Πολυπολιτισμικότητα. Ιστορικές και Φιλοσοφικές Διαστάσεις

Πολυπολιτισμικότητα Ιστορικές και Φιλοσοφικές Διαστάσεις του Αριστείδη Χατζή Ο Αριστείδης Χατζής είναι Επίκουρος Καθηγητής Φιλοσοφίας Δικαίου & Θεωρίας Θεσμών στο Τμήμα Μεθοδολογίας, Ιστορίας & Θεωρίας της Επιστήμης του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών (Ph.D., University of Chicago). Τα σχόλια ευπρόσδεκτα στην ηλεκτρονική μου διεύθυνση: ahatzis@phs.uoa.gr. Αθήνα Σεπτέμβριος 2010

2 Αυτοί που ξέρουν το μυστικό πίσω από τον καθρέφτη, περνάνε στην άλλη όχθη, ενώ οι άλλοι, όσοι δεν έχουν ιδέα για το μυστικό των γραμμάτων, δεν βλέπουν στον κόσμο παρά μόνο τα δικά τους βαρετά πρόσωπα. Ορχάν Παμούκ, Το Μαύρο Βιβλίο Ο «Άλλος» Πολλά δεν μας αρέσουν γύρω μας αλλά συνήθως μας απωθεί ό,τι είναι διαφορετικό από εμάς. Ενοχλούμαστε όταν οι άνθρωποι δίπλα μας κάνουν τα πράγματα με άλλους τρόπους και αγανακτούμε όταν δεν μας μοιάζουν. Η ομοιογένεια μας επιτρέπει να εφησυχάζουμε: οι επιλογές μας ήταν τελικά οι σωστές. Μια νέα μόδα, ένα περίεργο κούρεμα, μια διαφορετική μουσική ή μια ακραία άποψη μπορεί να μας φοβίσει. Ένα άτομο, όμως, που ανήκει σε άλλη εθνότητα μπορεί α- κόμα και να μας τρομοκρατήσει γιατί κάνει σχεδόν τα πάντα διαφορετικά: μιλάει μια άλλη γλώσσα που δεν μπορούμε να καταλάβουμε, ίσως έχει άλλο χρώμα που διαφέρει πολύ από το δικό μας, οπωσδήποτε δεν έχει τρόπους και σίγουρα οι συνήθειές του βρωμούν περισσότερο κι από τα φαγητά του. Δεν χρειάζεται να είναι «ξένος». Αν είναι Ρομά, μέλος εθνικής ή θρησκευτικής μειονότητας ή gay είναι αρκετά διαφορετικός για να μας φοβίσει. Η υπηκοότητα δεν παίζει τόσο μεγάλο ρόλο όσο η εικόνα. Αισθανόμαστε ασφαλείς μόνο απέναντι στον καθρέφτη μας. Οι Εξελικτικοί ψυχολόγοι έχουν δείξει ότι ο ρατσισμός είναι πιθανόν να προέρχεται από την εξέλιξη και τις πιέσεις της φυσικής επιλογής για την επιβίωση. Οι μακρινοί πρόγονοι του ανθρώπου ανέπτυξαν με τον καιρό μηχανισμούς αναγνώρισης των φιλικών προς αυτούς προσώπων, οι οποίοι θα ήταν είτε συγγενείς είτε άτομα της ί- διας κοινότητας. Αντίθετα, για τα άτομα που προέρχονταν από απομακρυσμένες κοινότητες και πιθανόν όταν εμφανίζονταν να ήταν εχθρικά εξαιτίας του περιορισμού στην εύρεση και απόκτηση τροφής, οι πρόγονοί μας ανέπτυξαν άμεσους μηχανισμούς διάκρισης που συνήθως βασίζονταν στα διαφορετικά εμφανισιακά χαρα-

3 κτηριστικά, την ενδεχόμενη διαφορετική απόχρωση του δέρματος, του σωματότυπου, της συμπεριφοράς κλπ. (Fehr and Henrich 2003). Η μετανάστευση απλά οξύνει την κατάσταση γιατί δεν αποτελεί παρά αιτία για περισσότερο, επικεντρωμένο αλλά και ανεξέλεγκτο φόβο. Φοβόμαστε γενικά αλλά φοβόμαστε και ειδικά: Οι μετανάστες αυξάνουν την ανεργία και την ανισότητα Οι μετανάστες αυξάνουν την εγκληματικότητα Όμως, έχει αποδειχθεί από πλήθος έρευνες ότι τα δύο αυτά φαινόμενα παρουσιάζονται μόνο βραχυπρόθεσμα. Φυσικά οι εξαθλιωμένοι, χωρίς εναλλακτικές και χωρίς ελπίδα, παράνομοι μετανάστες είναι υποψήφιοι εγκληματίες όσο παραμένουν σ αυτή την κατάσταση και δεν ενσωματώνονται κοινωνικά. 1 Αλλά παραμένουν για μικρό διάστημα καθώς θα βρουν σύντομα καλύτερους τρόπους να επιβιώσουν ή θα υποχρεωθούν να εγκαταλείψουν τη χώρα. Κανείς δεν φεύγει από την πατρίδα του για να ζήσει σε μια χώρα που του προσφέρει μόνο μια και μάλιστα άθλια επιλογή. Οι μετανάστες αυξάνουν πάντα τον πλούτο μιας χώρας (Borjas 1994, Bodvarsson and Van den Berg 2009). Η εθνική οικονομία ωφελείται και οι περισσότεροι αυτόχθονες το ίδιο (για την Ελλάδα βλ. Κόντης 2006). Όμως, ένα πολυσυζητημένο θέμα είναι το εάν ωφελούνται και όσοι είναι μέλη των κατώτερων κοινωνικά και οικονομικά τάξεων και ιδιαίτερα οι ανειδίκευτοι εργάτες. Έχει αποδειχθεί με σειρά μελετών ότι μακροπρόθεσμα ωφελούνται και αυτοί (Chang 2007). Πρόσφατα οι οικονομολόγοι David Card και Andrei Shleifer (2009), έδειξε ότι η μετανάστευση είχε αμελητέα επιρροή στην αύξηση της ανισότητας στις Η.Π.Α. σε μία περίοδο (2000-2005) κατά την οποία εγκαταστάθηκαν στη χώρα 1,25 εκ. μετανάστες - πάνω από το ένα τρίτο παράνομοι (βλ. επίσης Banting and Kymlicka 2006). 1 Το ίδιο συνέβη και με τους Έλληνες μετανάστες στις Η.Π.Α. του μεσοπολέμου. Βλ. σχετικά το ρεπορτάζ του Ιού, «Έλληνες κι Αμερικάνοι ή κλέφτες κι αστυνόμοι» (Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 28 Νοεμβρίου 1999).

