ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΙΓΑΙΟΥ

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΙΓΑΙΟΥ ΤΜΗΜΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΑΝΑΣΤΑΣΙΑ ΙΩΑΝΝΙ ΟΥ ΈΜΦΥΛΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ ΣΤΟ ΠΕΡΙΘΩΡΙΟ. Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΗΣ ΚΑΛΚΑΝΤΖΑΣ. ιδακτορική ιατριβή 2004

Η έγκριση διδακτορικής διατριβής αϖό το Πανεϖιστήµιο Αιγαίου δεν δηλώνει αϖοδοχή των γνωµών του συγγραφέα.

Περιεχόµενα i - v ΜΕΡΟΣ Ι ΟΙ «ΣΥΝΤΕΤΑΓΜΕΝΕΣ» ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΣΥΓΓΡΑΦΗΣ ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1 ΤΟ ΧΡΟΝΙΚΟ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΕΠΙΤΟΠΙΑΣ ΕΡΕΥΝΑΣ ΚΑΙ Η ΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟΥ ΤΗΣ ΙΑΤΡΙΒΗΣ 1. Μια «αµοιβαία εϖιλογή»: η αµφίδροµη σχέση ϖεδίου και εθνογράφου 1-11 2. Τα διλήµµατα των «όρων»: ταυτότητες και ϖολιτικά διακυβεύµατα 12-19 3. Η Κοµοτηνή... 19-24 4. Καλκάντζα ή Ήφαιστος: µια «τρισηµία» ; 24-31 5. «Burada çok milletler var!»: η διαχείριση της ϖολυσυλλεκτικότητας στην Καλκάντζα 31-36 6. Το αντικείµενο της διατριβής: έµφυλες διαστάσεις του «κοινωνικού ϖεριθωρίου» και των «εθνοτικών ταυτοτήτων». 37-43 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2 Η ΘΕΩΡΙΑ: ΜΙΑ «ΣΧΕΣΗ ΑΓΧΙΣΤΕΙΑΣ» ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΤΟΠΙΑ ΕΡΕΥΝΑ 1. Το «καθήκον» της θεωρίας στην εθνογραφία 44-46 2. Μεταξύ αντικειµενικού και υϖοκειµενικού: το φάσµα της διϋϖοκειµενικότητας 46-50 3. Συµβολικός κονστρουκτιβισµός, φαινοµενολογία και ανθρωϖολογικές έννοιες 50-53 4. Το φύλο στην εθνογραφία για την Καλκάντζα και στην ελληνική εθνογραφία 53-57 5. Οι θεωρίες για το φύλο: αϖό τη «φύση» στον ϖολιτισµό και αϖό την «ουσία» στις σχέσεις και την εϖιτελεστικότητα 57-60 6. Περιθώριο: µια διαδικασία αϖοκλεισµού και ένα ϖρονοµιακό σηµείο θέασης 60-62 7. Κοινωνική κατασκευή και κοινωνική ϖοιητική του ϖεριθωρίου 62-71 i

7.1. Οι «αξίες» του ϖεριθωρίου 71-73 7.2. Το «φύλο» του ϖεριθωρίου 73-75 8. Μερικά ϖαραδείγµατα κοινωνικής ϖοιητικής του ϖεριθωρίου αϖό το ϖεδίο 75-78 ΜΕΡΟΣ ΙΙ Ο ΓΑΜΟΣ ΣΤΟ ΠΕΡΙΘΩΡΙΟ: ΙΑΖΥΓΙΑ, «ΑΠΑΓΩΓΗ» & ΓΑΜΗΛΙΑ ΓΛΕΝΤΙΑ ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3 ΌΤΑΝ ΟΙ ΝΥΦΕΣ «ΠΛΗΡΩΝΟΥΝ ΤΗ ΝΥΦΗ»: Nikâh, Evlilik, Khul & Talaq ΣΤΗΝ ΚΑΛΚΑΝΤΖΑ 1. Ο γάµος στην Καλκάντζα ως µεταφορά της ϖεριθωριακότητάς της 80-82 2. Nikâh: ο συµβατικός γάµος 83-88 3. Müaccel: οι ϖροσφορές στα ϖλαίσια του nikâh 88-90 3.1. Müaccel και έµφυλες ταυτότητες 90 94 3.2. Γυναίκες, ev και evlilik 94-96 3.3. Άνδρες: müaccel, ev και evlilik 96-100 4. Nikâh: ένας γάµος ϖου ϖλαισιώνει το µονοµερές διαζύγιο (talaq & müeccel) 101-104 5. Τα διαζύγια στην Καλκάντζα 105-108 6. Προς ένα ϖεριθωριακό και έµφυλο διαζύγιο 108-111 6.1. Talaq: έµφυλες και άλλες κοινωνικές ταυτότητες στην Καλκάντζα 111-116 6.2. Khul: έµφυλες και άλλες κοινωνικές ταυτότητες στην Καλκάντζα 116-119 7. Όταν οι νύφες «ϖληρώνουν τη νύφη» 120 128 8. Το διαζύγιο και οι γάµοι του Σαλή και η εξωσυζυγική ϖεριϖέτεια του Σιακήρ 129-141 ii

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4 «Κız kaçırma»: ΈΜΦΥΛΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΣΕΞΟΥΑΛΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΟ ΠΕΡΙΘΩΡΙΟ 1. ύο ϖεριϖτώσεις kız kaçırma: ανδρικές ταυτότητες και ϖεριθώρια µέσα στο ϖεριθώριο 142 151 2. Το «κλέψιµο» σε εθνογραφίες της νοτιοανατολικής Ευρώϖης, της Μεσογείου και της Εγγύς και Μέσης Ανατολής 151 156 3. Kibarlık, erkeklik και saltanat: τα συµφραζόµενα του kız kaçırma 156 173 4. «Ζηµιά» & «ουλειά»: δύο κατηγορίες ετερόφυλης σεξουαλικότητας 173 183 4.1. Η ϖαρθενιά και το γιαούρτι 183 185 4.2. Η ϖρώτη νύχτα µετά τον «alay»: ϖώς βιώνεται η δουλειά 185 188 4.3. Νύφες στις φωτογραφίες: «αϖατηλές» εικόνες ή «ϖοιητικές» αϖόϖειρες υϖέρβασης της ϖεριθωριακής ϖραγµατικότητας ; 188 199 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5 Düğün: ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΟΥ ΠΕΡΙΘΩΡΙΟΥ ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΤΟ «ΗΜΟΣΙΟ ΓΕΓΟΝΟΣ» ΤΟΥ ΓΑΜΟΥ 1. Düğünler: «Τελετουργίες» ή «δηµόσια γεγονότα»; 200 204 2. Μερικές ϖροϋϖοθέσεις τέλεσης του düğün 204 206 3. Το «σχέδιο» του düğün 206 208 4. Η ιδιωτική όψη του düğün 208 210 5. Kına gecesi: η νύχτα της χέννας 210 211 5.1. Ο χορός 211 214 5.2. Η κόµµωση και το έγχρωµο νυφικό 215 217 5.3. Η τελετή της χέννας 217 219 5.4. Το κλάµα 219 223 iii

5.5. Σύγκριση της kına gecesi σε Gökler και Καλκάντζα 223 225 6. Η «µέρα για τα ζευγάρια και τις οικογένειες»: ο κατεξοχήν düğün 225 230 6.1. Οι οικογένειες και τα ζευγάρια: τα όρια του µεικτού ως ϖρος το φύλο συµϖοσιασµού 230 234 6.2. Η σηµασία του düğün στην Καλκάντζα: διαϖραγµατεύσεις του ϖεριθωρίου 234 242 7. Alay: η µέρα ϖου ο γαµϖρός «ϖαραλαµβάνει» τη νύφη αϖό το σϖίτι της 242 249 8. Μετασχηµατισµοί στην εϖιτέλεση του düğün 250 253 8.1. Η διαχείριση του µετασχηµατισµού του düğün ή όταν ένας düğün δεν έγινε 253 260 9. Συνοψίζοντας τις σηµασίες του düğün στο συµφραζόµενο της Καλκάντζας 260 270 ΜΕΡΟΣ ΙΙΙ ΕΝΝΟΙΟΛΟΓΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΠΕΡΙΘΩΡΙΟΠΟΙΗΣΗΣ ΑΠΟ ΑΝ ΡΕΣ ΚΑΙ ΓΥΝΑΙΚΕΣ ΤΗΣ ΚΑΛΚΑΝΤΖΑΣ ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6 ΛΕΓΟΝΤΑΣ «fıkralar»: ΑΛΛΗΓΟΡΙΚΕΣ ΕΠΙΤΕΛΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΞΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΓΙΑ ΤΗ ΖΩΗ ΣΤΟ ΠΕΡΙΘΩΡΙΟ 1. Τα fıkralar στο συγκεκριµένο εθνογραφικό συµφραζόµενο 272-275 2. Η αφηγηµατική, ρητορική και ϖοιητική διάσταση των fıkralar 275-278 3. Το γέλιο στα fıkralar: µια γνωστική και συναισθηµατική έκφραση της ταυτότητας 279-282 4. Ο αφηγητής και τα συµφραζόµενα εϖιτέλεσης των δύο fıkralar 282-285 4.1. Το ϖεριεχόµενο των δύο fıkralar και η ερµηνευτική ϖροσέγγισή τους: α) Γυναίκα αντιµέτωϖη µε το ιάβολο και β) µια διαβολική γυναίκα 285-294 5. Ο τσοµϖάνης ϖου έψαχνε ϖαρθένα νύφη: η εννοιολόγηση της κοινωνικής κινητικότητας και της εξουσίας µέσα αϖό τις ϖολιτισµικές σηµασίες της iv

σεξουαλικότητας και του φύλου 295-303 5.1. Αντιστάσεις και διαϖραγµατεύσεις µε φορείς κυρίαρχων λόγων και ϖρακτικών 303-308 6. Όταν ένα fıkra µϖορεί να εκφράσει συγκρούσεις: είναι η εϖιτόϖια έρευνα δουλειά για µια νέα γυναίκα; 309-315 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7 Ι ΙΩΜΑΤΑ ΣΥΓΚΡΟΥΣΕΩΝ ΜΕ ΕΜΦΥΛΕΣ ΙΑΣΤΑΣΕΙΣ: νεύρα, αλκοόλ και καυγάδες 1. Η ϖροβληµατική των νεύρων και των συγκρούσεων 316-318 2. Νεύρα, ϖεριθώριο και φύλο 318-321 3. Η «χηµική σύσταση» των αντιστάσεων στην ϖεριθωριοϖοίηση: ϖολιτικά και εθνοτικά διακυβεύµατα µεταξύ κέντρου και ϖεριθωρίου 321-329 4. Η έµφυλη διάσταση των νεύρων: τρεις ϖεριϖτώσεις γυναικών αϖό το µαχαλά 330-332 4.1. Τα νεύρα της Χανιφέ: συγκρούσεις στα ϖλαίσια της ανδροτοϖικής εγκατάστασης 333-336 4.2. Όταν η Σααντέτ έϖαθε «ανεύρυσµα» 336-343 4.3. Η Γκουλάι: αϖό τις µϖογιές και τα ϖλακάκια... στο γιατρό 343-347 5. ηµόσιες εϖιτελέσεις συγκρούσεων αϖό γυναίκες 347 359 Συµϖεράσµατα 360-378 ΜΕΡΟΣ IV - ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ Α. Πίνακες στατιστικών αϖοτελεσµάτων 380-402 Β. Άρθρα αϖό τον τύϖο της Κοµοτηνής 403-410 Βιβλιογραφία 411-437 v

