Η ΜΕΘΟΔΟΣ, Ο ΕΑΥΤΟΣ ΜΑΣ ΚΑΙ Ο ΘΑΝΑΤΟΣ: Προς μία ερμηνεία του πλατωνικού εὖ πράττειν

Η ΜΕΘΟΔΟΣ, Ο ΕΑΥΤΟΣ ΜΑΣ ΚΑΙ Ο ΘΑΝΑΤΟΣ: Προς μία ερμηνεία του πλατωνικού εὖ πράττειν ΓΙΑΝΝΗ ΑΛΤΑΝΔΡΑΣΟ Α.Μ.: 10 ΒΕΡΟΛΙΝΟ 2012 1

ΕΤΦΑΡΙΣΙΕ ΚΑΙ ΜΝΕΙΕ Οφείλω να ευχαριστήσω τον γιατρό μου, Ανδρέα Πολυχρονόπουλο, για την στάση του και τη πολύχρονη βοήθειά του εντός και εκτός ιατρικών πλαισίων. Η εκτίμηση είναι αμοιβαία. Ευχαριστώ την κ. Περδικούρη για την εμπιστοσύνη που μου έδειξε και για την «αγκαλιά» της, αλλά κυρίως για τις θεραπευτικές παρατηρήσεις της που βελτίωσαν την εργασία μου. Έστω και αν δεν είναι πρόσωπο, έστω και αν δεν μπορεί να έχει ιδέα, ευχαριστώ την Philologische Bibliothek του Freie Universität Berlin για την φιλοξενία της, δίχως την οποία η εργασία μου θα ήταν κατά πολύ φτωχότερη, καθώς και για τις διδακτικές συγκινήσεις που μου παρείχε. Πρέπει εδώ να κάνω μνεία στους σημαντικούς ανθρώπους της πνευματικής μου εξέλιξης. τον πολυαγαπημένο αδερφό μου, πύρο σ εκείνον οφείλω την ασφαλή είσοδό μου στην οδό της Μόρφωσης και τα πρώτα μου βήματα. Η αρχή είναι το ήμισυ του παντός. τον κ. Παύλο Κόντο που με την υψηλή διδασκαλία του, ένα συνδυασμό γνώσης και μεθόδου, μυήθηκα στην πραγματική διάσταση των φιλοσοφικών ζητημάτων. το σύγχρονο θεωρητικό του Μαρξισμού και σπουδαίο συγγραφέα Ανδρέα καμπαρδώνη, τον πνευματικό μου Πατέρα, που τον κατάλληλο Καιρό με το έργο του βαθιά καθόρισε τη στάση μου στη ζωή και την ουσία της σκέψης μου και έπειτα με τίμησε με τη φιλία του. Παντοτινά δικός του. τον Υίλο μου, Δημήτρη Μπαρμπαγιάννη, που πριν δέκα χρόνια βρεθήκαμε ο ένας στο διάβα του άλλου κρατώντας στ αλήθεια και οι δύο το φανάρι του Διογένη κι έκτοτε μοιραζόμαστε όλες τις αγωνίες μας. Δίχως τον φίλο μένουμε ξένοι κυρίως από τον εαυτό μας. Σέλος, στην Μάνα μου σ εκείνη οφείλω την καλλιέργεια της ευαισθησίας μου που φτιαξε τη ψυχή μου εύφορο έδαφος κατάλληλο ν ανθοφορήσουν οι καρποί των προηγουμένων και κάθε σπουδαίου έργου του ανθρώπου. Δίχως αυτόν τον βασικό όρο της ορθής αγωγής, τις ευαισθησίες μας, που διαρκώς πρέπει να φροντίζουμε και να βαθαίνουμε, η γνώση θα βρίσκεται πάντοτε μακριά μας και οι όποιες συγκινήσεις της θα μένουν νοσηρές και μισάνθρωπες. Πέρα από κάθε ευχαριστία βρίσκεται η Βάλια μου. Σο θαυμάσιο πλάσμα μου που όλα τα ξέρει και μπορεί, και πιότερο πηγαία ν αγαπά και ν αγαπιέται. Δίχως εκείνη τίποτα δε θα ήταν δυνατόν. χι μόνο για την ολόπλευρη υποστήριξη που μου πρόσφερε και μου προσφέρει, μα πρώτα για τον έρωτα, το πληρέστερο συναίσθημα που εμπνέει βαθύτερα από κάθε τι άλλο, αποτελεί την πηγή της δύναμής μας και λαμπραίνει κάθε μας θετική πράξη, ενώ όταν εκλείπει, κάθε ανθρώπινος κόπος φέρει τη σφραγίδα της απουσίας του και κάθε άνθρωπος «είναι ενα τέρας, είναι μισός άγγελος που δεν έχει ακόμη τα φτερά του», (Μπαλζάκ, Εξάδελφος Πονς). Αφιερωμένη, μαζί με μένα, η εργασία μου τούτη και το προοίμιο της «Αγάπης» του Καρυωτάκη: Κι ἤμουν στὸ σκοτάδι. Κι ἤμουν τὸ σκοτάδι. Καὶ μὲ εἶδε μία ἀχτίδα. 2

«Θα έχετε ακούσει, ότι εις κάποιον απόκρυφον λόγον λέγεται σχετικά με το ζήτημα τούτο, ότι ημείς οι άνθρωποι ευρισκόμεθα τρόπον τινά υπό φρούρησιν [των θεών] και δεν πρέπει κανείς να δοκιμάση ούτε να ελευθερωθεί ούτε ν αποδράση. Σο νόημα του λόγου τούτου μου φαίνεται βαθύ, αλλά δύσκολον να συλληφθεί». (Πλάτων: Φαίδ. 62b2-5 οι υπογραμμίσεις δικές μας) 3

ΠΡΟΛΟΓΟ Είναι γεγονός πως στην εποχή μας, εποχή από τις πιο εξευτελιστικές για την ανθρώπινη υπόσταση, το ευτυχέστερο γεγονός, η συγκυρία της ζωής, αποτελεί μια τραγική υπόθεση. Ο λόγος του Καβάφη έχει καταστεί υπέρτατο χρέος: «Κι αν δεν μπορείς να κάμεις την ζωή σου όπως τη θέλεις/ τούτο προσπάθησε τουλάχιστον/ όσο μπορείς μην την εξευτελίζεις». Επωμιζόμαστε ένα μεγάλο χρέος του οποίου πολλές φορές δεν έχουμε καν συνείδηση. Πώς να μη χαθεί κάποιος σε αυτόν το κυκεώνα της θλίψης; Πώς να υπερβεί την καθημερινότητα, αυτό τον αιώνιο τύραννο, που φθείρει και τους πιο δυνατούς και ωραίους; Ο ανελεύθερος χρόνος δεν μας επιτρέπει την πολυτέλεια της σκέψης. Ακόμα και όταν βρεθεί ο πολυπόθητος ελεύθερος χρόνος, τα χαμηλά μας κριτήρια και μπόλικοι ισχυροί καλοθελητές μας κατευθύνουν προς «πολιτιστικά» και «μορφωτικά» σκουπίδια, αφαιρώντας από μέσα μας κάθε ικμάδα ζωντάνιας και πνευματικότητας, και