4 Όμως, αυτοί οι φόβοι δεν είναι παρά συμπτώματα της νόσου της μη ανοχής (βλ. για την Ελλάδα Gropas and Triandafyllidou 2007). Πριν από τρία χρόνια, σε μια πολυσυζητημένη εργασία του ο κοινωνιολόγος Robert Putnam (2007) έδειξε ότι η εθνοτική ποικιλομορφία και η πολυπολιτισμικότητα που αυξάνεται σε όλες τις σύγχρονες κοινωνίες υπονομεύουν την κοινωνική αλληλεγγύη βραχυπρόθεσμα και μεσοπρόθεσμα. «Όσο περισσότερο διαφορετικοί είναι οι άνθρωποι γύρω μας, τόσο λιγότερο τους εμπιστευόμαστε». Ακόμα χειρότερα: «Όσο μεγαλύτερη η διαφορετικότητα γύρω μας, τόσο λιγότερο εμπιστευόμαστε ακόμα κι αυτούς που μοιάζουν μ εμάς». Σαν την χελώνα κλεινόμαστε στο καβούκι μας (βλ. επίσης Card, Dustmann and Preston 2009). Αυτή η κοινωνική μοναξιά μπορεί να θεραπευθεί (σύμφωνα με τον Putnam) μόνο εφόσον προσπαθήσουμε ειλικρινώς να δημιουργήσουμε «κοινές ταυτότητες» στις κοινότητες, στα σχολεία, στον αθλητισμό. Η συνάφεια με τον «άλλον» θα μας αποκαλύψει ότι αυτός δεν είναι εξωγήινος, είναι άνθρωπος σαν κι εμάς. Μόνο εάν είμαστε τουλάχιστον ανεκτικοί στην διαφορά θα μπορέσουμε να νιώσουμε άνετα μαζί της. Είναι καλή η Πολυπολιτισμικότητα; Ο καλύτερος τρόπος για να μάθεις να «ανέχεσαι», να «αποδέχεσαι» και τελικά να σέβεσαι μια άλλη πολιτιστική παράδοση είναι η απόρριψη της «μονοπολιτισμικότητας» (monoculturalism), της ιδέας δηλαδή ότι ένας και μόνο πολιτισμός (και κατά σύμπτωση ο δικός σου!) είναι ο ποιοτικά καλύτερος ενώ όλοι οι άλλοι πολιτισμοί είναι στην καλύτερη περίπτωση «γραφικοί». Η ιδέα της πολυπολιτισμικότητας (multiculturalism) 2 βασίζεται στην πεποίθηση ότι όλοι μας βλέπουμε τον κόσμο καταρχήν με «πολιτισμικούς φακούς» και αυτό είναι εύλογο καθώς κοινωνικοποιούμαστε συνήθως σε μονοπολιτισμικές κοινότητες. Όταν συνειδητοποιήσουμε τη χρήση αυτών των φακών και καταλάβουμε ότι δεν είναι οι μοναδικοί, τότε θα μπορέσουμε μα κατανοήσουμε ακόμα μερικά σημαντικά πράγματα: 2 Η συζήτηση για την πολυπολιτισμικότητα ξεκίνησε στον Καναδά (όπου και εισήχθη ο όρος το 1965) και στην Αυστραλία στις αρχές της δεκαετίας του 1970.