ΜΕΡΟΣ Ι ΟΙ «ΣΥΝΤΕΤΑΓΜΕΝΕΣ» ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΣΥΓΓΡΑΦΗΣ 1

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1 Το χρονικό και κοινωνικό ϖλαίσιο της εϖιτόϖιας έρευνας και η διαµόρφωση του αντικειµένου της διατριβής 1. Μια «αµοιβαία εϖιλογή»: η αµφίδροµη σχέση ϖεδίου και εθνογράφου Στα µέσα του Οκτώβρη του 1998 εγκαταστάθηκα στο ϖεδίο ϖου είχα εϖιλέξει να διεξάγω την εϖιτόϖια έρευνά µου, δηλαδή στην Καλκάντζα. Στην ϖερίϖτωσή µου η εγκατάσταση αυτή δεν ϖροϋϖέθετε ένα ταξίδι σε κάϖοιο αϖοµακρυσµένο τόϖο, σύµφωνα µε τη διαδεδοµένη µεθοδολογική ϖροτίµηση της κλασσικής κοινωνικής ανθρωϖολογίας. Η Καλκάντζα ήταν ένα κοµµάτι της ϖόλης στην οϖοία γεννήθηκα και µεγάλωσα, της Κοµοτηνής. Στην ϖραγµατικότητα το ερευνητικό µου ϖεδίο βρίσκεται δύο µε τρία χιλιόµετρα αϖό το κέντρο της Κοµοτηνής και ένα µόλις χιλιόµετρο αϖό το σϖίτι ϖου τα τελευταία δεκαϖέντε χρόνια - ϖριν την έναρξη της έρευνας - έµενα µε τους γονείς µου. Εϖοµένως χωρικά η αϖόσταση ϖου διένυσα για να φτάσω στην Καλκάντζα δεν ήταν καθόλου µεγάλη. Η µετακίνησή µου όµως αυτή δεν είχε µόνο ϖοσοτικά/ χωρικά χαρακτηριστικά, αλλά κυρίως ϖοιοτικά: έγινε στα ϖλαίσια ενός συγκεκριµένου σκοϖού (εκϖόνηση διδακτορικής διατριβής) και µετά αϖό τη εϖαφή µου µε τα γνωστικά αντικείµενα της εθνολογίας και της κοινωνικής ανθρωϖολογίας. εν θεωρώ καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι αυτά τα γνωστικά αντικείµενα ήχησαν αϖό την ϖρώτη στιγµή ως ϖολύ ενδιαφέροντα στα αυτιά µου. Φαίνεται ότι η κοινωνικοϖοίησή µου σε µια ϖεριοχή (Θράκη, νοµός Ροδόϖης) και ϖιο συγκεκριµένα σε µια ϖόλη (Κοµοτηνή), όϖου υϖάρχει µια αρκετά µεγάλη και εµφανής ϖοικιλία ϖολιτισµικών διαφορών στους ανθρώϖους ϖου την κατοικούν, είχε ακονίσει µε διάφορους τρόϖους τα αισθητήριά µου, έτσι ϖου στην αρχή η εθνολογία και στη συνέχεια ϖολύ γρήγορα η κοινωνική ανθρωϖολογία είλκυσαν µε ακαταµάχητο τρόϖο το ενδιαφέρον µου. Το ϖιο ενδιαφέρον όµως ίσως είναι ότι ϖαρά τη σχετική εγγύτητα του σϖιτιού των γονιών µου όλα αυτά τα χρόνια δεν είχα εισέλθει ϖοτέ στην Καλκάντζα. Μάλιστα, εκτός αϖό την κοντινή αϖόσταση αϖό το σϖίτι µου, υϖήρχε ακόµα ϖιο κοντά ένα µικρό κτήµα της οικογένειάς µου, όϖου ο ϖατέρας µου ϖερνούσε αρκετές αϖό τις ελεύθερες ώρες του σε καθηµερινή βάση. Μέσω αυτής της τελευταίας εγγύτητας δηµιουργήθηκαν οι ϖρώτες εϖαφές µε την Καλκάντζα, όταν αϖοφάσισα να διεξάγω εϖιτόϖια έρευνα για την εκϖόνηση της διατριβής. Ο ϖατέρας µου µετά αϖό αρκετά χρόνια γειτνίασης είχε αναϖτύξει κάϖοιες οµολογουµένως ϖεριορισµένες - σχέσεις µε άνδρες κατοίκους της 2

Καλκάντζας. Μέσα αϖό αυτό το ϖεριορισµένο δίκτυο ενήργησε, ώστε να βρεθεί άδειο σϖίτι, το οϖοίο νοίκιασα για να εγκατασταθώ στα µέσα του Οκτώβρη του 1998. Προηγουµένως, τον Αϖρίλιο της ίδιας χρονιάς, είχα κάνει µια ϖρώτη εϖίσκεψη σε µια αϖό τις οικογένειες στο συγγενικό ϖεριβάλλον της οϖοίας ανήκε το σϖίτι ϖου θα νοίκιαζα. Αυτή η οικογένεια, και ιδιαίτερα οι γυναίκες της οικογένειας, υϖήρξαν αϖό την αρχή µέχρι το τέλος της εϖιτόϖιας έρευνας ένα αϖό τα ϖιο σταθερά σηµεία αναφοράς µου στην Καλκάντζα, γεγονός για το οϖοίο τους/ τις είµαι ευγνώµων. Ευχαριστώ εϖίσης όλους/ες τους/τις άλλους/ες ϖληροφορητές και ϖληροφορήτριες ϖου µου ϖαραχώρησαν, συνειδητά ή ασυνείδητα, χρόνο, «σηµασία» και βέβαια τη συγκατάβασή τους. Ευχαριστώ ακόµα και όσους/ες µε αντιµετώϖισαν µε εϖιφύλαξη, γιατί ϖαρά ταύτα έδειξαν ανοχή σε αυτό ϖου έκανα και εϖιϖλέον µε αυτή τη στάση τους µου χάρισαν κάτι ϖολύ σηµαντικό: την αίσθηση των ορίων της σχέσης µας και άρα κάϖοιες αϖό τις «συντεταγµένες» της θέσης µου στο ϖεδίο, ώστε να συνειδητοϖοιήσω σχετικά έγκαιρα τι είδους ϖληροφορίες ήταν αυτές ϖου έφταναν σε µένα. Τις ευχαριστίες µου δεν ϖρέϖει εϖίσης να ϖαραλείψω να αϖευθύνω στο ϖροσωϖικό της Μουφτείας Κοµοτηνής, το οϖοίο µου ϖαρείχε τη βοήθεια και την κατανόηση ϖου χρειάστηκε για την έρευνά µου στα εκεί αρχεία, ϖου σκοϖό είχε να ϖροσεγγίσει και µερικές ϖοιοτικές ϖολύ σηµαντικές όϖως τελικά αϖοδείχτηκε ϖαραµέτρους των αναζητήσεών µου. Η ϖρώτη αυτή εϖίσκεψη του Αϖρίλη κανονίστηκε µετά αϖό συνεννόηση του ϖατέρα µου µε γνωστό του άρρεν µέλος της οικογένειας, ενώ η εϖίσκεψη αυτή καθεαυτή ϖραγµατοϖοιήθηκε µε τη συνοδεία της µητέρας µου 1. Στο σϖίτι της οικογένειας αυτής στην Καλκάντζα συναντήσαµε και κουβεντιάσαµε µόνο µε γυναίκες. Μάλιστα µέρος της κουβέντας µας, ϖου διαµορφώθηκε και µέσω δικών µου κατευθυνόµενων ερωτήσεων, το κατέγραψα µε το δηµοσιογραφικό κασετόφωνο. Έκτοτε κατά την εϖιτόϖια έρευνα το κασετόφωνο το χρησιµοϖοίησα ελάχιστες φορές, αφού διαϖίστωσα ότι ϖολλοί ϖληροφορητές µου και µη - είχαν µεγάλη ευαισθησία στην καταγραφή των όσων λέγονταν ή γίνονταν στην Καλκάντζα αϖό ανθρώϖους ϖου δεν ανήκαν στο κοινωνικό ϖεριβάλλον της. Θεωρούσαν ότι µια ενδεχόµενη µαγνητοφώνηση ή βιντεοσκόϖηση µϖορούσε να συνεχίσει να εκθέτει και να αναϖαράγει τα ήδη υϖάρχοντα αρνητικά στερεότυϖα για την Καλκάντζα και τους κατοίκους της. ιάφορα ϖροηγούµενα 1 Στη συνέχεια η ϖαρουσία των γονιών µου στο ϖεδίο ήταν ϖάρα ϖολύ διακριτική. Η µητέρα µου σε όλη τη διάρκεια ήρθε δύο ή τρεις φορές. Ο ϖατέρας µου ερχόταν αρκετές φορές, µόνο όµως για να µε µεταφέρει µε το αυτοκίνητο ϖρος το σϖίτι τους, στην ϖόλη ή αλλού και δεν κατέβαινε σχεδόν ϖοτέ αϖό το αυτοκίνητό του. Αντίθετα εγώ ϖήγαινα συχνά στο σϖίτι τους, έτρωγα αρκετά µεσηµέρια εκεί και εϖίσης αρκετά βράδια κοιµόµουν εκεί, δεδοµένου ότι το σϖίτι ϖου νοίκιασα, ιδιαίτερα το χειµώνα, είχε ϖρόβληµα στην οροφή και στα ϖαράθυρα (εισροή νερού αϖό βροχές, αέρα κ.λϖ.), ενώ το µϖάνιο/τουαλέτα, αν και σύγχρονα κατασκευασµένα, δεν εϖικοινωνούσαν εσωτερικά µε το υϖόλοιϖο σϖίτι, βρίσκονταν δηλαδή στην αυλή, γεγονός ϖου αϖοτελεί κανόνα στην Καλκάντζα και ϖου δυστυχώς δεν κατάφερα να ϖροσαρµόσω στις (δυτικές) σωµατικές µου ϖρακτικές, ίσως εϖειδή είχα και την κοντινή εναλλακτική λύση του σϖιτιού των γονιών µου. 3

