υποστατική εξωτερική ενεικόνιση, ήτοι την θέτει ως ένα υπερβατολογικό υποκείµενο. Καθίσταται, ούτως, δυνατόν για τον εαυτό να εξέλθει οιονεί ως Πνεύµα εκ του εαυτού του, και να επιτελέσει την κριτική της έννοιάς του. Η κριτική αυτή όµως ανασκευάζει πλήρως την ίδια τη µεθοδική προϋπόθεση του εναρκτήριου διανοήµατος, ήτοι αρνείται την ίδια τη προϋποτεθείσα διαφορά υποκειµένου αντικειµένου. Στον ορίζοντα της φιχτειανής σύλληψης, η γνώση ως κριτική αυτοκαταλύεται, όχι καταφάσκοντας, αλλά εκµηδενίζοντας τις έννοιες Εγώ καθ εαυτό και πράγµα καθ εαυτό, καθώς επίσης εκµηδενίζεται και ο ίδιος ο υποστατικός εξωτερικός ενεικονίζων λογισµός, ήτοι το υπερβατολογικό υποκείµενο εδώ το Πνεύµα. Σύµφωνα µε τον Φίχτε, αυτό που υπάρχει είναι το ένα απόλυτο υποκείµενο το υποκείµενο της ελευθερίας, το οποίο ταυτίζεται µε την ανθρώπινη συνείδηση, µε τον άνθρωπο. Το γνωρίζειν, και µαζί µε αυτό το υποκείµενο του γνωρίζειν, αναιρείται διαφυλακτικά στο πράττειν, το οποίο συνιστά το έλλογο πράττειν 4 το φιχτειανό απόλυτο υποκείµενο είναι το υποκείµενο µίας ελεύθερης κίνησης, η οποία αποτελεί νόηση και πράξη εν ταυτώ 5. Παραθέτουµε πιο κάτω δύο αποσπάσµατα το πρώτο απαντάται στην κατακλείδα του Προορισµού του Ανθρώπου 6 : ζω και υπάρχω και είµαι αµετάβλητος, σταθερός και τέλειος εις τον αιώνα τον άπαντα διότι αυτό το Είναι µου δεν αποτελεί επ ουδενί ένα θύραθεν δεδοµένο Είναι, αποτελεί το οικείο, προσιδιάζον σε εµένα Είναι, και την κατά το λόγο Ουσία µου. 4 Επί της έννοιας της πράξης, ο Φίχτε θεµελιώνει, µεταξύ άλλων, τη διδασκαλία του περί δικαίου. Για αυτή την ειδικότερη συνάφεια, πρβλ. Fichtes Lehre vom Rechtsverhältnis (Die Deduktion der 1 4 der Grundlage des Naturrechts und ihre Stellung in der Rechtsphilosophie), hrsg. Von Michael Kahlo, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1992. 5 Στις Παραδόσεις περί του Προορισµού του Λογίου (Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten) (1794), ο Φίχτε προβαίνει σε µία χαρακτηριστική θεώρηση του καντιανού ύψιστου αγαθού, λέγοντας ότι αυτό επ ουδενί δεν διαθέτει καθ εαυτό δύο µέρη, αλλά είναι απολύτως απλό (Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, Band 6, Berlin 1845/1846, σελ. 299). Αντλούµε, άλλωστε, το παραπάνω παράθεµα από ένα έργο, εντός του οποίου η πρώτη παράδοση έχει τον εκπληκτικά όµοιο µε το έργο που εδώ µελετούµε τίτλο Ο Προορισµός του Ανθρώπου καθ εαυτόν. 6 Johann Gottlieb Fichte, Die Bestimmung des Menschen, auf der Grundlage der Ausgabe von Fritz Medicus revidiert von Horst D. Brandt mit einer Einleitung von Hansjürgen Verweyen, Felix Meiner Verlag Hamburg 2000, σελ. 160. 6

Το δεύτερο απόσπασµα αποτελεί αφετηριακή αποστροφή του Φίχτε στο πλαίσιο του πρώτου του µαθήµατος του Οδηγού για µία ευτυχισµένη ζωή, τον οποίο εξέδωσε έξι χρόνια µετά τον Προορισµό του Ανθρώπου 7 : Η αγάπη διασπά, τρόπον τινά, το νεκρό καθ εαυτό Ον, το διπλασιάζει και το θέτει ενώπιον του εαυτού του µετατρέποντάς το έτσι σε Εγώ, το οποίο αποκτά εποπτεία και γνώση του εαυτού του. Αυτό ακριβώς το Εγώ είναι το έδαφος όπου ριζώνει η ζωή σε όλες της τις µορφές. Έρχεται µετά η αγάπη να συγκολλήσει, να ενώσει το διασπασµένο Εγώ, που χωρίς την αγάπη χειµάζεται αντιµετωπίζοντας τον εαυτό του µε µία παγερή αδιαφορία. Ζωή είναι ακριβώς αυτή η ενότητα µέσα στο πλαίσιο της διαίρεσης, η οποία δεν καταργείται αλλά παραµένει αιώνια. 7 Johann Gottlieb Fichte, Οδηγός για µία ευτυχισµένη ζωή, µετάφραση Θεόδωρος Λουπασάκης /εισαγωγή επιµέλεια Παύλος Κλιµατσάκης, εκδ. Ροές Αθήνα 2007, σελ. 44. 7

ΕΙΣΑΓΩΓΗ Η διαλεκτική της συνείδησης στον Προορισµό του Ανθρώπου του J. G. Fichte. Ο Προορισµός του Ανθρώπου του J. G. Fichte ως µία πραγµατεία περί της γνώσης µεταθέτει, από την εκκίνησή του, τόσο την απαρχή, όσο και την περάτωση του γνωρίζειν έξω από τα όρια της γνώσης. Ο οµιλών διαβεβαιώνει τον αναγνώστη 8 ότι διατηρεί εκ των προτέρων µία γνώση εκείνου που υφίσταται εκτός του εαυτού του. Η διαδικασία του γνωρίζειν έχει ήδη συντελεστεί και η γνώση ως το απότοκο της παραπάνω διαδικασίας καθιδρύεται ως µία πεποίθηση εντός του οµιλούντος. Ο γνωρίζων πρώτα έβλεπε, ύστερα άγγιζε, και τέλος διέλυε, προκειµένου να αναζητήσει την υλική υποκείµενη βάση της αλήθειας των αρχικών του παραστάσεων, τις οποίες µπορούµε να ορίσουµε ως έναν κόσµο της φαινοµενικότητας. Ο ίδιος, καθώς επαναλάµβανε την παραπάνω διαδικασία παρατήρησης χωρίς ποτέ να είναι σε θέση να υψωθεί όντως σε εκείνο το καθ ύλην κριτήριο της αλήθειας των πραγµάτων, προσέφευγε στη σύγκριση των συστατικών µερών εκείνης της παραµόνιµης φαινοµενικότητας και στον προσδιορισµό σχέσεων κατά λόγον υπαγωγής µεταξύ αυτών. Με ικανοποίηση συνειδητοποιούσε ότι η συνάφεια 9 (Zusammenhang) µεταξύ τους υφίσταται και ότι ο ίδιος είναι µάλιστα ικανός να παραγάγει (ableiten) εντός της έλλογης σχέσης το ένα εκ του άλλου να θεωρήσει, δηλαδή, εντός αυτής της συνάφειας το ένα ως πρότερο του άλλου, γεγονός το οποίο θα του επέτρεπε να υπολογίσει (berechnen) εκ των προτέρων (im Voraus) το δεύτερο ως αποτέλεσµα του πρώτου 10. Η κατανόηση του 8 Die Bestimmung des Menschen, ό. π., σελ. 5. 9 Johann Gottlieb Fichte, Ο Προορισµός του Ανθρώπου, εισαγωγή µετάφραση σχόλια Σ.. Γερογιωργάκης, εκδ. Παπαζήση Αθήνα 2000, σελ. 25. 10 Die Bestimmung des Menschen, ό. π.. 8

