Ο ΜΥΘΟΣ ΣΤΟΥΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ«ΠΟΛΙΤΕΙΑ» «ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ» ΚΑΙ «ΝΟΜΟΙ»

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΚΑΛΦΑΣ ΒΑΣΙΛΗΣ Ο ΜΥΘΟΣ ΣΤΟΥΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ«ΠΟΛΙΤΕΙΑ» «ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ» ΚΑΙ «ΝΟΜΟΙ» ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ ΜΠΟΤΖΑΤΖΗΣ ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ ΑΕΜ 416 ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΣ 2011

- 3 - ΠΡΟΛΟΓΟΣ «όσο για το ζήτημα της μυθοπλασίας, είναι για μένα πολύ σημαντικό. Γνωρίζω πολύ καλά ότι δεν έχω γράψει παρά μυθοπλασίες. Όχι ότι όλα αυτά βρίσκονται έξω από το πεδίο της αλήθειας. Νομίζω ότι υπάρχει δυνατότητα να θέσουμε τη μυθοπλασία επί το έργον μέσα στην αλήθεια, να επάγουμε αποτελέσματα αλήθειας με βάση έναν μυθοπλαστικό λόγο και να δημιουργήσουμε τέτοιες συνθήκες, που ο λόγος της αλήθειας να προκαλέσει, να κατασκευάσει κάποιο πράγμα που δεν υπάρχει ακόμα, κοντολογίς να το πλάσει με τη φαντασία. Πλάθουμε με τη φαντασία μια διάσταση ιστορίας βασιζόμενοι σε μια πολιτική πραγματικότητα, που την καθιστά αληθή, πλάθουμε με τη φαντασία μια πολιτική που δεν υπάρχει ακόμα βασιζόμενοι σε μια ιστορική αλήθεια 1.» Τα λόγια αυτά του Γάλλου φιλοσόφου στην προσπάθεια τους να αποτυπώσουν την ουσία της προσωπικής του επιδίωξης, αποτυπώνουν ταυτόχρονα την μύχια επιδίωξη του μεγαλύτερου αντιπάλου του. Η ριζική και αποδομητική κριτική της μεταφυσικής, που ξεκινά με το Nietzsche και βρίσκει έναν από τους κορυφαίους εκφραστές της στο Foucault, συναντιέται και συμπλέει στις παραπάνω γραμμές με τον μεγάλο αντίπαλο της, θεμελιωτή της μεταφυσικής και της φιλοσοφίας εν γένει, τον Πλάτωνα. Η συμπόρευση αυτή δεν πρέπει να φανεί ούτε παράδοξη ούτε αντιφατική, καθώς σε όλη την ιστορία της φιλοσοφίας πολλές φορές ριζικά αντίθετες κοσμοθεωρίες μετέρχονται των ίδιων μέσων, για να πετύχουν φαινομενικά διαφορετικές, αλλά ριζικά όμοιες επιδιώξεις. Και τα παραπάνω γίνονται πιο εμφατικά όταν ο ίδιος ο Πλάτωνας θέτει ως βασική του επιδίωξη την αλήθεια της απόλυτης ιδέας του αγαθού και για να το πραγματοποιήσει θα αναγκαστεί να χρησιμοποιήσει μέσα που δε συνάδουν εκ πρώτης όψεως με το σκοπό του. 1 FOUCAULT (2008) σ. 163 [στο εξής η βιβλιογραφική αναφορά θα παρατίθεται με το επίθετο του συγγραφέα, τη χρονολογία πρώτης έκδοσης σε παρένθεση και την ανάλογη σελίδα. Τα πλήρη στοιχεία της αναφοράς βρίσκονται στη βιβλιογραφία στο τέλος της εργασίας].

- 4 - Το παραπάνω κείμενο εισάγει τον αναγνώστη στην προβληματική σχέση του μύθου και της αλήθειας, καθώς από την αρχική αντίθεση των δύο όρων, περνάει σε μια συνέργειά τους με σκοπό να συγκροτήσουν το πεδίο της πολιτικής και να επενεργήσουν πάνω σ αυτό. Και μολονότι στο πεδίο της γνώσης και της καθαρής θεωρίας οι δύο τους στέκουνφαινομενικά- ξεκάθαρα απέναντι, στο πεδίο της πράξης τα στεγανά παραχωρούν τη θέση τους σε πιο «διαλεκτικές» σχέσεις, και διαλεκτική σημαίνει εδώ μια υποχώρηση σε σχέση προς τις αποφάνσεις της καθαρής και απρόσμικτης θεωρίας. Ο αναγνώστης του Πλάτωνα θα έρθει πολλές φορές αντιμέτωπος με αντίστοιχα προβλήματα, τόσο που καθίσταται εξαιρετικά δύσκολο να αποδώσει κανείς τη χρήση του μύθου σε αναγκαιότητες, που συνάδουν μόνο με τη μορφή των πλατωνικών διαλόγων ή να αναγάγει τη χρήση τους σε μια μορφή «πλατωνικής ειρωνείας». Και όπως προτίθεται να δείξει η παρούσα εργασία η χρήση των μύθων από τον Πλάτωνα έχει άμεση σχέση με τις πολιτικές-ηθικές επιδιώξεις του και ως εκ τούτου καθίσταται απαραίτητη η εξέτασή της για την κατανόηση του πλατωνικού εγχειρήματος.

- 5 - ΕΙΣΑΓΩΓΗ Ο αναγνώστης του Πλάτωνα βρίσκεται στην πλεονεκτική θέση να κατέχει αυτούσιο το σύνολο των γραπτών κειμένων του φιλοσόφου. Κανενός άλλου αρχαίου φιλοσόφου τα κείμενα δεν έχουν διασωθεί σε τέτοια έκταση και αυτό ασφαλώς δεν είναι τυχαίο. Η παρούσα εργασία ξεκινώντας από το φαινομενικό αυτό πλεονέκτημα διερευνά τη θέση και τη σημασία ενός μέσου, του οποίου ο Πλάτωνας κάνει εκτεταμένη χρήση, του μύθου. Στην προσπάθειά του να κοινοποιήσει το φιλοσοφικό στοχασμό του ο Πλάτωνας μετέρχεται μιας πληθώρας εκφραστικών μέσων, τα οποία αν τα ονομάσουμε απλώς μορφικά γεννούν αμέσως το πρόβλημα της σχέσης μορφής-περιεχομένου. Πρόκειται για απλά εργαλεία που θα μπορούσαν να αντικατασταθούν από άλλα δίχως να συνεπιφέρουν καμιά μεταβολή στο φιλοσοφικό στοχασμό; Γίνεται εξ αρχής προφανές ότι μορφή και περιεχόμενο στο πλατωνικό έργο είναι αρμονικά και διαλεκτικά συνδεδεμένα. Πως όμως δικαιολογείται η εκτεταμένη παρουσία του μύθου μέσα σε ένα φιλοσοφικό «σύστημα» και πόσο μάλλον σ αυτό του Πλάτωνα, που θεμελίωσε τη φιλοσοφία του πάνω στην υπέρτατη ιδέα του αγαθού και την αναζήτηση της αιώνιας και αμετάβλητης αλήθειας; Πρόκειται για παράδοξο ή οι αιτίες του προβλήματος βρίσκονται στην ίδια την ουσία του φιλοσοφείν όπως το επιδιώκει ο Πλάτωνας; Στόχος λοιπόν αυτής της εργασίας είναι να καταδείξει τους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί τους μύθους για να πετύχει τη βασική του επιδίωξη, η οποία είναι η συγκρότηση ενός κοσμοθεωρητικού μοντέλου, που θα απαντάει με τρόπο συνεκτικό τόσο στα μεγάλα ζητήματα, που έθεσαν οι προγενέστεροί του στοχαστές όσο και στις προσωπικές του επιδιώξεις.

- 6-1. Ο ΜΥΘΟΣ ΕΝ ΓΕΝΕΙ Ο σύγχρονος αναγνώστης κατανοεί τον μύθο ως κάτι το ψευδές. Η κατανόηση αυτή διαμεσολαβείται από την επικράτηση ενός ερμηνευτικού σχήματος που συνοψίζεται στο εξής: για πολλούς αιώνες η ανθρωπότητα έζησε μέσω του ψεύδους/μύθου/ά-λογου και μέσα σ αυτό, κάποτε όμως επικράτησε ο Λόγος και έκτοτε η ανθρωπότητα πορεύεται μέσω αυτού. Αν κάποτε ο Λόγος χάνει τα ηνία τότε επικρατεί σκοταδισμός και προκατάληψη, μέχρις ότου και πάλι ο Λόγος αφυπνιστεί και κυριαρχήσει. Μια διαρκής ένταση επικρατεί μεταξύ μύθου και λόγου, η οποία δεν είναι πάντοτε αυτονόητη, ενώ έχει και μια συγκεκριμένη ιστορική πορεία: έλκει την καταγωγή της από την εποχή του ευρωπαϊκού διαφωτισμού όταν θιασώτες του αιώνα των φώτων στην προσπάθειά τους να υποτιμήσουν θεωρητικά την μέχρι εκείνη τη στιγμή κυρίαρχη θεολογική-μεταφυσική σκέψη δημιούργησαν την έννοια του μεσαίωνα και συνακόλουθα συνάθροισαν αυθαίρετα τρεις αιώνες ιστορίας ( 8-5 π.χ. αιώνας) υπό τη σκέπη του αρχαίου ελληνικού διαφωτισμού έτσι μ αυτό το σχήμα υπονοούσαν την ασυνέχεια του διαφωτιστικού προτάγματος με την επικράτηση των μονοθεϊστικών θρησκειών 2. Κοντολογίς, το παραπάνω ερμηνευτικό σχήμα αν και προσπαθεί να βοηθήσει στην κατανόηση της ιστορίας της φιλοσοφίας, συντελεί επίσης και σε μια συσκότιση στο μέτρο που αποκρύπτει πως πολλές φορές στην ιστορία της σκέψης μύθος και λόγος συνυπάρχουν σε διάφορα επίπεδα έντασης. Εδώ θα γίνει μια προσπάθεια κατανόησης του μύθου πέρα και πριν την αντίθεση με το Λόγο και ως προς τη συνάφειά του μ αυτόν. «Αντίθετα (με την ποίηση), η άξια του μύθου ως μύθου διατηρείται ακόμα και στη χειρότερη μετάφραση. Όσο και αν αγνοούμε την γλώσσα και τον πολιτισμό του πληθυσμού απ τον οποίο τον συλλέξαμε, ένας μύθος γίνεται αντιληπτός ως μύθος απ οποιονδήποτε αναγνώστη σε ολόκληρο τον κόσμο. Η ουσία του μύθου δε βρίσκεται ούτε στο ύφος, ούτε στον αφηγηματικό τρόπο, ούτε στη σύνταξη, αλλά στην ιστορία που διηγείται. Ο μύθος είναι μια γλώσσα. Πρόκειται όμως για μια 2 Τυπικό παράδειγμα της υιοθέτησης του παραπάνω σχήματος αποτελεί το NESTLE(1940), ενώ το πρόβλημα αναλύεται διεξοδικά στα ΚΟΝΔΥΛΗΣ (1981) και (1983).