ό,τι απομένει εντός μας είναι μια παγωμένη έρημος (την ίδια στιγμή ο ελεύθερος χρόνος μετατρέπεται σε μια αόρατη φυλακή ήταν φενάκη). Η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο έχει κάτι το σισύφειο: ο αγώνας για την υπέρβαση της καθημερινότητας φαίνεται ανούσιος, αφού ο άνθρωπος δρα εντός της και δεν υφίσταται έξω από αυτή. Η καθημερινότητα δημιουργεί την ψευδαίσθηση της μονιμότητας: ουδέν μονιμότερον του προσωρινού, συνηθίζουμε να λέμε αποτυπώνοντας μία ορισμένη εμπειρία μας του κόσμου, μια εμπειρία που μας κρατά δέσμιους. Ο άνθρωπος δεν αποτελεί μόνο την μονιμότητά του. Η διαχρονικότητα που αποπνέουν ποικίλων ποιοτήτων έργα της πραγματικής ανθρώπινης δραστηριότητας, πηγάζει από μία αίσθηση του αιώνιου, το οποίο ο άνθρωπος, τρόπον τινά, φέρει εντός του. Η αποκάλυψη ετούτου του αιώνιου εντός μας μας απολυτρώνει, και μόνο τυχαίο δεν πρέπει να θεωρείται πως εκείνος που πρώτος επιτέλεσε ετούτο το απολυτρωτικό έργο ήταν ο Πλάτων. Πόσοι μπορούν να συγκριθούν με τον Πλάτωνα -όλοι οι φιλόσοφοι δεν είναι ίσοι- ο οποίος πέρασε στην αιωνιότητα γονιμοποιώντας το φιλοσοφικό στοχασμό έως σήμερα όντας παρών στο βάθος της σκέψης μεγάλων φιλοσόφων; Ο Πλάτων δεν αποτελεί κολόνα της φιλοσοφίας, μα θεμελιωτή της. Δε πρέπει να μας παραπλανά το γεγονός ότι προηγήθηκαν άλλοι φιλόσοφοι. Η γέννηση της φιλοσοφίας δεν συνταυτίζεται με τη θεμελίωσή της. Ετούτη, καθώς αποδείχτηκε, έπεται, διότι χρειάζεται ο χαλκέντερος εργάτης της, που θα προβεί στη μεγάλη σύνθεση όλου του φιλοσοφικού στοχασμού που προηγήθηκε, μέσα από την εμμενή κριτική που θα του ασκήσει, αφήνοντας να αναδυθούν οι αδυναμίες, οι αντιφάσεις, οι ξαστοχιές, ισχυροποιώντας τις κατακτήσεις και θα περάσει όχι μόνο στη συστηματοποίησή του, αλλά στην κατάκτηση νέων περιοχών και στο βάθεμά του που θα το σφραγίσει με την ιδιοφυΐα του και την προσωπικότητά του. Σε τούτο το έργο συνίσταται το μεγαλείο του Πλάτωνα. 4

Έως την εποχή του δεν είχε γίνει ακόμη σαφής η διάκριση μεταξύ ύλης και πνεύματος. σο περίεργο κι αν μας φαίνεται, μόνο με την παρακμή της δημοκρατίας και την άνοδο της αριστοκρατίας ήταν δυνατόν αυτό. Αφενός, η δημοκρατία συνιστά καθοριστική αιτία για την εμφάνιση και την άνθιση της φιλοσοφίας. Αφετέρου, ήταν εξαιτίας της ανόδου της αριστοκρατίας που ο ιδεαλισμός αποφάσισε να διακρίνει τη θέση του και από θύλακας στη πρώτη φιλοσοφική σκέψη να γίνει ξεχωριστό φιλοσοφικό ρεύμα. πως και έγινε. Με τον Πλάτωνα, βεβαίως. Μέγιστος ιδεαλιστής φιλόσοφος, έδωσε τα πρωτεία στις Ιδέες των πραγμάτων. Ο υλικός κόσμος, ο κόσμος των φαινομένων, ανήκει σε ένα κατώτερο οντολογικό καθεστώς, αποτελεί μια κατώτερη βαθμίδα πραγματικότητας -χωρίς να υφίστανται, όπως συνηθίζουμε να λέμε, δύο κόσμοι- και το λο δεν περιορίζεται σε αυτόν, μα εκτείνεται στη μέθεξη φαινομένων και Ιδεών. Κι έκτοτε η πάλη μεταξύ ιδεαλισμού και υλισμού ανέβασε επίπεδο και έγινε περισσότερο συνειδητή. Ήταν ο Πλάτωνας, ουσιαστικά, που έμαθε στον υλισμό πως να απαλλαχθεί από την αυθόρμητη οπτική του και στον ιδεαλισμό πώς να συνειδητοποιήσει τη λειτουργία του. Ενίοτε, στη βάση μιας πλαστής διάκρισης της ανθρώπινης υπόστασης, αφενός, ως ιστορικής οντότητας, αφετέρου, ως φορέα του αιώνιου, η φιλοσοφία προτείνεται ως μία μορφή υπέρβασης της καθημερινότητας, μα με την εξής έννοια: ως φυγή από την σκληρή πραγματικότητα γύρω μας! Λόγια δειλών και αδαών φιλοσοφικά και ταξικοϊστορικά. Την ώρα της σκέψης και της συγγραφής δεν υπάρχει καταφύγιο. Αν υπάρχει καταφύγιο, τότε αυτό είναι οι υγιείς σχέσεις: έπειτα από μία σκληρή φιλοσοφική μάχη, είναι πάντα χαρά για μένα να επιστρέφω στην καθημερινότητα, εφόσον εκεί με περιμένουν τα αγαπημένα μου πρόσωπα! Δίχως αυτά, η ζωή είναι μια κόλαση και μόνο τότε η φιλοσοφία μετατρέπεται (καταντά) σε καταφύγιο και δε σου αποκαλύπτεται ποτέ ως ένα πραγματικό, ζωογόνο πεδίο της ταξικής πάλης. μως, έτσι οι συγκινήσεις της φιλοσοφίας είναι νοσηρές και μισάνθρωπες. Πόση θλίψη και οργή θα αισθανόταν ο σπουδαίος Αθηναίος φιλόσοφος, εάν έβλεπε πως και σήμερα (και για απρόβλεπτο χρόνο ακόμη), η φιλοσοφία αποσπάται από τη πραγματικότητα, από το ρόλο που οφείλει να διαδραματίσει στον ανθρώπινο βίο και τα επίπεδα που αυτός συγκροτεί. Απέναντι σε αυτή τη φαιδρή αντίληψη περί φιλοσοφίας και τους εκφραστές της, ο Πλάτων απαντά πετυχαίνοντας ένα ισοπεδωτικό χτύπημα. Υιλοσοφία και πρακτική ζωή είναι αδιάρρηκτες... 5