5 (α) Παρόμοιους πολιτισμικούς φακούς διαθέτουν τα μέλη όλων των άλλων πολιτισμικών ομάδων. Θα έχει ενδιαφέρον να τους δανειστούμε και να δούμε για λίγο τον κόσμο με τους φακούς των άλλων. (β) Οι κοινωνίες μας δεν είναι πλέον ομοιογενείς και δεν πρόκειται να ξαναγίνουν. Όσο νωρίτερα το συνειδητοποιήσουμε τόσο γρηγορότερα θα καταλάβουμε πόσο χρήσιμο είναι να μάθουμε να βλέπουμε τον κόσμο και με τα μάτια των άλλων (βλ. Χατζής 2010). (γ) Οι κοινωνικές ταυτότητες (social identities) είναι σημαντικές για τους ανθρώπους. Το ίδιο για τους άλλους όπως και για εμάς. Δεν θα πρέπει να υπάρχει διαφοροποίηση στον τρόπο που ένα φιλελεύθερο, ουδέτερο κράτος και οι θεσμοί του α- ντιμετωπίζουν τα μέλη μίας μειονότητας από τον τρόπο που αντιμετωπίζουν την πλειονότητα. Η πολιτική αναγνώριση της πολιτισμικής ταυτότητας είναι ουσιώδης για την αξιοπρέπεια ενός προσώπου (Kymlicka, 1989, 1995, 2007). (δ) Ακόμα και οι πλέον συμπαγείς πολιτισμικά μειονότητες αποτελούνται από πλειονότητες και μειονότητες. Αντιμετωπίζοντας τις μειονότητες ως ενιαία σύνολα αποτυγχάνουμε να προστατεύσουμε τις μειονότητες μέσα στις μειονότητες (Phillips 2007). (ε) Το φιλελεύθερο κράτος έχει δύο επιλογές ουσιαστικά: να μην προστατεύσει καμία πολιτισμική παράδοση (ούτε εκείνη της πλειονότητας) αλλά να εξασφαλίζει τα δικαιώματα και την ευημερία όλων των πολιτών ή να ενισχύει και να ενθαρρύνει την κυρίαρχη πολιτιστική παράδοση προστατεύοντας ταυτόχρονα τα δικαιώματα και εξασφαλίζοντας την ευημερία των μειονοτήτων (Taylor 1992). Το πραγματικά φιλελεύθερο (άρα ουδέτερο) κράτος δεν μπορεί παρά να επιλέξει το πρώτο επιλέγοντας μία μόνο ταυτότητα, εκείνη των δημοκρατικών πολιτών (βλ. Kymlicka 1995, Kymlicka and Norman 2000 αλλά και γενικότερα Nozick 1974). (στ) Το γεγονός ότι οι κοινωνίες μας είναι πλέον εκ των πραγμάτων πολυπολιτισμικές και είναι απαραίτητο να το αποδεχθούμε και να διαμορφώσουμε νέους κανόνες

6 κοινωνικής συμπεριφοράς και νέο ανεκτικό θεσμικό πλαίσιο δεν αρκεί. Οι άλλοι πολιτισμοί, οι διαφορετικοί από τον δικό μας, δεν πρέπει απλά να γίνονται ανεκτοί αλλά και να διαμορφώνουν και τις δικές μας αντιλήψεις. Οτιδήποτε είναι διαφορετικό από αυτό που γνωρίζουμε και πιστεύουμε δεν θα πρέπει να το απορρίπτουμε αυτόματα αλλά να το «χρησιμοποιούμε.» Είναι απαραίτητα καλή η διαφορά; Ναι, είναι. Σύμφωνα με τον John Stuart Mill (1859) η ηθική δυσφορία που προκαλεί το ακραίο, το διαφορετικό, ακόμα και το «ανήθικο» είναι καλοδεχούμενη, θα πρέπει να την καλλιεργήσουμε και να την ενισχύσουμε καθώς οδηγεί στην πλέον χρήσιμη κοινωνικά αντιπαράθεση. Ο φιλόσοφος Jeremy Waldron (2006) την ονομάζει «ηθική σύγκρουση» (moral confrontation) που συμβάλει στην εμφάνιση νέων και καλύτερων ιδεών που μόνο ένα σοκ στις καθιερωμένες ιδέες μπορεί να προκαλέσει. Όχι μόνο δεν θα πρέπει να αντιμετωπίσουμε ως κάτι αρνητικό την «ηθική δυσφορία» (moral distress) που μας προκαλεί ο «άλλος» αλλά, σύμφωνα με τους Mill και Waldron, θα πρέπει να την θεωρήσουμε κάτι ιδιαίτερα θετικό. Στην περίπτωση αυτή θα πρέπει να θεωρήσουμε ως αρνητική την «ηθική αυταρέσκεια» (moral complacency), δηλαδή την ιδέα ότι οι δικές μας απόψεις και το δικό μας κοσμοείδωλο είναι το μόνο ορθό. Η αποσταθεροποίηση της ηθικής μας αυταρέσκειας αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση της κοινωνικής προόδου καθώς μας υποχρεώνει να αμφισβητήσουμε κατεστημένες αντιλήψεις και να βελτιώσουμε τις απόψεις και τα επιχειρήματά μας. Μόνο η ελεύθερη αγορά των ιδεών μπορεί να οδηγήσει την ανάδειξη του καλύτερου, όπως και μόνο μέσα από τον πραγματικό ανταγωνισμό βελτιώνονται τα αγαθά και ωφελούνται όλοι! Μια σειρά εμπειρικών ερευνών του νομικού και πολιτικού επιστήμονα Cass Sunstein (2011) και των συνεργατών του (Schkade, Sunstein and Hastie 2006) ενισχύει την άποψη του Mill. Οι τελευταίοι παρακολούθησαν συνελεύσεις πολιτών σε πόλεις του Colorado που τις διέκριναν σε τρεις κατηγορίες: (α) Πόλεις που οι κάτοικοι τους είναι στην πλειονότητα τους προοδευτικοί, (β) πόλεις που οι κάτοικοι είναι στην πλειονότητα τους συντηρητικοί και (γ) πόλεις που υπάρχει ισορροπία στις πολιτικές πεποιθήσεις. Συζήτησαν όλοι τα ίδια θέματα: το φαινόμενο του θερμοκηπίου, τις πο-