πολλαπλού των φαινοµένων ως η διακράτησή του εντός µίας έλλογης συνάφειας, και δη µίας αιτιώδους συνάφειας, αποτέλεσε, ούτως, τον υποκείµενο λόγο της πεποίθησης του οµιλούντος ότι η γνώση του κόσµου, ο οποίος τον περιβάλλει, είχε ήδη συντελεστεί εντός του, προτού ο ίδιος παρουσιαστεί ενώπιον του αναγνώστη. Εντούτοις, η πρόσκτηση της γνώσης των πραγµάτων ως φαινοµένων οδηγεί τη συνείδηση στη διερώτηση περί του εαυτού της. Η συνείδηση θέτει τώρα το ερώτηµα: τι είναι η ίδια 11 εδώ το ερώτηµα περί του προορισµού (Bestimmung) της συνείδησης ανακύπτει ως το ζήτηµα της όρισης αυτής της ίδιας διαµέσου του εαυτού της 12. 11 Ό. π.. 12 Στη γερµανική γλώσσα, ο όρος Bestimmung περιέχει κατ άµεσο τρόπο την εξής αµφισηµία: µε τον όρο αυτό τίθεται τόσο η έννοια του προορισµού, όσο και εκείνη του προσδιορισµού ή της όρισης (Duden Deutsches Universalwörterbuch 6., überarbeitete und erweiterte Auflage, Dudenverlag 2006, σελ. 290). Ο Σ.. Γερογιωργάκης εν µέρει θίγει, στην εισαγωγή της ελληνικής µετάφρασης, το ζήτηµα, καθώς αυτό ανακύπτει κατά την απόδοση του όρου στη νεοελληνική γλώσσα (Johann Gottlieb Fichte, Ο Προορισµός του Ανθρώπου, εισαγωγή µετάφραση σχόλια Σ.. Γερογιωργάκης, εκδ. Παπαζήση Αθήνα 2000, σελ. 17-19). Η πρόταση του µεταφραστή είναι η κατανόηση του όρου υπό τρεις βασικές διαφορετικές σηµασίες: ως αιτιακού καθορισµού, ως ορισµού ή προσδιορισµού και, τέλος, ως προορισµού προτείνεται, µάλιστα, η εκ περιτροπής κατανόηση υπό καθεµιά σηµασία, ανάλογα µε το σηµείο στο οποίο συναντούµε τον όρο Bestimmung, εν σχέσει δηλαδή προς το εάν ο όρος απαντάται στο πλαίσιο του πρώτου, του δευτέρου ή του τρίτου βιβλίου του Προορισµού του Ανθρώπου. Κατ αρχήν, ο Έλληνας µεταφραστής ορθώς καταδεικνύει το πρόβληµα. Εντούτοις, η λύση την οποία προτείνει είναι µάλλον απλουστευτική, µεταθέτοντας παραλλήλα το πρόβληµα της µετάφρασης της κεντρικής έννοιας του έργου στον ίδιο τον Έλληνα αναγνώστη. Βεβαίως, για ευνόητους λόγους, το ζήτηµα δεν είναι δυνατόν να λυθεί στο πλαίσιο µίας µεταπτυχιακής εργασίας. Ωστόσο, πρέπει να επισηµανθεί εδώ ότι η ενική εκφορά ή µνηµείωση µίας έννοιας δεν παρίσταται µόνον ως πρόβληµα µεταγραφής ενός όρου από µία γλώσσα σε µία άλλη, αλλά, πολλώ µάλλον, αφορά την ίδια την ενική εκφορά της έννοιας, ακόµη και στο πλαίσιο της ίδιας γλώσσας. Υπάρχει, εποµένως, αφενός η εγγενής σύνθεση µίας πολλαπλότητας σηµασιών σε κάθε γλωσσική εκφορά. Αφετέρου όµως, η ίδια η απόδοση ή εκφορά του όρου ως γεγονός αποκλείει τοις πράγµασι την αέναη αναδροµή µας στη σηµασιακή πολλαπλότητα. Με άλλα λόγια, προκειµένου να είµαστε σε θέση εν γένει να οµιλούµε και να σκεπτόµαστε, είµαστε πάντοτε υποχρεωµένοι να βρίσκουµε έναν όρο για αυτό το οποίο θέλουµε να πούµε ή σκεπτόµαστε. Η λέξη αποτελεί πράγµατι την εικόνα της έννοιας. Το γεγονός αυτό όµως δεν µας νοµιµοποιεί ώστε να καταργούµε αυτές τις ζωντανές εικόνες της έννοιας προς όφελος των σηµασιών που αποδίδει σε αυτές τις εικόνες η υποκειµενική µας ερµηνεία. Η άποψη αυτή δεν παραπέµπει φυσικά σε µία θεώρηση της γλώσσας ως ενός αρραγούς νοηµατικού συνεχούς, ήτοι ως µίας άµεσης ταυτότητας της λέξης µε την έννοια δεν εκθέτουµε έναν φετιχισµό των συµβόλων. Αντιθέτως, καθήκον της φιλοσοφίας είναι η αποκατάσταση αυτής της πραγµατικής ασυνέχειας σε µία νέα νοηµατική ενότητα σε µία ενική, πλην όµως διαµεσολαβηµένη από τη σηµασιακή πολλαπλότητα εκφορά της έννοιας. Ως εκ τούτου, στο πλαίσιο του ανά χείρας κειµένου, δεχόµαστε καταρχάς την απόδοση του τίτλου του παρόντος φιχτειανού έργου µε τον όρο προορισµός, υιοθετώντας παραλλήλως, εντός σύνολης της πραγµάτευσης, τη χρήση του νεοελληνικού όρου όριση ή, ορισµένες φορές πιο ελεύθερα, τη χρήση του όρου προσδιορισµός [η απόδοση του όρου Bestimmung στα ελληνικά ως όρισης αποτελεί επιλογή του Θ. Πενολίδη στο πλαίσιο της υπό έκδοση µετάφρασης από τον ίδιο 9

Φαίνεται, λοιπόν, ότι στην εµπειρία του κόσµου έρχεται να προστεθεί και η εµπειρία της διαφοράς µεταξύ του κόσµου και του γνωρίζοντος αυτή η δεύτερη εµπειρία συνυφαίνεται άρρηκτα µε το πρώτο είδος εµπειρίας, την απλή εµπειρία του αντικείµενου κόσµου. Αυτή, ακριβώς, η συνυφασµένη µε την εµπειρία του εξωτερικού αντικείµενου κόσµου εσωτερική εµπειρία της διαφοράς του αντικειµενικού από το υποκειµενικό αναδεικνύεται ως ο όρος της άρσης της αντίφασης, η οποία περιγράφεται µε τον ακόλουθο τρόπο: η συνείδηση ερωτά και επιδιώκει να γνωρίσει και να ορίσει τον εαυτό της, τον οποίο θεωρεί µέρος του κόσµου, φρονώντας παραλλήλως ότι έχει ήδη γνωρίσει και ορίσει τον σύµπαντα κόσµο. Η παραπάνω περιγραφή, υπό τον όρο της εσωτερικής εµπειρίας της ως άνω διαφοράς, όχι µόνον δεν καθίσταται προβληµατική, αλλά αποτελεί, πολλώ µάλλον, την πρωταρχική συνθήκη της ανάκλισης της συνείδησης στον εαυτό της, η οποία λαµβάνει χώρα µε τη διερώτηση περί της όρισης του εαυτού διαµέσου του εαυτού. Η ανάκλιση της συνείδησης στον εαυτό της πραγµατοποιείται εποµένως µόνον όταν η απλή εσωτερική εµπειρία της διαφοράς υποκειµένου αντικειµένου καθίσταται και η ίδια αντικείµενο της συνείδησης. Το γεγονός αυτό προϋποθέτει πρωτογενώς την εσωτερίκευση της διαφοράς υποκειµένου αντικειµένου και την κατ ακολουθίαν παραγωγή εσωτερικής διαφοράς, την πραγµατική δηλαδή διάσχιση της συνείδησης σε δύο όψεις. Η παραγωγική διάσχιση της συνείδησης λαµβάνει χώρα διαµέσου της απόκρισης του οµιλούντος στο τεθέν ερώτηµα περί της οικείας του όρισης. της Επιστήµης της Λογικής του G.W.F.Hegel. Το αντίστοιχο γερµανικό χωρίο µπορεί να αναζητηθεί µεταξύ άλλων στο: G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik Die Lehre vom Wesen (1813), επιµ. εκδ. H. J. Gawoll, Felix Meiner Verlag Hamburg 1999, σελ. 3 και, ειδικότερα, σελ. 24 64. Στο συγκείµενο της εγελιανής Λογικής, αναδεικνύεται η διαφορά µεταξύ του απλού προσδιορισµού ή διορισµού (Bestimmtheit) και του αυτενέργητου προσδιορισµού ή της όρισης (Bestimmung) η διαφορά αυτή σηµειωτέον υφίσταται, µολονότι µε άµεσο τρόπο, ακόµη και στην κοινή, καθηµερινή χρήση της γερµανικής]. Η ορθή απόδοση του όρου Bestimmung είναι, κατά την άποψή µας, η απόδοσή του ως όρισης. Από την άλλη πλευρά, η χρήση εδώ περισσοτέρων του ενός όρων για την απόδοση αυτής της έννοιας αποτελεί καθαρά προϊόν σύµβασης: επιλέξαµε να µην φθάσουµε στα άκρα εις βάρος της κατανόησης του αναγνώστη, όπως και να διατηρήσουµε ένα minimum επαφής και συνέχειας µε την εκδοθείσα ελληνική µετάφραση, να αναφερόµαστε δηλαδή στον τίτλο του έργου µε τον ίδιο τρόπο. Το ευτύχηµα για εµάς είναι ίσως ότι, τόσο στο φιχτειανό συγκείµενο (µε βεβαιότητα), όσο και υπό µία ορισµένη άποψη στο συγκείµενο σύνολου του γερµανικού ιδεαλισµού, ο πρακτικός προσανατολισµός του ανθρώπου τελεί σε απολύτως οργανική συνάφεια µε την προσδιορίζουσα γνώση του εαυτού µε την αυτοσυνείδηση. 10