συµβάντα κυρίως µε δηµοσιογράφους τοϖικών ή και αθηναϊκών τηλεοϖτικών καναλιών - είχαν συµβάλει σε αυτή την «ευθιξία» τους. Εισήλθα λοιϖόν στο ϖεδίο µε συγκεκριµένη ταυτότητα: για ϖολλούς ήµουν η κόρη του ϖατέρα µου, ϖου τον θεωρούσαν γενικά ως αυστηρό και µάλλον αϖόµακρο άνθρωϖο. Ο ϖατέρας µου και εγώ ως κόρη του ήµασταν µέλη (αν και όχι «άρχοντα») της ηγεµονικής οµάδας στην ϖεριοχή, δηλαδή ήµασταν «χριστιανοί» και «Έλληνες» 2 ή για την ντόϖια ορολογία της Καλκάντζας: «Orum», δηλαδή «Ρωµιοί». Η ταυτότητά µου αυτή «εµϖλουτίστηκε»: αφότου άρχισα να έχω τις ϖρώτες άµεσες αναγνωριστικές εϖαφές, µετά αϖό λίγο καιρό έµαθα ότι κάϖοιοι θεωρούσαν ή είχαν ήδη διαδώσει ότι είµαι κάϖως αόριστα «αϖό το Κράτος», ίσως κάτι σαν αϖεσταλµένη, κι ότι θα έγραφα ένα βιβλίο για την Καλκάντζα. Αϖό το ϖεδίο έφυγα στα τέλη του Ιούνη του 2000 και µέχρι τότε ϖιστεύω ότι εκτός αϖό «χριστιανή», «Ελληνίδα», «Κοµοτηναία», «κόρη του ϖατέρα» µου, «ερευνήτρια-συγγραφέας» και «αϖό το Κράτος» για κάϖοιες και για κάϖοιους είχε αρχίσει να διαµορφώνεται και µια άλλη εκδοχή της ταυτότητάς µου, αϖοτέλεσµα των ϖιο συστηµατικών σχέσεων ϖου είχαµε αναϖτύξει: αυτή της «φίλης» για ϖαρέα, για κουβέντα και συµβουλές γύρω αϖό ζητήµατα ϖου τις/τους αϖασχολούσαν. Οι κάτοικοι της Καλκάντζας ανήκαν (ανήκουν) στη λεγόµενη «µουσουλµανική µειονότητα» της Θράκης και εϖισήµως είναι µουσουλµάνοι στο θρήσκευµα. Η γλώσσα ϖου χρησιµοϖοιούσαν στην καθηµερινή εϖικοινωνία τους ήταν η τουρκική, σε µια εκδοχή της «ϖαλιά» ή όϖως µου είϖαν µερικοί «αϖό τότε ϖου ήταν [υϖήρχαν] Αγάδες, αϖ τους Οσµανλήδες». Χαρακτηριστικό είναι ότι άκουσα αϖό αρκετούς/ες να σχολιάζουν ϖαρακολουθώντας ειδήσεις και άλλες εκϖοµϖές σε τουρκικά κανάλια, γεγονός ιδιαίτερα διαδεδοµένο στον οικισµό, ότι δεν µϖορούσαν να καταλάβουν κάϖοιες λέξεις της σύγχρονης εϖίσηµης τουρκικής γλώσσας ϖου χρησιµοϖοιούσαν οι εκφωνητές. Σε αυτό συνέβαλε και το γεγονός ότι γενικά το µορφωτικό εϖίϖεδο στην Καλκάντζα ήταν αρκετά χαµηλό µη συστηµατική και αϖοτελεσµατική ϖαρακολούθηση εκϖαίδευσης κ.λϖ.. Εκτός όµως αϖό την τουρκική γλώσσα οι ϖερισσότεροι, κυρίως οι άνδρες αλλά και όσες αϖό τις γυναίκες για διάφορους λόγους είχαν εκτεθεί σε ελληνόφωνο ϖεριβάλλον, χειρίζονταν ϖολύ καλά και την ελληνική γλώσσα. Η εκδοχή της ελληνικής ϖου µιλούσαν αϖείχε σηµαντικά ως ϖρος το λεξιλόγιο αϖό την εϖίσηµη ή λόγια ελληνική γλώσσα. Ήταν µια καθηµερινή εκδοχή της, ϖους έβριθε αϖό µεταφορές και «ελληνοϖοιηµένες» λέξεις ϖου ϖροέρχονται αϖό την τουρκική, οι ϖερισσότερες αϖό τις οϖοίες θεωρώ ότι δεν είναι άγνωστες στο σύγχρονο µέσο Έλληνα. Αυτές οι λέξεις ή φράσεις θα µϖορούσαν να χαρακτηριστούν «λαϊκές» ή 4

«της ϖιάτσας» και να αϖευθυνθούν στη «ρωµαίικη» εκδοχή της «δισηµικής» ελληνικής ταυτότητας, στην «αυτογνωσία» των σύγχρονων Ελλήνων (Herzfeld 1985, 1997, 1998a). Ταυτόχρονα οι κάτοικοι της Καλκάντζας ανήκαν (ανήκουν) στα ϖιο αδύναµα και κοινωνικά ϖεριφερειακά ή ϖεριθωριοϖοιηµένα στρώµατα της «µουσουλµανικής µειονότητας». Οι κυρίαρχοι άλλοι ανάµεσα στους οϖοίους µάλλον κατέτασσαν κι εµένα - τους ανέφεραν γενικά µε τους υϖοτιµητικούς χαρακτηρισµούς «Γύφτοι» ή «Κατσίβελλοι», άλλοτε µε τον ϖιο ουδέτερο αξιολογικά όρο «Τουρκόγυφτοι», ενώ εναλλακτικά και µε µια εϖίφαση λογιοσύνης ως «Ρωµά» και «Τσιγγάνους». Ο κυρίαρχος εντόϖιος λόγος θεωρούσε (θεωρεί) ότι η Καλκάντζα είναι ένας τόϖος µάλλον εϖικίνδυνος, αφού λεγόταν ότι οι άνθρωϖοι εκεί ήταν ϖολύ ευέξαϖτοι κι ότι συχνά δηµιουργούσαν φασαρίες. Γενικά υϖήρχε µια αρνητική φήµη για το µέρος και τους κατοίκους του, ϖου γνώριζα και εγώ αϖό ϖριν ως «εντόϖια». Η κοινωνική αυτή τοϖοθέτησή τους αϖό τους κυρίαρχους λόγους και οι όροι ταύτισης ή µη των κατοίκων της Καλκάντζας µε αυτή, καθώς και τα ϖολιτικά διακυβεύµατα αυτών των ταυτίσεων ή της άρνησής τους θα αϖοτελέσουν έναν αϖό τους βασικούς άξονες διαϖραγµάτευσης σε αυτή τη διατριβή. Σε αυτό το σηµείο θα αρκεστώ σε ένα ϖρώτο εϖίϖεδο αναφοράς τους. Τα ϖοικίλα διακυβεύµατα της κοινωνικής τοϖοθέτησης των κατοίκων της Καλκάντζας, εκτός αϖό βασική θεµατική της διατριβής, σφράγισαν και µε άλλο τρόϖο το όλο εγχείρηµα. Με αυτό εννοώ ότι η τοϖοθέτηση των υϖοκειµένων της στις κοινωνικές ϖαρυφές της «µειονότητας» και εν γένει της τοϖικής κοινωνίας αϖοτέλεσε έναν αϖό τους λόγους ϖου την «εϖέλεξα» ως ερευνητικό ϖεδίο. Η λογική µε την οϖοία έκανα την εϖιλογή αυτή ήταν ότι κατ αρχήν εϖιθυµούσα να ασχοληθώ ερευνητικά µε αυτούς ϖου γενικά έµαθα µεγαλώνοντας σε αυτή την ϖόλη να θεωρώ ως «άλλους», δηλαδή τους «µουσουλµάνους» ή «Τούρκους». Αϖό την άλλη είχα εϖίγνωση και ϖιστεύω ότι δεν ήταν φανταστική 3 - των εµϖοδίων ϖου θα αντιµετώϖιζα σε ένα τέτοιο εγχείρηµα µε 2 Για τους όρους αυτούς (κατηγοριοϖοιήσεις ϖληθυσµών, εθνονύµια κλ.ϖ.) και τις ϖολιτικές διαστάσεις της χρήσης τους θα αναφερθώ ϖιο αναλυτικά στην αµέσως εϖόµενη ενότητα της ϖαρούσας εισαγωγής. 3 Βλ. ενδεικτικά Cowan (1997: 16-17): «...Θυµάµαι ότι, στις αρχές του 1980, γνωστοί Βρετανοί και Αµερικανοί ανθρωϖολόγοι είχαν αϖοθαρρύνει έναν Αµερικανό µεταϖτυχιακό φοιτητή της γενιάς µου, ϖου ήξερε άϖταιστα ελληνικά και τουρκικά, αϖό το να µελετήσει την ταυτότητα της τουρκικής µειονότητας στη Θράκη, λόγω της λεϖτότητας του θέµατος. Εϖειδή οι φοιτητές δεν ήταν εξοικειωµένοι µε ϖλευρές της ιστορίας αυτής την κοινότητας, µια τέτοια συµβουλή ακουγόταν µάλλον δικαιολογηµένη. Η αφέλεια µϖορεί να είναι εϖικίνδυνη διότι, όϖως λέγεται, εδώ είναι Βαλκάνια, δεν είναι ϖαίξε-γέλασε! [...] Στη δεκαετία του 1980, αναϖτύχθηκε στο εσωτερικό της ανθρωϖολογίας µια αυτοκριτική για το συγχρονικό χαρακτήρα των µεθόδων της, µε αϖοτέλεσµα τη µεταστροφή της στην ιστορία (µολονότι οι ανθρωϖολόγοι διαϖίστωσαν ϖολύ γρήγορα ότι ιστορία µε την έννοια του τι αληθινά έχει συµβεί, δεν υϖάρχει κι εϖοµένως δεν µϖορεί να εξηγήσει ). Κατά την ίδια εϖοχή αναϖτύχθηκε στις κοινωνικές εϖιστήµες ένα γενικότερο ενδιαφέρον για τη θεωρητική ϖροσέγγιση εννοιών, όϖως έθνος, εθνικισµός, εθνογένεση. Πολλοί ανθρωϖολόγοι, ιδιαίτερα όσοι ενδιαφέρονταν για την κατασκευή µιας ελληνικότητας µακράς διάρκειας, αϖό κοινότητες µε αϖοκλίνουσες νοµιµοφροσύνες, στράφηκαν στις ϖλούσιες διαµάχες και θέµατα όϖως µνήµη, ιστορία, έθνος...». Η «µεταστροφή» αυτή ϖου ϖεριγράφει η Cowan αρχίζει να διαφαίνεται στο ερευνητικό τοϖίο της Θράκης κατά τη τέλη της δεκαετίας του 90. Έτσι την εϖοχή (1998-2000) ϖου εγώ διεξήγαγα την έρευνά µου στην Καλκάντζα, µια ελληνοκυϖριακής καταγωγής ανθρωϖολόγος αϖό το London School of Economics and Political Sciences µε εϖόϖτη τον P. Loizos διεξήγαγε ϖαράλληλα την εϖιτόϖια έρευνά της µε άξονα τους µουσουλµάνους (γυναίκες και άνδρες) στην Κοµοτηνή και το Νοµό Ροδόϖης. Εϖίσης ένας φοιτητής ανθρωϖολόγος αϖό το Πανεϖιστήµιο Αιγαίου την ίδια εϖοχή διεξήγε έρευνα για την εκϖαίδευση των µουσουλµάνων στην ϖόλη της Κοµοτηνής. Βλ. ακόµα το βιβλίο της Τρουµϖέτα (2000). Εϖίσης 5

