ΝΙΚΟΛΑΟΣ Μ ΣΑΛΤΕΡΗΣ Δρ. Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας Σχολικός Σύμβουλος ΔΕ 38 ης Περιφέρειας Αττικής

ΝΙΚΟΛΑΟΣ Μ ΣΑΛΤΕΡΗΣ Δρ. Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας Σχολικός Σύμβουλος ΔΕ 38 ης Περιφέρειας Αττικής

Το Μοντέλο Αθηναϊκής Δημοκρατίας Jacqueline de Romilly: η επιστροφή στα πρωτότυπα κείμενα, Παιδεία και Εκπαίδευσης, το αίτημα της καθολικότητας, η διαπραγμάτευση του προβλήματος της βίας, το πάθος για την τέχνη του λόγου, η σημασία του «εποικοδομήματος». Θουκυδίδης, Επιτάφιος: το πλέον εμβληματικό κείμενο για την Αθηναϊκή Δημοκρατία Κορνήλιος Καστοριάδης: στην αρχαιότητα δια της κριτικής της μαρξιστικής σκέψης, η αυτοθέσμιση, η έννοια της δημιουργίας, οι αιτιακές ερμηνείες των ελληνικού παραδείγματος, το μάγμα των κεντρικών φαντασιακών σημασιών και η θέαση του κόσμου, σχέση Δημοκρατία και Φιλοσοφίας. Τάκης Θεοδωρόπουλος: διαλέξεις για την Αθηναϊκή Δημοκρατία. Η Δημοκρατία μέσα από τους αριστοκράτες Σωκράτης-Ξενοφώντας

Η Αθήνα ήταν το πρώτο και πιο σημαντικό παράδειγμα άμεσης δημοκρατίας κατά την αρχαιότητα, όπου οι άνθρωποι δεν εξέλεγαν αντιπροσώπους για να αποφασίζουν στο όνομά τους, αλλά έπαιρναν οι ίδιοι αποφάσεις νομοθετικού και εκτελεστικού περιεχομένου. Ο χρόνος και ο τρόπος της ενοποίησης της Αθήνας είναι ασαφής. Τρείς μεγάλοι σταθμοί : Ο Σόλων (περίπου το 590 π.χ.), ο Κλεισθένης (508 π.χ.) και ο Εφιάλτης (462 π.χ.) συνέβαλαν στην ανάπτυξη του δημοκρατικού πολιτεύματος.

Ο σημαντικότερος δημοκρατικός ηγέτης ήταν ο Περικλής. Μετά τον θάνατό του, η Αθηναϊκή δημοκρατία διακόπηκε δύο φορές από ολιγαρχικές επαναστάσεις προς το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου. Τροποποιήθηκε κάπως από τον Ευκλείδη μετά την παλινόρθωσή της. Οι πιο λεπτομερείς αναφορές προέρχονται από τον 4ο αιώνα παρά από την εποχή του Περικλή. Καταλύθηκε από τους Μακεδόνες το 322 π.χ. Οι Αθηναϊκοί θεσμοί αργότερα αναβίωσαν, αλλά είναι αμφισβητήσιμο σε ποιον βαθμό αυτό ήταν μία πραγματική δημοκρατία

Διάκριση «Δήμου» (η συνέλευση των ανθρώπων που έχουν πολιτικά δικαιώματα) και «κράτους» (δύναμη, εξουσία, κυριαρχία). Η λέξη «κράτος» είναι μία απροσδόκητα σκληρή λέξη. Παράδοξο: δεν μιλάμε για «δημαρχία». Ο όρος μάλλον χρησιμοποιήθηκε αρχικά από τους δυσφημιστές της και αργότερα τον αποδέχτηκαν οι οπαδοί της. Δηλώνει «το πολίτευμα εκείνο στο οποίο η εξουσία βρίσκεται στα χέρια της συνέλευσης των εχόντων πολιτικά δικαιώματα». Η λέξη δεν χρησιμοποιήθηκε από τη στιγμή της γέννησης της δημοκρατίας, αλλά από το 460 π.χ. γνωρίζουμε την ύπαρξη του ονόματος «Δημοκράτης».

Οι Αθηναίοι ποτέ δεν διεξήγαν πλήρη απογραφή. Τον 4ο αιώνα π.χ. ο πληθυσμός της Αθήνας μπορεί να περιλάμβανε περίπου 250.000-300.000. Οι οικογένειες των πολιτών ανέρχονταν σε 100.000 περίπου και από αυτούς 30.000 ήταν οι άρρενες ενήλικες. Στα μέσα του 5ου αιώνα π.χ. ίσως έφθασε και τις 60.000 και έπεσε σημαντικά κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο. Η έννοια του πολίτη περιορίστηκε από τον Περικλή (διευρύνει τα δικαιώματα και ταυτόχρονα στενεύει τον πληθυσμό που τα απολαμβάνει). Σύγκριση: η Κόρινθος αριθμούσε 1000-1500 ενήλικες άρρενες πολίτες.