- 7 - γλώσσα που λειτουργεί σ ένα πολύ υψηλό επίπεδο και στην οποία το νόημα καταφέρνει να αποκολληθεί αν μπορούμε να εκφραστούμε έτσι, από το γλωσσολογικό θεμέλιο πάνω στο οποίο είχε αρχίσει να χτίζεται.» Claude Levi-Strauss, Δομική Ανθρωπολογία 3 Το παραπάνω απόσπασμα συμπυκνώνει την πείρα που αποκόμισαν οι επιστήμες του ανθρώπου από τα πορίσματα έρευνας της ανθρωπολογίας σχετικά με τις λεγόμενες πρωτόγονες φυλές. Μέσα από εμπειρική μελέτη του τρόπου διαβίωσης τους, έγιναν πιο σαφείς πτυχές της ανθρώπινης ύπαρξης, η κατανόηση των οποίων βασίστηκε τους προηγούμενους αιώνες σε ερμηνευτικά σχήματα, που είχαν σαν άμεσο σκοπό περισσότερο να αυτοεπικυρώσουν την ανωτερότητα του δυτικού πολιτισμού, παρά να κατανοήσουν αυτόν τον καινούριο κόσμο, που αποκαλύφτηκε δίπλα τους. Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι ο μύθος αντιστέκεται σθεναρά σε κάθε προσπάθεια ενός συνεκτικού ορισμού. Διακρίνεται όμως από κάποια χαρακτηριστικά που συμβάλλουν καταλυτικά στην κατανόησή του. Το νόημα του μύθου δε βασίζεται στη λογοτεχνική μορφή ή στην αφηγηματική ικανότητα αυτού που τον μεταδίδει. Είναι ανεξάρτητο από οποιαδήποτε στολίδια, ενώ μεταφέρεται αυτούσιο από γλώσσα σε γλώσσα δίχως η μετάφραση να του στερεί κάτι το ουσιώδες. Ο μύθος δεν είναι ιστορική ή θρησκευτική αφήγηση, ούτε παιδικό παραμύθι. Είναι κάτι πιο αρχέγονο, που συνήθως λειτουργεί ως μήτρα για τα παραπάνω. Όπως έδειξαν πολλές ανθρωπολογικές μελέτες 4 - ενάντια στη συνήθη ερμηνεία- ο μύθος εμπεριέχει έλλογα στοιχεία και δείγματα αφηρημένης σκέψης, κάτι εξαιρετικά ευδιάκριτο στους αρχαίους ελληνικούς μύθους. Ο μύθος είναι μια λαϊκή ανώνυμη αφήγηση, δεν έχει ένα υποκείμενο γραφής, πράγμα που καθιστά δύσκολη την επεξεργασία και την κριτική 3 Αναφέρεται από τον BRISSON (1982) σελ. 13. 4 Δες Radin (1957)

- 8 - των νοημάτων του. Αν συνυπολογίσει κανείς και τον «ιερό» χαρακτήρα που του προσδίδεται συχνά τότε το παραπάνω γίνεται ακόμα πιο εύλογο. Ο μύθος αναφέρεται ενίοτε σε υπερβατικά ή φανταστικά γεγονότα και πάντοτε σε γεγονότα μη επαληθεύσιμα, ενώ το κυριότερο χαρακτηριστικό του είναι ο προφορικός χαρακτήρας του. Σχεδόν τίποτα από τα παραπάνω δεν έχει διασωθεί στη σημερινή «ομόηχη» λέξη των νέων ελληνικών και αυτό καθιστά ακόμα πιο δυσχερές το εγχείρημα της κατανόησης της σημασίας του μύθου στο πλατωνικό corpus.

- 9-2. Ο ΜΥΘΟΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ Στην αρχαία Ελλάδα συντελείται για πρώτη φορά μια σημαντική εξέλιξη στο πεδίο του μύθου. Τώρα πια υπάρχει μια μετατόπιση από την ανώνυμη και προφορική διήγηση προς ένα συγγραφικό υποκείμενο που συγκροτεί ένα γραπτό κείμενο βασιζόμενο πάνω στους αρχέγονους μύθους. Ο συγγραφέας και η χρήση του γραπτού λόγου διαμορφώνουν ένα πεδίο δημόσιου χώρου 5 καθώς το κείμενο αποδίδεται σε κάποιον, απευθύνεται σε κάποιον, τροποποιείται, κρίνεται κτλ. Και αν το ομηρικό πρόβλημα και ο λογοτεχνικός χαρακτήρας των ομηρικών κειμένων καθιστούν δύσκολη την απόδοση της πρωτιάς στον Όμηρο, ο Ησίοδος βρίσκεται σίγουρα εντός αυτού του πεδίου, καθώς αυτός συγκροτεί με έμμετρο τρόπο μια κοσμογονία βασισμένη πάνω στη μυθική παράδοση. Από το μύθο περνάμε λοιπόν σε μια μυθολογία. Από μια δεξαμενή προφορικών παραδόσεων περνάμε σε μια συγκροτημένη ολότητα, που προσπαθεί να απαντήσει συνολικά στα βαθύτερα προβλήματα της ανθρώπινης κατάστασης. Η έννοια της μυθολογίας είναι εξίσου σημαντική για την κατανόηση του «περάσματος» από τον μύθο στη φιλοσοφία. Είναι όμως ακόμα πιο σημαντική για την κατανόηση του Πλάτωνα, γιατί αυτή η εργασία θα προσπαθήσει να δείξει ότι ο τελευταίος συντελεί το πέρασμα από τη μύθο-λογία στην ιδεο-λογία. Η ποίηση λοιπόν συνεχίζει να χρησιμοποιεί τους μύθους ως πηγή έμπνευσης, παράλληλα όμως στα τέλη του 6 ου αιώνα εμφανίζονται δύο νέες μορφές λόγου: η ιστοριογραφία και η φιλοσοφία. Και οι δύο χαρακτηρίζονται από την υιοθέτηση του πεζού λόγου και την εγκατάλειψη του μύθου τουλάχιστον ως βασική μορφή αφήγησης. Και αν στον Ηρόδοτο ο μύθος χρησιμοποιείται ακόμα ως αφηγηματικός τρόπος- σποραδικά είναι η αλήθεια και σε μια συγκεχυμένη μορφή λογοτεχνίας και ιστοριογραφίας- με τον Θουκυδίδη παρατηρείται μια οριστική ρήξη. Το απώτερο παρελθόν εγκαταλείπεται καθώς η ιστορική 5 Η έννοια του δημόσιου χώρου αποτελεί μια πρωτίστως πολιτική έννοια η οποία όμως εκτείνεται σε ευρύ φάσμα κοινωνικών δραστηριοτήτων. Πολλές φορές προηγείται ακόμα και της σύστασης της ίδιας της πολιτικής κοινότητας, καθώς αποτελεί απαραίτητη συνθήκη, ενώ άλλες φορές έπεται αυτής. Είναι επίσης βέβαιο ότι σε μεταγενέστερους αιώνες παρά τη συρρίκνωση ή ολοκληρωτική εξάλειψη της πολιτικής κοινότητας ο δημόσιος χώρος διατηρείται ως σφαίρα ανταλλαγής απόψεων σε ποικίλα ζητήματα και φαίνεται πως είναι ένα από τα στοιχεία που διατηρεί ζωντανό ανά τους αιώνες το δημοκρατικό πρόταγμα.

- 10 μέθοδος δεν μπορεί να επαληθεύσει τα γεγονότα. Στα «μυθεύματα» σχετικά με το παρελθόν ο ιστορικός αντιπαραθέτει τα πορίσματα της νέας μεθόδου. Στη φιλοσοφία οι Ίωνες στοχαστές κάνουν μια ριζική τομή με την υιοθέτηση του πεζού λόγου, αν και στοχαστές όπως ο Παρμενίδης και ο Εμπεδοκλής επιστρέφουν σε έμμετρο λόγο και σε μυθικές μορφές και περιεχόμενα αφήγησης. Αυτό συμβαίνει γιατί η φιλοσοφία δεν είναι μια συνεκτική διαδικασία. Υπάρχουν τομές, κενά, διαφορετικές επιδιώξεις, ενώ και η γεωπολιτική παίζει καθοριστική σημασία. Έτσι, θα μπορούσε κανείς να διακρίνει τρεις βασικές κατηγορίες στοχαστών στην πρώιμη ελληνική φιλοσοφία: πρώτα, οι στοχαστές που η σκέψη τους εκτός από το θεωρητικό κομμάτι ενέχει και «πρακτική» ή ευρύτερα επιστημονική χρησιμότητα, ενώ και οι ίδιοι στοχαστές φαίνεται να είναι ενεργοί στα πολιτικά δρώμενα (εδώ τοποθετούνται οι περισσότεροι Ίωνες στοχαστές, ο Αναξαγόρας, οι Ατομιστές) δεύτερον, οι στοχαστές όπως ο Ξενοφάνης και ο Ηράκλειτος, που η σκέψη τους συνδυάζεται με μια συνεχή κριτική προς τον κοινό νου ( γεγονός που εν μέρει εξηγεί τον κρυπτικό και αφοριστικό λόγο τους), εγκαινιάζοντας μια ιδιότυπη έριδα στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης ανάμεσα στον διανοούμενο και την κοινότητα και τρίτον, οι «μυστικοί» στοχαστές, όπως οι πρώιμοι πυθαγόρειοι, οι οποίοι θεωρούν πως η φιλοσοφία και τα πορίσματά της δεν είναι ανακοινώσιμα προς όλους αλλά προς μια κλειστή ομάδα μυημένων, όπου και σ αυτήν ακόμα υπάρχουν διαβαθμίσεις (όπως οι πλατωνικοί αναβαθμοί). Το παραπάνω ερμηνευτικό σχήμα πρέπει να ιδωθεί ως τέτοιο, ως μια προσπάθεια δηλαδή κατανόησης της φιλοσοφικής σκέψης χωρίς να έχει άμεσο και μοναδικό σκοπό να στριμώξει την πραγματικότητα μέσα σε παρόμοια σχήματα. Στοχαστές όπως ο Παρμενίδης και ο Εμπεδοκλής βρίσκονται πιο κοντά στις δύο τελευταίες κατηγορίες χωρίς να μπορούν αυστηρά να καταχωρηθούν στην μια ή στην άλλη. Η σημασία του σχήματος αυτού για την κατανόηση της πλατωνικής σκέψης έγκειται στις επιδράσεις, που δέχτηκε ο ίδιος ο Πλάτωνας από αυτές τις τρεις κατηγορίες στοχαστών. Η πρώτη κατηγορία φαίνεται ότι αποτελεί τους κατεξοχήν αντιπάλους του Πλάτωνα, μολονότι στο μέτρο που περιλαμβάνει μαθηματικούς, αστρονόμους και άλλους επιστήμονες επηρεάζει εξίσου θετικά την