ΕΙΑΓΩΓΗ Επειδή η πλατωνική φιλοσοφία δεν ήταν ολοκληρωμένη πριν ο σκαπανέας της ξεκινήσει να συγγράφει τους διαλόγους του, η φιλοσοφική σκέψη του Πλάτωνα πρέπει να κατανοηθεί στην εξέλιξή της, διότι διαμορφώθηκε μαζί με το έργο του: ο φιλοσοφικός άθλος του Πλάτωνα, όπως τον παρουσιάσαμε προλογικά, μόνο έτσι γίνεται να κατανοηθεί, και η διαρκής αγωνία που διαπνέει τον άθλο αυτόν, αγωνία του ίδιου του δημιουργού, μόνο έτσι δύναται να εξηγηθεί. 1 Κάθε πλατωνικός διάλογος, πέραν του κεντρικού θέματος που πραγματεύεται, μας αποκαλύπτει ένιες πλευρές της πλατωνικής φιλοσοφίας. Φωρίς αυτές δε μπορούμε να κατανοήσουμε το κάθε διάλογο ούτε αυτοτελώς, ούτε ως προς το σύνολο της πλατωνικής φιλοσοφίας. Μα και αυτές οι ίδιες δεν κατανοούνται χωρίς το φώς των κεντρικών φιλοσοφικών θέσεων του διαλόγου στον οποίο κάθε φορά ευρίσκονται και χωρίς το φως της πλατωνικής φιλοσοφίας εν γένει. Ξεκινώντας να μελετώ τον Πλάτωνα δεν είχα αποφασίσει εξαρχής τι ακριβώς ήθελα να κάνω. Είχα αποφασίσει μόνο ότι θέλω να ασχοληθώ κυρίως με την ανολοκλήρωτη τετραλογία του Πλάτωνα: Θεαίτητος-Σοφιστής-Πολιτικός-Φιλόσοφος. Δυστυχώς ο τελευταίος διάλογος δε γράφτηκε ποτέ. Οι παραπάνω διάλογοι δένονται μεταξύ τους με πολλά ν(ο)ήματα. Δε θα μπορούσαμε σε μία σύντομη εργασία να τα δείξουμε όλα αυτά. Επειδή το ζήτημα της πράξης είναι το θέμα στο οποίο θέλουμε να αφιερώσουμε τις δυνάμεις μας μελλοντικά, σταθήκαμε σε ένα νήμα που, κατά τη γνώμη μας, διαπερνά και τους τρεις διαλόγους. Σο νήμα αυτό αφορά μία θεωρία της πράξης. Σης πράξης εκείνης που νοηματοδοτεί όλες τις επιστήμες και τις ωφέλιμες τέχνες ενοποιώντας τες υπό το φως ενιαίου πολιτικού σχεδίου, επιστημονικά καταρτισμένου. Επιπλέον, επειδή το ερώτημα της κατάκτησης του εαυτού μας είναι ένας δρόμος που οδηγεί αναπόδραστα στην πραγμάτευση μιας θεωρίας της πράξης, κι επειδή κατά τη γνώμη μας ετούτο το αναπόδραστο δείχνει και ο Πλάτωνας, ο νους μας κατευθύνθηκε στην ανάγνωση των πλατωνικών διαλόγων υπό τις άνωθεν προοπτικές και οι διάλογοι μας το ανταπέδωσαν. Έτσι προέκυψε η Μέθοδος, ο Εαυτός μας και ο Θάνατος. 1 Μας είναι γνωστή η άποψη σύμφωνα με την οποία ο Πλάτων είχε ευθύς εξαρχής κατασταλαγμένο το σώμα των φιλοσοφικών του θέσεων κι έπειτα ξεκίνησε να γράφει τους διαλόγους του. πως φάνηκε από την προσέγγιση που εκφράσαμε εδώ και από την αντίληψη που που εκφράσαμε προλογικά, μια τέτοια θέση μας βρίσκει αντίθετους. Υυσικά κεντρικές και θεμελιώδεις αρχές υπάρχουν εξ αρχής, μα ουδέποτε κανείς φιλόσοφος δεν είχε έτοιμο το σύνολο των φιλοσοφικών του αντιλήψεων. ε όλους συναντούμε, περισσότερο ή λιγότερο, διαφοροποιήσεις, μετατοπίσεις, επεκτάσεις, αναιρέσεις στην πορεία του έργου τους. Αλίμονο, εάν δεν επέστρεφαν διαρκώς σε ό,τι έχουν υποστηρίξει, εάν δεν ασκούσαν έλεγχο στον εαυτό τους: μόνον οι δογματικοί θεωρούν εαυτόν υπεράνω πάσης υποψίας (κι ας μεταβάλλουν κι αυτοί ενίοτε τις απόψεις τους, σιωπηλά). 6

Φρειάζεται εδώ να διαφωτίσουμε τον αναγνώστη μας σχετικά με ιδιαίτερες θέσεις μας. ύμφωνα με τον Μαρξισμό, γραμμές σκέψης του οποίου θέλουμε να ακολουθούμε στην εργασία μας, «το ύψιστο πρόβλημα όλης της φιλοσοφίας» είναι «το πρόβλημα των σχέσεων της νόησης προς το είναι». 2 Πώς, δηλαδή, πολύ απλά, σχετίζεται ο άνθρωπος με τον κόσμο του. υνεπώς, τα διάφορα ερωτήματα που έθεταν κάθε φορά οι φιλόσοφοι, αποτελούσαν είτε εκφάνσεις αυτού του βασικού ζητήματος είτε δρόμους που οδηγούσαν σε αυτό, και των οποίων η λύση ήταν παράλληλα λύση και αυτού. Αυτό σημαίνει απλώς ότι τα διάφορα φιλοσοφικά ερωτήματα δεν μπορούν να τεθούν ανεξάρτητα από το βασικό ζήτημα της φιλοσοφίας, αλλά ότι την ίδια στιγμή προέρχονται από αυτό και οδηγούν σε αυτό. Ένα από αυτά είναι το πρόβλημα της κατάκτησης του εαυτού. Ποιος είμαι εγώ; Πότε είμαι πραγματικά ο εαυτός μου; Ποια είναι εκείνη η εξαιρετική δραστηριότητα ή στάση κατά την οποία είμαι αληθινά ο εαυτός μου; 3 Οπωσδήποτε, το ερώτημα αυτό στον 20 ο αιώνα τέθηκε κατά τρόπο αποφασιστικό από τον Heidegger πάντοτε μέσα στα φαινομενολογικά πλαίσια άρσης της διάκρισης μεταξύ αντικειμένου και υποκειμένου, μιας αγωνιώδους προσπάθειας κατάργησης του βασικού ζητήματος της φιλοσοφίας ως ανοηματικού: πλαίσια τα οποία έθεσε και αγωνία την οποία αναμφίβολα αποπνέει το έργο του πατέρα της Υαινομενολογίας, Edmund Husserl. Αγωνία μιας ολόκληρης εποχής μως, είναι στην πραγματικότητα ένα ερώτημα που, άλλοτε ρητά άλλοτε άρρητα, συνόδευε τη φιλοσοφία από τα γεννοφάσκια της. Αναλόγως της στάσης την οποία ο εκάστοτε φιλόσοφος κράτησε απέναντι στο βασικό ζήτημα της φιλοσοφίας, τη σχέση Είναι-υνείδησης, πρόσφερε και τη δική του λύση στο πρόβλημα του εαυτού. Αυτά για τη δική μας αντίληψη. Ας προχωρήσουμε. 