Γύρω στο 338 π.χ., ο ρήτορας Υπερείδης ισχυρίστηκε ότι υπήρχαν 150.000 δούλοι στην Αττική. Οι δούλοι υπερτερούσαν αριθμητικά των πολιτών αλλά όχι σε τόσο μεγάλο βαθμό. Δικαίωμα πολίτη: οι άρρενες μετά από διετή στρατιωτική θητεία (18-20) εφόσον δεν είχαν στερηθεί τα πολιτικά τους δικαιώματα (ατιμία= μη εκπλήρωση υποχρεώσεων προς την πολιτεία), χωρίς όρια εισοδήματος (οι εισοδηματικές τάξεις της νομοθεσίας του Σόλωνα παρέμειναν, αλλά ήταν μάλλον νεκρό γράμμα). Η ατιμία κληροδοτούνταν. Η ιδιότητα του πολίτη μπορούσε να παραχωρηθεί από τη συνέλευση, ορισμένες φορές και σε μεγάλες ομάδες (στους Πλαταιείς το 427 π.χ., στους Σάμιους το 405 π.χ.). Από τον 4ο αιώνα παραχωρείτο μόνο σε άτομα με ειδικό ψήφισμα (6.000 Εκκλησία Δήμου).

Η παραχώρηση, ως ανταμοιβή για υπηρεσίες προς την πόλη. Οι μέτοικοι με πολιτικά δικαιώματα ονομαζόταν ισοτελής (π.χ. Λυσίας, Αριστοτέλης). Γενική σύλληψη της πόλεως ως κοινότητα ανθρώπων, παρά ως εδαφική κυριαρχία. Οι εκλογές θεωρούνταν «αριστοκρατικός» θεσμός. Στη θέση τους επικρατούσε η κλήρωση στα αξιώματα.

Υπήρχαν τρία πολιτικά σώματα όπου οι πολίτες συγκεντρώνονταν κατά εκατοντάδες και χιλιάδες. Η Εκκλησία ( ορισμένες περιπτώσεις ελάχιστο όριο απαρτίας 6.000), η Βουλή των 500 και τα δικαστήρια (τουλάχιστον 200 άτομα, αλλά έφταναν τα 6.000, όταν συγκαλούνταν η ολομέλεια της Ηλιαίας). Οι πολίτες είχαν τέσσερις λειτουργίες: ψήφιζαν εκτελεστικά ψηφίσματα (π.χ. έναρξη πολέμου, ιδιότητα πολίτη), εξέλεγαν άρχοντες, νομοθετούσαν και δίκαζαν εγκλήματα. Με την εξέλιξη του συστήματος οι εξουσίες μεταφερόταν στα δικαστήρια. Υπήρχαν μπλοκ υποστήριξης διάφορων θέσεων, που μερικές φορές παρουσίαζαν μεγάλη διάρκεια, όχι όμως οργανωμένα κόμματα ή κυβέρνηση και αντιπολίτευση με τη σημερινή έννοια.

Δέκα τακτικές συνελεύσεις της Εκκλησίας του Δήμου το έτος με υποχρεωτικότητα συμμετοχής. Στη Βουλή των 500 μπορούσε να εκλεγεί οποιοσδήποτε πολίτης μη κίναιδος. Απογραφόταν η περιουσία του (μέχρι τα σανδάλια του) και αν ψήφιζε αποφάσεις ή νόμου που αποδεικνυόταν επιζήμιες για την πόλη, γινόταν απογραφή της ζημίας και αποζημίωσή της από την περιουσία του. Αν η ζημία την ξεπερνούσε δούλευε αμισθί για το Δήμο. Αν η απόφαση ζημίωνε ηθικά την Αθήνα το τελείωναν την ίδια ημέρα της δίκης για να μην διαφύγει («Αυθημερόν τελευθησάτω»).

«Οι όροι Παιδεία και Εκπαίδευση χωρίζονται από μια ανεπαίσθητη νοηματική διαφορά. Με τον πρώτο όρο εννοούμε την εκπλήρωση των διανοητικών δυνατοτήτων του ανθρώπου, ενώ με τον δεύτερο τη μετάδοση γνώσης. Ο διχασμός μεταξύ τους προκαλεί τη σημερινή κρίση και την υποβάθμιση της Ιστορίας ή της Λογοτεχνίας, που χαρακτηρίζονται περιττές πολυτέλειες για το εκπαιδευτικό σύστημα. Η εκφραστική όμως αδυναμία και η ανικανότητα να κατανοήσουμε ο ένας τον άλλον, είναι αυτές που οδηγούν στη βία.

Για να αντιληφθούμε με ακρίβεια τον λόγο του άλλου, πρέπει να κατανοήσουμε τη σκέψη των προγόνων μας. Η άγνοια του παρελθόντος που επιδεικνύουν οι σημερινοί νέοι απειλεί τη σύγχρονη κοινωνία με πολιτειακή εκτροπή. Στη λογοτεχνία (lettres) μπορεί να βρει κανείς τη ζωντανή γνώση του παρελθόντος και για τον λόγο αυτό η αντιμετώπισή της ως περιττή πολυτέλεια αποτελεί σοβαρό και επικίνδυνο σφάλμα».