7 σοστώσεις και τον γάμο μεταξύ ατόμων του ίδιου φύλου. Οι κάτοικοι των ομοιογενών πολιτικά πόλεων έγιναν στο τέλος της συζήτησης περισσότερο φανατικοί με μικρότερη ανοχή για τα επιχειρήματα των άλλων. Οι απόψεις τους, έγιναν, δηλαδή περισσότερο ακραίες και εξαφανίστηκαν οι διαφοροποιήσεις ανάμεσά τους. Αντίθετα, οι πολίτες που συμμετείχαν σε συζητήσεις που τους εξέθεταν σε διαφορετικές απόψεις έγιναν πιο μετριοπαθείς: όχι μόνο ανέχονταν περισσότερο τις αντίθετες απόψεις αλλά ήταν έτοιμοι ακόμα και να υιοθετήσουν μερικές από αυτές. Το συμπέρασμα του Sunstein είναι ιδιαίτερα σημαντικό και επίκαιρο: ο καλύτερος τρόπος για να δημιουργήσεις ακραίες εξτρεμιστικές ομάδες είναι να απομονώσεις τα μέλη τους από την υπόλοιπη κοινωνία με φυσικό ή ψυχολογικό τρόπο. Πολυπολιτισμικότητα και Φιλελεύθερο Κράτος Δικαίου Το τελευταίο ερώτημα στο οποίο θα επιχειρήσουμε να απαντήσουμε είναι ακόμα πιο δύσκολο. Μπορεί πλέον να συμφωνούμε όλοι ότι είναι μάλλον κακή ιδέα η επιβολή των φιλελεύθερων και δημοκρατικών αρχών σε άλλες χώρες με διαφορετική πολιτισμική και θεσμική παράδοση (Rawls 2001, Kymlicka & Opalski 2001), ιδίως όταν αυτή γίνεται με τη βία. Έχει αποδειχθεί ότι είναι ηθικά προβληματική και επιπλέον αναποτελεσματική (βλ. Ιράκ και Αφγανιστάν). Ακόμα και στο σχετικά επιτυχές παράδειγμα της Τουρκίας όπου η εμφύτευση δυτικών θεσμών έγινε ειρηνικά (συνδέθηκε δε στενά με την εθνική ολοκλήρωση και με τον φορέα της, τον εθνικό ήρωα του νέου κοσμικού κράτους), η σύγκρουση της ισλαμικής παράδοσης και του μεσανατολικού τύπου πολιτικού αυταρχισμού με τις αρχές του φιλελεύθερου κράτους δικαίου αποτελεί το σοβαρότερο πρόβλημα μέχρι σήμερα. Προφανώς οι αρχές αυτές δεν μπορούν να επιβληθούν και να επιβιώσουν χωρίς την απαραίτητη ιστορική ωρίμανση. Αλλά ένα ακόμα σοβαρότερο πρόβλημα που απασχολεί πλέον όλες τις δυτικές φιλελεύθερες δημοκρατίες είναι το κατά πόσο μπορούμε να επιβάλλουμε τις αρχές αυτές μέσα στα όρια των ίδιων αυτών των δυτικών δημοκρατιών. Η εγκατάσταση μεγάλων ομάδων μεταναστών στη Δύση θέτει όλο και πιο έντονα το ερώτημα που μπορούμε να το αναδιατυπώσουμε και ως εξής:

8 Μέχρι ποιο βαθμό μπορούμε να ανεχθούμε στα πλαίσια ενός κράτος δικαίου συμπεριφορές και αντιλήψεις που έρχονται σε κατάφωρη αντίθεση με τις κυρίαρχες φιλελεύθερες και δημοκρατικές αρχές; Το ζήτημα έχει τεθεί πολύ πρόσφατα με την απαγόρευση της μπούρκας (και επίσης του νικάμπ και του χιτζάμπ) στη Γαλλία και σε άλλες ευρωπαϊκές χώρες σε ορισμένους δημόσιους χώρους. Επιπλέον σε πολλές χώρες της Ευρώπης διάφορες απαγορεύσεις τίθενται ή έχουν προταθεί με σκοπό να περιορίσουν την ελευθερία έκφρασης ιδίως των μουσουλμάνων όταν ο λόγος τους δεν είναι αρεστός καθώς προσβάλλει άλλες εθνότητες ή τις φιλελεύθερες και δημοκρατικές αρχές. Ο δικαιολογητικός λόγος είναι ότι η υποτίμησή κυρίως των γυναικών από τον ισλαμισμό έρχεται σε αντίθεση με το φιλελεύθερο κράτος δικαίου της Δύσης. Πώς θα πρέπει το κράτος αυτό να αντιμετωπίσει παρόμοια φαινόμενα; Πολλοί ισχυρίζονται ότι οι μετανάστες που ανήκουν σε άλλους πολιτισμούς, όταν επιλέγουν να κατοικήσουν σε μία δυτική δημοκρατική χώρα, εγκαταλείποντας τις πατρίδες τους, συναινούν σιωπηρά στο κοινωνικό συμβόλαιο των δυτικών δημοκρατιών. Αυτό το κοινωνικό συμβόλαιο περιλαμβάνει την υιοθέτηση ή τουλάχιστον τη μη παραβίαση των αρχών αυτών. Η θέση αυτή έχει μία σειρά αδυναμιών, η σημαντικότερη εκ των οποίων είναι ότι ακόμα και σε ομοιογενείς κοινωνίες οι αρχές αυτές δεν είναι τόσο ξεκάθαρες και η συναίνεση είναι μόνο υποθετική. Για παράδειγμα, πολλοί συντηρητικοί χριστιανοί συμφωνούν με τις αντιλήψεις των μουσουλμάνων για τα δικαιώματα των ομοφυλοφίλων, την άμβλωση και την αντισύλληψη. Επιπλέον, ακόμα και αυτή η υποθετική συναίνεση αλλάζει περιεχόμενο με το πέρασμα του χρόνου και την αλλαγή στη σύνθεση του πληθυσμού και τις αντιλήψεις. Ο John Rawls (1993) επιχείρησε να δώσει λύση προτείνοντας την έννοια της επάλληλης συναίνεσης (overlapping consensus). Σε κάθε κοινωνία μπορεί να βρεθεί ένα σύνολο αξιών που μπορούν να δεχτούν άνθρωποι με διαφορετικές αντιλήψεις για το αγαθό. Αυτό μπορεί να αποτελέσει τη βάση ενός modus vivendi κοινωνικής συνύπαρξης διαφορετικών ανθρώπων. Όμως στο όραμά του για ένα ουδέτερο φιλελεύθερο κράτος ασκήθηκε ισχυρή κριτική, μεταξύ των άλλων από φιλελεύθερες

9 φεμινίστριες όπως η Susan Moller Okin (1999): Δεν σέβονται όλοι οι πολιτισμοί τα άτομα όσο οι φιλελεύθερες κοινωνίες. Η πολυπολιτισμικότητα έρχεται αναγκαστικά σε σύγκρουση με τον φιλελεύθερο φεμινισμό. Μια κουλτούρα που δεν σέβεται τα δικαιώματα των γυναικών δεν αξίζει να τη σεβόμαστε ούτε να αναγνωρίζουμε συλλογικά δικαιώματα στα μέλη της. Είναι προφανές ότι δεν υπάρχει εύκολη απάντηση. Θα πρέπει όμως να κάνουμε εδώ μια κρίσιμη διάκριση: είναι άλλο το ζήτημα της ηθικής και πολιτικής αξιολόγησης των ηθών και των κανόνων κοινωνικής συμπεριφοράς άλλων πολιτισμών και άλλο το πρόβλημα της αντιμετώπισής τους από το νόμο. Η ηθική απόρριψη μιας συμπεριφοράς από την κοινωνική πλειονότητα δεν συνεπάγεται και δεν συνδέεται απαραίτητα με την ποινικοποίησή της (Dworkin 1978). Θεωρώ ότι και εδώ ο καλύτερος οδηγός για το φιλελεύθερο κράτος δικαίου είναι η «αρχή της βλάβης» του John Stuart Mill: Ο μοναδικός σκοπός χάριν του οποίου νομιμοποιείται το κράτος να περιορίσει την ελευθερία του ατόμου παρά τη θέληση του τελευταίου είναι για να αποτρέψει τη βλάβη σε άλλα άτομα. Δεν νομιμοποιείται όμως το κράτος να περιορίσει την ελευθερία του ατόμου για το «δικό του καλό» (σωματικό ή ηθικό). Δεν δικαιούται να το υποχρεώσει να κάνει ή να μην κάνει κάτι διότι υποτίθεται πως έτσι θα είναι καλύτερα γι αυτό ή διότι θα το κάνει ευτυχέστερο ή γιατί σύμφωνα με κάποιους έτσι είναι «πιο σωστό» ή «πιο σοφό». Το άτομο είναι κυρίαρχο πάνω στον εαυτό του, πάνω στο σώμα του και στο μυαλό του. John Stuart Mill (On Liberty, 1859) Βέβαια ήδη από την εποχή του Mill οι αντιρρήσεις ήταν πολλές. Σύμφωνα με τον James Fitzjames Stephen (1873), το κράτος πρέπει να διατηρεί το δικαίωμα να προωθεί το αγαθό και να απαγορεύει συμπεριφορές που προκαλούν και προσβάλουν το δημόσιο αίσθημα. Ο Patrick Devlin την δεκαετία του 1960 θα ενισχύσει το επιχείρημα του Stephen, ισχυριζόμενος ότι η συμπεριφορά που έρχεται σε σύγκρουση με την κυρίαρχη κοινωνική ηθική διασπά τον κοινωνικό ιστό καθώς προσβάλλει την πλειονότητα. Μία τέτοιου είδους συμπεριφορά για τον Devlin (1968) αποτελεί προδοσία (βλ. και την περίφημη κριτική του Hart 1963).