- 11 πλατωνική σκέψη. Από τη δεύτερη και την τρίτη κατηγορία ο Πλάτωνας επηρεάζεται τόσο ως προς τη μορφή όσο και ως προς το περιεχόμενο. Η φιλοσοφία του δεν έχει τη μορφή άμεσης έκθεσης, αλλά καλεί τον αναγνώστη να αναμετρηθεί με το κείμενο, ενώ εντείνει την κριτική στον κοινό νου. Οι πυθαγόρειες και ορφικές επιδράσεις είναι εμφανείς στο έργο του, ενώ η διαλεκτική σκέψη του Ηράκλειτου βοηθάει τον Πλάτωνα να αναμετρηθεί με τον «πατέρα» Παρμενίδη. Το γεγονός ότι ο μύθος συνεχίζει να χρησιμοποιείται ως εκφραστικό μέσο δεν πρέπει να κατανοείται αποκλειστικά ως οπισθοδρόμηση, καθώς αν λάβει κανείς υπόψη του το πνευματικό κλίμα της κλασικής Αθήνας, οφείλει να αποδεχτεί ότι ο μύθος συνεχίζει να παίζει καθοριστικό λόγο στα πνευματικά δρώμενα. Το αττικό δράμα, ως κορυφαία μορφή έκφρασης αποτελεί ενδεικτικό παράδειγμα. Αναλαμβάνει το μύθο μέσα από ένα πολύ διαφορετικό πρίσμα και με πολύ διαφορετικές επιδιώξεις δίνοντας στην τραγωδία τον αρχέγονο χαρακτήρα του μύθου εμποτισμένο όμως με όλες τις πνευματικές κατακτήσεις και τις προβληματικές της αρχαίας ελληνικής πόλης. Η σημασία του αττικού δράματος είναι τέτοια, ώστε ο Πλάτωνας φαίνεται ότι το καθιστά το βασικό του αντίπαλο: από τη μια θέλει είτε να εξορίσει είτε να περιορίσει τους ποιητές και από την άλλη νοιώθει την βαθύτατη υποχρέωση να εξακολουθήσει να χρησιμοποιεί μύθους και τη δραματικότητα ως μέσο, καθώς αναγνωρίζει τη σημασία τους για τη συνεκτικότητα της πολιτικής κοινότητας.

- 12 3. Ο ΜΥΘΟΣ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ Στην πρώτη περίοδο της συγγραφικής του δραστηριότητας 6 - που περιλαμβάνει τους διαλόγους Απολογία, Κρίτων, Αλκιβιάδης Α, Ευθύφρων, Λάχης, Λύσις, Χαρμίδης, Ιππίας Μείζων και Ελάσσων και τον Ίωνα- κυριαρχεί ο Σωκράτης, η μέθοδος και οι προβληματικές, που αυτός ανακινεί και το διανοητικό κλίμα της εποχής του Σωκράτη. Καμία αναφορά δε γίνεται σε μύθους ή δεν χρησιμοποιείται μορφικά κάποια μυθική αφήγηση. Η πρώτη φορά που ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί τον μύθο είναι στην δεύτερη συγγραφική του περίοδο, που χαρακτηρίζεται από τη σφοδρή κριτική προς τους σοφιστές- περιλαμβάνει τους διαλόγους Πρωταγόρα, Ευθύδημο, Μενέξενο, Γοργία, ενώ θα μπορούσε να περιληφθεί εδώ και το πρώτο βιβλίο της Πολιτείας. Δε θα πρέπει να θεωρηθεί τυχαίο ότι σ αυτή τη φάση ενάντια στους Σοφιστές ο Πλάτωνας ενσωματώνει το μύθο στο φιλοσοφικό στοχασμό του. Αρχικά, όπως φαίνεται από τον διάλογο Πρωταγόρα και από σωζόμενα αποσπάσματα του Γοργία, ο μύθος αποτελεί αντικείμενο μελέτης των σοφιστών καθώς εντάσσεται στην γενικότερη προβληματική του ρητορικού λόγου και της προσπάθειας για πειθώ. Ο μύθος που αφηγείται ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο κάνει λόγο για τη συγκρότηση της ανθρώπινης κοινωνίας, μέσω των δώρων του Δία και των μέσων που έκλεψε ο Προμηθέας απ τους θεούς και τα χάρισε στους ανθρώπους για να αναπληρώσει τα σφάλματα και τις παραλείψεις του αδερφού του Επιμηθέα. Στον τελευταίο ο Δίας ανάθεσε να προικίσει όλα τα έμβια όντα με τα κατάλληλα προσόντα για την επιβίωσή τους. Καθώς σπατάλησε τα διαθέσιμα προσόντα και άφησε τελευταίο τον άνθρωπο, αναγκαστικά κληροδότησε στον τελευταίο μια ένδεια μέσων για επιβίωση. Αυτό προσπάθησε να αναπληρώσει ο Προμηθέας κλέβοντας τη φωτιά και την έντεχνη σοφία του Ήφαιστου και της Αθηνάς και χαρίζοντάς τα στους ανθρώπους. Οι τεχνικές δεξιότητες και τα εργαλεία τους βοήθησαν να επιβιώσουν, ήταν όμως αρχικά ανίκανοι να συγκροτήσουν κοινότητες 6 Η εργασία αυτή ακολουθεί την κατηγοριοποίηση των πλατωνικών διαλόγων, που κάνει ο Καστοριάδης (1999), σ. 60-63.

- 13 λόγω της αδικίας και της έριδας που επικρατούσαν μεταξύ τους και έτσι ζούσαν διασκορπισμένοι. Τότε ο Δίας έστειλε μέσω του Ερμή την αιδώ και τη δίκη στους ανθρώπους, ώστε να επέλθει αρμονία και να συγκροτηθούν πόλεις που θα βοηθούσαν τους ανθρώπους να ξεπεράσουνα τα βασικά προβλήματα επιβίωσης. Ο τρόπος που ο Δίας κατένειμε τις αρετές αυτές ήταν αντίθετος από τις τεχνικές δεξιότητες. Τις τελευταίες τις έδωσε σε λίγους αναλογικά, ενώ την αιδώ και τη δίκη την έδωσε σε όλους ανεξαιρέτως, ώστε να είναι δυνατή η συγκρότηση μιας πολιτικής κοινότητας. Είναι αρκετά βέβαιο πως εδώ ο Πλάτωνας παρουσιάζει έναν πολιτικό μύθο, που πραγματικά αφηγήθηκε ο Πρωταγόρας, καθώς ταιριάζει με την επιχειρηματολογία, που προηγείται και έπεται αυτού. Σ αυτό συνηγορεί και το γεγονός πως κανένας από τους μύθους του Πλάτωνα δεν ακολουθεί ίδιο ή τουλάχιστον παρόμοιο μοτίβο. Ένα βασικό χαρακτηριστικό αυτού του μύθου είναι ότι για μοναδική φορά στο πλατωνικό corpus ένας εκτεταμένος και σημαντικός για την εκτίλυξη του διαλόγου μύθος εκφωνείται όχι από τον Σωκράτη ή τον εκάστοτεκατά γενική ομολογία κεντρικό ομιλητή και ενδεχομένως φορέα των πλατωνικών θέσεων, αλλά από τον βασικό αντίπαλο. Αυτό αποτελεί μια ένδειξη πως η χρήση του μύθου από τους σοφιστές ήταν κάτι σύνηθες και ο Πλάτωνας προσπαθεί να αντιμετωπίσει αυτό το εργαλείο εντάσσοντάς το στην προβληματική του. Το γεγονός ότι δεν πρόκειται για πλατωνικό μύθο καθίσταται σαφές από το ίδιο το περιεχόμενο του, καθώς αντιτίθεται στον σκληρό καταμερισμό, που επιδιώκει ο Πλάτωνας από τους πρώιμους ήδη σωκρατικούς διαλόγους, ώστε να «αποδείξει» ότι η πολιτική απαιτεί εξειδίκευση και δεν μπορεί να επιτελείται από τους πολλούς. Αν τον αντιπαραβάλει κανείς με τον μύθο της βασιλείας του Κρόνου στον διάλογο Πολιτικό 7 αυτό γίνεται ακόμα πιο εμφανές. Στο διάλογο Γοργία, όπου ο Σωκράτης αντιπαρατίθεται με τους βασικούς εκπροσώπους του σοφιστικού κινήματος, έχουμε για πρώτη φορά έναν πλατωνικό μύθο, που θα αποτελέσει τον πυρήνα της πολιτικής και κυρίως της ηθικής σκέψης του Πλάτωνα και ο οποίος 7 Βλέπε παρακάτω σ. 21