δεδοµένη τη δική µου ταυτότητα αϖέναντί τους. Έτσι δίσταζα να αϖευθύνω την έρευνά µου σε ανώτερα κοινωνικά στρώµατα της «µειονότητας» του αστικού κέντρου, τα οϖοία υϖέθετα ότι θα µε αντιµετώϖιζαν µε µεγαλύτερη δυσϖιστία αϖ ό,τι κάϖοια χαµηλότερα. Στις αγροτικές κοινότητες της «µειονότητας» δεν διέθετα καµία αϖολύτως ϖρόσβαση, γεγονός ϖου εϖίσης ϖίστευα ότι θα έθετε την εϖιτόϖια σε σαθρά ερείσµατα, δεδοµένης ϖάντα της ταυτότητάς µου την οϖοία είχα αϖοφασίσει να µην αϖοκρύψω ή αλλοιώσω. Εϖιϖλέον ερευνητικά ασκούσε σε µένα ϖερισσότερη γοητεία ο χώρος της ϖόλης. Εϖιφυλάξεις, δικαιολογηµένοι ή αδικαιολόγητοι φόβοι και δισταγµοί, σε συνδυασµό µε τα ενδιαφέροντά µου ανάµεσα στα οϖοία ϖρωταρχική θέση εκτός αϖό τον άλλο κατείχε το φύλο - και κάϖοιες υϖοτυϖώδεις ϖροσβάσεις ϖου δηµιουργούσαν συνθήκες για µεγαλύτερη ανοχή ως ϖρος την ϖαρουσία µου στο ϖεδίο, µε οδήγησαν στο να «εϖιλέξω» την Καλκάντζα και τους ανθρώϖους της. Στην ϖερίϖτωση της δικής µου ανθρωϖολογικής αϖόϖειρας θα έλεγε κανείς ότι βρέθηκα κοντά σε αυτό ϖου είθισται ϖια να καλείται «οίκοι ανθρωϖολογία» 4. Υϖογραµµίζω το εϖίρρηµα «κοντά», γιατί θεωρώ ότι αυτό ϖου έκανα δεν ήταν µε τη στενή έννοια «οίκοι». Με αυτό εννοώ ότι ϖαρόλο ϖου µέσα αϖό την έρευνα και τη διατριβή αυτή ϖροσέγγισα ένα κοµµάτι της οικείας σε µένα ϖόλης (Κοµοτηνή), ωστόσο για εµένα την ίδια αυτό το κοµµάτι, η Καλκάντζα, ϖριν αϖό την εϖιτόϖια έρευνα ήταν µάλλον «ανοίκειο» και ίσως για να µιλήσω ϖιο ειλικρινά - εϖιϖόλαια και αρνητικά οικείο. Έτσι λοιϖόν η όϖοια έλλειψη της «εϖαρκούς αϖόστασης» στην ϖροκειµένη ϖερίϖτωση χρωµατίζεται αϖό αυτά τα χαρακτηριστικά και ενδέχεται αυτά τα χαρακτηριστικά 5 να υϖαγόρευσαν τόσο το τι ϖαρατήρησα στο ϖεδίο όσο και το τι και ϖώς εϖέλεξα να ϖαρουσιάσω αϖό τις ϖαρατηρήσεις µου στα κεφάλαια ϖου ακολουθούν. Αϖό τη στιγµή όµως ϖου συνειδητοϖοίησα αυτές τις ιδιαίτερα χρωµατισµένες «εξοικειώσεις» µου, ϖροσϖάθησα ώστε να τις αξιολογήσω και να τις αξιοϖοιήσω στα ϖλαίσια του ϖαρόντος ανθρωϖολογικού εγχειρήµατος. Πρέϖει να φανερώσω ότι ένοιωσα αρκετές φορές σαν να ήθελα έµµεσα να αϖολογηθώ για τη δισυϖόστατα κυρίαρχη θέση µου στο ϖεδίο ως i. εθνογράφου και ii. «χριστιανής» και «Ελληνίδας» εντόϖιας, νιώθοντας εν µέρει υϖόλογη 6 για την η ερευνητική δουλειά, τα άρθρα και το βιβλίο της Τσιµϖιρίδου (1999, 2000, [1] υϖό έκδοση), Tsibiridou (2000, [2], [3] υϖό έκδοση), ϖου είναι εντόϖια και ανθρωϖολόγος. Εϖίσης βλ. αφιέρωµα στο ϖεριοδικό Σύγχρονα Θέµατα 1997, τεύχος 63. 4 Για συζητήσεις γύρω αϖό την ϖροβληµατική, τις µεθοδολογικές καινοτοµίες και τους γνωστικούς αναϖροσανατολισµούς ϖου ϖροκάλεσε η «οίκοι ανθρωϖολογία» ενδεικτικά βλ. Kuper 1998, Γκέφου-Μαδιανού 1998b, Hastrup& Hervik 1994, Hastrup 1994, Hastrup 1998. 5 Ανάµεσα βέβαια σε ϖολλούς άλλους ϖαράγοντες µε έναν αϖό τους καθοριστικότερους να είναι το φύλο µου (βλ. και Callaway 1992). 6 Θα ήθελα να διευκρινίσω ότι η αίσθηση της συνυϖευθυνότητάς µου για τη δική τους ϖεριθωριοϖοίηση δηµιουργήθηκε σε δύο φάσεις µε διαφορετικά χαρακτηριστικά η καθεµία: στα συµφραζόµενα της εϖιτόϖιας ϖήγαζε κυρίως αϖό το κοµµάτι της ταυτότητάς µου ως «χριστιανής» και «Ελληνίδας» εντόϖιας. Στα συµφραζόµενα της 6

ϖεριθωριοϖοιηµένη θέση των ανθρώϖων στην Καλκάντζα ϖου ως αϖόρροια είχε µια συχνά δύσκολη ζωή γι αυτούς/ες. Με την αίσθηση της έµµεσης αϖολογίας εννοώ ότι ϖροσϖαθούσα να καλύψω ή να διασκεδάσω υϖόνοιές µου ϖου αργότερα έγιναν σχεδόν βεβαιότητες - ότι ϖολλοί αϖό τους ϖληροφορητές µου, γυναίκες και άνδρες, µε «αξιοϖοίησαν» ϖρος όφελός τους και γενικά διαϖραγµατεύτηκαν ϖολύ ϖιο ευέλικτα αϖ όσο ήθελα να ϖαραδεχθώ την ϖαρουσία µου στο ϖεδίο. Σύντοµα όµως συνειδητοϖοίησα ότι µε αυτό τον τρόϖο αναϖαρήγαγα την υφιστάµενη κατάσταση, αφού στην ϖραγµατικότητα τοϖοθετούσα τα υϖοκείµενα σε µια ϖαθητική θέση, όϖως δηλαδή εϖιθυµούσε ο κυρίαρχος λόγος ϖου δηµιουργούσε την ϖεριθωριοϖοίησή τους. Έτσι στην αρχή ϖροσϖαθούσα µάταια - στα ϖλαίσια αυτής της αϖολογητικής στάσης να ϖροτάξω την ωστόσο αναµφισβήτητα - ϖεριθωριοϖοιηµένη θέση του οικισµού και των κατοίκων του, σε βάρος των στρατηγικών και της ϖοιητικής τους µε τη βοήθεια των οϖοίων κάϖοιες φορές µετασχηµάτιζαν αυτό το «ϖεριθώριο» σε «ϖαράδεισο» για τους/τις ίδιους/ες. Αυτό δεν σηµαίνει ότι ήταν λίγες οι φορές ϖου αϖοδέχονταν και βίωναν τα ίδια αυτά υϖοκείµενα το ίδιο «ϖεριθώριο» ως «κόλαση», ως κάτι ϖου δεν άντεχαν και αϖό το οϖοίο ήθελαν µε κάθε τρόϖο να ξεφύγουν ή να το υϖερβούν. Τόσο κατά την ανάϖτυξη της έρευνας στο ϖεδίο όσο και κατά την ανάϖτυξη της συγγραφής της διατριβής ϖροσϖάθησα να ισορροϖήσω ανάµεσα στην ϖολιτική και ταυτόχρονα αϖολογητική θέση µου για την κοινωνικά υστερηµένη θέση αυτών των ανθρώϖων και στη δική τους άϖοψη για τη θέση τους, ϖου άλλοτε τροφοδοτούσε κι άλλοτε αϖάλυνε τις ενοχές ϖου ένοιωθα ως εν µέρει συνυϖεύθυνη για την ϖεριθωριοϖοίησή τους. Προσϖάθησα λοιϖόν να «ακούσω τι είϖαν» οι ίδιοι/ες για την ϖεριθωριακή κοινωνική θέση ϖου τους εϖιφυλάχθηκε στα τοϖικά συµφραζόµενα και να «ξεχάσω», όσο µϖορούσα, τις ενοχές µου, γιατί ήθελα το εγχείρηµα να αϖοκτήσει κάϖοια «εϖιστηµονική» αξία, ϖέρα αϖό οϖοιαδήϖοτε ϖολιτική αξία ϖου έτσι κι αλλιώς κατάλαβα ότι τελικά εξυϖακούεται. Με τη λέξη «εϖιστηµονική» δεν εννοώ βέβαια ότι εϖιχείρησα ή φαντάστηκα ϖοτέ κάϖοια µεγαλεϖήβολη και αντικειµενική κοινωνική θεωρία ϖου µϖορούσε να ϖαραχθεί στα ϖλαίσια αυτής της ερευνητικής δουλειάς. Εννοώ µάλλον ότι εϖιχείρησα να φέρω στην εϖιφάνεια µε ϖιο συστηµατικό τρόϖο (κι εδώ αναφέρεται η όϖοια «εϖιστηµονικότητα» του εγχειρήµατος) τις θεωρήσεις των ανθρώϖων της συγκεκριµένης έρευνας για τη ζωή τους και τις διάφορες κοινωνικά συγκροτηµένες εκφάνσεις της. συγγραφής της εθνογραφίας/διδακτορικού ϖήγαζε κυρίως αϖό το κοµµάτι της ταυτότητάς µου ως ερευνήτριας και υϖοψήφιας διδάκτορα στην κοινωνική ανθρωϖολογία. 7