10 Το παράδοξο είναι ότι αυτές τις συντηρητικές απόψεις έχουν υιοθετήσει σήμερα αρκετοί φιλελεύθεροι οι οποίοι θεωρούν ότι η επικρατούσα πλέον φιλελεύθερη κοινωνική ηθική σε πολλές χώρες της δύσης θα πρέπει να επιβληθεί και σε όσους δεν την ασπάζονται. Υποστηρίζουν ότι η ανοχή ακραίων μορφών συμπεριφοράς υπονομεύει την φιλελεύθερη δημοκρατία η οποία πρέπει να υπερασπίσει τον εαυτό της. H αντίληψη αυτή είναι λανθασμένη καθώς το φιλελεύθερο κράτος δικαίου δεν είναι και δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται με όρους ουσιαστικής δικαιοσύνης αλλά διαδικαστικής (Gauthier 1986). Πολύ περισσότερο από μία δέσμη αρχών και δικαιωμάτων, το φιλελεύθερο κράτος είναι ένα πλαίσιο εξασφάλισης της ηθικής αυτονομίας. Σύμφωνα με τον Joseph Raz (1986), τα αυτόνομα άτομα είναι εκείνα που μπορούν να διαμορφώσουν τη ζωή τους και να καθορίσουν την πορεία της - είναι δημιουργοί του δικού τους ηθικού κόσμου. Το φιλελεύθερο κράτος σε καμία περίπτωση δεν θα πρέπει να επιβάλλει στα άτομα το δικό του ηθικό κόσμο (βλ. γενικά Wertheimer 2002) Η αρχή της βλάβης του Mill περιχαρακώνει με τον καλύτερο τρόπο την ηθική αυτονομία. Στο επιχείρημα ότι η αρχή της βλάβης είναι ασαφής και στο ότι ο Mill δεν ξεκαθαρίζει εάν η «ακραία προσβολή» (extreme offence) προκαλεί τη βλάβη (Feinberg 1985), ο ίδιος ο Mill απάντησε ξεκάθαρα: Πολλοί θεωρούν ότι βλάπτονται από οποιαδήποτε συμπεριφορά δεν τους αρέσει και δυσανασχετούν καθώς προσβάλλει τα αισθήματά τους [ ] Δεν υπάρχει όμως σύγκριση μεταξύ αυτών που αισθάνεται κάποιος για την άποψή του με την προσβολή που η άποψή του προκαλεί σε κάποιον άλλον. Όπως δεν συγκρίνεται η επιθυμία ενός κλέφτη να κλέψει μια τσάντα με την επιθυμία του ιδιοκτήτη της τσάντας να την κρατήσει. John Stuart Mill (1859: 6.12) Πολλοί, ερμηνεύουν την αρχή της βλάβης ως το θεμέλιο λίθο του δικαιώματος ιδιοκτησίας του εαυτού μας (self-ownership): το άτομο πρέπει να έχει τον απόλυτο έ- λεγχο του σώματός του. Κανείς δεν δικαιούται να του απαγορεύσει να ελέγχει και

11 να ορίζει το σώμα του. Κανείς δεν έχει δικαίωμα να το εμποδίσει να επιλέγει τον τρόπο ζωής του, ακόμα κι αν οι επιλογές του προσβάλλουν την κοινωνική ηθική. Σ αυτό το δικαίωμα μπορούμε να θεμελιώσουμε ένα αντίστοιχο δικαίωμα στο μηφιλελεύθερο τρόπο ζωής. Το δικαίωμα αυτό δεν βασίζεται σε έναν πολιτιστικό σχετικισμό αλλά στο ακριβώς αντίθετό του: στην βεβαιότητα για την υπεροχή του πολιτικού φιλελευθερισμού έναντι όλων των άλλων ανταγωνιστικών αντιλήψεων περί αγαθού και οργάνωσης της κοινωνίας. Η βεβαιότητα αυτή στηρίζεται στη θεωρία της ορθολογικής επιλογής, σύμφωνα με την οποία οι άνθρωποι δρουν καταρχήν ορθολογικά, δηλαδή επιχειρούν να επιτύχουν με περιορισμένα μέσα την καλύτερη δυνατή ικανοποίηση των επιθυμιών τους. Δεν εξετάζεται η ποιότητα ή το έλλογο των ανθρώπινων επιθυμιών (οι προτιμήσεις είναι δεδομένες). Δεδομένων των επιθυμιών τους, τα άτομα θα κάνουν ό,τι χρειάζεται για να επιτύχουν τους στόχους τους με τον πλέον αποτελεσματικό τρόπο, όπως τα ίδια τον αντιλαμβάνονται. Καθώς, σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, τα άτομα γνωρίζουν καλύτερα από κάθε άλλον το συμφέρον τους, ακόμα και όταν δεν φέρονται απόλυτα ορθολογικά, ακόμα και τότε μόνο τα ίδια τα άτομα έχουν την απαραίτητη πληροφόρηση για να κάνουν τις σωστές επιλογές και να πραγματώσουν τους στόχους τους (βλ. γενικά Foka- Kavalieraki and Hatzis 2011). Εφόσον η ορθολογικότητα είναι εξελικτική, ο νομικός πατερναλισμός και ο νομικός ηθικισμός απορρίπτονται καθώς δεν επιτρέπουν στον άνθρωπο να μάθει από τα λάθη του και να βελτιώσει τη συμπεριφορά του. Σύμφωνα πάντα με τη θεωρία αυτή, το άτομο όταν έχει τη δυνατότητα να επιλέξει θα καταλήξει αργά ή γρήγορα στην ελευθερία και την ευημερία. Όμως αυτό θα είναι πολλές φορές το αποτέλεσμα μίας μακροχρόνιας εξελικτικής διαδικασίας απαξίωσης των κανόνων κοινωνικής συμπεριφοράς που τον δεσμεύουν. Στη Δύση χρειάστηκαν πολλοί αιώνες. Γιατί είμαστε τόσο βιαστικοί με όσους δεν έχουν συνηθίσει να επιλέγουν; Το δικαίωμα στον μη-φιλελεύθερο τρόπο ζωής περιλαμβάνει και προστατεύει τις περισσότερες συμπεριφορές εφόσον αυτές δεν βλάπτουν ευθέως τρίτα άτομα, όπως στην περίπτωση της κλειτοριδεκτομής σε ένα ανήλικο κορίτσι ή της οικογενειακής βίας, ιδίως κατά των παιδιών.