2 Ένγκελς Υρίντριχ: Λουδοβίκος Φόυερμπαχ και το τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας, σελ. 79, μετάφραση Νίκος Ζαχαριάδης, «Προσκήνιο-Άγγελος ιδεράτος», ειρά: Πολιτική και Ιστορία, Αθήνα, 2001. Πέραν του ότι η αντίληψη αυτή δεν είναι αυστηρά μαρξιστική, αλλά τη μοιράζονται και άλλοι φιλόσοφοι, δεν είναι απαραίτητο να κριθεί ως μία αβασάνιστη επιβολή νεώτερων σχημάτων στην αρχαία φιλοσοφία. Σο μόνο που δηλώνει η θέση αυτή είναι ότι μία οντολογία μπορεί να είναι είτε υλιστική είτε ιδεαλιστική και (για να μιλήσουμε για την αρχαία φιλοσοφία) είναι κοινός τόπος ότι ο πλατωνικός ιδεαλισμός αντιπάλευε τις υλιστικές αντιλήψεις της εποχής του, έστω και αν διέφερε ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνονταν τότε τα σχετικά ζητήματα, αφού οι φιλοσοφικές έννοιες (εν προκειμένω Είναι-υνείδηση) πάντοτε έπαιρναν διαφορετικό περιεχόμενο -ενίοτε και ριζικά αντίθετο- από τη σκέψη ενός φιλοσόφου στη σκέψη ενός άλλου φιλοσόφου. Σο γεγονός ότι η διάκριση αυτή δεν ήταν σαφής εξαρχής στη προσωκρατική φιλοσοφία, δε σημαίνει ότι ο εκάστοτε προσωκρατικός φιλόσοφος δε σκεφτόταν άλλοτε ιδεαλιστικά και άλλοτε υλιστικά. Σέλος, ας σημειώσουμε δύο χαρακτηριστικές εξαιρέσεις: τον Husserl και τον Heidegger. Ενώ αναγνώριζαν (αλίμονο) ότι η φιλοσοφία εκφράστηκε άλλοτε ιδεαλιστικά και άλλοτε υλιστικά, για εκείνους αυτές οι δύο κλασικές οντολογικές θέσεις στερούνται νοήματος και θεώρησαν ότι η μόνη δυνατή οντολογία είναι η φαινομενολογία. 3 Η επιλογή ενός από τους δύο όρους (δραστηριότητα, στάση) είναι ήδη μια φιλοσοφική απάντηση στο ερώτημα περί εαυτού. Ο όρος «εξαιρετική» θέλει να τονίσει ότι εφόσον πρόκειται για μία ορισμένη δραστηριότητα, τότε αυτή θα διακρίνεται ουσιαστικά από πλήθος άλλων ανθρώπινων δραστηριότήτων ακριβώς σε τούτο, στο ότι, δηλαδή, αυτή αποκλειστικά δύναται να οδηγήσει στην κατάκτηση του εαυτού. 7

Γράφοντας ο Πλάτων τον Πολιτικό, γράφει την ίδια στιγμή και τον Φιλόσοφο, λέει πολύ όμορφα η Sprague [1976], (σ. 100). Εμείς θα προτιμήσουμε την εξής διατύπωση: γράφοντας ο Πλάτων τον Θεαίτητο, τον Σοφιστή και τον Πολιτικό, γράφει την ίδια στιγμή και τον Φιλόσοφο. Η διαφορά είναι ουσιαστική. Η Sprague, όπως και πολλοί άλλοι μελετητές, ταυτίζει τον φιλόσοφο με τον πολιτικό άνδρα, αν και δε φτάνει όπως άλλοι, στην δήθεν πλατωνική ταύτιση φιλοσοφίας-πολιτικής. Η Sprague θεωρεί πως ταυτίζονται φιλόσοφος και πολιτικός προκειμένου ο Πλάτωνας να πλέξει την ενότητα θεωρίας και πράξης. μως, η θεωρία και η πράξη, όπως έχει δείξει ο Πλάτωνας και θα προσπαθήσουμε να δείξουμε στην εργασία μας, είναι φύσει συμπλεγμένες. Ο Φιλόσοφος δε γράφτηκε ποτέ. Έχουμε μόνο τη σκιά του να ξεγλιστράει από αράδα σε αράδα των άλλων διαλόγων. Παρά τον πλούτο των στοχασμών που έχασε η φιλοσοφία και η ιστορία της και μαζί τους κι εμείς, μπορούμε, ωστόσο, να διαγνώσουμε μέσα από τους τρεις διαλόγους που μας έδωσε ο Πλάτων, το νόημα του φιλοσόφου και τη σχέση του με τον πολιτικό άνδρα. Επαναδιατυπώνουμε, λοιπόν, την πρόταση της Sprague. Γράφοντας ο Πλάτων τον Θεαίτητο, τον Σοφιστή και τον Πολιτικό γράφει την ίδια στιγμή και τον Φιλόσοφο, υπό την έννοια ότι η οριοθέτηση της σφαίρας είτε του πολιτικού είτε του φιλοσόφου σκιαγραφεί και την περιοχή του άλλου, αρκεί να «φυλάνε καλά ο καθένας τα σύνορά του», (Σοφ. 231a9-b1). 