Εντούτοις, το ερώτηµα αυτό απορρίπτεται συγχρόνως ως περιττό, καθώς εκείνο το οποίο είµαι φαίνεται να το γνωρίζω µε άµεσο τρόπο 13. Η συναγωγή εκείνη της γνώσης του εαυτού µου, ήτοι η οδός δια της οποίας οδηγήθηκα στην κατ άµεσο τρόπο παρούσα συνείδηση του εαυτού µου, χάνεται στη λήθη αυτή µου η αµεσότητα και η λήθη είναι το ίδιο πράγµα. Ούτως, ο εαυτός περί του οποίου ετέθη το ερώτηµα προσλαµβάνει πλέον µία δίδυµη υπόσταση αποτελεί αφενός την άµεση αυτοσυνείδηση του εαυτού, τη στιγµή της άµεσης διαφοράς του εγώ και του κόσµου: Είµαι εκείνο το οποίο γνωρίζει τον αντικείµενο κόσµο, διότι ο αντικείµενος κόσµος και εγώ είµαστε δυο διαφορετικά πράγµατα. Συνεπώς, εγώ δεν είµαι εκείνο το άλλο το οποίο γνωρίζω και, εποµένως, δεν γνωρίζω τίποτε για τον εαυτό µου πέρα από το γεγονός ότι είµαι ως εκείνο το έτερο του αντικειµένου της γνώσης µου του κόσµου. Αφετέρου, όµως, είµαι κάτι περισσότερο από εκείνη την ψιλή, άµεση παράσταση του Εγώ, από το απροσδιόριστο έτερο του αντικειµένου. Είµαι ό,τι µεσολάβησε για να υπάρξει αυτή η άµεση αυτοσυνείδηση και ως διαµεσολάβηση συµπίπτω µε την ίδια τη µεθοδική όδευση 14 του εαυτού µου 13 Die Bestimmung des Menschen, ό. π.. 14 Το: Εγώ νοώ, αυτό πρέπει να έχη τη δυνατότητα να συνοδεύει όλες µου τις παραστάσεις (Ε. Κάντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου, εισαγωγή µετάφραση σχόλια Αναστασίου Γιανναρά, Τόµος Β, τεύχος Ι, εκδ. Παπαζήση Αθήνα 1979, σελ. 80). Μιλήσαµε για τη µεθοδική όδευση ο Καντ, αναφερόµενος στο ίδιο πράγµα, χρησιµοποιεί το ρήµα συνοδεύει. Η φράση που παραθέσαµε είναι η διάσηµη, πρώτη φράση του κεφαλαίου Περί της πρωταρχικής συνθετικής ενότητας της καταλήψεως της Κριτικής του Καθαρού Λόγου. Γίνεται αντιληπτό δηλαδή ότι είµαστε κοντά στην καντιανή έννοια της σύνθεσης και στο υποκείµενο αυτής τη συνθετική ενότητα της κατάληψης (synthetische Einheit der Apperzeption). Ο Καντ αντιδιαστέλλει τις έννοιες αυτές προς την ανάλυση και το προϊόν αυτής την αναλυτική ενότητα της κατάληψης λίγο πριν αναφέρει: η σύνδεση (conjunctio) [ ] είναι µια νοητική ενέργεια, που εµείς της δίνουµε τη γενική ονοµασία σύνθεση, για να καταστήσουµε σύγχρονα µ αυτήν αισθητό ότι εµείς [οι άνθρωποι] δεν µπορούµε να νοούµε τίποτε ως συνδεδεµένο στο αντικείµενο, χωρίς να έχουµε ενεργήσει προηγουµένως εµείς οι ίδιοι τη σύνδεση, και ότι ανάµεσα σ όλες τις παραστάσεις η σύνδεση είναι η µόνη που δε δίνεται από τα αντικείµενα αλλά τελείται µόνο από το υποκείµενο το ίδιο, γιατί είναι µια πράξη της αυτενέργειάς του. Εδώ αντιλαµβάνεται κανένας εύκολα ότι η πράξη αυτή πρέπει υποχρεωτικά να είναι πρωταρχικά ενιαία και να ισχύη εξίσου για κάθε σύνδεση και ότι η ανάλυση, που φαίνεται ν αποτελεί το αντίθετό της, προϋποθέτει µολαταύτα πάντα αυτή [τη σύνθεση] γιατί όπου η νόηση δεν έχει συνδέσει προηγουµένως κάτι, εκεί δεν µπορεί και να αναλύση κάτι, γιατί αυτό µόνο ως συνδεδεµένο από αυτή [τη νόηση] µπορεί να έχη δοθεί στην παραστατική ικανότητα (ό. π., σελ. 77 78) η επόµενη φράση του Καντ είναι ακόµη πιο ενδιαφέρουσα, όσο και αινιγµατική εν σχέσει προς το γενικό συγκείµενο της σύλληψής του: Αλλά η έννοια της συνδέσεως σέρνει µαζί της (sic) εκτός από την έννοια του πολλαπλού και της συνθέσεώς του ακόµα και την έννοια της ενότητας του ίδιου [του πολλαπλού]! 11