- 14 μύθος αποτελεί τη βασική μήτρα πάνω στην οποία θα βασιστεί ολόκληρη η πλατωνική μυθο-λογία. Στο τέλος του διαλόγου και αφού έχουν αντιπαρατεθεί σχετικά με τη ρητορική τέχνη και τα ηθικά διακυβεύματα που αυτήν επιφέρει, ο Σωκράτης εκφωνεί έναν λόγο, όπως ο ίδιος λέει, τον οποίο οι συνομιλητές του θα εκλάβουν ως μύθο και ο οποίος είναι στην πραγματικότητα ένας πλατωνικος μύθος 8. Ο Δίας, ο Ποσειδώνας και ο Πλούτωνας μοίρασαν την εξουσία του Κρόνου. Τόσο στην εποχή του όσο και σ αυτήν των παιδιών του, υπήρχε ο νόμος που όριζε ότι όταν πεθαίνουν, όσοι έζησαν δίκαια και όσια πηγαίνουν στα νησιά των μακάρων ζώντας ευτυχισμένοι, ενώ όσοι έζησαν άδικα και ανόσια πηγαίνουν στο τάρταρο. Τόσο την εποχή του Κρόνου όσο και στα πρώτα χρόνια της εξουσίας του Δία, οι δικαστές ήταν ζωντανοί και δίκαζαν τους υποψήφιους, ενόσω αυτοί ήταν ακόμοι ζωντανοί. Υπήρχαν όμως κακοδικίες τόσο εξαιτίας του ότι οι δικαστές ήταν ζωντανοί και θνητοί όσο και εξαιτίας τεχνασμάτων των υποψηφίων. Έτσι, αποφασίστηκε να μην ξέρουν οι άνθρωποι πότε θα πεθάνουν και να κρίνονται γυμνοί, δηλαδή νεκροί. Επίσης, και οι δικαστές θα ήταν νεκροί. Και ο Δίας όρισε δικαστές τον Ραδάμανθυ που θα δικάζει τους ασιάτες, τον Αιακό που θα δικάζει τους ευρωπαίους και τον Μίνωα που θα δίνει την οριστική κρίση αν υπάρχει πρόβλημα. Και η τιμωρία έχει ως στόχο είτε να βελτιώσει τον υπαίτιο είτε να παραδειγματίσει τους άλλους, ώστε από φόβο να γίνουν καλύτεροι. Ο Σωκράτης καλεί λοιπόν τον τελευταίο και πιο σκληρό συνομιλητή του, τον Καλλικλή, να ζήσει επιδιώκοντας την αλήθεια, ώστε να είναι έτοιμος την ώρα της κρίσης. Επίσης, τον προτρέπει να μην αντιμετωπίσει την αφήγηση αυτή ως μύθο μιας γριάς, αλλά ως επιστέγασμα της ηθικής του αντίληψης, που κανείς από τους τρεις σοφιστές δεν μπόρεσε να αμφισβητήσει σοβαρά. Ο διάλογος Γοργίας αποτελεί από αυτήν την άποψη βασικό κείμενο για την κατανόηση της πλατωνικής ηθικής, καθώς εισάγει την αρχή οτι είναι προτιμότερο να αδικείται κανείς από τον αδικεί και επιστεγάζει αυτήν την αρχή με τον καταληκτήριο μύθο. Ο εσχατολογικός αυτός μύθος είναι η βάση πάνω στην οποία θα στηριχτεί ο πλατωνικός στοχασμός σε 8 Την ίδια περίπτωση συναντά κανείς και στον Τίμαιο, δες παρακάτω σ. 27

- 15 μυθικά συγκείμενα. Συγκροτείται από την ύπαρξη ενός θεμελιώδους επέκεινα που θα έχει ηθικό, οντολογικό, γνωσιολογικό και κοσμολογικό χαρακτήρα. Βασικό χαρακτηριστικό είναι επίσης το γεγονός ότι δεν προσδίδει τίποτα περισσότερο στην προηγούμενη επιχειρηματολογία. Αν ο διάλογος έκλεινε χωρίς το μύθο η ρητορική επικράτηση του Σωκράτη θα ήταν εξίσου αν όχι περισσότερο- εμφανής. Τα συγκείμενα στα οποία ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί τους μύθους θα βοηθήσουν τον αναγνώστη να κατανοήσει τη πραγματικά επιδιώκει. Στους διαλόγους της μέσης περιόδου, όπου ο Πλάτωνας φτάνει και σε μια λογοτεχνική ακμή, η επεξεργασία αυτού του μυθικού μοτίβου φτάνει σε μια κορύφωση. Στο διάλογο Φαίδωνα οι πρώτες αναφορές στο μύθο γίνονται όταν ο Σωκράτης στις τελευταίες του στιγμές προσπαθώντας να ακολουθήσει την θεϊκή προτροπή να ασχοληθεί με τη μουσική προσπάθησε να δώσει με έμμετρο τρόπο κάποιους μύθους του Αισώπου. Με αφορμή το σχόλιο αυτό ξεκινά η μελέτη θανάτου: μια γνωσιολογική και οντολογική αποτύπωση της θεωρίας των ειδών. Μετά από μια μακρά σειρά επιχειρημάτων και λογικών συμπερασμών, που κατά γενική ομολογία απέσπασαν την συναίνεση των συνομιλητών του, ο Σωκράτης χωρίς να υπάρχει κάποια λογική αναγκαιότητα ξεκινά μια προσπάθεια απεικόνισης του χωρο-χρόνου στον οποίο η ψυχή αποσπασμένη από το φθαρτό σώμα θα κινηθεί ανάλογα με το αν έζησε ή όχι ενάρετα. Έτσι, η κοσμολογική και γεωγραφική απεικόνιση τη γης χωρίζεται σε τρία κύρια μέρη. Το πρώτο είναι τα τάρταρα όπου πηγαίνουν όσοι διέπραξαν βαριά και ασυγχώρητα εγκλήματα, καθώς και όσοι παρόλα αυτά θα μπορέσουν να καθαρθούν και να ανέβουν στο επόμενο επίπεδο, την Αχερουσιάδα λίμνη. Εκεί πηγαίνουν όσοι διέπραξαν μικρά ανομήματα και αφού περάσουν μια περίοδο κάθαρσης, ζουν εκεί με διάφορες τιμές. Στο τρίτο επίπεδο πάνω από την επιφάνεια της γης πηγαίνουν όσοι έζησαν ενάρετα και όσοι απ αυτούς έζησαν έναν πραγματικά φιλοσοφικό βίο πηγαίνουν ακόμα πιο ψηλά σ έναν τόπο, που δύσκολα θα μπορούσε κανείς να περιγράψει.

- 16 Ο Σωκράτης καλεί λοιπόν τους συνομιλητές του να ζήσουν «ενάρετα και φρόνιμα» γιατί οι ανταμοιβές είναι πολύ σπουδαίες. Και μολονότι θεωρεί πως η περιγραφή που έκανε δεν αξιώνει καθολική εγκυρότητα, ωστόσο θεωρεί πως περιγράφει ικανοποιητικά την κατάσταση και πως ο κίνδυνος αν την αποδεχτεί κανείς- είναι όμορφος. Πρόκειται για μια πρώτη μορφή αυτού που στην Πολιτεία και στους Νόμους θα αποτελέσει το λυσιτελές ψεύδος. Και σ αυτήν την περίπτωση ο διάλογος θα μπορούσε να είχε τελειώσει χωρίς τη χρήση του μύθου δίχως αυτό να στερεί τίποτα από το ακραιφνώς φιλοσοφικό κομμάτι. Στο Φαίδρο, ξεκινά μια προσπάθεια περιγραφής της ψυχής όχι όπως πραγματικά είναι- γνώση άλλωστε που δεν μπορεί να κατέχει κάποιος άνθρωπος- αλλά όπως μοιάζει (έοικε) να είναι. Η ανάβαση στον υπερουράνιο κόσμο, όπου η ψυχή μπορεί να θεαθεί τις ιδέες, γίνεται μόνο εάν το θυμικό μέρος της ψυχής μπορέσει να υποταχθεί στο λογιστικό μέρος. Έτσι, η πορεία του φτερωτού άρματος της ψυχής θα είναι πιο ομαλή και θα μπορέσει ακολουθώντας την πορεία των θεών να θεαθεί το όντως ον.

- 17 ΠΟΛΙΤΕΙΑ Στην Πολιτεία ο Πλάτωνας αφηγείται μια εκτενή συζήτηση του Σωκράτη με τους συνομιλητές του σχετικά με το δίκαιο και τη δικαιοσύνη εν γένει. Η κουβέντα φαίνεται να λαμβάνει χώρα γύρω στο 429 π.χ., στα πρώτα δηλαδή χρόνια του πελοποννησιακού πολέμου, όπου από τη μια το μεγαλείο της Αθήνας του Περικλή είναι εμφανέστατο αλλά από την άλλη αρχίζει να κλυδωνίζεται από τις συνέπειες του γεωπολιτικού παιχνιδιού στο οποίο εισέρχεται όλος σχεδόν ο τότε γνωστός κόσμος με την έναρξη του πολέμου. Ο Πλάτωνας παρουσιάζει τους διάφορους αντιπροσωπευτικούς χαρακτήρες της δημοκρατίας- τον πλούσιο μέτοικο Κέφαλο, τον ποιητή Σιμωνίδη και τον σοφιστή Θρασύμαχο- ανήμπορους να προσδιορίσουν ρητά το δίκαιο και τη δικαιοσύνη, ενώ ο Σωκράτης με χαρακτηριστική ευκολία κατατροπώνει τα επιχειρήματά τους κάνοντας συνάμα σαφές το ηθικό διακύβευμα μιας εσαεί ανοιχτής διερώτησης πάνω στην έννοια του δικαίου. Με την έναρξη του Β βιβλίου γίνεται η διάκριση των αρετών σ αυτές που τις επιδιώκουμε καθ εαυτές, σ αυτές που τις επιδιώκουμε τόσο γι αυτές όσο και γι αυτά που προσφέρουν και τέλος σ αυτές που τις επιδιώκουμε αποκλειστικά γι αυτά που προσφέρουν. Έπειτα ακολουθούν οι λόγοι του Γλαύκωνα και του Αδείμαντου, που σκοπό έχουν να κεντρίσουν το Σωκράτη, ώστε να ξεκινήσει την εκτεταμένη αφήγηση σχετικά με την ιδανική πολιτεία και το δίκαιο. Ο Γλαύκων στο λόγο του (359b) θα χρησιμοποιήσει μια αφήγηση (μυθολογούσιν) σχετικά με τον Γύγη προς επίρρωση του επιχειρήματός του. Αυτή είναι και η πρώτη αναφορά στο μύθο, που γίνεται στο διάλογο. Όταν ο Σωκράτης θα ξεκινήσει να μιλά για την ιδανική πολιτεία θα φτάσει στο ζήτημα της εκπαίδευσης των φυλάκων κατώτερης βαθμίδας- τους επίκουρους όπως θα τους αποκαλέσει αργότερα σε αντιδιαστολή προς τους παντελείς φύλακες. Η μουσική και η γυμναστική είναι η βάση της εκπαίδευσης και στο 377 α 4 θα κάνει ένα σημαντικό σχόλιο για την κατανόηση του ρόλου των μύθων στην