12 Προφανώς είναι δικαίωμα των γυναικών να φορούν την ενδυμασία που θέλουν. Οποιαδήποτε ρύθμιση της ενδυμασίας από το κράτος θα πρέπει να δικαιολογείται επαρκώς από το τελευταίο (που θα έχει το βάρος της απόδειξης) και να είναι πολιτισμικά ουδέτερη. Για παράδειγμα, είναι λογικό το κράτος να απαιτήσει από μία νηπιαγωγό να μην φορά μπούρκα όταν διδάσκει σε νήπια αλλά δεν θα πρέπει να της απαγορεύει την μαντίλα. Βέβαια τα όρια δεν είναι τόσο ξεκάθαρα. Στο Πανεπιστήμιο του York απολύθηκε μια βοηθός καθηγητή όταν αρνήθηκε να αφαιρέσει το niqab κατά τη διάρκεια της συνεργασίας της με τον καθηγητή. Το επιχείρημα του καθηγητή της ήταν ότι η ενδυμασία της εμπόδιζε την συνεργασία τους. Δεν γνωρίζω αν ο ίδιος καθηγητής θα απέλυε τη βοηθό του αν εμπόδιζε τη συνεργασία τους μία τολμηρή ενδυμασία. Είναι νομίζω φανερό ότι τα ζητήματα αυτά δεν μπορούν να λυθούν με κανόνες δικαίου που θα μετρούν το ύψος μιας φούστας ή το άνοιγμα του niqab. Φυσικά το δικαίωμα αυτό θα πρέπει να καλύπτει όλες τις περιπτώσεις που έχουν να κάνουν με την ελευθερία της έκφρασης και ιδιαίτερα με την ελευθερία του λόγου. Η σύγκρουση των πολιτισμών δεν αποτελεί πρόβλημα παρά μόνο εάν εμείς το αντιμετωπίσουμε ως τέτοιο. Αποτελεί δηλαδή ένα είδος αυτό-εκπληρούμενης προφητείας. Παρά το γεγονός πως ανήκω σ αυτούς που θεωρούν ότι το μοντέλο της φιλελεύθερης δημοκρατίας είναι όχι μόνο το ανώτερο στάδιο της ανθρώπινης θεσμικής εξέλιξης, αλλά κατά πάσα πιθανότητα και το τελικό, πιστεύω επίσης πως η έμφαση θα πρέπει να δοθεί στη λέξη εξέλιξη. Σύμφωνα με τη θεωρία της ορθολογικής επιλογής τα άτομα θα καταλήξουν αργά ή γρήγορα στο μοντέλο αυτό, καθώς κατοχυρώνει ταυτόχρονα την ελευθερία και την ευημερία τους. Όμως, όπως η εξέλιξη αυτή δεν μπορεί να επιταχυνθεί με τη βία που απαιτεί η εισβολή σε ένα κράτος, έτσι είναι λάθος να επιβάλλεται ακόμα και στους πολίτες ενός φιλελεύθερου κράτους με τη βία που διαθέτει το κράτος αυτό. Την φιλελεύθερη αυτή αρχή εξέφρασε καλύτερα από κάθε άλλον ο Noam Chomsky: «Εάν δεν πιστεύουμε στην ελευθερία της έκφρασης αυτών που απεχθανόμαστε, δεν την πιστεύουμε για κανέναν».

13 Για περαιτέρω διάβασμα: Ο λόγος που στο κείμενο πολλοί από τους όρους συνοδεύονται από τον αγγλικό όρο σε παρένθεση είναι διπλός: (α) πολλές από τις έννοιες όπως χρησιμοποιούνται εδώ είναι τεχνικές επιστημονικές έννοιες και δεν έχουν την ίδια σημασία με την καθομιλουμένη, (β) όποιος/α ενδιαφέρεται για περαιτέρω έρευνα θα διευκολυνθεί να αναζητήσει στο internet περισσότερα στοιχεία με τη βοήθεια των αγγλικών όρων. Banting, Keth and Will Kymlicka, eds. 2006. Multiculturalism and the Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies. New York: Oxford University Press. Bodvarsson, Örn B. and Henrik Van den Berg. 2009. The Economics of Immigration: Theory and Policy. Dordrecht: Springer. Borjas, George J. 1994. The Economics of Immigration. Journal of Economic Literature 32: 1667-1717. Card, David, Christian Dustmann and Ian Preston. 2009. Immigration, Wages and Compositional Amenities. Cambridge, MA: National Bureau of Economic Research. Working Paper no. 15521. Card, David and Andrei Shleifer. 2009. Immigration and Inequality. American Economic Review 99: 1-21. Chang, Howard F. 2007. The Economic Impact of International Labor Migration: Recent Estimates and Policy Implications. Temple Political & Civil Rights Law Review 16: 321-333. Devlin, Patrick. 1968. The Enforcement of Morals. London: Oxford University Press. Dworkin, Ronald. 1978. Taking Rights Seriously. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2nd ed. Fehr, Ernst and Joseph Henrich. 2003. Is Strong Reciprocity a Maladaption? On the Evolutionary Foundations of Human Altruism. In The Genetic and Cultural Evolution on Cooperation. Peter Hammerstein, ed. Cambridge, MA: MIT Press. pp. 55-82. Feinberg, Joel. 1985. The Moral Limits of the Criminal Law. Vol. 2: Offense to Others. New York: Oxford University Press.