είµαι η µέθοδός µου 15. Αυτόν τον εαυτό µου εννοώ, όταν διερωτώµαι: Εκ ποιας οδού αφίχθην σε αυτή τη γνώση [της όρισής µου], της οποίας η κατοχή αποτελεί για εµένα σκοτεινή ενθύµηση; 16. Στο ορίζοντα της επιστροφής στον εαυτό της, η συνείδηση εποµένως ενθέτει την εµπειρία της διαφοράς εντός του εαυτού της, διαζευγνύοντας ούτως τον εαυτό της στις δύο παραπάνω τροπές, στις οποίες διαµένει εν ταυτώ. Το γεγονός αυτό δεν συνιστά πολλαπλασιασµό της συνείδησης, η ίδια δεν µετατρέπεται σε δύο συνειδήσεις. Αντιθέτως, παραµένει η µία και µόνη ενότητα, η οποία όµως τώρα διαθέτει δύο τροπές: την ταυτότητα και τη διαφορά ή, ακριβέστερα, τρέπεται από την απροσδιόριστη ταυτότητα µε τον εαυτό της στην προσδιοριστική διαφορά και στη σύνθεσή της 17. Υπό το πρίσµα της παραπάνω θεώρησης, ήδη στην πρώτη σελίδα του έργου καθορίζεται µε επαρκή ενάργεια θέµα του. Η γνωρίζουσα συνείδηση εξωθεί, όπως ειπώθηκε, την απαρχή και τη συντέλεση του περιεχοµένου της, της ίδιας της γνώσης, έξω από τον εαυτό της. Σε µία διαφορετική διατύπωση, η γνωρίζουσα συνείδηση απωθεί την αλήθεια της εκτός του εαυτού της και την µεταθέτει σε άλλο εδώ έγκειται η αλλοτρίωσή της. Η συνείδηση όµως 15 Η έννοια µέθοδος αποτελεί τον οδηγητικό µίτο ολόκληρης της νεότερης σκέψης (βλ. σχετικά: Θ. Πενολίδης, Μέθοδος και Συνείδηση, εκδ. Μεταίχµιο Αθήνα 2004). Τα µεγάλα φιλοσοφικά συστήµατα της νεοτερικότητας ανέδειξαν την έννοια της µεθόδου σε κορυφαίο φιλοσοφικό θέµα, δηλαδή δεν προϋπέθεσαν τη µέθοδό τους, ούτε θεώρησαν ότι η µέθοδος αποτελεί απλώς το εξωτερικό εργαλείο της φιλοσοφίας, προκειµένου αυτή να αδράξει το αληθές από τον Καρτέσιο και µετά, η φιλοσοφία ταυτίζεται εξ ολοκλήρου µε τη µέθοδό της, ιδρύοντας έτσι την έννοια της υποκειµενικότητας και καθιστώντας την το κατ εξοχήν θέµα της φιλοσοφίας. Ο Claus Artur Scheier παρατηρεί εν σχέσει προς τον Φίχτε, συνδέοντας ταυτόχρονα την έννοια της µεθόδου µε µία έννοια που θα µας απαχολήσει κατά κόρον σε αυτή την εργασία µε την έννοια της ενεικόνισης (Reflexion): Αυτό που στην πρώτη φάση της νεότερης φιλοσοφίας ήταν µόνο κατ άµεσο τρόπο η αρχή αυτής της φιλοσοφίας [το αξίωµά της], έγινε εδώ [ενν. στον Φίχτε] εµπράκτως η αρχή της αυτή η αρχή είναι η ίδια η µέθοδος, στην θεµελιώδη της όριση ως ενεικόνιση [Reflexion], δηλαδή ως σχέση των συσχετιζοµένων µε την ίδια τους τη σχέση (Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der neueren Philosophie, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1973, σελ. 113). 16 Die Bestimmung des Menschen, ό. π.. 17 Μιλούµε πάλι για την έννοια της σύνθεσης µε τον τρόπο αυτό, καταδεικνύεται η συνάφεια του Φίχτε µε την καντιανή σκέψη και, ειδικότερα, µε τον Καντ της Υπερβατολογικής παραγωγής των καθαρών εννοιών της διάνοιας. Ωστόσο, το γεγονός αυτό δεν πρέπει να συσκοτίζει τη διαφορά µεταξύ των δύο κορυφαίων φιλοσοφικών συλλήψεων: όπως εύστοχα παρατηρεί ο Richard Kroner, ο Καντ, προκειµένου να σώσει την ελευθερία [ ] αρνείται εν τέλει τη θεωρησιακή σύνθεση [die speculative Synthesis]. Και ο Φίχτε εξυψώνει ευθέως το βασικό διανόηµα της Κριτικής, το διανόηµα της ελευθερίας, δηλαδή την ενεργηµατική αυτοόριση [Selbstbestimmung], σε αρχή της θεωρησιακής σύνθεσης [Von Kant bis Hegel, Bd. I, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1977, σελ. 380 381]. 12

αλλοτριώνεται δυνάµει του ίδιου της του εαυτού χωρίς να συλλαµβάνει είτε το γεγονός της αλλοτρίωσης, είτε το αυτενέργητο της αλλοτρίωσης αυτής. Η ασύνειδη συνείδηση µετεωρίζεται ως η ψιλή µεσότητα εντός του ασυνεχούς, το οποίο καθιδρύεται µεταξύ των δύο άκρων που θέτει η ίδια, δηλαδή µεταξύ του ένδον και του έξω. Με τον τρόπο αυτό η συνείδηση καθίσταται πλέον και η ίδια φαινόµενο φαινόµενο σηµαίνει: στον εαυτό της εγκλωβισµένη παράσταση, καθαρή ενεικόνιση. Η είσοδος στην κατάσταση της Αµφιβολίας αποτελεί την πρώτη στιγµή της συνειδητοποίησης εκ µέρους της συνείδησης της οικείας της φαινοµενικότητας ή, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, την πρώτη στιγµή της ανάκλισης της συνείδησης στον εαυτό της. Στο πλαίσιο αυτό, καθίσταται φανερό µολονότι µε άµεσο ακόµα τρόπο ότι το µείζον πρόβληµα, το οποίο αφορά την ανθρώπινη γνώση, δεν είναι το περιεχόµενο αυτής της γνώσης, αλλά η σχέση της γνώσης µε το υποκείµενο, ο ζωντανός τρόπος πρόσκτησής της. Η συνείδηση διερωτάται πώς υψώθηκε στη γνώση και διαπιστώνει µε έκπληξη ότι διαθέτει απαντήσεις σε ερωτήµατα, τα οποία ποτέ δεν έθεσε η ίδια 18. Επιπλέον, οι απαντήσεις αυτές σε εκείνα τα ανύπαρκτα ερωτήµατα χορηγήθηκαν στην ίδια θύραθεν, διαµέσου συνειδήσεων αλλότριων προς την ίδια. Η αρχική πεποίθηση περί της κατοχής του προσδιορισµού των πραγµάτων δίνει τώρα τη θέση της στην απογοητευτική διαπίστωση ότι ο εν λόγω προσδιορισµός δεν είναι κατ ουσίαν ειµή µόνον ο δικός της ετεροπροσδιορισµός. Η γνώση µου είναι δεδοµένη, αυτό σηµαίνει: είναι συντετελεσµένη επέκεινα του εαυτού µου, υπό διπλή µάλιστα σηµασία: η αλήθεια ενοικεί τόσο στα ασύνειδα πράγµατα, όσο και σε άλλες συνειδήσεις, οι οποίες την κατέχουν και την χορηγούν σε εµένα. Εγώ διατηρώ για τον εαυτό µου το ρόλο ενός διπλού δέκτη, του πάσχοντος υπό τις δύο παραπάνω σηµασίες. Τοιουτοτρόπως, το πρόβληµα της γνώσης ως πρόβληµα προσδιορισµού των πραγµάτων µεταστοιχειώνεται πλέον σε αίτηµα αυτοπροσδιορισµού. Έχω ήδη κατανοήσει ότι η γνώση, η οποία δίδεται σε 18 Die Bestimmung des Menschen, ό. π., σελ. 5-6. 13

εµένα θύραθεν, δεν είναι δική µου γνώση, ότι αυτό το οποίο ονόµαζα γνώση του εκτός κείµενου κόσµου δεν προσγράφεται στην ενεργό πράξη 19 µου, αλλά αποτελεί εκδήλωση µίας έξωθεν αυτενέργειας! ιαµέσου όµως της άµεσης συνείδησης του εαυτού µου ως αυτενεργού όντος αναδεικνύεται η αντίφαση στην µέχρι τώρα πεποίθησή µου, κατά την οποία η γνώση είναι εκείνη η παθητική αποτύπωση εντός µου που οφείλεται σε µία ξένη αυτενέργεια. Σε µία άλλη διατύπωση, η αντίφαση αυτή σηµαίνει: στο ορισµένο πλαίσιο της συνείδησης δεν µπορεί να υπάρχει το πάσχον υποκείµενο µίας ενέργειας που να έχει αντικείµενο διαφορετικό από τον ίδιο τον εαυτό του. Προκύπτουν, ούτως, δύο διαφορετικοί µεταξύ τους πόλοι αυτενέργειας: αφενός το εγώ και αφετέρου το εκτός εµού. Το γεγονός αυτό έχει ως άµεση συνέπεια τη διάρρηξη του νοηµατικού συνεχούς µεταξύ του εγώ και του πράγµατος και παράλληλα την καθίδρυση ενός ασυνεχούς, ήτοι απροσπέλαστου κενού, µεταξύ των δύο. Η υποκειµενική γνώση αποµένει µόνη µε τον εαυτό της, στρέφεται στον εαυτό της και τον καθιστά αντικείµενο. Το γεγονός αυτό διαθλάται βεβαίως εντός της συνείδησης εντός του υποκειµένου, η παραπάνω εναντίωση ενεργοποιείται ως το ασυνεχές µεταξύ της τροπής της αµεσότητας του συνειδέναι 20 πρόκειται για την αυτοσυνείδηση ως άµεση συνείδηση της οικείας αυτενέργειας και της τροπής της αλλοτριωµένης 19 Ό. π., σελ. 6-7. 20 Ο όρος τροπή αντιστοιχεί στον γερµανικό όρο Moment. Η µετάφραση αυτού του όρου στα ελληνικά ως στιγµής δεν αποδίδει τη σηµασία του στο συγκείµενο µίας, έστω και κατ ελάχιστο, συστηµατικής γερµανικής φιλοσοφικής πραγµατείας το έλλειµµα φιλοσοφικής κυριολεξίας µίας τέτοιας χρήσης αναδύεται, λόγου χάριν, εντός της εγελιανής Επιστήµης της Λογικής (βλ. ενδεικτικά: G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik Die Lehre vom Wesen (1813), επιµ. εκδ. H. J. Gawoll, Felix Meiner Verlag Hamburg 1999, σελ. 9). Η χρονική µάλιστα συνδήλωση, την οποία ενέχει ο όρος στιγµή, είναι ικανή να προκαλέσει εκεί απόλυτη σύγχυση και παρανόηση εν σχέσει προς τον οιονεί οντικό, µη εµπίπτοντα στην υποκειµενική παράσταση χαρακτήρα της διόδευσης του λογικού προσδιορισµού. Ως εκ τούτου, ο Θ. Πενολίδης προτείνει στο πλαίσιο της µετάφρασης της Επιστήµης της Λογικής την απόδοση του όρου ως τροπής, επιθυµώντας ίσως να αναδείξει την έννοια της απόλυτης αυτοαναφοράς, η οποία διατρέχει ως τελεστική έννοια σύνολη την όδευση του απολύτου εντός της εγελιανής ιδασκαλίας περί της Ουσίας (για την εξέλιξη, γενικότερα, της έννοιας Moment εντός του εγελιανού corpus, πρβλ. και Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & CO AG Verlag Basel/Stuttgart, Band 6, σελ. 95 114). Επιπροσθέτως, το µη αυθαίρετο της χρήσης αυτής της απόδοσης στο παρόν φιχτειανό συγκείµενο ίσως καταδειχθεί εναργέστερα στο πλαίσιο της συστηµατικής ανασυγκρότησης που θα διαδεχθεί αυτή την εισαγωγή, ειδικότερα δε στο σκέλος της ανασυγκρότησης του δευτέρου βιβλίου του Προορισµού του Ανθρώπου τότε που θα έρθουµε αντιµέτωποι µε τη φιχτειανή έννοια της τροποποίησης του εαυτού (Modifikation des Selbst). 14