Η ανθρώπινη φύση, όταν έχει την ορμή προς κάτι, δεν αναχαιτίζεται από αόριστες ηθικές αρχές, αλλά το μόνα όπλα αντιμετώπισης της βίας είναι ο λόγος -που οδηγεί στην κατανόηση του άλλου - το δίκαιο και τη συνεννόηση (βία, ομόριζη του βίου). Η βία υπήρχε, βέβαια, στην αρχαία ελληνική κοινωνία, αλλά καταδικαζόταν. Στα κείμενα εξαίρεται πάντα η δικαιοσύνη και η επιείκεια (πραότητα). Η J. de R. αποδίδει το θαύμα της αρχαίας Ελλάδας, ιδιαίτερα της Αθήνας, στο πολιτικό - πολιτειακό περιβάλλον. Στο πλαίσιό του άνθισαν μεγάλες ιδέες που άλλαξαν τον πολιτισμό: ελευθερία, ισονομία, ισοπολιτεία, ισηγορία, παρρησία.

Το περιβάλλον αυτό εμπνέει τα μεγάλα έργα πολιτισμού στο λόγο, την αρχιτεκτονική, την τέχνη και ιδιαίτερα στη φιλοσοφία. Το ωραίο υπερτερούσε του δυσειδούς και ο πνευματικός πολιτισμός ήταν ανώτερος από τα κοινωνικά, οικονομικά και τεχνολογικά δεδομένα της κοινωνίας. Ο άνθρωπος που εξυμνήθηκε σε όλες τους της διαστάσεις ήταν ο ολοκληρωμένος άνθρωπος, που αγαπούσε τις γιορτές, τα συμπόσια, τον έρωτα και τη δόξα. Κανένας άλλος πολιτισμός δεν είχε τόσο πάθος για την τέχνη του λόγου, της απόδειξης και της ανάλυσης. Αυτό, χωρίς αμφιβολία, παραμένει το πιο αξιοσημείωτο γεγονός του ελληνισμού, που τα κείμενά του μαρτυρούν τη σταθερή επιδίωξη της καθολικότητας.

Η ελληνική τέχνη είναι κατ αρχήν ιδιαίτερα ανθρώπινη. Ακόμα και όταν παριστάνει γίγαντες και τέρατα, πλησιάζει όλο και περισσότερο την ανθρώπινη μορφή. Η απεικόνιση ανθρώπινων μορφών, ιδιαίτερα κατά την αρχαϊκή εποχή, περιβάλλεται από μια γενίκευση και από μια συγκράτηση που αποκλείουν τα ατομικά χαρακτηριστικά και τα τονισμένα συναισθήματα. Αν αυτό συμβαίνει από έλλειψη πείρας ή από συνειδητή επιθυμία, δεν έχει σημασία: τα αγάλματα έχουν την αγέ ρωχη περίσκεψη του εξωπραγματικού και για αυτό μας συγκινούν περισσότερο. Ο ελληνικός ναός είναι από μόνος του ένα μνημείο με απέριττες γραμμές, στο οποίο η γλυπτική κατέχει μια πολύ οριοθετημένη θέση. Βρίσκεται στα μέτρα του ανθρώπου. «Φιλοκαλούμεν γαρ μετ ευτελείας».

Δύσκολα μπορούμε να φανταστούμε άλλη θρησκεία πιο κοντά στον άνθρωπο. Ο ανθρωπομορφισμός είναι ο κανό νας. Και εάν στις απαρχές υπήρξαν ζώα που ταυτίστηκαν με τους θεούς, από το έπος του Ομήρου έγιναν απλά ευνοούμενα αυτών. Ο θεοί είναι ποικίλοι και, εξαιτίας των συνεχών συγκρούσεων μεταξύ τους, ο άνθρωπος καταφεύγει στον ένα ή στον άλλον. Σίγουρα, οι θεοί τιμωρούν, αλλά ο έλληνας άνθρωπος, παρ ότι το ξέρει, δεν ζει μέσα στον τρόμο ούτε στην υποταγή. Οι ποιητές κοροϊδεύουν τους θεούς όταν βρουν την ευκαιρία: εν τούτοις δεν καταποντίζονται στις καταστροφές. Δεν υπάρχει δόγμα ούτε κλήρος.

Ανεκτικότητα, αποδοχή του άλλου, έλλειψη εθνοκεντρισμού, φιλοπατρία, γενναιότητα, επιθυμία στήριξης των καταπιεζομένων και υπεράσπισής τους (σε αυτό στηρίζεται η Αθήνα για να γίνει ηγέτιδα των Ελλήνων πόλης) αποτελούν θεμέλια της Δημοκρατίας. Ο νόμος σήμαινε, πριν απ όλα, το αντίθετο της βίας και συνελήφθη ως αντίδοτό της. Οι Έλληνες δεν έπαψαν ποτέ να ορθώνονται εναντίον της βίας. Μίσησαν τον πόλεμο, την αυθαιρεσία, την αταξία και πάνω από όλα φοβήθηκαν τον εμφύλιο σπαραγμό. Είναι όμως αξιοσημείωτο ότι, σε περιπτώσεις εμφύλιας σύγκρουσης, προδοσία εναντίον της πόλης εθεωρείτο η ουδετερότητα, ενώ μετά τους εμφυλίους ή τις εκτροπές επιβάλλονταν αμνηστία (πραότητα).