4 Η συνθετική ανάγνωση των τριών διαλόγων είναι αναγκαία διότι το ζήτημα του φιλοσόφου και του πολιτικού καθώς και της μεταξύ τους σχέσης μπορεί να λυθεί υπό την προοπτική του ερωτήματος για την κατάκτηση του εαυτού μας και της αντίληψης περί του ευ πράττειν. πως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε στην εργασία μας, επί της ουσίας, υπό την προοπτική της κατάκτησης του εαυτού μας και της αντίληψης περί του ευ πράττειν έθεσε και ο Πλάτων το φιλοσοφικό και πολιτικό πρόβλημα. Δίχως τη λύση του πολιτικού προβλήματος, το ζήτημα της κατάκτησης του εαυτού μας μένει ανάπηρο. Ο Πλάτωνας πάντοτε αναζητούσε την αλήθεια 5 και την επιστημονική μέθοδο που μας οδηγεί σε αυτή (ώστε σε ετούτη να θεμελιώσει και την πολιτική του φιλοσοφία). χι τάχα για να κατασκευάσει μια ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία ανεξάρτητα (αλίμονο!) από το αν ετούτη είχε το παραμικρό ψήγμα αλήθειας, μα γιατί ήξερε καλά, και τούτο θα προσπαθήσουμε να το δείξουμε στην εργασία μας, πως η αλήθεια του κόσμου και η πολιτική επιστήμη δοκιμάζονται στην πράξη: ετούτο είναι κατά τη γνώμη μας ένα από τα 4 λα τα μεταφρασμένα αποσπάσματα του Σοφιστή είναι του Δ. Αλεξάνδρου -ψευδώνυμο του Δημήτρη Γληνού. 5 «Και δεν τους μέλλει καθόλου [τους φιλοσόφους] αν τα λένε με μάκρος ή σύντομα, αρκεί μονάχα να πετύχουν το αληθινό», (Θεαίτ. 172d7-8 η υπογράμμιση δική μας). λα τα μεταφρασμένα αποσπάσματα του Θεαίτητου είναι του Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλου (1980). 8

σπουδαιότερα πλατωνικά δώρα: το κριτήριο της πράξης. Οριοθετήθηκε έτσι η θεματική της εργασίας μας. μως, η σκοποθεσία αυτή έθετε μπροστά μας διαρκώς νέα πλατωνικά ζητήματα προς επίλυση. Ξεκινήσαμε, λοιπόν, να ανασυγκροτούμε την πλατωνική αντίληψη, αφενός, περί επιστημών και τεχνών, αφετέρου, περί πράξης. Μόνο πάνω σε αυτό το έδαφος μπορεί κανείς να κατανοήσει τη διαφορά μεταξύ πολιτικής και φιλοσοφίας στον Πλάτωνα. Ο κατατοπισμένος αναγνώστης του Πλάτωνα, γνωρίζει καλά πως μια απόπειρα ολοκληρωμένης λύσης του θέματος αυτού αφορά μια συνολική ερμηνεία του Πλάτωνα, πυρήνας της οποίας είναι η θεωρία των Ιδεών. Εν αρχή, παρασυρθήκαμε από αυτόν το σκοπό: την συνολική επανερμηνεία του Πλάτωνα. Αυτό ήταν και το λάθος μας, το οποίο ειλικρινά πρέπει να αναγνωρίσουμε, μα κυρίως να διδαχθούμε από αυτό. Αισθανθήκαμε πως μπορούμε με τα τωρινά μας εφόδια να χειριστούμε την αποκάλυψη του πυρήνα της πλατωνικής φιλοσοφίας που αποκαλύπτει και τις διαδρομές που οδηγούν σε αυτόν. Κίνητρο μας, δηλαδή, ήταν περισσότερο να μάθουμε, παρά κάτι να πούμε. μως, το κίνητρό μας διαπνεόταν και από ανυπομονησία: θελήσαμε να καταλάβουμε τα πάντα δια μιας! Η ανάπτυξη των θεμάτων θα είναι ιδιαίτερα αναλυτική και, ελπίζουμε, επαρκέστατα τεκμηριωμένη. Κατά την παρούσα εισαγωγή μας, οπότε, θα είμαστε πολύ σύντομοι γιατί θέλουμε ο αναγνώστης μας να συναντήσει εμάς ακολουθώντας τους συλλογισμούς μας και να γίνει κοινωνός της περιπέτειας που εμείς οι ίδιοι ζήσαμε περιπλανώμενοι στους φωτεινούς δρόμους των πλατωνικών στοχασμών. Ώστε να μην είμαστε μόνοι μας. Σο κύριο σώμα της εργασίας μας αποτελείται από τέσσερα μέρη. το πρώτο συζητούμε το πρόβλημα της μεθόδου, του σωκρατικού ελέγχου, θέτοντας το ζήτημα του εαυτού μας ή πιο συγκεκριμένα προσπαθούμε να δείξουμε πώς το αυτό έκανε, κατά τη γνώμη μας, ο ίδιος ο Πλάτων. Παρότι ο σολιψισμός δεν συναντάται ως συγκροτημένη φιλοσοφική αντίληψη στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, ωστόσο, ο μεγάλος Πλάτων διαβλέπει τον σχετικό κίνδυνο στην υποκειμενική θεμελίωση της αλήθειας από τους σοφιστές και αγωνίζεται να τη θεμελιώσει σε αντικειμενικές βάσεις, ώστε, υπό αυτή την έννοια, ο Πλάτων είναι ο πρώτος που παλεύει να αναιρέσει συνειδητά τον σολιψισμό. το δεύτερο μέρος της εργασίας μας εξετάζουμε τι είναι γνώση ως όρο δυνατότητας της κατανόησης του λάθους. Για να το πούμε αλλιώς, όταν κάνεις λάθος καταλαμβάνεις, τρόπον τινά, μία ορισμένη θέση θέασης των πραγμάτων και ως εκ τούτου από αυτή την ίδια θέση δεν μπορείς όχι μόνο να μάθεις ποτέ τι είναι γνώση, αλλά ούτε να αναγνωρίσεις το λάθος. Αναγκαία στάθηκε εδώ η επεξεργασία του ζητήματος των επιστημών και τεχνών στον Πλάτωνα όχι εν γένει, αλλά υπό την προοπτική της διάκρισής τους σε χειρωνακτικές και 9