εµµεσότητάς του πρόκειται για την έµµεση συναγωγή 21 της ενσύνειδης αυτενέργειας που βυθίζεται σε ένα αυτοδύναµο έτερο. Η κριτική της γνώσης, η οποία θα ακολουθήσει, συνίσταται στην διαλλαγή αυτής της εναντιότητας: η συνείδηση θα ενθέσει στην αµεσότητά της την σχέση προς µία αυτοδύναµη ετερότητα, προκειµένου να συναγάγει εµµέσως την οικεία της αυτενέργεια και να αρθεί σε µία κατά λόγον και όχι άµεση αυτοσυνείδηση. Κατά τον τρόπο αυτό, η αυτοδύναµη ετερότητα της συνείδησης, ήτοι η ροϊκή κίνηση της φύσης αφ εαυτής, συλλαµβάνεται (ergreifen) από την συνείδηση, διακρατείται (anhalten) στην παρούσα στιγµή της, καθιστάµενη ούτως απλή, άµεση παρουσία του ετέρου της συνείδησης 22. Η κίνηση της φύσης στατικοποιείται και καθίσταται αντικείµενο της συνείδησης. Η ως άνω περιγραφή εκ µέρους του οµιλούντος, ο οποίος ενσαρκώνει την αναδροµή της γνώσης στον εαυτό της, αποτελεί βεβαίως την ίδια την πρωταρχική πράξη της συνείδησης 23. Η πράξη αυτή είναι αφενός η πράξη παγίωσης της κίνησης σε ένα 21 Χρησιµοποιώντας καθ όλη την έκταση της παρούσας εργασίας τον όρο έµµεση συναγωγή ή τη δίδυµή του διατύπωση ως συνάγουσας εµµεσότητας, παραπέµπουµε ξανά στον Θ. Πενολίδη, ο οποίος, στο χειρόγραφο της υπό έκδοση µετάφρασης της Επιστήµης της Λογικής του Hegel, αποδίδει µε τους ως άνω όρους την υψίστης σηµασίας εγελιανή έννοια της Vermittlung (βλ. επίσης: G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik Die Lehre vom Wesen (1813), ό. π., σελ. 3). 22 Die Bestimmung des Menschen, ό. π., σελ. 7. 23 Η έννοια Tathandlung des Bewußtseins, δηλαδή πράξη [ή πρακτική αυτουργία] της συνείδησης, αποτελεί κεντρική συστηµατική κατηγορία του Φίχτε την έννοια αυτή θα τη συναντήσουµε εκ νέου στο πλαίσιο της ανασυγκρότησης του δευτέρου βιβλίου του Προορισµού του Ανθρώπου (βλ. λ.χ. σελ. 99 της παρούσας εργασίας). Η ως άνω κατηγορία απαντάται σε πολλά έργα του φιλοσόφου [ενδεικτικά: Johann Gottlieb Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre Vorerinnerung, Erste und Zweite Einleitung, Erstes Kapitel (1797/98), auf der Grundlage der Ausgabe von Fritz Medicus neu herausgegeben von Peter Baumanns, Felix Meiner Verlag Hamburg 1984, σελ. 45 46]. Σύµφωνα µε τον Daniel Breazeale, µε την έννοια της πρακτικής αυτουργίας της συνείδησης περιγράφεται η πρωταρχική, παραγωγική δραστηριότητα του ίδιου του Εγώ και χορηγείται, µέσω αυτής της έννοιας, το αφετηριακό σηµείο µίας υπερβατολογικής παραγωγής της εµπειρίας (J. G. Fichte, Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings, Translated and Edited by Daniel Breazeale, Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge 1994, υποσηµ. σελ. 49). Στην ιστορία του γερµανικού ιδεαλισµού, ο συστηµατικός όρος Tathandlung des Bewußtseins αντιδιαστέλλεται από τον Φίχτε προς τον συστηµατικό όρο Tatsache des Bewußtseins του Karl Leonhard Reinhold (1758 1823). Ο Reinhold αναφέρει ενδεικτικά στο έργο του Περί του θεµελίου της φιλοσοφικής γνώσης (1791): Το ίδιο εκείνο, µέσω του οποίου προσδιορίζεται η αρχή της συνείδησης [Satz des Bewußtseins], είναι εκείνο που ευθέως η συνείδηση εκφράζει, είναι δηλαδή το αφ εαυτού ευνόητο γεγονός της συνείδησης [Tatsache des Bewußtseins] (Karl Leonhard Reinhold, Über das Fundament des philosophischen Wissens/Über die Möglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft, hrsg. von Wolfgang H. Schrader, Felix Meiner Verlag Hamburg 1978, σελ. 83). 15