- 18 πολιτική συγκρότηση: «δεν καταλαβαίνεις, είπα εγώ, ότι στα παιδιά λέμε πρώτα-πρώτα μύθους; Και αυτοί είναι στο σύνολό τους ψέμα, έχουν όμως και κάποια αλήθεια. Αρχικά λοιπόν θα χρησιμοποιούμε μύθους στα παιδιά και όχι γυμναστική.» Και από εδώ ξεκινά το περίφημο απόσπασμα για τους ποιητές της ιδανικής πολιτείας, που πρέπει να πειθαρχήσουν στους κανόνες σχετικά με το τι έργα θα δημιουργούν. Αφ ενός τίθεται το ζήτημα τι ψέματα θα ειπωθούν στα παιδιά και αφ ετέρου τι είδους αλήθειες θα αποκρυφτούν. Στο 414d ο Σωκράτης κάνει λόγο για τον μύθο της αυτοχθονίας, που θεμελιώνει την κοινή καταγωγή και συνεκτικότητα της πολιτείας, αλλά περιορίζεται αμέσως απ τον μύθο που ακολουθεί και είναι αυτός της αναλογίας των ψυχών με τα μέταλλα. Δεν είναι όλες οι ψυχές ίδιες καθώς ο θεός έχει ενσταλάξει διαφορετικά μέταλλα στην κάθε μια, ώστε αυτές που έχουν χρυσό να είναι ιεραρχικά ανώτερες απ τις υπόλοιπες. Αυτοί οι δύο μύθοι πρέπει να ενσταλαχτούν στην ψυχή των πολιτών ως ακλόνητες αλήθειες για να τους κάνουν πιο αποφασιστικούς για την υπεράσπιση της πολιτείας, μολονότι είναι στην πραγματικότητα γενναία ψεύδη. Υποστηρίζει λοιπόν πως πρέπει να κάνουν τους ανθρώπους να πιστέψουν πως φύτρωσαν από τη γη και πως ότι έχουν μάθει δεν είναι αποτέλεσμα εκπαίδευσης αλλά χαρακτηριστικά, που τους χάρισε απλόχερα η γη. Μολονότι όμως προέρχονται όλοι από την ίδια γη, δεν είναι όλοι όμοιοι καθώς ο θεός έβαλε μέσα στον καθένα το ανάλογο μέταλλο προς την κοινωνική του τάξη: χρυσός-φύλακας, ασήμι-επίκουρος, σίδερο- γεωργός, χαλκόςτεχνίτης. Στο μύθο των μετάλλων θα επιστρέψει στο 547e κάνοντας άμεση αναφορά στον Ησίοδο. Εκεί θα πει πως με το πέρασμα του χρόνου οι κανόνες της ευγονικής θα χαλαρώσουν και τα μέταλλα των ψυχών θα αναμιχθούν ασύμμετρα, γεγονός που θα σημάνει την κατάρρευση του πολιτεύματος. Μέχρι εδώ λοιπόν οι μύθοι παίζουν καταλυτικό ρόλο στη συγκρότηση της ιδανικής πολιτείας. Το ψεύδος και η απόκρυψη της αλήθειας βρίσκονται στα θεμέλια της ευνομούμενης και εύτακτης πολιτείας. Η λειτουργία του μύθου είναι αφηγηματική και παραπέμπει στον αρχέγονο χαρακτήρα των προγονικών/θεϊκών προσταγών.

- 19 Πριν τη δεύτερη αναφορά στο μύθο των μετάλλων προηγήθηκε το κυρίως μέρος της πλατωνικής γνωσιολογίας και οντολογίας και η παρουσίαση του φιλοσόφου-βασιλιά. Από εδώ και στο εξής και με αφορμή την ανατροπή του πολιτεύματος, που επιφέρει η ανάμιξη των μετάλλων της ψυχής, ο Σωκράτης θα παραθέσει όλα τα δυνατά πολιτεύματα και τον αντιπροσωπευτικό τους χαρακτήρα στο ατομικό επίπεδο. Με την έναρξη του 10 ου βιβλίου ο Σωκράτης επανέρχεται στο ζήτημα της τέχνης ως μίμησης, που απέχει τρία στάδια από την αλήθεια και δικαιολογεί ξανά την ανάγκη αποπομπής ή τουλάχιστον περιορισμού της τέχνης εντός της ιδανικής πολιτείας. Στο 608c κάνει για πρώτη φορά λόγο για τα «μέγιστα επίχειρα και τα προκείμενα άθλα» της αρετής, καθώς αν και επιδιώκουμε τη δικαιοσύνη καθ εαυτή, εντούτοις οι θεοί προσφέρουν πολλά σ αυτούς που την επιδιώκουν αληθινά, τόσο σ αυτήν τη ζωή όσο και κυρίως μετά απ αυτήν. Έτσι θα παρουσιάσει το μύθο του Ηρός. Ο Σωκράτης θα μιλήσει για τις μεταθανάτιες ανταμοιβές των δίκαιων και ενάρετων χρησιμοποιώντας έναν «απόλογο» σχετικά με τον Ήρα τον γιο του Αρμένιου από το γένος των Παμφύλων. Αφού σκοτώθηκε σε μια μάχη, όταν πήγαν να μαζέψουν τους νεκρούς, αυτόν τον βρήκαν άθικτο ενώ τους άλλους σε αποσύνθεση. Όταν τη δωδέκατη μέρα ετοιμάζονταν να τον παραδώσουν στην πυρά, αυτός αναστήθηκε και τους διηγήθηκε όσα του συνέβησαν. Μαζί με άλλους φτάσανε σ έναν «δαιμόνιο» τόπο όπου υπήρχαν δύο ανοίγματα στον ουρανό και δύο στη γη και ανάμεσά τους κάθονταν δικαστές, που δίκαζαν τις ψυχές και έστελναν τις δίκαιες πάνω και δεξιά και τις άδικες κάτω αριστερά για να ξεκινήσουν ένα χιλιόχρονο ταξίδι ανταμοιβής και τιμωρίας αντίστοιχα. Από τα άλλα δύο ανοίγματα επέστρεφαν ψυχές από το χιλιόχρονο ταξίδι και αφού περίμεναν 7 ημέρες σ ένα λιβάδι, έπειτα ξεκινούσαν για ένα ταξίδι πέντε ημερών προς το πιο φωτεινό σημείο του ορίζοντα, προς τις παρυφές του σύμπαντος. Μέσα σε 100 πυκνογραμμένους στίχους ο Πλάτωνας παρουσιάζει ένα κοσμολογικό μοντέλο βασισμένο πάνω στο μοτίβο της υφαντικής.

- 20 Σ αυτόν τον τόπο οι ψυχές μετά το χιλιόχρονο ταξίδι καλούνται να διαλέξουν τη μορφή της ζωής που θα ενσαρκώσουν. Μόνος τρόπος να διασφαλίσουν μια συνετή επιλογή είναι στη σωματική τους ζωή να ήταν πραγματικοί φιλόσοφοι και όχι κατά συνήθεια ενάρετοι και δίκαιοι. Μετά την επιλογή τους οδηγούνται στο ποταμό της λήθης, όπου πρέπει να πιουν μια συγκεκριμένη ποσότητα νερού, ώστε να ξεχάσουν ό,τι τους συνέβη και να επιστρέψουν στη ζωή. Το τέλος της αφήγησης σημαίνει και το τέλος του διαλόγου και τώρα ο Σωκράτης κάνει λόγο για ένα σωζόμενο μύθο, που θα μπορούσε να σώσει όποιον τον πιστέψει και ακολουθήσει το παράδειγμά του. Ο μύθος του Ηρός έχει τρία επίπεδα ανάγνωσης: ένα εσχατολογικό, ένα ηθικό-πολιτικό και ένα κοσμολογικό. Και τα τρία επίπεδα διαπλέκονται καθώς η μεταθανάτια τύχη της αθάνατης ψυχής εξαρτάται από την ηθική συμπεριφορά στην ενσώματη ζωή. Το πολιτικό στον Πλάτωνα δεν μπορεί παρά να είναι ηθικό, καθώς το μόνο που πρέπει να κάνει κάποιος είναι να πειθαρχήσει στις έλλογες προσταγές του νόμου και του φιλοσόφου-βασιλιά (άλλοτε στον ένα άλλοτε στον άλλο και ενίοτε και στους δύο), αλλά δεν μπορεί να συγκροτήσει το έλλογο, το οποίο είναι αφ εαυτό, μπορεί μόνο να μετέχει σ αυτό και καθώς αυτό είναι δομημένο με ιεραρχική κλιμάκωση, η ενάρετη ψυχή μπορεί να κατακτά τους διάφορους αναβαθμούς. Το κοσμολογικό κομμάτι έρχεται ως συνέχεια της συζήτησης στο Ζ (528d-530c3) σχετικά με την αστρονομία ως τομέα της εκπαίδευσης των φυλάκων 9. Το σύμπαν κινείται βάσει μιας ανώτερης αναγκαιότητας που έρχεται να επισφραγίσει τον αναγκαίο χαρακτήρα τόσο της πειθάρχησης στο νόμο όσο και της τύχης της ψυχής στη μεταθανάτια περίοδο. Ο μύθος του Ηρός διαφέρει από τους προηγούμενους μύθους της Πολιτείας. Δεν πρόκειται για ένα γενναίο ψεύδος παιδαγωγικού χαρακτήρα, αλλά για μια αφήγηση που μπορεί κάλλιστα να σταθεί αυτούσια και ενσωματώνει μέσα της- συμπυκνωμένες βέβαια- βασικές πλατωνικές προκείμενες. Αποτελεί την πιο ολοκληρωμένη εκδοχή των 9 Δες Κάλφας (2004)