Ο πόλεμος είναι χώρος του ηρωισμού, αλλά ήδη στον Όμηρο είναι επίσης χώρος οδύνης και θανάτου. Ο Άρης προκαλεί φρίκη ακόμα και στο Δία: «Είναι για μένα ο πιο μισητός από όλους τους θεούς, που μένουν στον Όλυμπο, γιατί πάντα του αρέσουν τα μαλώματα και οι πόλεμοι και οι μάχες». Στις Ικέτιδες (Ευριπίδης) ο κήρυκας λέει ότι οι άνθρωποι μέσα στην τρέλα μας «κυνηγάμε πολέμους και σκλαβώνουμε όποιους βρούμε πιο αδύνατους, άντρας τον άντρα, η πόλη την άλλη πόλη». Ο πόλεμος θεωρείτο απαράδεκτος, γιατί προϋπόθεσή του ήταν αποκλειστικά η δύναμη και θεωρούσαν σκάνδαλο την κυριαρχία της. Η καταδίκη του πολέμου διαπερνά όλα τα ελληνικά κείμενα.

Η Δημοκρατία θα μπορούσε να οριστεί ως ακριβώς το αντίθετο στην τυφλή κυριαρχία του υλικά ισχυρότερου. Δεν είναι τυχαίο ότι, όταν ο Carl Popper έρχεται λίγο πριν πεθάνει στην Ελλάδα για να ανακηρυχθεί ομότιμος καθηγητής, μετά την μακροσκελή προσφώνησή του από την τότε πρύτανη του πανεπιστημίου, λέει πάνω κάτω τα εξής: Ήρθα στην Ελλάδα για να επισκεφτώ για τελευταία φορά τον τόπο όπου οι άνθρωποι για πρώτη φορά συνέλαβαν την ιδέα ότι η εξουσία δεν είναι επιβολή της θέλησης του ισχυρότερου προς τον ασθενέστερο αλλά αέναη αναζήτηση του δικαίου. Η διαμαρτυρία που εμπνέει τον Προμηθέα του Αισχύλου (αυθαιρεσία του Δία εκπροσωπείται από το Κράτος και τη Βία) ξαναβρίσκεται σε όλες τις αναλύσεις τις σχετικές με την τυραννία και ιδιαίτερα με την τυραννία μεταξύ πόλεων, που είναι ο ιμπε ριαλισμός: το να κυβερνάς με τη βία σημαίνει να κυβερνάς με εξαναγκασμό, αντίθετα προς τη θέληση των ανθρώπων.

Η Ελλάδα ήταν σαν να είχε κινητοποιηθεί εναντίον της βίας και τούτο ενέπνευσε το φλογερό σεβασμό της προς το νόμο. Το συναίσθημα όμως αυτό ερμηνεύτηκε επίσης με ευρύτερες μορφές διότι στη βία αντιτίθεται επίσης η πειθώ και η πειθώ, ως αποτέλεσμα του διαλόγου αποτελεί θεμελιακή ιδέα της Δημοκρατίας. Η σύνδεση νόμου και πειθούς παρεμβαίνει παντού, όπου δεν κυβερνά ο νόμος και διέπει τις συμφωνίες και δεν κουράζεται να αντιτίθεται στη βία. Να πείθεις: ήταν το κίνητρο αυτής της δημοκρατίας για την οποία ήταν τόσο υπερήφανοι οι Αθηναίοι, αφήνοντας τον εξαναγκασμό στους τυράννους.

Οι αρχαίοι έλληνες δεν έμειναν αποκλειστικά στη διαχείριση του δημόσιου, αλλά επεξεργάστηκαν και τις σχέσεις μεταξύ των ελευθέρων ατόμων πολιτών. Στην Αθήνα όχι μόνο κυριαρχούσε ανοχή στις ιδιωτικές σχέσεις, αλλά ανακαλύφθηκε, σε αντίθεση με τη γραπτή ρύθμιση της δημόσιας σφαίρας, η ιδέα των άγραφων νόμων (Αντιγόνη, Οιδίποδας Τύραννος). Ανάμεσά τους διακρίνεται: ο σεβασμός στους ικέτες και τους κήρυκες, η ταφή των νεκρών και η βοήθεια στους καταπιεζόμενους. Τους άγραφους νόμους συχνά αποκαλούσαν «κοινούς νόμους των Ελλήνων» και κοινό στοιχείο τους είναι η αποδοχή τους περά από τα σύνολο συγκεκριμένων πολιτειών και τόπων. Αυτή η επινόηση μετατράπηκε στη Δύση σε παγκόσμια και αποτέλεσε τη βάση για άλλες συλλήψεις (ανθρώπινα δικαιώματα).

Ο Αριστοτέλης δίνει ξεχωριστή θέση σε μια «ψυχολογική» ιδιότητα των ατόμων στην ευθύτητα, μία εσωτερική διάθεση αρκετά ευέλικτη, τοποθετώντας τη δίπλα στη δικαιοσύνη, και στην οποία εκδηλώνονται σχεδόν παντού οι ιδέες της πραότητας, της κατανόησης και της επιείκειας. Με άλλα λόγια τα ίδια τα θεμέλια της Δημοκρατίας. Έτσι, το άνοιγμα προς τους άλλους, το οποίο θεμελιώθηκε στον αγώνα εναντίον της βίας και οδήγησε στην αυτορρύθμιση και κανονικοποίησης της ζωής με μόνιμο διακύβευμα τη δικαιοσύνη και όχι την επιβολή του ισχυρού στον αδύνατο, ολοκληρώνεται στην Αθήνα για να ξεπεράσει αυτό καθ αυτό το πλαίσιο της πόλης και της ίδιας της Ελλάδας και την αυστηρότητα των βασικών απαιτήσεων.