συνεχές, εντός του οποίου συνάπτεται τόσο ο εαυτός της συνείδησης και το έτερό του, και αφετέρου η πράξη της αυτοσυσχέτισης της συνείδησης και η συνακόλουθη απόσπασή της από την κίνηση. Εν ταυτώ, η πράξη ως η ενεργηµατική ετεροίωση του εαυτού της συνείδησης διασκελίζει τη λήθη της. εν υφίσταται πλέον το απόλυτο συνεχές της κίνησης ως η περισυλλέγουσα τον εαυτό ολότητα, καθώς η συνείδηση, προκειµένου να τη συλλάβει, την καθιστά δια της πρωτογενούς της πράξης άµεση οντότητα, ήτοι την θέτει ως το έτερο της. Παραλλήλως, όµως, δεν υφίσταται η συνείδηση αυτής της θέσης στην απαρχή της συνείδησης δεν υφίσταται καν η θεώρηση του αποτελέσµατος της οικείας της πράξης, του απλού γεγονότος της διαφοράς µεταξύ του ενσύνειδου εαυτού και και της υπάρχουσας φύσης. Με άλλα λόγια, στην πλέον άµεση στιγµή της, η συνείδηση όχι µόνο δεν αντιλαµβάνεται το οικείο της Θέσει- Είναι ως Θέσει-Είναι της ετερότητας του εαυτού και του µη-εαυτού, αλλά υφίσταται ως η άµεση συνταύτιση των δύο απουσιάζει, δηλαδή, πέραν της συνείδησης του Θέσει-Είναι της διαφοράς, η συνείδηση του ίδιου του Είναι της Ο Φίχτε εισήγαγε την πρακτική αυτουργία της συνείδησης ήδη το 1792, σε µία βιβλιοκρισία του για τα Στοιχεία Φιλοσοφίας (Elementar-Philosophie) του Reinhold, η οποία, παρά τον µακροσκελή τίτλο της, έµεινε στην ιστορία υπό τον αινιγµατικό τίτλο Η βιβλιοκρισία του Αινησίδηµου. Εκεί ο Φίχτε αµφισβητεί ανοιχτά την άποψη ότι η πρώτη αρχή της συνείδησης είναι ένα γεγονός, απορρίπτοντας τη ραϊνχολντιανή απάντηση στην ένσταση ότι η συνείδηση ως γεγονός ήδη εµπίπτει σε µία ανώτερη αρχή αυτή της αντίφασης (Fichte: Early Philosophical Writings, Translated and Edited by Daniel Breazeale, Cornell University Press Ithaca and London 1988, σελ. 61). Άλλωστε, όπως είδαµε, στη εύτερη Εισαγωγή για τη Θεωρία της Επιστήµης λίγα χρόνια αργότερα, ο Φίχτε θα επιµείνει ότι η συνείδηση είναι γεγονός (Faktum ή Tatsache) µόνο για τον φιλόσοφο, ενώ, από την προοπτική του πρωταρχικού Εγώ, είναι πρακτική αυτουργία (Tathandlung) (Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, ό. π., σελ. 46). Βεβαίως, η έκθεση όλων των πτυχών αυτής της φιλοσοφικής έριδας παραµένει εκτός του αντικειµένου της παρούσας εργασίας. Μπορούµε ωστόσο να παραθέσουµε την άποψη του Alfred Klemmt, ο οποίος εντοπίζει σε αυτή ακριβώς τη φιχτειανή διάκριση µεταξύ Tatsache και Tathandlung des Bewußtseins τον πρωτότυπο χαρακτήρα της φιχτειανής θέσης (Karl Leonhard Reinholds Elementarphilosophie Eine Studie über den Ursprung des spekulativen deutschen Idealismus, Felix Meiner Verlag Hamburg 1958, σελ. 479 572 και ειδ. σελ. 497). Μία άλλη ανάλυση του φιχτειανού Αινησίδηµου µπορεί κανείς να αναζητήσει στον Richard Kroner: Von Kant bis Hegel, Bd. I, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1977, σελ. 322 326. Ενδεικτικές του εύρους του ζητήµατος της σχέσης µεταξύ Φίχτε και Reinhold είναι σύγχρονες ερµηνευτικές θέσεις όπως της Κυριακής Γουδέλη, η οποία αµφισβητεί ευθέως τον ισχυρισµό του Φίχτε ότι η φιλοσοφία του εκκινεί από την πράξη της συνείδησης, καταλογίζοντάς του ότι αυτό που ο ίδιος ονοµάζει πράξη δεν είναι στην πραγµατικότητα ειµή µόνον το γεγονός της συνείδησης (Kyriaki Goudeli, Challenges to German Idealism Schelling, Fichte and Kant, στο Renewing Philosophy, General Editor: Gary Banham, Palgrave Macmillan 2002, σελ. 85). 16

διαφοράς. Η πρώτη άµεση συνέπεια του παραπάνω γεγονότος είναι η αποκοπή του εαυτού από τη σφαίρα του ολοπαγούς, µη διαµένοντος στη διαφορά Είναι και η θεώρηση του εαυτού ως ψιλής νοητικής δύναµης (Denkkraft) 24, η οποία παρακολουθεί µυστηριωδώς το Είναι, το οποίο διαµένει εξ ολοκλήρου εκτός του εαυτού της. Κατά τον τρόπο αυτό, η γνώση κατέρχεται από την αµεσότητά της, από την πλήρη απουσία της συνείδησης ως διαφοράς, στην πρώτη της εµφάνιση ως τέτοιας, στην συνείδηση δηλαδή της ψιλής διαφοράς υποκειµένου αντικειµένου. Η αυτοεξόριση του εαυτού από τη σφαίρα του Είναι και η εξιδανίκευσή του σε υποκείµενο της γνώσης ενός αντικείµενου κόσµου, αποτελεί, όπως ειπώθηκε, την πρώτη αναγνώριση της διαφοράς που συνοδοιπορεί µε τον εαυτό της συνείδησης. Η ως άνω αυτοεξόριση όµως δεν αποτελεί παρά την εξόριση του εαυτού της συνείδησης στο έτερό του στο Είναι. Η συνείδηση εδώ ενθέτει το οικείο της χαρακτηριστικό, την διαφορά, στο εκτός εαυτής Είναι διακρίνει εντός εκείνου του Είναι διαφορετικές µεταξύ τους ολότητες (gegenseitig voreinander geschiedene Ganze) 25. Η συνείδηση, καθιστώντας την οικεία της µορφή τη διαφορά εξωτερική, κατακερµατίζει το ολοπαγές Είναι εκτός της σε µία πολλαπλότητα αµοιβαίως αποκλειόµενων ολοτήτων το αντικείµενό της µετατρέπεται πλέον σε πολλά αντικείµενα. Η εσωτερική, κινούσα δύναµη της συνείδησης, η οικεία της αντίφαση ως η σύµπτωση της διαφοράς µε τον εαυτό της και της ταυτότητας µε τον εαυτό της, εγγράφεται τώρα στο έτερό της, στο Είναι το τελευταίο οφείλει πλέον να είναι εν ταυτώ ένα και πολλά. Η αυτοεξόριση του εαυτού από τη σφαίρα του Είναι αποτελεί την εξόριση του εαυτού στο ίδιο το Είναι ως το έτερο. Τίθεται ούτως το ζήτηµα της µετάβασης από το Είναι ως αδιόριστη διαφορά, ως αόριστη πολλαπλότητα, στο Είναι ως προσδιορισµένη διαφορά, ως εσωτερική διαφορά του Είναι 26. Η διαφορά εδώ δεν θεωρείται ως η διαφορά της ίδιας της ταυτότητα εαυτού µεθ εαυτού, αλλά ούτε και ως η 24 Die Bestimmung des Menschen, ό. π.. 25 Ό. π.. 26 Ό. π.. 17

προαναφερθείσα απλή αδιόριστη διαφορά υποκειµένου αντικειµένου, Είναι και συνείδησης. Επιπροσθέτως, η συνείδηση δεν συλλαµβάνει το συνεχές, ήτοι την οικεία της αυτενέργεια, η οποία διέπει τις δύο ως άνω τροπές. Μοιραία λοιπόν θεωρεί την διαφορά ως εξωτερική, ως διαµένουσα καθ ολοκληρίαν στο έτερό της στο Είναι. Εντούτοις, η συνείδηση εµµέσως διερωτάται για τον τρόπο µε τον οποίο µπορεί να συλλαµβάνει τη διαφορά ως ούσα και κείµενη απέναντί της στη συνέχεια, διαπιστώνει ότι δεν οµιλεί περί του Είναι µε άλλον τρόπο παρά οµιλώντας για επιµέρους οντότητες 27. Το Είναι ως το εν εαυτώ ιστάµενο πολλαπλό και αδιόριστο διασχηµατίζεται σε αθροιστική συµπαράταξη αυτοτελών όντων. Η αδιάφορη διαφορά της συνείδησης το Είναι θεωρείται πλέον ως διαφορά η οποία ιδρύεται δια του συµφέρεσθαι του ίδιου του διαφέρειν µε τον εαυτό του, µολονότι εφεξής εκείνος ο εαυτός θα θεωρείται από την συνείδηση εξωτερικά, ως το εκτός του εαυτού της Είναι και η διαφορά, ως εκ τούτου, θα προσλαµβάνει τα χαρακτήρα της διαφοράς διιστάµενων µελών. Το Είναι καθίσταται εδώ η προσδιορισµένη διαφορά. Παρά ταύτα, η συνείδηση δεν θα αρκεστεί στην απλή κατάφαση του ως άνω γεγονότος, ήτοι του προσδιορισµού του Είναι δια της αντίστιξής του προς το διορισµένο Ον. Παρίσταται η ανάγκη κατάδειξης του τρόπου δια του οποίου καθίσταται εν γένει δυνατή µία τέτοια διάκριση. Με άλλα λόγια, στην άµεση, απλή διαπίστωση ότι δεν οµιλούµε για το Είναι ποτέ εκ των προτέρων, αλλά µονάχα αφ ης στιγµής µιλήσουµε για τα όντα, προστίθεται πλέον το ερώτηµα περί του λόγου, εξαιτίας του οποίου µιλούµε για όντα, περί του λόγου ο οποίος υπόκειται ως βάση σε µία τέτοια διάκριση, στον προσδιορισµό του Είναι. Σε ένα υποθετικό ερώτηµα της µορφής τι είναι το Είναι, η συνείδηση απαντά το Είναι είναι τα όντα. Ενόψει της απάντησης αυτής, η συνείδηση δεν θα διστάσει να ρωτήσει: τι είναι το ον. Το ερώτηµα αυτό προσλαµβάνει ευθέως το χαρακτήρα της διερώτησης περί του λόγου, εξαιτίας του οποίου 27 Ό. π.. 18