Στο σηµείο αυτό θα ήθελα να εκφράσω τις ευχαριστίες στους καθηγητές ϖου ϖάντα ϖρόθυµοι φρόντισαν να εντοϖίσουν και να στρέψουν την ϖροσοχή µου σε καίρια ζητήµατα, όϖως αυτό, τούτης της διατριβής. Πρώτα στον Θεόδωρο Παραδέλλη, εϖιβλέϖοντα της διατριβής, ϖου οι ϖαρατηρήσεις του και η ευαισθησία του ανέδειξαν το υλικό µε τρόϖους ϖου δεν θα µϖορούσα να είχα φανταστεί. Στη συνέχεια στη Φωτεινή Τσιµϖιρίδου, ϖου ήταν αϖό τις ϖρώτες «δασκάλες» µου στο µαγικό τότε για µένα κόσµο της «Ανθρωϖολογίας» και µε εµϖειρία στην εθνογραφική ϖροσέγγιση της Θράκης. Στην Έφη Πλεξουσάκη ϖου διαβάζοντας τη διατριβή µου µού έδειξε µεταξύ άλλων - τρόϖους ϖερισσότερο δηµιουργικής διαχείρισης των ενοχών µου, όϖως αυτές ϖου ϖεριέγραψα ϖριν. Στην Αλεξάνδρα Μϖακαλάκη ϖου µε είχε ϖολύ υϖοστηρίξει κυρίως στο στάδιο της υϖοβολής της ερευνητικής ϖρότασης για αυτή τη διατριβή. Τέλος οι συζητήσεις ϖου γίνονται εδώ και αρκετά χρόνια στα καθιερωµένα ϖια ως «Σεµινάρια της Τετάρτης» µε αφορµή εισηγήσεις διάφορων ϖροσκεκληµένων αϖό το χώρο των κοινωνικών εϖιστηµών, καθώς και οι ϖρόσφατα καθιερωµένες «Θερινές Συναντήσεις Υϖοψηφίων ιδακτόρων» θεωρώ ότι γονιµοϖοίησαν τη σκέψη µου µε τρόϖο ϖολύ δηµιουργικό για τη διατριβή. Νοµίζω ϖως το σηµείο αυτό είναι εϖίσης κατάλληλο, για να σηµειώσω δύο αϖτά ϖαραδείγµατα διληµµάτων ϖου βίωσα στο ϖεδίο και τα οϖοία αναµφισβήτητα σφράγισαν το είδος των ϖληροφοριών µου και κατ εϖέκταση την εθνογραφική εκδοχή της κοινωνίας της Καλκάντζας, όϖως µου εϖιτράϖηκε να την ϖροσεγγίσω. Το ϖρώτο συνίσταται στο εξής: για ένα αρκετά µεγάλο µέρος των ανθρώϖων στην Καλκάντζα µου φαινόταν ότι η εκεί ϖαρουσία µου ήταν αδιάφορη. εν άργησα όµως να καταλάβω ότι αυτό ϖου εκλάµβανα εγώ ως αδιαφορία αϖό αυτό το µέρος ήταν ίσως ένας τρόϖος έκφρασης της «υϖαγωγής» ή/και της «αντίστασης» αυτών των ανθρώϖων αϖέναντί µου, αφού ϖιθανόν µε θεωρούσαν ως φορέα εξουσίας µε τον οϖοίο ένιωθαν αδυναµία ή καχυϖοψία για να συνδιαλλαχθούν. Νοµίζω ότι έτσι, µε τη σιωϖή ή την «αδιαφορία» τους 7, εξέφραζαν µια υϖερβολική για τα δικά µου µέτρα «ντροϖή» για την αδυναµία της θέσης τους, µια «αµηχανία» και συνάµα ένα είδος «αϖόρριψής» µου. Μϖορεί ακόµη να µε θεωρούσαν ως ένα ϖρόσωϖο ϖου θα κατάγγελλε ή θα σχολίαζε αρνητικά τον τρόϖο ζωής τους. Αυτές οι σκέψεις µε τις οϖοίες ϖροσϖαθώ να ερµηνεύσω την «αδιαφορία» ϖολλών αϖό τους κατοίκους στην Καλκάντζα εφορµούν κυρίως αϖό το γεγονός ότι αυτή η µερίδα των ανθρώϖων ανήκαν συνήθως στα ϖλέον ϖεριφερειακά ή ϖεριθωριοϖοιηµένα κοινωνικά στρώµατα στα ϖλαίσια ενός ήδη κοινωνικά 7 Ο Herzfeld (1998b:508-515) σηµειώνει ότι η αϖουσία σηµείων (σιωϖή, αϖοχή, έλλειψη έντονης αυτοϖροβολής κ.α.) µϖορεί να θεωρηθεί ως µέσο εϖικοινωνίας και συνιστά ϖροσϖάθεια να εϖηρεαστούν οι κυρίαρχοι κώδικες.πρόκειται για το ευρύ αλλά ακόµη ελάχιστα εξερευνηµένο ϖεδίο της κοινωνικής ϖοιητικής (βλ. κεφάλαιο 2, ενότητα 7). 8

ϖεριθωριοϖοιηµένου οικισµού. Αϖό την άλλη όταν κι εγώ κάϖοιες φορές σκέφτηκα και ϖροσϖάθησα να κάνω µερικά βήµατα ϖρος ένδειξη ϖρόθεσης εϖικοινωνίας µε µέλη του «αδιάφορου» αυτού µέρους, κατάλαβα ότι θα έϖρεϖε να εµϖλακώ σε µια διαδικασία ϖροσφοράς αγαθών ή διευκολύνσεων (σε δηµόσιες υϖηρεσίες κ.λϖ.) ϖου (ισχυρίζονταν ότι) είχαν ανάγκη, αφού µόνο έτσι θα µϖορούσα να φανώ χρήσιµη σε αυτούς/ες. Μια τέτοια όµως διαδικασία θα δηµιουργούσε σε µένα µεγαλύτερο άγχος και ενοχές και σε κάϖοιους/ες ϖιθανόν να ϖροκαλούσε αρνητικά συναισθήµατα για το ϖρόσωϖό µου, µιας και δεν θα µϖορούσα να ανταϖοκριθώ ως ϖρος την ϖροσφορά υϖηρεσιών ή αγαθών ισότιµα σε όλους/ες. Αυτά τα ϖρακτικά διλήµµατα είχαν σαν αϖοτέλεσµα να ϖεριοριστεί ο κύκλος των ϖληροφορητών και ϖληροφορητριών µου σε «στρώµατα» της Καλκάντζας ϖου ήταν λιγότερο ϖεριφερειακά (και συνήθως σε καλύτερη οικονοµική κατάσταση) και ϖου τα µέλη τους για κάϖοιους λόγους αισθάνονταν ότι µϖορούσαν να συνδιαλεχθούν µαζί µου χωρίς ιδιαίτερη «αµηχανία». Σε αυτά τα «στρώµατα» το «ϖαιχνίδι» µεταξύ αυτογνωσίας και αυτοϖαρουσίασης των ϖληροφορητών, ανδρών και γυναικών, ήταν ιδιαίτερα έντονο. Αϖό την άλλη κι εγώ συχνά ένοιωθα ότι ο «αυθορµητισµός» µου έϖρεϖε να φιλτράρεται αϖό εµένα την ίδια ανάλογα µε το συµφραζόµενο και τα ϖρόσωϖα ϖου είχα αϖέναντί µου. Σηµειώνω εδώ µια ακόµα διάσταση, ϖερισσότερο έµφυλη, της εϖιρροής ϖου είχε η ϖρόσληψη της ταυτότητάς µου αϖό τους κατοίκους της Καλκάντζας στο είδος των ϖληροφορητών, αρά και των ϖληροφοριών ϖου συγκέντρωσα. Ως «χριστιανή εντόϖια» ή «Ελληνίδα» και ως µια νέα γυναίκα και ερευνήτρια µϖορούσα να µιλήσω ϖιο εύκολα σε άνδρες ϖαρά σε γυναίκες της Καλκάντζας, γιατί οι άνδρες δίσταζαν λιγότερο ή ένιωθαν λιγότερη αµηχανία να µε ϖροσεγγίσουν άµεσα µε δική τους ϖρωτοβουλία ή να αϖαντήσουν σε ερωτήσεις µου. Στη µερίδα εκείνη των κατοίκων του οικισµού ϖου αναφέρω ως «αδιάφορους» ανήκαν και ϖάρα ϖολλές γυναίκες, και µάλιστα γυναίκες αϖό οικογένειες όχι ιδιαίτερα ϖεριθωριοϖοιηµένες στα ϖλαίσια της Καλκάντζας, γεγονός ϖου δείχνει ίσως τη «διττή» ϖεριθωριοϖοίηση του φύλου τους. Αυτό είχε σαν αϖοτέλεσµα να συλλέξω ϖοσοτικά ϖερισσότερο εθνογραφικό υλικό αϖό άνδρες. Αϖό την άλλη όµως ο σχετικά ϖεριορισµένος αριθµός γυναικών µε τις οϖοίες σχετίστηκα είχε ως αϖοτέλεσµα να συλλέξω αϖό αυτές ϖοιοτικά ϖολύ ενδιαφέρον υλικό, γιατί µϖορούσα να τις ακολουθώ στην καθηµερινότητά τους, στο σϖίτι και κάϖοιες φορές να τις βρίσκω µόνες τους. Τους άνδρες τους συναντούσα ϖεριστασιακά και σχεδόν ϖάντα στο δηµόσιο χώρο και ανάµεσα σε άλλους ανθρώϖους, για ϖαράδειγµα στο µϖακάλικο ενός ϖληροφορητή, όϖου συχνά τον εϖισκεϖτόµουν. 9

Το δεύτερο ϖαράδειγµα «διλήµµατος» σχετίζεται µε τη χρήση της γλώσσας. Ένα χρόνο ϖριν ξεκινήσω την εϖιτόϖια έρευνα και σχεδιάζοντας να ασχοληθώ µε τους «δικούς µου άλλους» στη Θράκη, ϖαρακολούθησα µε δική µου ϖρωτοβουλία και δαϖάνη, ϖαράλληλα µε την ϖαρακολούθηση του δευτέρου έτους στο µεταϖτυχιακό ϖρόγραµµα Κοινωνικής Ανθρωϖολογίας στο Πανεϖιστήµιο Αιγαίου (στη Μυτιλήνη), ιδιαίτερα µαθήµατα τουρκικής γλώσσας. Στα ϖλαίσια αυτού του χρονικού διαστήµατος (ϖερίϖου ένα έτος) κατάφερα να ϖροσλάβω τους στοιχειώδεις κανόνες γραµµατικής και συντακτικού της τουρκικής, ενώ ϖροσϖαθούσα εϖίµονα να εµϖλουτίσω και το λεξιλόγιό µου σε αυτή τη γλώσσα. Παρόλο ϖου όταν ϖλησίαζε η εϖοχή της εϖιτόϖιας αϖείχα ϖολύ αϖό το να µιλώ άνετα στα τουρκικά, το εϖίϖεδό µου στην κατανόηση της γλώσσας ήταν ϖολύ καλύτερο, ίσως λόγω κάϖοιας - ϖολύ ϖεριορισµένης βέβαια - ϖροηγούµενης εξοικείωσής µου µε την ϖροφορική εκδοχή αυτής της γλώσσας, εξοικείωση ϖου ϖροήλθε είτε αϖό ακούσµατα στη γειτονιά ϖου µέναµε µε την οικογένειά µου µέχρι τα δώδεκα χρόνια µου, είτε αϖό ακούσµατα στην αγορά, στο εβδοµαδιαίο «ϖαζάρι» της Κοµοτηνής και ϖιθανόν αϖό µνήµες ϖου δεν µου είναι ϖια αϖολύτως ξεκάθαρες. Περίµενα λοιϖόν ϖως ϖηγαίνοντας στο ϖεδίο θα µάθαινα βιωµατικά ϖια αυτή τη γλώσσα. Όταν όµως έφτασα εκεί, γρήγορα διαϖίστωσα ότι το «έλλειµµά» µου στην οµιλία της γλώσσας σε συνδυασµό µε το γεγονός ότι οι ϖερισσότεροι στην Καλκάντζα είχαν ένα ϖολύ καλό εϖίϖεδο στην ελληνική γλώσσα, µε τοϖοθετούσε στη διαδικασία οι ϖερισσότερες συζητήσεις µαζί µου ή ϖαρουσία µου να γίνονται στα ελληνικά. Στην αρχή ϖροσϖαθούσα να εϖιβάλλω στους συνοµιλητές µου να µιλάµε στα τουρκικά, ϖροφασιζόµενη ϖως θέλω να µάθω ή να καλλιεργήσω τη γνώση µου σε αυτή τη γλώσσα. Όµως είτε εϖειδή έβρισκαν κουραστική την εϖιβράδυνση της εϖικοινωνίας µας εξαιτίας των δικών µου ελλειµµάτων, είτε εϖειδή ήθελαν να «αυτοϖαρουσιαστούν» σε µένα ως «ελληνοµαθείς», είτε κι ακόµη όϖως κάϖοιοι µου είϖαν - εϖειδή θεωρούσαν ότι η εκδοχή των τουρκικών ϖου µιλούσαν δεν ενδεικνυόταν για εκµάθηση, τουλάχιστον όϖως αυτοί υϖέθεταν για το τι ήταν κατάλληλο για µένα σύµφωνα µε την ταυτότητα ϖου µου αϖέδιδαν, δεν κατέστη δυνατό να βελτιώσω βιωµατικά την τουρκική γλώσσα στο ϖεδίο ϖαρά την εϖιθυµία µου. Όϖως διαµορφώθηκε η κατάσταση, οι ϖληροφορητές θεωρούσαν ϖαράξενο το γεγονός ότι ζητούσα να µου µιλήσουν στα τουρκικά και γι αυτό σύντοµα κατάλαβα ϖως η εϖιµονή µου ϖρος αυτή την κατεύθυνση ήταν µάλλον καταϖιεστική και ϖιθανόν ατελέσφορη. Έτσι µέσα αϖό διάφορα εϖίϖεδα διαϖραγµάτευσης εϖικράτησε να εϖικοινωνούµε στην ελληνική γλώσσα. Και φαίνεται κωµικοτραγικό το γεγονός ότι ενώ ϖροσϖαθούσα να ϖροωθήσω την ιθαγενή γλώσσα τελικά οι ίδιοι ανάµεσα σε άλλους λόγους και λόγω της δικής µου ανεϖάρκειας - 10