- 21 μύθων που παρουσιάστηκαν στους διαλόγους Γοργία, Φαίδωνα και Φαίδρο. ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ Ο πολιτικός ανήκει στην ύστερη φάση της πλατωνικής φιλοσοφίας. Συνδέεται σε ό,τι αφορά τη θεματική του με την Πολιτεία και τους Νόμους αποτελώντας ενδιάμεσο στάδιο ανάμεσα στην άτεγκτη και «σκληρή» πραγμάτευση της Πολιτείας και τους «δευτέρως» Νόμους. Συνδέεται επίσης με το Θεαίτητο και το Σοφιστή σε ό,τι αφορά το δραματικό χρόνο και τους πρωταγωνιστές, ενώ με το Σοφιστή συνδέεται και σε ό,τι αφορά τη χρήση της διαιρετικής μεθόδου. Από την αρχή του διαλόγου ο Ελεάτης Ξένος θα θεωρήσει τον πολιτικό ως έναν επιστήμονα (258 b), χωρίς να βρει καμιά αντίρρηση και χωρίς να επεξηγήσει περαιτέρω πως φτάνει σ αυτό το συμπέρασμα. Αυτό το ιδιότυπο αξίωμα, που βρίσκεται στην καρδιά της πλατωνικής σκέψης ήδη από τους πρώιμους σωκρατικούς διαλόγους, θα παίξει και εδώ καθοριστικό ρόλο στην πραγμάτευση της έννοιας του πολιτικού. Και θα μπορούσε κανείς να το αντιπαραβάλει με τη θεώρηση του Πρωταγόρα στον ομώνυμο διάλογο, όπου αντίθετα δεν μπορεί να υπάρξει κάποιος καταμερισμός σε ό,τι αφορά την πολιτική πράξη, καθώς ανήκει σε όλο το πολιτικό σώμα. Επίσης, με την εκκίνηση της διαίρεσης προβαίνει σε δύο ακόμη σημαντικές εκτιμήσεις: πρώτα(259 c-d) ότι η πολιτική ανήκει όχι στις πρακτικές αλλά στις θεωρητικές επιστήμες, και δεύτερον ότι είτε μιλά κανείς για βασιλιά, είτε για πολιτικό, είτε για άρχοντα είτε για οικονόμο πρόκειται για το ίδιο και το αυτό πράγμα(259c). Τα τρία αυτά αξιώματα θα αποτελέσουν τη βάση πάνω στην οποία θα κινηθεί ο διάλογος και το αποτέλεσμα θα είναι μάλλον μια προσπάθεια «απόδειξής» τους. Ο Ελεάτης ξένος ξεκινά να προσδιορίσει την έννοια του πολιτικού μέσω της διαιρετικής μεθόδου. Μετά από πολλές διχοτομήσεις, παλινδρομήσεις, λάθη και βελτιώσεις καταλήγει στον ορισμό του πολιτικού ως ποιμένα της ανθρώπινης αγέλης (267a8-c2). Αλλά αμέσως διαπιστώνει πως ο ορισμός αυτός δημιουργεί μια σύγχυση καθώς πολλοί ακόμα θα μπορούσαν να διεκδικήσουν τη φροντίδα της

- 22 ανθρώπινης αγέλης, όπως οι γιατροί, οι γυμναστές, οι έμποροι κοκ. Έτσι, προτρέπει το νεαρό Σωκράτη να ακολουθήσουν μιαν άλλη οδό. Χρησιμοποιώντας ένα παιχνίδι, έναν μύθο(268e), θα φτάσει στο ζητούμενο ορισμό. Ο μύθος αυτός συγχωνεύει τρεις μυθικές αφηγήσεις: τη διαμάχη Ατρέα-Θυέστη, που προκάλεσε την αντιστροφή της κοσμικής πορείας, τη βασιλεία του Κρόνου, που σηματοδοτεί τη χρυσή εποχή του ανθρώπινου γένους και το μύθο των αυτοφυόμενων γηγενών. Ο θεός καθοδηγεί τον κόσμο και περιστρέφεται μαζί του. Σταδιακά ο κόσμος αφομοιώνει απ το θεό τη δυνατότητα να κινείται, αφήνεται στον εαυτό του και αρχίζει να αυτονομείται κινούμενος προς την αντίθετη όμως φορά εξαιτίας της ατέλειας του υλικού απ το οποίο είναι κατασκευασμένος. Η αντιστροφή της κοσμικής κίνησης έχει άμεσο αντίκτυπο σε όλα τα επιμέρους όντα. Έτσι, οι άνθρωποι αντί να γεννιούνται νέοι και να γερνάνε, φυτρώνουν απ τη γη γέροι και βαδίζουν προς τη νεότητα. Η περίοδος της βασιλείας του Κρόνου με την αντίστροφη φορά και τους γηγενείς είναι η χρυσή εποχή. Δεν υπάρχει ανάγκη πολιτικής συγκρότησης καθώς οι θεοί κυβερνούν τα πάντα ως ποιμένες. Η εποχή αντίθετα που διανύουν οι συνομιλητές είναι αυτή της βασιλείας του Δία και είναι ασφαλώς δυστυχέστερη. Είναι μια εποχή παρακμής, που οι άνθρωποι αναγκάζονται λόγω της απουσίας των θεών να αναλάβουν πρωτοβουλίες. Αυτός ο κόσμος κινείται όλο και περισσότερο προς την αταξία, μέχρι τη στιγμή που ο θεός και πάλι θα αναλάβει τα ηνία, για να τον σώσει από την καταστροφή. Έτσι, ο ορισμός που δόθηκε με την πρώτη διαίρεση απηχεί τον πολιτικό της εποχής του Κρόνου, όχι όμως και της εποχής του Δία, που διανύει η ανθρωπότητα. Απαιτείται λοιπόν ένας νέος ορισμός, που θα αρμόζει στα χαρακτηριστικά της παρούσας περιόδου. Η διαφορά με το μύθο του Πρωταγόρα είναι καταλυτικής σημασίας. Η πρωταρχική κατάσταση σ εκείνον το μύθο ήταν άγρια και απαιτούσε την πολιτική συγκρότηση ως αναγκαία συνιστώσα του πολιτισμού. Εδώ η πρωταρχική κατάσταση είναι μια χρυσή εποχή όπου δεν υπάρχει καμιά χρεία πολιτικής. Η εμφάνιση της τελευταίας στο προσκήνιο

- 23 σηματοδοτεί την πτώση από την χρυσή εποχή και την έναρξη του πολιτισμού ως πηγή δυστυχίας. Ήδη με την έναρξη του διαλόγου και με τρόπο εντελώς αξιωματικό, ο Ελεάτης Ξένος υποστήριξε πως ο πολιτικός είναι ένας επιστήμονας χωρίς να καθορίσει με ακρίβεια τι είναι αυτό που γνωρίζει. Επίσης, ο επιστήμονας πολιτικός βρίσκεται ετυμολογικά πολύ κοντά με τον επιστάτη της ανθρώπινης αγέλης. Ο ελεάτης ξένος φέρνει το μύθο στο προσκήνιο για να δείξει την ιδανική κατάσταση, που στο εξής θα αποτελεί καθοδηγητικό μίτο για τον ορισμό του πολιτικού. Ο αυστηρός καταμερισμός εργασίας επιβάλλεται για μια ακόμα φορά, ώστε να υπενθυμίσει ότι δεν μπορούν όλοι να μετέχουν της πολιτικής, όπως γίνεται σχεδόν ακόμα και την εποχή, που ο Πλάτωνας γράφει αυτόν τον διάλογο. Η ένταση ανάμεσα στις λέξεις πολιτικός και βασιλιάς εξυπηρετεί ακριβώς τον ίδιο σκοπό, δεδομένου ότι η διαφορά τους είναι δεδομένη για την εποχή εκείνη αλλά και ενδεικτική των πολιτικών επιδιώξεων του Πλάτωνα. Ο μύθος λοιπόν της βασιλείας του Κρόνου ενεργοποιώντας κοσμολογικά και εσχατολογικά μοτίβα, που ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί και σε άλλους διαλόγους, παίρνει και εδώ μια θεμελιωτική διάσταση ως προς το πολιτικό-ηθικό πλατωνικό εγχείρημα. Παράλληλα, δίνει την αφορμή ώστε ο ελεάτης να περάσει στον δεύτερο ορισμό και έπειτα σε έναν δεύτερο πλου με πλήθος από γόνιμες παρατηρήσεις πάνω στην έννοια της πολιτικής συγκρότησης. Έχοντας κατά νου το απρόσιτο ιδανικό του απόλυτου άρχοντα της ιδανικής πολιτείας προχωρά προς τη συγκρότηση μιας «μικτής» κατάστασης, όπου ο πολιτικός άρχοντας και οι γραπτοί νόμοι θα συγκροτήσουν ένα κατά το δυνατό άριστο πολίτευμα. Χαρακτηριστικό γνώρισμα της χρήσης του μύθου σ αυτόν το διάλογο όπως και στους Νόμους, είναι πως ο μύθος δεν αποτελεί το επιστέγασμα της πραγμάτευσης, όπως στην Πολιτεία αλλά και στους προγενέστερους διαλόγους, αλλά έχει έναν εμβόλιμο και εξίσου σημαντικό χαρακτήρα.