Η προσπάθεια των ελλήνων για καθολικότητα δεν στρέφεται στην άμεση και όλως συναισθηματική «αγάπη του πλησίον» αλλά τους έκανε να βρουν μέσα στις ιδιότητες του ανθρώπινου όντος αυτές που ορίζονται ως παγκόσμιες (σε μια άλλη προσέγγιση θα κάναμε λόγω για την ανθρώπινη φύση) και είναι αυτή η παγκοσμιότητας της ανθρώπινης κατάστασης στην οποία παραπέμπει η όλη ελληνική σκέψη και γραμματεία. Η αρχαία ελληνική σκέψη και ιδιαίτερα στην Αθήνα ανακαλύπτεται η «ενσυναίσθηση», δηλαδή η ικανότητα των ανθρώπων να «μπαίνουν στη θέση του άλλου». Είναι χαρακτηριστικό ότι στην Αίαντα του Σοφοκλή, ο Οδυσσέας αρνείται να περιγελάσει τον εχθρό του γιατί συμμερίζεται τη θέση του. Λέει στην Αθηνά:

«Κανένα εγώ δεν ξέρω. Όμως με πιάνει θλίψη γι αυτόν τον έρμο, ας είναι εχθρός μου, που συμφορά φριχτή τον έχει ζώσει. Γιατί δε συλλογιέμαι τη δική του μόνο την τύχη, μα και τη δικιά μου, μια και το βλέπω ξάστερα πως άλλο τίποτα οι ζωντανοί δεν είμαστε, μονάχα κούφιες σκιές, φαντάσματα κι αγέρας». Ήδη στον Όμηρο οι αναφορές στους «θνητούς» προετοιμάζουν την αντίληψη της κοινής ανθρώπινης μοίρας και στην κλασική εποχή εμφανίζεται μια νέα αρετή η φιλανθρωπία, που δεν έχει βέβαια τη σημερινή έννοια αλλά σημαίνει την αγάπη και την έγνοια για τους ανθρώπους, την ανθρώπινη κατάσταση και την ανθρώπινη μοίρα. Είναι τέτοια και τόσο η ένταση αυτής της διάστασης στα κείμενα των αρχαίων ελλήνων που δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι οι αντίστοιχες επιστήμες λαμβάνουν το όνομα «Ανθρωπιστικές».

Η καταδίκη της βίας, η ανεκτικότητα, ο σεβασμός προς τη δικαιοσύνη, η αγάπη για την ελευθερία, είναι τα συνθήματα όσων σε όλα τα μήκη και πλάτη του κόσμου επικαλούνται τη δημοκρατία. Η ιδέα της Ευρώπης, ως ενιαίο μόρφωμα, που οικοδομείται στα συντρίμμια του Β Παγκόσμιου Πολέμου στηρίζεται στις θεμελιακές αυτές ιδέες. Τα προβλήματα που σήμερα αντιμετωπίζει αυτό το μόρφωμα έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι απώλεσε ως οργανισμός τη μνήμη των ιδεών συγκρότησής της και επικεντρώθηκε στη διαχείριση του ανθρώπινου αποκλειστικά και μόνο δια του αλγεβρικού μαθηματικού οικονομικού λογισμού.

Οι διανοούμενοι που υποστηρίζουν τα αιτήματα δημοκρατίας επικαλούνται τα μαθήματα του Θουκυδίδη κατά της τυραννίας, ακόμα κι αν οι περισσότεροι από αυτούς τον αγνοούν. Ο Θουκυδίδης μας λέει, μέσω του Περικλή, ότι η Αθήνα είναι για την Ελλάδα ένα «ζωντανό δίδαγμα», μια «αγωγή», μια «παίδευσις». Κατ αναλογία οι αντιλήψεις των Αρχαίων Ελλήνων αποτέλεσαν για το νεώτερο δυτικό πολιτισμό τη βάση συγκρότησής του. Ο πολιτισμός όμως αυτός δεν μπορεί να γίνει κατανοητός χωρίς τα κείμενά του και από τα κείμενα προεξέχοντα ρόλο και λόγο έχει το θέατρο, η Ιστορία και οι δημηγορίες που εντάχθηκαν σε αυτή.

Ο Επιτάφιος αποτελεί μέρος της ιστορικής διήγησης του Θουκυδίδη. (40 δημηγορίες, μια ο Επιτάφιος) Αποτελεί ουσιαστικά ένα μεταμφιεσμένο εγχειρίδιο πολιτικής θεωρίας. Πίστευε ότι η ανθρώπινη φύση είναι αμετάβλητή. Άρα οι προσέγγιση των ανθρωπίνων πράξεων επωφελής για τη βελτίωση της διαδικασία λήψης αποφάσεων. Στις δημηγορίες κλείνει την πολιτική και ιστορική του σκέψη και ανάμεσά τους ο Επιτάφιος αναδεικνύει το μεγαλείο της Αθηναϊκής Δημοκρατίας.

Συμπληρώνει όσα είπε ο Περικλής ως προς τα επιχειρήματα, τα κίνητρα και τις συναισθηματικές παρορμήσεις που ερμηνεύουν και δικαιολογούν τις αποφάσεις και προσπαθούν να προβλέψουν τις εξελίξεις. Δεν είναι τυχαίο ότι οι ομιλητές του Θουκυδίδη μοιάζουν με ήρωες τραγωδίας: το μέλλον είναι αόρατο και πρέπει να λάβουν σημαντικές αποφάσεις που θα το καθορίσουν, ευφυείς ή ανόητες, πείθοντας τα ακροατήριο που δίνει τη ψήφο του κάποτε με περίσκεψη και κάποτε πεισμένο από λόγο που χαϊδεύει τα αυτιά του (λόγο λαϊκιστικό, όπως θα λέγαμε σήμερα).