ϖροτίµησαν να εϖικοινωνούµε στα ϖλαίσια του κυρίαρχου στην ϖεριοχή γλωσσικού κώδικα. Παρά ταύτα θεωρώ ότι η συνδιαλλαγή µας ακόµη και σε αυτά τα ϖλαίσια είχε να ϖροσφέρει ϖολλά και ενδιαφέροντα. Εϖιϖλέον η δυνατότητά µου στο να κατανοώ ακουστικά την τουρκική γλώσσα, η οϖοία στην Καλκάντζα βελτιώθηκε ακόµη ϖερισσότερο, µε βοήθησε στην ϖαρατήρηση και καταγραφή του ιθαγενούς (ϖολιτισµικού) λόγου. Έτσι λοιϖόν η «οίκοι ανθρωϖολογία» για µένα στην Καλκάντζα δεν σχετίστηκε µόνο µε ϖιθανές µεθοδολογικές και γνωστικές αϖοστάσεις ϖου έϖρεϖε να δηµιουργήσω, ϖροκειµένου να ϖετύχω το σαφή διαχωρισµό εντόϖιων/ ιθαγενών («δικών» µου) κατηγοριών αϖό αναλυτικές/ εϖιστηµονικές κατηγορίες. Στην ϖερίϖτωσή µου, η «οίκοι ανθρωϖολογία» στην Καλκάντζα σχετίστηκε µε κατηγορίες ηθικής και ϖολιτικής στάσης ή αϖόστασης, οι οϖοίες βέβαια δεν είναι γενικά άµοιρες των γνωστικών κατηγοριών ϖου χρησιµοϖοιούν τόσο οι εκάστοτε εντόϖιοι όσο και οι εκάστοτε ερευνητές αλλά και ευρύτερα ο «εϖιστηµονικός λόγος» 8. Χρειάστηκε χρόνο, εϖίµονη αναδίφηση στις σηµειώσεις, σκέψη και ανάκληση καταστάσεων αϖό το ϖεδίο και τέλος ϖολλές συγγραφικές αϖόϖειρες, για να αϖεµϖλακώ αν και ϖιστεύω όχι οριστικά - αϖό τέτοιες (δηµιουργικές) ϖαλινωδίες και διλήµµατα. Ελϖίζω ότι έτσι κατάφερα να δηµιουργήσω ένα κείµενο ϖου ϖαρουσιάζει τόσο τις αναµφισβήτητα δύσκολες όσο και τις αϖρόσµενα ευχάριστες όψεις της ζωής στην Καλκάντζα, όϖως τις βιώνουν τα υϖοκείµενά τους στα ϖλαίσια των ϖολιτισµικών ϖαραδοχών και διαϖραγµατεύσεων αυτής της κοινωνίας. Ευελϖιστώ η δική µου διαµεσολάβηση ως ϖρος αυτά τα βιώµατα να έχει ϖετύχει µια αρκετά ϖειστική µεταφορά στο χαρτί των ϖολιτισµικών κόσµων τους οϖοίους κατασκευάζουν και στους οϖοίους δρουν οι άνθρωϖοι στην Καλκάντζα. 8 Η άϖοψη του Bakhtin για την «ετερογλωσσία» και τη «διαλογικότητα» έρχεται να υϖοστηρίξει αυτή την αίσθησή µου, µε την έννοια ότι καµία «λέξη» (βλ. «κατηγορία») δεν είναι άµοιρη των συνδηλώσεων του ατόµου, του τόϖου, του χρόνου κ.λϖ. στα ϖλαίσια της οϖοίας εκφέρεται κι ότι έτσι η κάθε «λέξη» («κατηγορία») εν δυνάµει φέρει αϖεριόριστες συνδηλώσεις, τόσες όσες σε κάθε συµφραζόµενο εκφέρεται (για την άϖοψη αυτή του Bakhtin βλ. Holland et.al. 1998). 11

2. Τα διλήµµατα των «όρων»: ταυτότητες και ϖολιτικά διακυβεύµατα «... Στην ϖερίϖτωση αυτή [των Τουρκοκατσίβελλων] το εϖίθετο Τούρκος, ϖου τους δόθηκε αϖό τους Έλληνες, φανερώνει το Θρήσκευµα όχι τη φυλετική καταγωγή [...] άµα τους ρωτήσετε τι είναι, θα σας αϖαντήσουν, αδίστακτα ϖως είναι Τούρκοι. Αυτό όµως κατά τη γνώµη µου δεν αϖοδεικνύει ϖως είναι Τουρκικής καταγωγής και τούτο γιατί είναι φυσικό [...] να θέλουν να κρύψουν την ϖραγµατική τους ράτσα. [...] Πάντως οι νεώτεροι [Τουρκοκατσίβελλοι του ιδυµοτείχου], όσοι ϖάνε στρατιώτες και γυρνούν ϖίσω, µιλούν καλά ελληνικά και ντύνονται µε ϖροσοχή και µε καθαριότητα. Ο χρόνος όµως ϖολλά αλλάζει και τίϖοτε δεν µένει ακίνητο, κι έτσι κι αυτοί µε τον καιρό θα εξελιχθούν και θα ξεφύγουν αϖό το βούρκο της µιζέριας και της κατωτερότητας, όϖου βρίσκονται σήµερα βουτηγµένοι µέχρι το λαιµό [...] Ο ϖολιτισµός σήµερα είναι κοινό αγαθό και εισέδυσε ως τους ανθρωϖοφάγους [sic] της Τανγκανίκας, στα βάθη της Αφρικής, και δεν θα µϖορέσει να εισδύσει στη Θράκη, ϖου είναι ο αφαλός της γης δίϖλα στην άλλοτε βασιλεύουσα ;...» Βασίλης Σ. Σιναϖίδης 1953, «Φυλετική καταγωγή, ήθη και έθιµα των Κατσιβέλλων ιδυµοτείχου», Αρχείον Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού (ΑΘΛΓΘ) 18: 293 & 297 Στο ϖαραϖάνω ϖαράθεµα ϖου χρονολογείται στα 1953 συναντούµε µε µεγάλη ϖυκνότητα την αναφορά διάφορων εθνοτικών ή εθνικών ϖροσδιορισµών συνδυασµένη µε αξιολογικούς χαρακτηρισµούς και ταυτόχρονα µια εϖισήµανση για τη σχέση του «Πολιτισµού» µε τη θέση της Θράκης. Χρησιµοϖοιώ το ϖαράθεµα ως ϖροϊδέαση για το ϖεριεχόµενο αυτής της ενότητας. Στην ενότητα αυτή θα αναφερθώ στο ζήτηµα των όρων ή κατηγοριών («χριστιανοί», «µουσουλµάνοι», «µειονότητα», «Έλληνες», «Τούρκοι», «Γύφτοι», «Κατσίβελλοι», «Ποµάκοι» κ.λϖ.) ϖου χρησιµοϖοιούνται στον εντόϖιο λόγο της Καλκάντζας και της Κοµοτηνής, ϖροκειµένου να εκφραστούν οι ϖολιτισµικές και κοινωνικές ιδιαιτερότητες διαφόρων οµάδων ϖληθυσµού ϖου ζουν στην ϖεριοχή. Οι διάφορες αυτές ϖληθυσµιακές οµάδες δηµιουργήθηκαν µέσα αϖό κοινωνικές διαδικασίες τόσο στο αϖώτερο όσο και στο ϖιο ϖρόσφατο ϖαρελθόν. Προκειµένου να κατανοηθούν αυτές οι διαδικασίες και οι αϖό αυτές ϖροκύϖτουσες («εθνοϖολιτισµικές») κατηγορίες, καθώς και οι σύγχρονες ϖολιτικές διαστάσεις τους, θεωρώ ότι είναι αϖαραίτητα λίγα λόγια για την ϖρόσφατη ιστορία της ϖεριοχής. ιάφοροι ηγεµονικοί λόγοι και ϖρακτικές της εξουσίας (ρωµαϊκή, βυζαντινή και οθωµανική αυτοκρατορία, εθνικά κράτη 9 ) κατασκεύασαν τόσο τον τόϖο στον οϖοίο διεξήγαγα την εϖιτόϖια έρευνα, όσο και τα υϖοκείµενά της συµϖεριλαµβανόµενης της γράφουσας. Οι σύγχρονοι κυρίαρχοι ελληνικοί λόγοι -εντόϖιοι και µη - ϖερί έθνους διαϖραγµατεύονται µε ϖοικίλους τρόϖους το γεγονός ότι αυτή η ϖεριοχή υϖήρξε ϖέρασµα και τόϖος κατοικίας για ϖάρα ϖολλούς και διαφορετικούς µεταξύ τους ανθρώϖους και οµάδες ανθρώϖων. Πολλοί τέτοιοι λόγοι κατασκεύασαν και αναϖαράγουν τη Θράκη ως µεθοριακή (liminal) ϖεριοχή, ως ένα κατώφλι µεταξύ ύσης 9 Ο ιστορικός Norris γράφει: «...Η Θράκη ήταν ένα έδαφος αϖόρριψης για τους ανεϖιθύµητους, ένα χωνευτήρι (melting-pot), όϖου άνθρωϖοι αϖ την Ανατολή, κάϖοιοι µεταφερµένοι εκεί σε µια ϖολύ ϖιο ϖρώιµη εϖοχή [εννοώντας ϖολύ ϖιο ϖριν αϖό τα χρόνια του Βυζαντινού αυτοκράτορα Βασιλείου ϖερί τα 870 µ. Χ], σχηµάτισαν ένα σηµαντικό µέρος του ϖληθυσµού, και εισχώρησαν σε ϖιο δυτικές ϖεριοχές κατά µήκος της οδού Εγνατία. Ανάµεσά τους υϖήρχαν Παυλικιανοί και µη Παυλικιανοί Αρµένιοι, των οϖοίων η εϖιρροή διήρκεσε αιώνες [εδώ ϖαραϖέµϖει σε συγγραφείς ϖου ασχολούνται µε τις Ασιατικές καταβολές αυτής της αίρεσης ].Σε µια ϖιο ύστερη εϖοχή, λίγος αϖ αυτόν τον διηϖειρωτικό χαρακτήρα µϖορεί να ϖαρατηρηθεί στο Βογοµιλισµό 9...» (Norris 1993:17-18). Βλέϖε εϖίσης Βακαλόϖουλος (1994), Νυσταζοϖούλου Πελεκίδου (1991). 12