- 24 ΝΟΜΟΙ Οι Νόμοι είναι το τελευταίο πλατωνικό έργο. Αποτελείται από δώδεκα βιβλία με στρυφνό ύφος και ανεπεξέργαστο χαρακτήρα, καθώς φαίνεται ότι ο Πλάτωνας δεν πρόλαβε να το ολοκληρώσει. Στατιστικά, η λέξη μύθος χρησιμοποιείται τις περισσότερες φορές σε αυτόν τον διάλογο και αυτό καθίσταται ακόμα πιο προβληματικό αν αναλογιστεί κανείς ότι έχουμε να κάνουμε με την προσπάθεια συγκρότησης ενός συνολικού και εξαντλητικού νομοθετικού πλαισίου μιας πραγματικής πολιτείας. Μολονότι υπάρχουν τόσες αναφορές στο μύθο, εντούτοις δεν συναντά κανείς κάποιον εκτεταμένο μύθο ανάλογο με αυτούς της Πολιτείας και του Πολιτικού. Οι τρεις συνομιλητές, ο Αθηναίος Ξένος, ο Σπαρτιάτης Μέγιλλος και ο Κρητικός Κλεινίας πορευόμενοι προς μια θρησκευτική γιορτή συζητούν με αφορμή του νόμους της Σπάρτης και της Κρήτης σχετικά με τα μέρη της ψυχής, την διαπαιδαγώγηση των νέων και το πώς συγκροτείται μια πολιτεία. Προς το τέλος του τρίτου βιβλίου ο Κρητικός ανακοινώνει πως του έχει ανατεθεί η δημιουργία των νόμων μιας νέας κρητικής αποικίας και πως θα ήθελε τη βοήθεια των συνομιλητών του. Έτσι ξεκινά από το τέταρτο βιβλίο η συγκρότηση του νομοθετικού πλαισίου της πολιτείας. Στα βιβλία 4 έως 9 και στα 11-12 καθορίζονται το σύνταγμα, οι σχέσεις των πολιτών, οι αξιωματούχοι και τα διοικητικά συμβούλια, η γενική παιδεία της πολιτείας, το λατρευτικό τυπικό, η ποινική νομοθεσία, η νομοθεσία για την ασφάλεια του εμπορίου και της ιδιοκτησίας και τέλος το δημόσιο και συνταγματικό δίκαιο. Στη διάρκεια των αναλύσεων αυτών 24 φορές θα γίνει χρήση της λέξης μύθος. Κύριος σκοπός είναι η αναφορά σε σύντομους παραδοσιακούς μύθους με σκοπό την επίρρωση του επιχειρήματος υπέρ της χρήσης ενός νόμου και την κατάδειξη της συνέχειας των νομοθετημάτων μέσα στο χρόνο. Η παραδοσιακή μυθολογία λοιπόν παίρνει και στους Νόμους έναν θεμελιωτικό χαρακτήρα. Ο Πλάτωνας θα χρησιμοποιήσει 3 ακόμα φορές τη λέξη μύθος, αυτή τη φορά όμως με τρόπο πιο «φιλοσοφικό» και πιο κοντινό στη δική του σκέψη. Στο 663c-d θα κάνει λόγω για την αναγκαιότητα ενός

- 25 μυθεύματος, που θα έχει χαρακτήρα λυσιτελούς ψεύδους (αναγκαίου κακού), που θα συμβάλει στη διαμόρφωση της συναίνεσης του πολιτειακού συνόλου και προς αυτήν την κατεύθυνση πρέπει να χρησιμοποιηθεί κάθε «μηχανή». Πρόκειται για το μύθο του Σιδωνίου κατά τον οποίο οι οπλίτες τις πόλεις φύτρωναν μετά από σπορά δοντιών, κατά παρόμοιο τρόπο προς τους αυτοφυόμενους γηγενείς, όπως έγινε λόγος τόσο στην Πολιτεία όσο και στον Πολιτικό. Καταδεικνύει και εδώ λοιπόν, όπως προηγούμενα, το θεμελιώδη χαρακτήρα του μύθου για την πολιτειακή συγκρότηση και την πειθάρχηση στο νόμο και μάλιστα στα συγκείμενα της εκπαίδευσης των νέων. Η θεμελίωση ενός νόμου ή της συγκρότησης μιας πολιτείας εν γένει πάνω σε ένα ψεύδος εξισορροπείται από τα ευεργετήματα που θα υπάρξουν τελικά. Στο 713 και ενώ γίνεται λόγος για τον τρόπο δημιουργίας ενός άρτιου συστήματος νόμων, γίνεται αναφορά όπως και στον Πολιτικό- στη χρυσή εποχή του Κρόνου. Ο νόμος που θα συγκροτηθεί οφείλει να συνδεθεί με τον θεϊκό νου, που καθόριζε την ανθρώπινη κατάσταση σ εκείνη την εποχή, ώστε να αποτελεί μια υπενθύμισή της όσο και του πραγματικού θεμέλιου των νόμων, που στους Νόμους άλλοτε εμφανίζεται ως Θεός και άλλοτε ως θεϊκός Νους. Το δέκατο κεφάλαιο των Νόμων αποτελεί μια επίθεση ενάντια στην ανοσιότητα και τον αθεϊσμό, που έχουν τη βάση τους στην υλιστική και μηχανιστική φιλοσοφία των προγενέστερων και σύγχρονων του Πλάτωνα. Αναγνωρίζοντας για ακόμα μια φορά έμμεσα τους βασικούς του αντιπάλους ο Πλάτωνας στο ύστατο αυτό έργο του προσπαθεί να τους αντιμετωπίσει και στο επίπεδο της νομοθεσίας. Αρχικά, επιχειρηματολογεί ενάντια στην άρνηση ύπαρξης του θεού και έπειτα στην άποψη που θέλει τους θεούς αποστασιοποιημένους από τα ανθρώπινα πράγματα. Η επιχειρηματολογία αυτή παίρνει τη μορφή νουθεσίας προς έναν νεαρό άνδρα, που τώρα έρχεται σε επαφή με τέτοιου είδους θεωρήσεις. Με την ολοκλήρωση του επιχειρήματος ο Αθηναίος νοιώθει την ανάγκη να προσθέσει κάποιους μύθους(903b1). Οι Θεοί γνωρίζουν τα πάντα και φροντίζουν για αυτά. Σε ό,τι αφορά τις ανθρώπινες πράξεις έχουν ορίσει κάποιους «άρχοντες», οι οποίοι θα

- 26 φροντίζουν μετά το χωρισμό της ψυχής από το σώμα να οδηγούν την πρώτη στο ανάλογο μέρος με τον τρόπο που έζησε στην ενσώματη ζωή. Γι αυτό το λόγο οι άνθρωποι οφείλουν να ζουν ενάρετα, ώστε να κερδίσουν τις ανάλογες ανταμοιβές. Μολονότι ανακοινώνεται ως μύθος η αφήγηση αυτή, αν και αποτελείται από τον ίδιο θεματικό πυρήνα με το μύθο στους διαλόγους Γοργία, Φαίδωνα, Φαίδρο και Πολιτεία, εντούτοις θα μπορούσε να διαβαστεί απόλυτα εμμενώς, καθώς τα συστατικά στοιχεία ενός μύθου περισσότερο υπαινίσσονται εδώ παρά είναι παρόντα. Διατηρούνται όμως αυτούσιες οι ηθικές, οντολογικές και κοσμολογικές συνεπαγωγές της αφήγησης όπως και στους άλλους μύθους. Με την ολοκλήρωση του κεφαλαίου ο Αθηναίος θεωρεί πως αποδείχθηκε η αναγκαιότητα του όσιου και ένθεου βίου και θεωρεί πως πρέπει να θεσπιστούν ανάλογοι νόμοι, ώστε να αποτρέπουν από μια αντίθετη ζωή.

- 27 ΠΑΡΕΚΒΑΣΗ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟ ΤΙΜΑΙΟ Με την έναρξη του διαλόγου ο Σωκράτης κάνει μια ανακεφαλαίωση της συζήτησης της προηγούμενης ημέρας, που αφορούσε της άριστη πολιτεία και τους πολίτες της. Διακρίνει τους γεωργούς και όλους τους άλλους τεχνίτες από τους φύλακες, που είναι επιφορτισμένοι με την αντιμετώπιση των εξωτερικών και εσωτερικών κινδύνων που απειλούν την πολιτεία. Περιγράφει τη φύση της ψυχής τους ως συγκερασμό θυμικού και φιλοσοφίας, ώστε να είναι τόσο πράοι όσο και σκληροί ανάλογα με την περίσταση. Η εκπαίδευση τους αποτελείται από γυμναστική και μουσική, ενώ δεν μπορούν να έχουν κανενός είδους ιδιοκτησία, αφού η πολιτεία θα τους παρέχει τα απολύτως απαραίτητα, ώστε μέσα από μια μορφή συλλογικής ζωής να επιδιώκουν την αρετή απέχοντας από οποιοδήποτε επάγγελμα. Έπειτα ο Σωκράτης περνά στις γυναίκες καθορίζοντας πως η φύση τους πρέπει να συνταιριαστεί με αυτήν των ανδρών και πως πρέπει σε κάθε περίσταση να κάνουν ίδιες εργασίες με τους άνδρες. Η τεκνοποίηση παρουσιάζεται ως καθοριστική για την εξέλιξη της πολιτείας καθώς καταργεί τη σημασία του «οίκου» και της οικογένειας, ώστε να δημιουργήσει καθολικούς δεσμούς μεταξύ των μελών της πολιτείας. Σε στενή συνάρτηση βρίσκεται και μια μορφή ευγονικής τεχνικής, που προτείνεται ώστε τα καλύτερα και πιο ταλαντούχα παιδιά να διοχετεύονται στις πιο σημαντικές και νευραλγικές θέσεις της πολιτείας. Μετά τη σκιαγράφηση της άριστης πολιτείας ο Σωκράτης επιθυμεί να τη δει να κινείται, να παίρνει σάρκα και οστά. Θεωρεί πως ούτε ο ίδιος, ούτε οι ποιητές ή οι σοφιστές είναι ικανοί να κάνουν κάτι τέτοιο για διαφορετικούς λόγους ο καθένας. Έτσι, καταλήγει στον Τίμαιο, τον Κριτία και τον Ερμοκράτη, που είναι ικανοί τόσο στη φιλοσοφία όσο και στην πολιτική. Αντί όμως να ξεκινήσει η πραγμάτευση της γένεσης του κόσμου απ τον Τίμαιο, ο Ερμοκράτης καλεί τον Κριτία να διηγηθεί μια παλιά ιστορία, που τους αφηγήθηκε το προηγούμενο βράδυ. Αυτός ο άτοπος αλλά κατά τα άλλα αληθής λόγος προέρχεται από τη αρχαία Αίγυπτο και έφτασε μέσω του Σόλωνα στην Αθήνα. Αυτό που τονίζεται ιδιαίτερα είναι πως δεν πρόκειται για μύθο ή απλά για μια ιστορία, αλλά για πραγματικό γεγονός, που έλαβε χώρα σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή.