διανοητικές, ώστε προτείνουμε μία ερμηνεία της σωματικότητας στον Πλάτωνα η οποία θα μας χρειαστεί στη συνέχεια και για την πραγμάτευση άλλων πλατωνικών ζητημάτων. το τρίτο μέρος της εργασίας μας εξετάζουμε την «αδυναμία» των τεχνών να μας αποκαλύψουν την αλήθεια και ακολουθούμε έναν πλατωνικό δρόμο που θαρρούμε ότι μας οδηγεί σε αυτή: τον θάνατο. Η πλατωνική θεωρία του θανάτου είναι η ταφόπλακα του σολιψισμού. Κι όμως, τίποτα το μακάβριο, τίποτα το δυσάρεστο δεν υπάρχει στο θάνατο παρά μόνο η κατάφαση στη ζωή. Ο Πλάτων πλέκει τον θάνατο με τη μέθοδο διασώζοντας την οντολογική ενότητα των ανθρώπων μεταξύ τους και με τον κόσμο τους. το τέταρτο μέρος είναι η ώρα να δώσουμε την απάντηση που σε όλη την εργασία μας προετοιμάζουμε: μέσω κάποιας δραστηριότητα ή μέσω κάποιας στάσης κατακτούμε τον εαυτό μας; Ποιο είναι, δηλαδή, το οντολογικό νόημα της κατάκτησης του εαυτού; Εκεί καλούμαστε εκ των πραγμάτων να αναμετρηθούμε με τη φύση της σχέσης και της διαφοράς του φιλοσόφου και του πολιτικού ανδρός. Ολοκληρώνουμε με τον Επίλογο στον οποίο εκθέτουμε τα συμπεράσματά μας και προσπαθούμε να διαγνώσουμε προοπτικές έρευνας όχι μόνο για τον Πλάτωνα. Με αφορμή ένα ισχυρό επιχείρημα του Πλάτωνα έναντι των σοφιστών, παρατηρούμε ότι η αντίληψη που εμπεριέχεται σε αυτό μπορεί να είναι γόνιμη για μία θεμελίωση της ηθικής. Κι ενώ μία τέτοια θεμελίωση βρίσκει μία έμπνευσή της στη πλατωνική σκέψη, την ίδια στιγμή θα πρέπει να στέκεται μακριά από τη πλατωνική οντολογία. Σα χωρία που επιλέξαμε προς τεκμηρίωση των ερμηνευτικών ισχυρισμών μας προτιμήσαμε να τα παραθέσουμε σε κάποιες νεοελληνικές μεταφράσεις τους, διότι δύο από αυτές που χρησιμοποιήσαμε έχουν στα γράμματά μας ιδιαίτερη ιστορική και αισθητική αξία (Θεαίτητος και Σοφιστής) και μία μετάφραση αποτελεί εξαίρετη δουλειά για τη σύγχρονη γλώσσα και την σύγχρονη φιλοσοφική έρευνα στον τόπο μας, κόσμημα πνευματικής εργασίας (Κρατύλος) -οι μεταφράσεις των υπόλοιπων διαλόγων έπρεπε να ακολουθήσουν το ίδιο τυπικό, χωρίς αναγκαία να στέκονται στο ύψος των τριών προαναφερθέντων μεταφράσεων. Και για τις ελάχιστες περιπτώσεις όπου αισθανθήκαμε ότι προδίδουν το νόημα του κειμένου, παραθέσαμε το πρωτότυπο. Θελήσαμε, λοιπόν, απλά και ειλικρινά να κοσμήσουμε την εργασία μας με τους εξαίρετους κόπους εκείνων των ερευνητών, που σεβάστηκαν το πρωτότυπο και το πρόσφεραν στο λαό μας που τόσα δεινά σήμερα υποφέρει. πως διαπιστώνεται από την ανάγνωση τούτης της εργασίας, σαφείς αναφορές στο έργο των συγγραφέων που βρίσκονται στην βιβλιογραφία δεν έγιναν. Σούτο επιλέχθηκε συνειδητά από τον γράφοντα. Λόγω της μικρής της έκτασης, δεν ήθελα η εργασία μου να εκθέσει τις απόψεις της βιβλιογραφίας της, αλλά τις δικές μου. Σην βιβλιογραφία μου την αντιμετώπισα 10

πιο ουσιαστικά, θέλω να πιστεύω. Οι σκέψεις των συγγραφέων ενεργοποίησαν τη δική μου. Οι ερμηνευτικές τους προσεγγίσεις γονιμοποίησαν τις δικές μου. Δίχως τη δική τους έρευνα καμία εργασία δεν είναι δυνατή. σο καταστρεπτικό είναι να μαθαίνεις φιλοσοφία από δευτερεύουσα βιβλιογραφία χωρίς να μελετάς τις πηγές, τα Κείμενα, κι έπειτα δε να γράφεις για φιλοσοφία, άλλο τόσο αφελές είναι να μένεις προσηλωμένος μόνο στις πηγές, αδιαφορώντας για τον τεράστιο δρόμο της έρευνας που διανοίγουν διαρκώς λιγότερο ή περισσότερο επώνυμοι μελετητές και σχολιαστές. Μ αυτήν την έννοια, η εργασία τούτη δεν αποτελεί συρραφή ερμηνειών, απόψεων και θέσεων. Αν ήταν έτσι τότε οι αντιφάσεις θα ήταν αναπόφευκτες και κραυγαλέες. Αντιθέτως, θεωρώ ότι υπάρχει μια συνεπής γραμμή στις ερμηνευτικές προσεγγίσεις μου. Αν, λοιπόν, αυτές είναι λανθασμένες, ευελπιστούμε να μην είναι και αντιφατικές. Σο λάθος είναι μέσα στις δυνατότητες της έρευνας (επομένως, και το στρεβλό είναι μια αναπόφευκτη πλευρά της αλήθειας). Η έρευνα δεν χτίζεται μόνο από διεισδυτικές και ρηξικέλευθες εργασίες, μα και από μελετητές που μας διδάσκουν με τα λάθη τους. Μόνο όταν το λάθος είναι πραγματικός καρπός μιας έντιμης προσπάθειας είναι χρήσιμο, και από αυτό απορρέει και η γοητεία του: από το ότι, δηλαδή, σε διδάσκει την πνευματική επαγρύπνηση. Εμάς, η ανικανότητα μιας σκέψης να είναι ζωντανή, ακόμα κι αν είναι λανθασμένη, μας προκαλεί απέχθεια. Σο ενδεχόμενο του λάθους υπάρχει πάντα και γι αυτό, όταν δε ταυτίζεται με τη βλακεία, είναι τόσο υποφερτό όσο και κατανοητό, πολλές φορές δε και γόνιμο. Σέλος, να πούμε πως, όπως ήδη θα έχει φανεί, ο λόγος μας θέλει να είναι σαφής και στιβαρός. Δε γράφουμε με προστριβές, με «ναι μεν, αλλά». Σούτο δεν υποδηλώνει καμία αλαζονεία την οποία οφείλει καθένας να εχθρεύεται στην έρευνα, όπως και στη καθημερινή ζωή μα μία απαίτηση κάθε αντικειμένου: τα πράγματα είναι συγκεκριμένα και απαιτούν από εμάς να τους φερόμαστε έτσι. Οφείλουμε να είμαστε αποφασιστικοί όταν διατυπώνουμε τις θέσεις μας και θαρραλέοι όταν πρέπει να τις διορθώσουμε. Ωστόσο, απ όλα, ίσως, μπορούμε να ξεφύγουμε, εκτός από τους εαυτούς μας: το ύφος δεν το επιλέγουμε μας επιβάλλεται. Κι αυτός ο δαίμονας κάθε ανθρώπου που πιάνει να γράψει, επηρεάζει όχι μόνο την νοηματική απόδοση του περιεχομένου, αλλά και την ατμόσφαιρα που αυτό αποπνέει. 11