14 Foka-Kavalieraki, Yulie and Aristides N. Hatzis. 2011. Toward an Improved Model of Rationality in Economics. Review of Economic Philosophy 12 (forthcoming). Gauthier, David. 1986. Morals by Agreement. Oxford: Oxford University Press. Goldberg, David Theo, ed. 1994. Multiculturalism: A Critical Reader. Cambridge, MA: Blackwell. Gropas, Ruby and Anna Triandafyllidou. 2007. Cultural Diversity in Greek Public and Political Discourses. Athens: ELIAMEP (στα πλαίσια του προγράμματος EMI- LIE). Gutmann, Amy, ed. 1994. Multiculturalism. Princeton: Princeton University Press. Hart, H.L.A. 1963. Law, Liberty, and Morality. Stanford: Stanford University Press. Kymlick, Will. 1989. Liberalism, Community and Culture. Oxford: Oxford University Press. Kymlick, Will. 1995. Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. New York: Oxford University Press. Kymlicka, Will. 2007. Multicultural Odysseys: Navigating the New International Politics of Diversity. New York: Oxford University Press. Kymlicka, Will, ed. 1995. The Rights of Minority Cultures. New York: Oxford University Press. Kymlicka, Will and Wayne Norman, eds. 2000. Citizenship in Diverse Societies. New York: Oxford University Press. Kymlicka, Will and Magda Opalski, eds. 2001. Can Liberal Pluralism Be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe. New York: Oxford University Press. Laden, Anthony Simon and David Owen, eds. 2007. Multiculturalism and Political Theory. Cambridge: Cambridge University Press. Mill, John Stuart. 1859. On Liberty. London: J.W. Parker and Son. Modood, Tariq. 2007. Multiculturalism. Cambridge: Polity Press. Nozick, Robert. 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books. Okin, Susan Moller. 1999. Is Multiculturalism Bad for Women? In Is Multiculturalism Bad for Women? Joshua Cohen, Matthew Howard and Martha C. Nussbaum, eds. Princeton: Princeton University Press. pp. 7-24. Parekh, Bhikhu. 2005. Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory. London: Palgrave Macmillan, 2 nd ed.

15 Phillips, Anne. 2007. Multiculturalism Without Culture. Princeton: Princeton University Press. Putnam, Robert D. 2007. E Pluribus Unum: Diversity and Community in the Twenty-first Century (The 2006 Johan Skytte Prize Lecture) Scandinavian Political Studies 30: 137-174. Rawls, John. 1993. Political Liberalism. New York: Columbia University Press. Rawls, John. 2001. The Law of Peoples. Cambridge, MA: Harvard University Press. Rawls, John. 2005 [1971]. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2 nd ed. Raz, Joseph. 1986. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press. Schkade, David, Cass R. Sunstein and Reid Hastie. 2006. What Happened on Deliberation Day? University of Chicago Law & Economics Olin Working Paper no. 298. Shapiro, Ian and Will Kymlicka, eds. Ethnicity and Group Rights. New York: New York University Press. [Nomos XXXIX] Stephen, James Fitzjames. 1873. Liberty, Equality, Fraternity, R.J. White, ed. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Sunstein, Cass R. 2011. Going to Extremes: How Like Minds United and Divide. New York: Oxford University Press. Taylor, Charles. 1992. Multiculturalism and The Politics of Recognition. Princeton: Princeton University Press. Waldron, Jeremy. 2006. Mill and the Value of Moral Distress. Political Studies 35: 410-423. Wertheimer, Alan. 2002. Liberty, Coercion, and the Limits of the State. In The Blackwell Guide to Social and Political Philosophy, Robert L. Simon, ed. Oxford: Blackwell. pp. 38-59. Κόντης, Αντώνης (επ.). 2006. «Οι Οικονομικές Επιπτώσεις της Απασχόλησης των Μεταναστών κατά τη Διάρκεια της Τελευταίας Δεκαετίας στο Ακαθάριστο Εθνικό Προϊόν». Πανεπιστήμιο Αθηνών. Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης. Εργαστήριο Μελέτης της Μετανάστευσης και Διασποράς.

16 Χατζής, Αριστείδης. 2010. «Πολυπολιτισμικότητα και Κοινωνία». Αθήνα: Πανεπιστήμιο Αθηνών. Τμήμα Μεθοδολογίας, Ιστορίας & Θεωρίας της Επιστήμης. Πρόκειται για κείμενο που συνοδεύει το παρόν. Μπορείτε επίσης να επισκεφτείτε την παρακάτω ενδιαφέρουσα ιστοσελίδα: http://www.self-ownership.org/