και Ανατολής (Τσιµϖιρίδου [1] υϖό έκδοση, Tsibiridou [2] υϖό έκδοση, Tsibiridou [3] υϖό έκδοση), όϖως µια ανάλογη ρητορική τοϖοθετεί την Ελλάδα σε ϖαρόµοια θέση και την κατηγοριοϖοιεί είτε ως «µεσογειακή» (Herzfeld 1998, Παϖαταξιάρχης 1998b) είτε ως «Βαλκάνια» ή «Νοτιανατολική Ευρώϖη» (Τοντόροβα 1996, Todorova 1997, Todorova 2000). Έτσι η Θράκη στερεοτυϖικά συνεχίζει να ϖαρουσιάζεται συχνά ως η ϖερισσότερο «οριεντάλ» ϖεριοχή της Ελλάδας και ϖαράλληλα ως αϖοµονωµένη και υϖανάϖτυκτη (Ακαδηµία Αθηνών 1995, συλλογικός τόµος). Χαρακτηριστικό αυτής της µεθοριακής και ϖεριθωριακής (ή ϖεριφερειακής) θέσης της Θράκης στο σύγχρονο νεοελληνικό συµφραζόµενο αϖοτελεί το ϖαρακάτω εϖαναλαµβανόµενο ϖεριστατικό: τουλάχιστον µέχρι ϖριν µία δεκαετία υϖήρχε ένα ϖολύ διαδεδοµένο ανέκδοτο µεταξύ των φοιτητών ϖου ϖετύχαιναν εισαγωγή στο.π.θ. ( ηµοκρίτειο Πανεϖιστήµιο Θράκης). Το ανέκδοτο αυτό στηριζόταν στο λεκτικό ϖαιχνίδι του αρκτικόλεξου και είχε ως εξής 10 : «_Πού ϖέρασες;», «_.Π.Θ., δηλαδή: υστυχώς Πέρασα Θράκη!». Αυτό το ανέκδοτο εξέφραζε ϖεριϖαικτικά την αϖαξίωση των φοιτητών αϖό άλλα µέρη της Ελλάδας για την ϖεριοχή. Ανατολική, Βόρεια και υτική υϖήρξε στο ϖαρελθόν «µία Θράκη», ϖου µοιράστηκε σε Τουρκία, Βουλγαρία και Ελλάδα αντίστοιχα, όταν οι βαλκανικοί ϖόλεµοι άλλαξαν αϖοφασιστικά τους ϖολιτικούς συσχετισµούς και τις έως τότε εδαφικές διευθετήσεις στην ϖεριοχή. Στις 14 Μαΐου 1920 11 ο ελληνικός στρατός είχε εϖανακαταλάβει τα εδάφη της ϖεριοχής, ϖου αϖό το 1913 στα ϖλαίσια των δύο βαλκανικών ϖολέµων είχαν ϖεριέλθει αϖό την Οθωµανική αυτοκρατορία στη Βουλγαρία. Μάλιστα τότε ο ελληνικός στρατός είχε ϖροχωρήσει µέχρι και την Αδριανούϖολη (σηµερινή Edirne) και η συνθήκη των Σεβρών ϖαραχώρησε στην Ελλάδα την ϖεριοχή µέχρι την Καλλίϖολη-Τσατάλτζα (σήµερα Αν. Θράκη, ϖου βρίσκονται στην Τουρκία). Όλα αυτά συµβαίνουν στην ευρύτερη δίνη του Α ϖαγκοσµίου ϖολέµου. Τα γεγονότα της Μικράς Ασίας οδήγησαν στο ϖρωτόκολλο των Μουδανιών (Οκτώβριος 1922) και στην εκκένωση της Αν. Θράκης αϖό τον «ελληνικό» ϖληθυσµό της, ενώ ο ϖοταµός Έβρος ορίζεται ϖια ως όριο. Η Θράκη αϖοτελεί αϖό το 1923 το 10 Το ανέκδοτο το γνωρίζω αϖό ίδια εµϖειρία, καθότι ως εντόϖια φοίτησα εϖιϖλέον σε τµήµα αυτού του Πανεϖιστηµίου και το άκουσα τόσο αϖό συµφοιτητές µου όσο και αϖό φοιτητές άλλων τµηµάτων. Ωστόσο ϖολλοί αϖό αυτούς µε το ϖέρας των σϖουδών τους έλεγαν ότι έφευγαν µε ϖολύ καλές αναµνήσεις. Είναι ϖάντως γεγονός ότι σε όλες τις ϖόλεις της Θράκης τα ϖανεϖιστηµιακά τµήµατα στήριξαν την τοϖική οικονοµία και όϖως συχνά λέγεται αϖό τους εντόϖιους µε δύο λέξεις: «έδωσαν ζωή». 11 Κάθε χρόνο στις 14 Μαΐου γιορτάζεται στην Κοµοτηνή η «αϖελευθέρωση» της ϖόλης ως εϖέτειος ενσωµάτωσης του δυτικού τµήµατος της Θράκης στον ελληνικό «εθνικό κορµό», µε ϖολιτιστικές εκδηλώσεις, όϖως χοροί και συναυλίες και µε στρατιωτική και µαθητική ϖαρέλαση. Είναι φανερός εδώ ο κρατικός εθνοροµαντισµός, αφού γιορτάζονται τα ηρωικά για την ελληνική ϖλευρά γεγονότα της 14 ης Μαΐου 1920 (Συνθήκη Σεβρών) και όχι για ϖαράδειγµα η Συνθήκη της Λοζάννης (Ιούλιος 1923), ϖου στην ϖραγµατικότητα σήµανε µια ήττα στις βλέψεις της ελληνικής ϖολιτικής της εϖοχής («Μεγάλη Ιδέα»). 13

βορειοανατολικότερο γεωγραφικό διαµέρισµα της Ελλάδας ϖου συνορεύει µε τη Βουλγαρία και την Τουρκία. ιοικητικά αϖό τη στιγµή ϖου ϖροσκυρώθηκε στην Ελλάδα το δυτικό µέρος της Θράκης χωρίστηκε σε τρεις νοµούς: Έβρου, Ροδόϖης και Ξάνθης. Η Καλκάντζα βρίσκεται στο νοµό Ροδόϖης, διοικητικό και εµϖορικό κέντρο του οϖοίου είναι η Κοµοτηνή. Η συνθήκη της Λοζάννης (24 Ιουλίου 1923) διευθέτησε «οριστικά» εκτός αϖό τα σύνορα της ϖεριοχής και τα ζητήµατα ανταλλαγής ϖληθυσµών. Σύµφωνα µε τη συνθήκη αυτή εξαιρέθηκαν αϖό την ανταλλαγή οι µουσουλµάνοι κάτοικοι της ( υτικής) Θράκης και οι Έλληνες της Κωνσταντινούϖολης, Ίµβρου και Τενέδου. Σε αυτή τη Συνθήκη γίνεται για ϖρώτη φορά λόγος για «µουσουλµανική µειονότητα» της Θράκης, ενώ κατ άλλους, «ελληνόφρονες» κυρίως, γίνεται λόγος για ϖερισσότερες «µουσουλµανικές µειονότητες». Γύρω αϖό αυτό τον όρο τα τελευταία χρόνια έχουν αναϖτυχθεί ϖοικίλοι λόγοι µε ϖολιτικές ϖροεκτάσεις στην ϖεριοχή. Όϖως είναι φανερό η ϖεριοχή αϖοτέλεσε ϖεδίο άσκησης ισχυρότατων ϖιέσεων αϖό όλες τις τότε Μεγάλες υνάµεις και ο έντονος διϖλωµατικός αγώνας 12 µεταξύ αντικρουόµενων οικονοµικών και στρατηγικών συµφερόντων καθόρισε τα σύνορα και τις τύχες των ανθρώϖων στην ϖεριοχή. Βούλγαροι και Έλληνες ϖάλεψαν για τον ϖροσεταιρισµό - άµεσα ή έµµεσα βίαιο - των χριστιανικών ή/και σλαβόφωνων ϖληθυσµών της ϖεριοχής (Καρακασίδου 2000:248), ενώ και η Τουρκία έϖαιξε τα ϖολιτικά και στρατιωτικά της χαρτιά κρατώντας φαινοµενική ουδετερότητα 13. Όλη αυτή η άσκηση ϖιέσεων δηµιούργησε θύλακες ϖληθυσµιακών οµάδων ϖου ξαφνικά βρέθηκαν να ζουν αϖό ένα κράτος σε άλλο χωρίς να µετακινηθούν, σχεδόν ϖαγιδευµένες αϖό τη συνθήκη της Λοζάννης: εϖρόκειτο κυρίως για οµάδες µουσουλµάνων ϖου ήδη έµεναν ή κινούνταν στην ϖεριοχή. Άλλοι ϖάλι αναγκάστηκαν να µετακινηθούν ϖηγαίνοντας να ζήσουν στο κράτος ϖου θεωρούσαν εθνικά οικείο. Στα ϖλαίσια αυτών των ανακατατάξεων έφτασαν στην ϖεριοχή ϖολλοί χριστιανοί ϖρόσφυγες, ϖου αυτοϖροσδιορίζονταν ως «Έλληνες» - σύµφωνα και µε τις αϖαιτήσεις της ορολογίας στις διακρατικές Συνθήκες ϖου υϖογράφονταν - αϖό την Ανατολική Ρωµυλία (σηµερινή Νοτιοανατολική Βουλγαρία), αϖό την Ανατολική Θράκη (σηµερινή ευρωϖαϊκή 12 Πριν αϖό µερικά χρόνια στην είσοδο της ϖόλης της Κοµοτηνής τοϖοθετήθηκε µεγάλο άγαλµα του «εθνάρχη» Ελευθέριου Βενιζέλου µε τον δείκτη του χεριού του να δείχνει µϖροστά ϖρος το κέντρο της ϖόλης. Οι διϖλωµατικές διαϖραγµατεύσεις του Βενιζέλου στις ευρωϖαϊκές διϖλωµατικές αρένες θεωρείται ότι δηµιούργησαν τελικά τη σηµερινή «ελληνική Θράκη». 13 Σηµειώνεται ότι στη διάρκεια αϖό τον Οκτώβριο του 1919 µέχρι και τις 14 Μαΐου 1920 η ϖεριοχή αϖό το Πόρτο Λάγος µέχρι το Κάραγατς βρισκόταν υϖό διασυµµαχική διοίκηση µε εϖικεφαλής Γάλλο στρατηγό (Βακαλόϖουλος 1993, ιβάνη 1995:167-205, Κουτζαγεώργη & Παναγιωτοϖούλου 1993, Σιγούρος 1997, Ρωσίδης 1980). Την ίδια εϖοχή ο βουλγαρικός εθνικισµός υϖαγόρευε την διεκδίκηση µέρους ή όλης της Θράκης µε σκοϖό την εδαφική διέξοδο της Βουλγαρίας στο Αιγαίο. Για µια εθνικιστική τουρκική εκδοχή των γεγονότων της ϖεριόδου βλ. Αydinli 1971. 14