- 28 Η εξιστόρηση αφορά τους Αθηναίους που έζησαν 9000 χιλιάδες χρόνια πριν τη διήγηση που άκουσε ο Σόλωνας από τον ιερέα Αιγύπτιο. Αφού γίνεται μια συνοπτική αναφορά στη δομή της πολιτείας, τη στρατιωτική της διάρθρωση, τους νόμους και τη γεωγραφία της, ο ιερέας περνά στην εξιστόρηση του μέγιστου-κατά τη γνώμη του- επιτεύγματος της πολιτείας: την μάχη της αρχαίας Αθήνας με την Ατλαντίδα κάνοντας μια συνοπτική αναφορά στους επεκτατικούς πολέμους της τελευταίας, που κατέκτησε όλο τον τότε γνωστό κόσμο, αλλά ηττήθηκε από την Αθήνα σε μια μάχη που είχε ως αποτέλεσμα την απελευθέρωση των υπολοίπων πόλεων. Ο Κριτίας συνδέει την εξιστόρηση του με την περιγραφή της ιδανικής πολιτείας του Σωκράτη βλέποντας ομοιότητες μεταξύ της παλιάς Αθήνας και της ιδανικής πολιτείας. Σε αυτό το σημείο ο Κριτίας σημειώνει πως με βάση τα γεγονότα αυτά είναι έτοιμος να μεταφέρει τον μύθο της ιδανικής πολιτείας στην πραγματικότητα. Η επισήμανση που κάνει ο Κριτίας σχετικά με το μυθικό χαρακτήρα της ιδανικής πολιτείας του Σωκράτη είναι πολύ σημαντική για την κατανόηση του διαλόγου. Η φιλοσοφική πραγμάτευση της ιδανικής πολιτείας από τον Σωκράτη απωθείται στη σφαίρα του μύθου, ενώ η διήγηση σχετικά με την Ατλαντίδα- αν και είναι προφανές ότι πρόκειται για μύθο- μεταμορφώνεται σε πραγματικό γεγονός. Έτσι, αυτή η αντιστροφή των νοημάτων θα μπορούσε να σημαίνει ότι η αλήθεια ή κάποια μορφή της πρέπει να αναζητηθεί εξίσου εκεί που φαντάζει αδύνατη: στην επικράτεια της αίσθησης και της δόξας μέσω ενός εικότος μύθου/λόγου. Ο Τίμαιος είναι ένας φιλοσοφικός λόγος γι αυτό που φαντάζει ασύμβατο μ αυτού του είδους το λόγο: τον κόσμο, το σύμπαν ως χαρακτηριστικό παράδειγμα του γίγνεσθαι, που έχει πάντοτε ένα αίτιο και είναι εικόνα ενός νοητού προτύπου. Η προσπάθειά του να περιγράψει ένα τελεολογικό σύμπαν αποσκοπεί στο να αντιτεθεί στις μηχανιστικές θεωρήσεις της φύσης που προηγήθηκαν αλλά και στο να συνδέσει την κοσμολογία του με τον πυρήνα της σκέψης του, που είναι η ηθική, στην οποία παραπέμπει η κεντρική πλατωνική έννοια του αγαθού.

- 29 Υπάρχει λοιπόν ένα είδος λόγου που αρμόζει στην πραγμάτευση του αισθητού και το οποίο μολονότι δεν είναι ισότιμο με τους λόγους σχετικά με το «αεί και όντως ον»- διεκδικεί εντούτοις μια ανάλογη εγκυρότητα. Πρόκειται για εικότες λόγους, για εύλογους και απεικονιστικούς δηλαδή λόγους. Η ερμηνεία του εικός είναι πολυσήμαντη: πρόκειται ασφαλώς για το ομοίωμα, την εικόνα, αλλά ενέχει και μια έννοια αναλογίας, ενώ το απρόσωπο «εικώς εστίν» χρησιμοποιείται αρκετά στην αττική διάλεκτο. Έτσι, μέσα από την πολυσημία του εικότος, ο Πλάτωνας προσδίδει στους λόγους του για το σύμπαν την απεικονιστικότητα, τον εύλογο χαρακτήρα και την αναλογία. Παράλληλα με τη χρήση του όρου εικώς λόγος ο Τίμαιος κάνει τρεις φορές αναφορά σε εικότες μύθους. Φαίνεται πως προσπαθεί να αμβλύνει την αντίφαση που ενέχει η φράση εικός λόγος ορίζοντας υπόρρητα ένα νέο είδος λόγου: ο εικώς μύθος στο μέσο του λόγου και της δόξας αποτελεί ένα κομβικό σημείο του φιλοσοφείν. Διατηρεί την παιδαγωγική και ηθική σημασία της μυθικής αποτύπωσης, ενώ παράλληλα αξιώνει και μια μορφή εγκυρότητας, που ξεπερνά την εσωτερική συνοχή των επιχειρημάτων και εδράζεται σε πεδία όπως η δόξα, η φαντασία και η πειθώ. Σαν να επιδίωξε ο Πλάτωνας σ αυτές τις λίγες γραμμές να διατυπώσει μια «μεθοδολογία» της χρήσης του μύθου, που έκανε ο ίδιος σε προηγούμενους διαλόγους. Ο Τίμαιος αποτελεί και ένα επιστέγασμα των κοσμολογικών αντιλήψεων του Πλάτωνα. Μέχρι τη συγγραφή του, ο αναγνώστης μπορούσε να ψηλαφίσει την κοσμολογική σκέψη του Πλάτωνα μόνο στους διάσπαρτους μύθους. Το γεγονός αυτό δεν είναι τυχαίο καθώς η κοσμολογική αποτύπωση του σύμπαντος έχει μια ξεκάθαρα ηθική σημασία. Αν το σύμπαν είναι ένα μείγμα τύχης και αναγκαιότητας, τότε οι προσπάθειες θεμελίωσης των κοσμοθεωρητικών αντιλήψεων χάνουν ένα πολύ βασικό θεμέλιο, αυτό της φύσης. Έτσι, στον Τίμαιο διακρίνει κανείς μια λεπτομερή απεικόνιση του φυσικού κόσμου που εκτός από τον θεμελιωτικό χαρακτήρα της ηθικής σκέψης του Πλάτωνα αποτελεί και επιστέγασμα των μαθηματικών, αστρονομικών και ευρύτερα επιστημονικών ερευνών του.

- 30 ΣΥΝΟΨΗ ΤΗΣ ΧΡΗΣΗΣ ΤΟΥ ΜΥΘΟΥ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ Ο Πλάτωνας λοιπόν χρησιμοποιεί το μύθο ως λέξη και ως μέθοδο. Στην πρώτη περίπτωση ο μύθος μπορεί να είναι ταυτόσημος με τον λόγο, μπορεί να υποδηλώνει κάποια μορφή αφήγησης ή μπορεί να υποδηλώνει το ψέμα ή την πλάνη. Ο Πλάτωνας συνηθίζει να χρησιμοποιεί τις λέξεις με μη αυστηρό τρόπο, παίζοντας με τα νοήματα τους και αναγκάζοντας το πολλαπλό κοινό στο οποίο απευθύνεται να αναστοχάζεται πάνω στα νοήματα που ο γραπτός λόγος πολλές φορές τείνει να εγκλωβίσει. Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει πως ενώ η χρήση του μύθου ως λέξη είναι εκτενέστερη στο πλατωνικό corpus, είναι εντούτοις δευτερεύουσας σημασίας. Και αυτό γιατί ο μύθος ως μέθοδος είναι πρωταρχικής σημασίας. Αρχικά, θα πρέπει κανείς να κάνει τη διάκριση ανάμεσα σε πλατωνικούς και μη πλατωνικούς μύθους. Οι τελευταίοι είναι πιο σύντομοι, αποτελούν συνήθως παρεκβάσεις ή προσπάθειες υποστήριξης ενός επιχειρήματος και όταν δεν αποτελούν αυτούσια κομμάτια της μυθικής παράδοσης βρίσκονται πολύ κοντά σ αυτήν. Αντίθετα, οι πλατωνικοί μύθοι είναι μεν λιγότεροι αλλά αρκετά εκτεταμένοι και μολονότι εγκολπώνουν στοιχεία της παράδοσης, γίνεται εξ αρχής φανερό ότι πρόκειται για δημιουργίες του Πλάτωνα. Η παρούσα εργασία επικεντρώνεται κυρίως σε μια πτυχή των πλατωνικών μύθων, την οποία συνδέει ένα συγκεκριμένο μοτίβο. Ξεκινά από τους διαλόγους Γοργία, Φαίδωνα, Φαίδρο και κορυφώνεται στους πολιτικούς διαλόγους Πολιτεία, Πολιτικό και Νόμους. Πρόκειται για μια εσχατολογική μυθο-λογία, που έχει σκοπό να καταδείξει την αναγκαιότητα του ηθικού βίου στην ενσώματη ζωή με σκοπό μια ανταμοιβή σε ένα άλλο επίπεδο ύπαρξης. Ο υπερβατικός χαρακτήρας των μυθικών αυτών αφηγήσεων έχει επίσης πολιτικές και κοσμολογικές συμπαραδηλώσεις. Η συγκρότηση μιας ευνομούμενης πολιτείας αναγκαστικά οφείλει να συγκροτηθεί πάνω σ αυτόν τον δυϊσμό εκείθεν και εντεύθεν. Είτε για να αποκρυφτεί η αλήθεια είτε για να θεμελιωθεί σε κάτι πραγματικά στέρεο και αναντίρρητο, ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί το μύθο, ο οποίος παράλληλα ευνοεί ένας καταμερισμό «πολιτικής