ωθούµαστε να διακρίνουµε τα όντα τόσο µεταξύ τους, όσο και από την υποκείµενή τους ολότητα, το Είναι. Αναζητούµε, ούτως ειπείν, τον συνεκτικό δεσµό του ασυνεχούς των όντων, εκείνο δηλαδή το οποίο θα γεφυρώσει την ιστάµενη διαφορά τους και θα αναβαπτίσει, µε τον τρόπο αυτό, το ίδιο το Είναι στην ενότητα εκείνη, την οποία εµείς οι ίδιοι προ ολίγου διαθραύσαµε οµιλώντας περί διακεκριµένων όντων. Στο σηµείο αυτό παρίσταται η ανάγκη να επαναπροσδιοριστεί σύνολη η µέχρι τώρα πραγµάτευση περί της συνείδησης και να καταδειχθεί ο εµπράγµατος χαρακτήρας της τελευταίας δια της ανασκευής της εξωτερικής της θεώρησης. Η ως άνω ανασκευή συνίσταται εν πρώτοις στην κατάδειξη του γεγονότος ότι η αλήθεια της συνείδησης δεν διαµένει επέκεινα του χαρακτήρα της ως διαφοράς υποκειµένου αντικειµένου, ότι η συνείδηση ως συνείδηση δεν είναι τίποτε λιγότερο, ούτε περισσότερο από την προαναφερθείσα διαφορά. Επιπλέον γεγονός που είναι και το σηµαντικότερο η συνείδηση δεν αρύεται την αλήθεια της θύραθεν, δεν διαυγάζεται η φύση της ούτε από το πρότερο, ούτε από το ύστερο εν σχέσει προς αυτήν. Η ίδια είναι ό,τι είναι µόνον ως η έµµεση συναγωγή του εαυτού της µε τον εαυτό της, ως η απόδοση αληθούς περιεχοµένου στον εαυτό της, η οποία κατάγεται από την απουσία προϋποθέσεων, από την απουσία οποιουδήποτε θετικού περιεχοµένου. Όπως τονίστηκε προηγουµένως, η συνείδηση δεν αποτελεί προϋποτεθείσα οντότητα, θετικό Είναι, αλλά, πολλώ µάλλον, απόλυτη κατά λόγον φαινοµενικότητα ως καθαρή µορφή. Ως τέτοια η συνείδηση είναι λόγος, ήτοι η µορφή εκείνη η οποία δια της αρνητικής σχέσης προς τον εαυτό της παράγει εντός της το πραγµατικό της περιεχόµενο. Ως λόγος, η µορφή πληροί τον εαυτό της µε τον εαυτό της και παράγει µε αυτόν τον τρόπο το οικείο της περιεχόµενο. Η ως άνω διαδικασία συνίσταται στη διάθλαση της µορφής, τόσο στο ένδον, όσο και στο εκτός εαυτού ως λόγος η µορφή καθίσταται φαινοµενικότητα, καθότι φαίνεται στο έτερο εκφαίνεται και φαίνεται εν ταυτώ στον εαυτό εµ-φαίνεται ή ενεικονίζεται στον εαυτό της. 19

Η ασύµµετρη 28 αυτή σχέση των δύο συγχρονικών κινήσεων, της άπωσης εκ του εαυτού και της έλξης στον εαυτό, οι οποίες συνιστούν τη φαινοµενολογική 29 κίνηση, εστιάζεται στη µεσότητα τους, τη συνείδηση. Η τελευταία αποτελεί καταρχάς το καθαρό, µορφικό όριο ως το σηµείο ισορροπίας των δύο κινήσεων της ασύµµετρης σχέσης, δηλαδή την καθαρή φαινοµενικότητα της φαινοµενολογικής κίνησης. Εν συνεχεία όµως η συνείδηση δεν υφίσταται παρά ως η αναγκαιότητα υπέρβασης του εαυτού της, της φαινοµενικότητας. Ωστόσο, η δεύτερη αυτή τροπή της συνείδησης δεν µπορεί να ανιχνευθεί επέκεινα της ίδιας της συνείδησης. Η συνείδηση καλείται να διέλθει η ίδια το διάµεσο ασυνεχές, το οποίο καταλαµβάνει, να εκθέσει ενώπιόν της την ίδια της τη φαινοµενικότητα, να καταστεί διαφανής προς τον εαυτό της. Ως λόγος η µορφή συµπίπτει ούτως µε τη συνείδηση, η οποία τρέπεται ορµώµενη από την αµεσότητα της τη φαινοµενικότητα προς την οικεία της φανέρωση, την παράδειξη 30 του εαυτού της. 28 Χρησιµοποιούµε εδώ την έννοια της ασυµµετρίας, προκειµένου να αποδώσουµε ένα βασικό χαρακτηριστικό γνώρισµα, το οποίο άπτεται του λογικού προσδιορίζειν. Η έννοια αυτή, διατυπωµένη µάλιστα ως ενεργός ασυµµετρία, (tätige Inkommensurabilität) τίθεται από τον Θ. Πενολίδη στο πλαίσιο της πραγµατείας του για την έννοια του απόλυτου προσδιορισµού στην Επιστήµη της Λογικής του G. W. F. Hegel (Theodoros Penolidis, Der Horos G. W. F. Hegels Begriff der absoluten Bestimmtheit oder die logische Gegenwart des Seins, Könighausen & Neumann Würzburg 1997, σελ. 20). Στο οικείο χωρίο, η έννοια της ενεργού ασυµµετρίας περιγράφει κατά τον συγγραφέα τον τρόπο µε τον οποίο αποκαλύπτεται (sich manifestiert) η θεωρησιακή ουσιώδης οντότητα του προσδιορίζειν (das speculative Wesen der Bestimmtheit), καθόσον εκείνο υφίσταται ουσιωδώς ως ο εαυτός του Είναι (das Selbst des Seins). 29 Ο Joachim Widmann, ακολουθώντας το σχήµα του Reinhard Lauth (Reinhard Lauth, Zur Idee der Tranzendentalphilosophie, München 1965, σελ. 123), θέτει τον Προορισµό του Ανθρώπου στο πλαίσιο της προπαιδευτικής φιλοσοφίας του Φίχτε. Ωστόσο, ακόµη και ως προπαιδευτικό έργο, ο Προορισµός του Ανθρώπου αναφέρεται εµφανώς στην περιοχή που τόσο ο Lauth, όσο και ο Widmann, θέτουν ως πρώτη σε µία τριµερή διαίρεση του συστηµατικού πυρήνα του φιχτειανού έργου: αυτή είναι η περιοχή όπου ο Φίχτε θέτει τη φαινοµενολογία της συνείδησης (Phänomenologie des Bewußtseins) κατόπιν, η φιχτειανή philosophia prima αναλαµβάνει να καταδείξει τη συσχέτιση (Verhältnis) αυτής της πρώτης περιοχής, ως της έκφανσης (Erscheinung) του απολύτου, µε το ίδιο το απόλυτο (Absolutes) (Joachim Widmann, Johann Gottlieb Fichte Einführung in seine Philosophie, Walter de Gruyter Berlin/New York 1982, σελ. 26 27). 30 Η παράδειξη ή η δείξη του εαυτού αναφέρεται στον γερµανικό φιλοσοφικό όρο Darstellung αποτελεί ίδιο γνώρισµα του λόγου εντός της σφαίρας της απολυτοποίησης ή της εξυποκειµένισής του (Subjektivierung des Absoluten) συναφείς προς την έννοια της παράδειξης είναι ακόµη οι έννοιες παρουσίαση ή εκφορά του απολύτου. Ο Θ. Πενολίδης (πρβλ. Νικόλαος Κουζανός, De Coniecturis Περί Εικασιών, µετάφραση Γ. αρδιώτης Θ. Πενολίδης, πρόλογος εισαγωγή σχόλια επιλεγόµενα Θ. Πενολίδης, εκδ. Κράτερος Θεσσαλονίκη 2007, σελ. 459) αναφέρεται ειδικώς στη διαλεκτική έννοια της Darstellung. 20