ΠΡΩΣΟ ΜΕΡΟ «Κάθε πράμα, που πρωτύτερα δεν είτανε και το φέρνει κανείς έπειτα στην ύπαρξη, λέμε, νομίζω, πως εκείνος που το φέρνει, το παράγει και κείνο που φέρνεται, πως παράγεται», (Σοφ. 219b4-6). 6 Κάθε τέτοια ενέργεια ονομάζεται «τέχνη παραγωγική», (Σοφ. 219b11-12). Οι πρώτοι πέντε ορισμοί του σοφιστή (το σύνολο εφτά 7 ), έχουν ένα θεμελιώδες κοινό στοιχείο. Ενώ η τέχνη χωρίζεται σε παραγωγική και αποκτητική, οι πρώτοι πέντε ορισμοί του σοφιστή ξεκινούν με βάση την τοποθέτησή του σ αυτούς που ασχολούνται με τις αποκτητικές τέχνες. 8 Ώστε, λοιπόν, ο σοφιστής είναι εκείνος που δεν παράγει τίποτα, παρά συναλλάσεται πουλώντας έτοιμα πράγματα. Υυσικά, δεν αποτελεί μειονέκτημα για μία τέχνη να συγκαταλέγεται στις αποκτητικές. 9 Σο πρόβλημα βρίσκεται στο ότι ο σοφιστής δεν εργάζεται για τη γνώση των όντων, αλλά στέκει στα φαινόμενα. Κατά συνέπεια, πουλάει έτοιμη «γνώση», υπό την έννοια ότι η «γνώση» που μαθαίνει ο διδασκόμενος του σοφιστή, δεν είναι κατάκτηση της δικής του σκέψης, αλλά εμβόλιμη σε αυτή. Λαμβάνοντας υπόψιν τον άμεσα προηγηθέντα διάλογο, τον Θεαίτητο, βλέπουμε πως από την ίδια τη φύση της τέχνης του, ο σοφιστής δεν μπορεί να διδάσκει την αρετή ή τη γνώση, διότι για εκείνον καλό είναι ό,τι φαίνεται ωφέλιμο 10 και όσο ετούτο το ωφέλιμο μπορεί να είναι βλαβερό για τον άλλο, 11 τότε δεν έχουμε ούτε αρετή ούτε γνώση, μα κακία και αμάθεια, τα δύο είδη της άγνοιας, όπως μας το διασαφηνίζει αλλού ο Πλάτων: «Η ψυχή πάσχει δυο λογιώ κακά. Σο ένα το λέει όλος ο κόσμος κακία το άλλο είδος το λέν αμάθεια», (Σοφ. 228d6-10). 6 Σην ίδια θέση βρίσκουμε και σ άλλο πλατωνικό διάλογο της μεσαίας περιόδου, νωρίτερα, όμως, από το Σοφιστή: «ἡ γάρ τοι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἰόντι ὁτῳοῦν αἰτία πᾶσά ἐστι ποίησις, ὥστε καὶ ὑπὸ πάσαις ταῖς τέχναις ἐργασίαι ποιήσεις εἰσὶ καὶ οἱ τούτων δημιουργοὶ πάντες ποιηταί», (Συμπ. 205b7-c2). 7 Άλλοτε θεωρούνται έξι και όχι εφτά. Εμείς εδώ ακολουθούμε την προσέγγιση του Δημήτρη Γληνού όπως την έχουμε στην περίφημη «Εισαγωγή στον Σοφιστή» που προηγείται της μετάφρασής του. 8 Ο έκτος ορισμός του σοφιστή αποτελεί, στην πραγματικότητα, έναν πρώτο ορισμό του φιλοσόφου, αλλά, επειδή ακόμα είναι νωρίς, ο ωκράτης, θέλοντας να αποφύγει την ταύτιση σοφιστή-φιλοσόφου, ονομάζει την τέχνη του «η από γενιάς ευγενική σοφιστική», (Σοφ. 231b9). Ώστε από τους εφτά ορισμούς, επί της ουσίας, οι έξι αφορούν το σοφιστή και ένας τον φιλόσοφο.ο Πλάτων προετοιμάζει εδώ, όπως και στον Θεαίτητο, τον Φιλόσοφο που δεν έγραψε ποτέ. Ο διάλογος ολοκληρώνεται με τον έβδομο και τελικό ορισμό του σοφιστή. Ο ορισμός αυτός ξεκινά τη διαίρεση με πρώτο έδαφος, αυτή τη φορά, τις παραγωγικές τέχνες. 9 «Η επιστημονική όμως μέθοδο δε δίνει μικρότερ ή μεγαλύτερη σημασία στη σφουγγιστική τέχνη ή στη φαρμακευτική και τις εχτιμάει όλες το ίδιο και δε νομίζει καθόλου πως η μια είναι πιο γελοία από την άλλη», (Σοφ. 227a7-b4). Παρομοίως και στον Πολιτικό, αναφερόμενος ο Ξένος στη μέθοδο, λέει: «δεν ενδιαφέρεται περισσότερο για το πιο σπουδαίο απ όσο για κάτι άλλο και δεν έχει εκτιμήσει λιγότερο το μικρότερο από το μεγαλύτερο», (Πολιτικ. 266d7-10, μτφρ. Θεόδωρος Μαυρόπουλος). 10 Βλ. Θεαίτ. 166d1-167d5, όπου ο ωκράτης εκθέτει τον υπερασπιστικό λόγο του Πρωταγόρα. 11 Και αυτό γίνεται κυρίως στα δικαστήρια, όπως σε πολλούς διαλόγους δείχνει ο Πλάτωνας, όπου με την τέχνη του σοφιστή μπορεί κανείς να αποδείξει πως άδικο έχει ο αδικημένος και δίκιο ο φταίχτης. 12