Δομή δημηγορίας: προοίμιο, καταγωγή και πρόγονοι (εγκώμιο αττικής γης και προγόνων, ανατροφή και αγωγή και φιλοπατρία), αρετές πεσόντων και πολεμικοί άθλοι αυτών, προτροπή για μίμηση και παραμυθία (παρηγοριά) σε γονείς και χήρες, επίλογος. Σε αυτή τη δομή ο Θουκυδίδης δίνει ιδιαίτερη έκταση στον έπαινο του πολιτεύματος της Αθήνας και του τρόπου ζωής των Αθηναίων: Ποιες αρχές συμπεριφοράς μας οδήγησαν σε αυτά τα πολεμικά κατορθώματα και, με ποιο πολίτευμα και χάρη σε ποια στοιχεία του χαρακτήρας μας έγινα αυτά τόσο μεγάλα. Η αντιπαράθεση Αθήνας Σπάρτης μπορεί να νοηθεί μόνο μέχρι ενός σημείου, γιατί η Αθήνα φτάνει σε τόπους, συνθήκες ή διαδικασίες, όπου η Σπάρτη επ ουδενί φαντάζεται ότι υπάρχουν.

Η Δημοκρατία (ακόμα και στην πλέον άμεση μορφή της) δεν περιφρονεί τις πολιτικές ελίτ όταν τα μέλη της χαρακτηρίζονται από ικανότητες πειθούς, ανιδιοτέλειας και έρωτα προς την Αθήνα. Ο Θουκυδίδης γράφει για να πληροφορήσει τους μεταγενέστερους για το πολιτική και πολιτιστικό θαύμα που συντελέστηκε στην πόλη του Περικλή, την πόλη του. Οι Αθηναίοι για να επανεκλέξουν τον Περικλή στρατηγό (443-429) τροποποίησαν την σχετική με την εκλογή των στρατηγών νομοθεσία. Με σύνεση και αδωροδόκητος, δεν υποτασσόταν στο πλήθος, αλλά το καθοδηγούσε. Ο λοιμός: το γεγονός (ειμαρμένη) που καμιά πολιτική διορατικότητα δεν μπορεί να προβλέψει.

Το ενδιαφέρον του για την Αρχαία Ελληνική- Αθηναϊκή Δημοκρατία προέκυψε από την κριτική που υπέβαλε το Μαρξισμό. Έννοια κλειδί γι αυτόν η αυτοθέσμιση. Θεωρεί ότι δεν μπορούμε να βλέπουμε την αρχαία Ελλάδα ως πρότυπο και ιδεώδες προς μίμηση, συνδέει τη Δημοκρατία με την αρχαία ελληνική δημιουργία και συστήνει να μην θεωρούμε καμία ιδέα ως αυτονόητη και γι αυτό και μη εξεταζόμενη (ισότητα, δικαιοσύνη).

Ο Καστοριάδης αναγνωρίζει ότι στην Αρχαία Ελλάδα δημιουργήθηκαν για πρώτη φορά ορισμένα βασικά στοιχεία που στη συνέχεια χάθηκαν με την παρακμή της αρχαίας ελληνικής πόλης. Συστατικά στοιχεία της αρχαίας ελληνικής Δημοκρατίας: αμφισβήτηση της παράδοσης τόσο των νόμων όσο και του ποιος άρχει (οι βασιλείς ή ο Δήμος) και μέσα από αυτό των κοινωνικών αναπαραστάσεων, με τις οποίες γαλουχούνται τα παιδιά για το τι είναι καλό ή κακό, τι είναι ο κόσμος και για τι πράγμα αξίζει κανείς να ζει ή να πεθαίνει.

Οι ιδέες της ισότητας και της δικαιοσύνης συνελήφθηκαν στην Αρχαία Ελλάδα, έπεσαν σε ιστορική λήθη και επανεμφανίστηκαν στη Δύση στο τέλος του Μεσαίωνα. Η Δύση θεμελιώθηκε πάνω τους και ανάπτυξε θεσμούς που αυτές συνεπάγονται. Σε άλλους τόπους αποτελούσε πεποίθηση των ατόμων ότι γεννιούνται και πεθαίνουν στην ίδια κοινωνική θέση. Οι παρίες δεν επαναστατούν, αλλαξοπιστούν και γίνονται Μουσουλμάνοι, οι εξεγέρσεις δούλων οδηγούν σε εκλογή βασιλιάδων και δημιουργία σώματος δούλων. Ανασυγκρότηση της παλιάς κοινωνικής δομής. Όχι αλλαγή των θεσμών αλλά αλλαγή της ατομικής κατάστασης των προσώπων.