Υπό το πρίσµα της παραπάνω θεώρησης καθίσταται πλέον αναγκαίο να εκληφθεί ως συστηµατική φιλοσοφική επιλογή, η απόφαση του Φίχτε να αρχίσει την πραγµάτευση του Προορισµού του Ανθρώπου από ένα οιονεί διάµεσο, από τη συνείδηση του οµιλητή. Η εν λόγω συνείδηση δεν αποτελεί παρά το κενό σηµείο, την κενή µεσότητα η οποία µετεωρίζεται µεταξύ της συντετελεσµένης γνώσης, τόσο ως γνώσης του εκτός εαυτού, όσο και ως γνώσης η οποία υφίσταται στο ένδον, στο παρωχηµένο, ουσιώδες βάθος της συνείδησης. Η συνείδηση του οµιλητή συνιστά ούτως την απλή, πλην όµως ευκρινέστατη εικόνα 31 της συνείδησης εν γένει η τελευταία καθίσταται η µοναδική δυνατή απαρχή της έλλογης όδευσης. Στο πλαίσιο της φιχτειανής πραγµάτευσης, ο λόγος θα αρθεί στην οικεία του αυτοσυνείδηση, οφείλοντας να εκκινήσει κατ αποκλειστικότητα από την φαινοµενικότητά του, από τη µεσότητα της καθαρής µορφής, η οποία συνάγει κατά λόγον τον εαυτό της. Στον ορίζοντα της εκκίνησης του Προορισµού του Ανθρώπου από τη µεσότητα της συνείδησης χρήζει λοιπόν επανεξέτασης η παραπάνω εκτεθείσα εικόνα, σύµφωνα µε την οποία η συνείδηση παρουσιαζόταν να ερωτά εαυτήν τι είναι το Είναι και να απαντά το Είναι είναι τα όντα και τούτο, διότι µία τέτοια θεώρηση, η οποία παρουσιάζει τη συνείδηση να έχει την εκκίνησή της σε µία ερώτηση, και µάλιστα σε µία ερώτηση της µορφής τι είναι το Είναι, συρρικνώνει σύνολη τη συνείδηση σε µία ορισµένη τροπή της, τον αναλογισµό. Ωστόσο, µία τέτοια συνείδηση, η οποία ήδη στην αµεσότητά της δεν είναι παρά απλός αναλογισµός, φαίνεται να µην είναι ποτέ ικανή να εκκινήσει εν γένει, καθώς, εφόσον η πρώτη της εκδήλωση επιτελείται ως διερώτηση, έχει η 31 Die Bestimmung des Menschen, ό. π., σελ. 4. Επιπροσθέτως, η κατακλείδα του προλόγου του παρόντος έργου του Φίχτε παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, εφόσον θίγει, έστω και υπαινικτικά, το ενδεχόµενο µίας παρανόησης εν σχέσει προς τον χαρακτήρα µίας φαινοµενολογικής έρευνας: ο Φίχτε προτρέπει τον αναγνώστη να µην συλλάβει απλώς ιστορικά (bloß historisch) εκείνα τα οποία πρόκειται να ειπωθούν. Παραµένει βεβαίως ως µεγάλο και δυσεπίλυτο ζήτηµα στο πλαίσιο της σύγχρονης έρευνας ειδικότερα στη συζήτηση η οποία πυροδοτείται από µία µαρξική ανάγνωση του χαρακτήρα των µορφών της συνείδησης στην εγελιανή Φαινοµενολογία του Πνεύµατος το ερώτηµα σχετικά µε µία πιθανή αντιστοιχία των µορφών της συνείδησης µε αντικειµενικές, ιστορικές εκδηλώσεις της συνείδησης. Ωστόσο, η παραπάνω υπόδειξη του Φίχτε ίσως συντείνει στην αποφυγή της διολίσθησης εκ µέρους µας σε µία ντετερµινιστική κατανόηση του συνειδέναι, σε µία απογύµνωση της συνείδησης από το λογικό της βάθος, το οποίο δεν είναι άλλο από την ελευθερία, διαµέσου της οποίας τίθεται απολύτως η πραγµατικότητα, ο αντικειµενικός κόσµος. 21

ίδια εν ταυτώ µεταθέσει την εκκίνηση εκτός αυτής τη διαδικασία αυτή, µάλιστα, η συνείδηση φαίνεται καταδικασµένη να την επαναµβάνει επ άπειρον. Η διερώτηση ως εξωτερικός ενεικονίζων λογισµός 32 προϋποθέτει ήδη κατά την εκφορά της το Είναι ως γνωστό προϋποθέτει, επιπλέον, τον υποκειµενικό φορέα της διερώτησης ούτως, προϋποθέτει και τα δυο ως την διαφορά δύο αληθώς υπαρχόντων πραγµάτων. Συνεπώς, στην ως άνω προοπτική, η ίδια η διερώτηση καθίσταται το επουσιώδες. Εφόσον η συνείδηση δεν είναι παρά αυτή η διερώτηση, καθίσταται η ίδια το απολύτως επουσιώδες. Μία τέτοια τροπή της συνείδησης ανήκει στον εξωτερικό ενεικονίζοντα λογισµό. Μία συνείδηση, όµως, της οποίας η αλήθεια θα διέµενε εξ αρχής και εξ ολοκλήρου στην εξωτερικότητα, θα αποτελούσε την ψευδή επανάληψη της οικείας της αναλήθειας. Παρίσταται, λοιπόν, η ανάγκη να αρθεί η προϋπόθεση του παραπάνω συλλογισµού, δια του οποίου η συνείδηση αποτελεί εν γένει το προς εαυτό επουσιώδες. Σύµφωνα µε την προϋπόθεση αυτή η συνείδηση δεν είναι άλλο από την διερώτηση. Η αναίρεση της ως άνω προϋπόθεσης δεν συνεπάγεται όµως τον διαχωρισµό της συνείδησης από τον τρόπο που αυτή εκδηλώνεται και κατά συνέπεια την θεωρητική καταφυγή στην προσεπινόηση µίας υποκείµενης βάσης αυτής της εκδήλωσης. Στη συνάφεια αυτή αναγνωρίζεται ότι η συνείδηση συµπίπτει µε τον εκάστοτε τρόπο εκδήλωσής της και ότι η εξωτερική ενεικόνιση αποτελεί µόνο µία ειδική εκδήλωση του συνειδέναι. Ως εκ τούτου, δεν πρέπει να προξενεί καµµία εντύπωση το γεγονός ότι ο Φίχτε δεν προσφεύγει σε µία τεχνητή ερωτηµατοθεσία της µορφής η οποία υποτέθηκε προηγουµένως, προκειµένου να περιγράψει την απαρχή της 32 Με τον όρο εξωτερικός ενεικονίζων λογισµός, όπως και µε τον όρο εξωτερική ενεικόνιση, αποδίδεται, σύµφωνα µε την υπό έκδοση µετάφραση της Επιστήµης της Λογικής του Hegel από τον Θ. Πενολίδη, στα ελληνικά ο εγελιανός όρος äußere Reflexion (G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik Die Lehre vom Wesen (1813), επιµ. εκδ. H. J. Gawoll, Felix Meiner Verlag Hamburg 1999, ειδικότερα σελ. 17 20). Εντός της παρούσας εργασίας, εκτενέστερη αναφορά στο περιεχόµενο του συγκεκριµένου όρου γίνεται στο πλαίσιο της ανασυγκρότησης του δευτέρου βιβλίου του Προορισµού του Ανθρώπου, της Γνώσης. Σε εκείνο το συγκείµενο, εκτίθεται η ειδική συνάφεια η οποία υφίσταται µεταξύ του γνωρίζειν εν γένει και της συνείδησης ως του εξωτερικού ενεικονίζοντος λογισµού, ήτοι της συνείδησης η οποία θέτει αµιγώς την οικεία της εξωτερικότητα, διαµένοντας συγχρόνως στο απόλυτο όριο εντός της διαφοράς, την οποία καθιδρύει µεταξύ του ένδον και του έξω. 22