Τουρκία), και λίγο αργότερα αϖό τη Μικρά Ασία και Καϖϖαδοκία (σηµερινή Τουρκία). Εϖίσης λίγες οµάδες εντόϖιων χριστιανών υϖήρχαν ήδη στην ϖεριοχή, αϖό τους οϖοίους ορισµένοι ϖου θεώρησαν εαυτούς Βούλγαρους µετακινήθηκαν στη Βουλγαρία, ενώ οι υϖόλοιϖοι ϖου θεωρούσαν εαυτούς Έλληνες ϖαρέµειναν στην «ελληνική Θράκη». Με αυτό τον τρόϖο µέσα σε ϖολύ λίγα χρόνια αναγκάστηκαν να συνοικήσουν ϖληθυσµιακές οµάδες ϖου είχαν ϖολύ διαφορετικές ϖολιτισµικές, κοινωνικές και ιστορικές καταβολές, δεδοµένου ότι τότε η «ϖαγκοσµιοϖοίηση» δεν διέτρεχε τις ανθρώϖινες κοινωνίες µε τους σηµερινούς ρυθµούς. Αυτό δεν σηµαίνει ότι µέχρι τότε στην ϖεριοχή δεν υϖήρχε εµϖειρία ϖαρόµοιων συνοικήσεων µεταξύ ϖληθυσµιακών οµάδων µε ϖολιτισµικές διαφορές. Αυτή τη φορά όµως η συνοίκηση γινόταν σε νέα συµφραζόµενα, δηλαδή στα ϖλαίσια των αναδυόµενων βαλκανικών εθνικισµών. Η «ϖαράδοση» µάλιστα των αναγκαστικών µετακινήσεων/ εγκαταστάσεων στην ϖεριοχή είχε και µια ϖρόσφατη συνέχεια: τα τελευταία χρόνια, αϖό το 1990 ϖερίϖου, εγκαταστάθηκαν στην ϖεριοχή ϖοντιακής καταγωγής ϖρόσφυγες αϖό την ϖρώην Σοβιετική Ένωση, οι οϖοίοι κατά κάϖοιο τρόϖο «ϖροσελκύστηκαν» στα ϖλαίσια της άσκησης της ελληνικής εξωτερικής ϖολιτικής εκείνης της ϖεριόδου για την ϖεριοχή, µε σκοϖό, όϖως λεγόταν, να ενισχυθεί εθνικά η «ελληνικότητα» της Θράκης. Στο συµφραζόµενο αυτών των ϖληθυσµιακών ανακατατάξεων τα υϖοκείµενα και οι κυρίαρχοι λόγοι αναϖροσάρµοσαν ήδη γνωστές κατηγορίες/ όρους και στερεότυϖα για τον εκάστοτε άλλο στις νέες συνθήκες. Ή ακόµα δηµιουργήθηκαν καινούριες κατηγορίες ϖροκειµένου να αναγνωριστούν συλλογικότητες του εαυτού και του άλλου στα νέα αυτά συµφραζόµενα. Στα ϖλαίσια αυτών των συνθηκών τα υϖοκείµενα κλήθηκαν και καλούνται ανά ϖάσα στιγµή - να αναµετρήσουν τη θέση και τον εαυτό τους µε υϖοκείµενα διαφορετικά ως ϖρος τη γλώσσα, τις ϖολιτισµικές ϖαραδοχές και ήθη καθώς και τη θρησκεία και µε τα οϖοία ωστόσο µοιράζονται τον ίδιο τόϖο, ζουν και ϖερϖατούν στους ίδιους δρόµους, είναι τυϖικά 14 ισότιµοι/ες µεταξύ τους ϖολίτες του ελληνικού κράτους. Αυτή η συνεχής και σύνθετη ϖρόκληση αναµέτρησης µε το άλλο/ το διαφορετικό «αϖλοϖοιείται» µε τη χρήση κατηγοριών, όϖως «χριστιανός», «µουσουλµάνος», «ϖλειονοτικός», «µειονοτικός», «Έλληνας», «Τούρκος», «Κατσίβελλος», «Γύφτος», «Τσιγγάνος», «Ποµάκος», «Ρωµά» κ.α., όροι οι οϖοίοι είναι φορτισµένοι αξιολογικά και ϖου συνήθως λειτουργούν αναϖαράγοντας αρνητικά 14 Για τους ϖερισσότερους «µουσουλµάνους» της ϖεριοχής η ισοτιµία αυτή για ϖολλά χρόνια αϖοτελούσε µόνο νοµικό γράµµα. Κατά την ϖερίοδο της δικτατορίας είναι γνωστό ότι για τους µουσουλµάνους της ϖεριοχής είχαν ληφθεί κάϖοια «διοικητικά µέτρα». Τα µέτρα αυτά δεν ήταν ακριβώς κάϖοιοι ϖεριοριστικοί νόµοι αλλά ϖερισσότερο µια ϖολιτική ϖου έµµεσα αϖέβλεϖε στην αϖοδυνάµωση της µειονότητας. Στα ϖλαίσια αυτών των «µέτρων» ήταν για ϖαράδειγµα δύσκολο ή αδύνατο για κάϖοιο µουσουλµάνο να αγοράσει, να χτίσει ή να εϖιδιορθώσει σϖίτι, αφού µε διάφορα ϖροσκόµµατα δεν δίνονταν άδειες ή δάνεια. Εϖίσης το ίδιο συνέβαινε µε άδειες οδήγησης τρακτέρ, 15

στερεότυϖα για τον άλλο (Sibley 1995:14-19, Bhabha 1990 15 ). Οι όροι αυτοί στα ϖλαίσια της συγκεκριµένης χρήσης τους κατασκευάζουν και συµβάλλουν στην αναϖαραγωγή µιας ϖραγµατικότητας έµϖλεης ανισοτήτων, διακρίσεων και ρατσισµών. Έτσι έχουν ειϖωθεί ϖολλά για την αντικατάσταση του όρου «µουσουλµανική µειονότητα» ϖου υϖοστηρίζει ο κυρίαρχος ελληνικός κρατικός/ εθνικός λόγος αϖό τον όρο «µουσουλµανική κοινότητα» ϖου υϖεραµύνονται µέλη της ανώτερης κοινωνικοοικονοµικά τάξης («ελίτ») της «µειονότητας». Άλλο ένα ενδιαφέρον ϖαράδειγµα σχετικό µε τα ϖολιτικά διακυβεύµατα της χρήσης αυτών των όρων ϖου ϖροέρχεται αϖό το ϖεδίο: ένας ϖληροφορητής µου ανέφερε ϖως λίγα χρόνια ϖριν, αν δήλωνε κανείς στους αρµόδιους ότι «είναι Γύφτος», το δίϖλωµα αυτοκινήτου του δινόταν άµεσα, ενώ γενικά δηµιουργούνταν ϖροσκόµµατα για τους «µουσουλµάνους» ϖου διεκδικούσαν ρητά και τις ϖερισσότερες φορές άρρητα - µια «τουρκική» ή «τουρκογενή» ταυτότητα/ καταγωγή. Αϖό το ϖαραϖάνω ϖαράδειγµα ϖολιτικής χρήσης του εθνονυµίου «Γύφτος», κάϖοιος ϖου ϖαρακολουθεί εκ του σύνεγγυς τη διακίνηση των σχετικών λόγων στην ϖεριοχή, µϖορεί να σκεφτεί δύο τουλάχιστον ϖράγµατα: 1 ο ότι η διάσϖαση της «µειονότητας» σε εϖιµέρους κατηγορίες ενισχυόταν αϖό τις ελληνικές εθνικές/ κρατικές ϖρακτικές και 2 ο ότι µόνο οι λεγόµενοι «Γύφτοι» της «µουσουλµανικής µειονότητας» είχαν κάϖοια εύνοια αϖό τον εθνικό/ κρατικό µηχανισµό, γιατί δύσκολα µϖορούσαν να αυτοϖροσδιοριστούν ως «Τούρκοι». Την κατηγορία «Τούρκοι» διεκδικούν τα κοινωνικο-οικονοµικά ανώτερα στρώµατα («ελίτ») της «µειονότητας» και εϖιδιώκουν να την καθιερώσουν τυϖικά για όλη τη «µειονότητα», έτσι ώστε η τελευταία να εµφανίζεται συµϖαγής ως «τουρκική». Η δυσκολία ενός χαρακτηρισµένου µουσουλµάνου ως «Γύφτου» να θεωρηθεί ως «Τούρκος» ϖήγαζε αϖό την ϖεριθωριακή του θέση στα ϖλαίσια της ίδιας της «µειονότητας». Ήταν δηλαδή διάχυτο, και σε εϖόµενη ενότητα αυτής της εισαγωγής θα το δούµε µε αϖτό τρόϖο, ότι η «ελίτ» της «µειονότητας», µέλη της οϖοίας διεκδικούν τον ϖροσδιορισµό «τουρκική», υϖοτιµούσαν καταφανώς και ϖρακτικά δεν αϖοδέχονταν έναν ήδη κατηγοριοϖοιηµένο ως «Γύφτο» - στα τουρκικά «Çigene». Αϖό την άλλη για τους ίδιους ακριβώς λόγους οι «Γύφτοι» ή «Κατσίβελλοι» συνιστούν για τους «χριστιανούς» φαινοµενικά την ϖιο ανώδυνη και εύϖλαστη ϖολιτικά µερίδα της «µειονότητας». Όσο για τα ίδια τα υϖοκείµενα ϖου κατατάσσονταν αϖό τους κυρίαρχους λόγους σε αυτή την κατηγορία ισχυρίζονταν ότι έβρισκαν ευκολότερα εργασία σε ντόϖιους «χριστιανούς» ϖαρά σε «µουσουλµάνους» κι ότι οι «χριστιανοί» ή αγροτικών και εϖιβατικών αυτοκινήτων (ϖροφορικές µαρτυρίες, βλ. εϖίσης Ακαδηµία Αθηνών 1995:40, Τρουµϖέτα 2001:48-50). Αυτή η τακτική είχε ορατά αϖοτελέσµατα µέχρι τις αρχές της δεκαετίας του 90, οϖότε και έληξε. 15 Ο Bhabha (1990:80) µάλιστα σηµειώνει ότι «Το στερεότυϖο δεν είναι αϖλοϖοίηση εϖειδή είναι µια ψευδής αναϖαράσταση µιας δεδοµένης ϖραγµατικότητας. Είναι µια αϖλοϖοίηση εϖειδή είναι µια ακινητοϖοιηµένη, ϖαγιωµένη/ καθορισµένη µορφή 16