Η πάλη των τάξεων αποτελεί εξαίρεση στην Ιστορία. Μόνο όταν το δυτικό μοντέλο διαχέεται στον κόσμο (αρχαία ελληνική στάση απέναντι στον κόσμο) έχουμε τη δημιουργία κοινωνικών συσσωματώσεων και συγκρούσεις μεταξύ των κοινωνικών ομάδων, με στόχο την αλλαγή της κοινωνικής θέσμισης. Η έννοια της ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ: κάθε κοινωνία αυτό δημιουργείται, θεσμίζεται αλλά πλην της αρχαίας Ελλάδας όπου οι άνθρωποι το συνειδητοποίησαν, η αυτοθέσμιση αποδιδόταν σε μια εξωκοινωνική οντότητα (εντολές, ιερά βιβλία VS συνείδηση αυτοθέσμισης, οι αποικίες συντάσσουν νόμους διάφορους της μητρόπολης).

Ασκεί κριτική στις τρεις αιτιακές ερμηνείες σχετικά με την δημιουργία του Ελληνικού παραδείγματος Γεωγραφική: η διάσπαση γεωγραφική ενότητα παρεμπόδισε τη δημιουργία ενιαίας κρατικής οντότητας. Έλεγχος: πολυδιάσπαση Γερμανίας (1870) χωρίς ανάπτυξη δημοκρατίας, Φοινικικές πόλεις κράτη.

Τρόπος παραγωγής: Η Δημοκρατία στηρίχτηκε στη δουλεία. Αφελής άποψη. Έλεγχος: η δουλεία δεν ήταν καν αναγκαία, πολύ δε περισσότερο ικανή συνθήκη για την σύλληψη και δημιουργία της δημοκρατίας. Παντού στην αρχαιότητα υπήρχε δουλεία, αλλά μόνο στην Αθήνα Δημοκρατία. Ο Μαρξ γράφει με σαφήνεια ότι η πραγματική κοινωνικοοικονομική βάση της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας είναι η κοινότητα των ανεξάρτητων μικροπαραγωγών. Κλεισθένης (508-506) η κοινωνία στηρίζεται στη δουλεία στην εργασία μικροανεξάρτητων παραγωγών αγροτών, τεχνιτών και εμπόρων.

Οπλική φάλαγγα: Η δημοκρατία αποτέλεσε προέκταση στον πολιτικό πεδίο της διαφοροποίησης του τρόπου πολέμου από τις «μονομαχίες» στην οπλική φάλαγγα. Έλεγχος: η φάλαγγα δεν προέρχεται από κάποια νέα τεχνολογική εφεύρεση. Αντίθετα, η οπλική φάλαγγα αποτελεί προβολή του στο χώρο του πολέμου της κοινωνικού φαντασιακού της ισότητας των πολιτών. Η πόλη και η δημοκρατία δημιουργεί την φάλαγγα και όχι η φάλαγγα τη δημοκρατία.

Αρμονία και μέτρο δεν ήταν δεδομένα αλλά προβλήματα και επιδιωκόμενη, ενώ η παροδική κατάκτησή τους κατανοούνταν ως επισφαλής. Κεντρική έννοια του μάγματος των φαντασιακών σημασιών για τους αρχαίους Έλληνες είναι το Χάος, δηλαδή το τίποτα απ όπου γεννιούνται οι οντότητες. Το Χάος δεν είναι ο κυκεώνας και η αταξία έννοιες που λαμβάνει αργότερα, είναι το ανάποδο του κόσμου, ο Τάρταρος από όπου φυτρώνει ο Κόσμος, που είναι Κόσμος, γιατί σε αυτόν βασιλεύει προς το παρόν και επισφαλώς ο Ζεύς. Ο Κόσμος δεν φτιάχτηκε από κάποια υπερκόσμια, ελεήμονα δύναμη για χάρη των ανθρώπων. Αντίθετα, και οι ίδιοι οι Θεοί υπόκεινται σε κάποια αόρατοι μοίρα που τους φέρνει στην κυριαρχία και μπορεί να τους στείλει πίσω στα Τάρταρα της ανυπαρξίας (Ουρανός, Κρόνος, Δίας = έννοια διαδοχής). Ο Προμηθέας μηνύει στο Δία ότι είδε την καθαίρεση δύο τυράννων και μπορεί να υπάρξει και μια τρίτη: του ίδιου του Δία.

Μέχρι το τέλος του 5 ου αιώνα δεν υπάρχει η έννοια της μεταθανάτιας ζωής ή στο βαθμό που υπάρχει είναι χειρότερη από την επίγεια ζωή. Ο Αχιλλέας λέει στον Οδυσσέα (Οδύσσεια, Νέκυια) ότι θα προτιμούσε να είναι υποτακτικός κάποιου φτωχού χωριάτη με λίγο βιός παρά να βασιλεύει στους σβησμένους νεκρούς. Ο νόμος της ύπαρξης είναι η γέννηση, η φθορά, η επιστροφή στο χάος και η αναδημιουργία απ αυτό. Αφού λοιπόν δεν υπάρχει εξωκοσμικός νόμος, που εγγυάται μια ιδανική κοινωνία, ό,τι κάνουμε το κάνουμε εμείς, υπόκειται στους νόμους της φθοράς και δημιουργίας, δεν το κάνει ο Θεός, η ιστορική αναγκαιότητα ή ένα πολιτικό τεχνοκρατικό διευθυντήριο και το μόνο που μπορεί να μας αποτρέψει από τα να κάνουμε κάτι είναι η Μοίρα. Το χάος ενυπάρχει στον άνθρωπο με τη μορφή της ύβρεως, όπου η «ύβρις» ορίζεται ως άγνοια αναγνωρίσεως των ορίων των πράξεών μας.

Η τραγωδία υπενθυμίζει διαρκώς στους ακροατές της ότι υπάρχουν όρια άγνωστα εκ των προτέρων στο Υποκείμενο της δράσης, το οποίο όταν ενεργεί υπεύθυνα οφείλει να τα λάβει εκ των προτέρων υπόψη του προσδιορίζοντας τους κινδύνους των πράξεών του. Τα όρια αυτά κανείς δεν μπορεί να του τα υποδείξει πρέπει το ίδιο να τα αντιληφθεί και συναισθανθεί. Ο ελληνικός κόσμος κτίζεται πάνω στη γνώση του θανάτου, την αδυναμία διαφυγής, στην ιδέα ότι δεν υπάρχει άλλη ζωή και ό,τι είναι να γίνει πρέπει να γίνει σε αυτή. Η τραγωδία διαπαιδαγωγεί τους πολίτες χωρίς διδακτισμό. Παράλληλα με την οικοδόμηση του άστεως παρουσιάζεται σταδιακά η ιδέα της αμφισβήτησης, που αποτελεί την κοινή ρίζα της Φιλοσοφίας και της Δημοκρατίας (απόσπασμα από Αρχίλοχο για την ασπίδα). Αμφισβήτηση των πλέον αποδεκτών ιδεών.

Αν στο πλαίσιο της πόλης λαμβάνει σάρκα και οστά στο ερώτημα «ποιος άρχει», στη φιλοσοφία αυτό μετατρέπεται στο «τι είναι ο κόσμος». Προσοχή όχι ποιος νομίζουμε ότι είναι ο κόσμος, αλλά τι είναι στα αλήθεια. Αρχή αναζήτησης της αλήθειας (Θαλής ύδωρ, Αναξίμανδρος άπειρο). Η Φιλοσοφία δεν είναι κρυφές γνώσεις μεταβιβαζόμενες από ένα ιερατείο σε ειδικούς ιερούς τόπους, αλλά συζητιέται με όλους του πολίτες στην Αγορά. Επί της ουσίας γίνεται πολιτική φιλοσοφία, αφού πολύ γρήγορα - ήδη από τον Ηράκλειτο - οι φιλόσοφοι ασχολούνται με πολιτικά ερωτήματα και τούμπαλιν τα πολιτικά ερωτήματα μετακινούνται από το ποιος άρχει, γιατί άρχει και αν είναι δίκαιο να άρχουν οι ολίγοι ή πολλοί, στο τι είναι δίκαιο και τι δικαιοσύνη.

Όλα αυτά οδηγούν στην αυτοθέσμιση στις ελληνικές πόλεις με προεξέχουσα την Αθήνα και απούσα την Σπάρτη. Είναι μια συνεχής διαδικασία διαρκούς και όχι συνολικής διαφοροποίησης των πολιτειακών θεσμών, που θα καταλυθεί με τη μακεδονική κυριαρχία. Σε αυτή συμμετέχει όλος ο λαός, γιατί, κατά τον Αριστοτέλη, δυσκολότερα διαφθείρονται με τις χάρες και τα οφέλη οι πολλοί παρά οι λίγοι. Ο ορισμός του Πολίτη: ελεύθερος, άρρεν και ενήλικος. Ένας ορισμός που δεν εξαλείφει όλα τα προβλήματα, απλά αποφασίζει ότι θα αντιμετωπιστούν με αυτόν τον τρόπο (π.χ. «εκλογικό σώμα»).

Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι είναι τουλάχιστον αφελές να πιστεύουμε ή να επιδιώκουμε να ψηφίζουν άπαντες σε μια κοινωνία, χωρίς συναίσθηση των επιλογών τους και των συνεπειών τους. Μια πόλη για να οριστεί ως ελεύθερη πρέπει να έχει τρία χαρακτηριστικά: αυτόνομος, αυτόδικος (τα δικαστήρια της αποφασίζουν για τις αμφισβητήσεις και ιδιαίτερα για την Αθήνα οι δικαστές είναι κληρωτοί) και αυτοτελής (όλες οι αποφάσεις παίρνονται από τους πολίτες και όχι από ειδικούς τεχνοκράτες).

Η πόλη σε καμία περίπτωση δεν είναι Κράτος, είναι οι άνθρωποί της (Θουκυδίδης «άνδρες γαρ πόλις»). Η πολιτική αντίληψη των αρχαίων ελλήνων για την πολιτική δεν είναι γεωγραφική ούτε κρατική (παρανόηση: στα γερμανικά όταν μεταφράζεται ο Επιτάφιος από τα Waffen SS, η πόλις αποδίδεται ως Der Staat,Κράτος και το κείμενο φαντάζει σχεδόν ναζιστικό). Έτσι, συμπεραίνει ο Καστοριάδης, η Άμεση Δημοκρατία των Αθηναίων όπου όλοι καταλαμβάνουν όλες τις θέσεις και ισχύει η ανακλητότητα δεν μπορεί να ταυτιστεί με τις σημερινές Δημοκρατίες, που χαρακτηρίζει ως «φιλελεύθερες ολιγαρχίες». Όμως το μέλλον σχεδιάζεται αρχικά ως ουτοπία και χωρίς ουτοπίες δεν υπάρχει μέλλον.