Βέβαια, κακό στον άλλο δεν κάνει μόνο εκείνος που έπεισε για το δίκιο του, χωρίς να το χει, κυνηγώντας το ωφέλιμο για τον ίδιο, μα πρώτα εκείνος που δίδαξε την πειθώ που κρύβει την αλήθεια και εξαλείφει τον άλλο, 12 δηλαδή ο σοφιστής. 13 Διότι «για κάθε ψυχή πάλι ξέρουμε, πως άθελά της μένει στην άγνοια για κάθε τι», (Σοφ. 228c7-8 η υπογράμμιση δική μας). Ώστε η ευθύνη ανήκει όχι μόνο σε όποιον δεν ελέγχει τις απόψεις του, αλλά πρώτα σε εκείνον που όλες τις διαφορετικές γνώμες των ανθρώπων, αληθείς και ψευδείς, τις εμφανίζει ως αληθινές, ενώ δεν είναι. 14 Ο Πλάτων μας δείχνει πως, αφενός, ο άνθρωπος βρίσκεται σε διάσταση με την ψυχή του, αφετέρου, είναι εκείνος που έχει την ευθύνη της. Η ψυχή καθεαυτή δε φέρει τη σφραγίδα του ατόμου, μα της αλήθειας. Πώς κατακτάμε την αλήθεια; τους στίχους 149a1-150a6 του Θεαίτητου, ο ωκράτης παραλληλίζει την τέχνη της μαίας με την δική του μαιευτική 15 και στο χωρίο 150a8-151d6 δείχνει τις διαφορές τους, επεξηγώντας τη μέθοδό του. Ο διαλεκτικός έλεγχος, η σωκρατική μαιευτική, δε μπορεί να παραγάγει γνώση, 16 παρά μόνο να ελέγξει την εσωτερική λογική των αποκρίσεων ξετυλίγοντάς τες με συνέπεια ως τα λογικά άκρα τους. Η ίδια η μαιευτική δεν κρίνει, διότι 12 Μιλάμε για εξάλειψη του άλλου, διότι αν η αλήθεια δεν είναι αντικειμενική, τότε δεν είναι δυνατή η επικοινωνία, με την οντολογική έννοια του όρου, μεταξύ των ανθρώπων: το πρόβλημα δεν είναι μόνο ότι ο καθένας θα πρέπει να πείσει τους πάντες για το δίκιο του κι όταν ακόμα έχει άδικο (κυρίως τότε), αλλά είναι και η βάση αυτού του πράγματος: ότι, δηλαδή, η αλήθεια είναι του καθενός και όχι ολωνών και αν η αλήθεια είναι αλλιώτικη για τον καθέναν (όχι μόνο στη πίστη, αλλά οντολογικά θεμελιωμένη στο εκάστοτε υποκείμενο) τότε αυτό θα σήμαινε ότι ο καθένας ζει, κυριολεκτικά, στον δικό του κόσμο: ο κάθε ένας θα ήταν οντολογικά διάφορος του Άλλου: σολιψισμός. μως, ο κόσμος είναι κοινός για όλους και, για τον Πλάτωνα, μόνο ένας τρόπος υπάρχει ενώ όλοι ζούνε σε έναν κόσμο, ωστόσο, ετούτοι να μην επικοινωνούν παρά τον οντολογικό δεσμό τους που είναι ο ίδιος ο κόσμος και, μάλιστα, κατά τρόπο που να καταδεικνύουν αυτόν τον δεσμό. Αυτό θα το δείξουμε αναλυτικά στο τέταρτο μέρος της εργασίας μας. 13 Εκθέτοντας ο ωκράτης τον υπερασπιστικό λόγο του Πρωταγόρα, διαβάζουμε: «[Λ]έγω σοφόν, αυτόν που,, θα κάνει ώστε όσα φαίνονται και είναι για έναν από μας κακά, να φαίνονται και να είναι καλά», (Θεαίτ. 166d5-7). 14 Πάλι στον υπερασπιστικό λόγο του Πρωταγόρα δια στόματος ωκράτη: Σις καλές «παραστάσεις μερικοί, από άγνοια, τις ονομάζουν αληθινές, ενώ εγώ ονομάζω βέβαια καλύτερες» τις καλές παραστάσεις «από τις άλλες, καθόλου όμως αληθινώτερες», (Θεαίτ. 167b2-4 η υπογράμμιση δική μας). 15 Αξίζει από το χωρίο που υποδείξαμε να σημειώσουμε τους τελευταίους στίχους, 150a1-150a6. Γνώμη μας είναι ότι σε αυτούς τους στίχους ο Πλάτων θέλει να σχολιάσει την καταγγελία του ωκράτη περί διαφθοράς των νέων. 16 Αναγκαστικά διαφωνούμε εδώ με την τοποθέτηση του Βαβούρα: «Η σωκρατική διαλεκτική ως νοητική διεργασία παραγωγής γνώσης», (σελ. 77, [2010] η υπογράμμιση δική μας). Αυτή η ιδέα είναι βαθιά αντιπλατωνική κατά την άποψή μας, διότι ο Βαβούρας δεν μπορεί να δείξει, ακόμα και αν το δέχεται, πώς για τον Πλάτωνα η αλήθεια είναι αντικειμενική δεν μπορεί να δείξει πώς θα ήταν πλατωνικά δυνατόν η «νοητική διεργασία παραγωγής γνώσης» να μην αφορά μία υποκειμενική γνωσιοθεωρία που διακόπτει κάθε αληθινή πρόσβαση του ανθρώπου στο Ον: όμως, ο Πλάτωνας διαλέγοντας τον κύριο εχθρό της φιλοσοφίας, (και όχι απλώς της φιλοσοφίας του), τους σοφιστές, αποφάσισε να συντρίψει τον υποκειμενισμό και θέλησε να ανυψώσει τον άνθρωπο στις κορυφές του ντος. Δεν ήταν μόνο η «δόξα» που είχε να αντιπαλέψει. Δεν ήταν η «αληθής γνώμη» που έπρεπε να περιορίσει. Έπρεπε να δείξει πώς είναι δυνατή η πρόσβαση του ανθρώπου στην αλήθεια του ντος. 13

είναι άγονη, δεν έχει δική της σκέψη: 17 το υλικό της είναι η σκέψη του άλλου και ακριβώς επειδή η σκέψη είναι του άλλου, το ελεγκτικό της ξετύλιγμα (δηλαδή, το ξεγέννημα, όχι το γέννημα), ενώ το προκαλεί ο ωκράτης, ωστόσο, τελείται εντός του άλλου, ώστε ο ίδιος ανακαλύπτει το αληθές ή ψευδές της σκέψης του. 18 Αναγκαία, λοιπόν, ο έλεγχος δεν λέγει τίποτα, μα αποκαλύπτει 19 και η αποκάλυψη αυτή τελείται εντός του ελεγχόμενου προσώπου: υπενθυμίζει ο ωκράτης: «[Κ]ανείς λόγος δεν βγαίνει από μένα αλλά πάντοτε από αυτόν που συνδιαλέγεται μαζί μου», (Θεαίτ. 161b1-3). «Ό,τι δε ξέρεις ο ίδιος/καθόλου δε το ξέρεις». 20 Με αυτό το δάνειο θέλουμε εδώ να δείξουμε ότι εκείνος που διδάσκει, δε διδάσκει απευθείας τι είναι αρετή, τι είναι δικαιοσύνη, τι είναι καλό και τι όμορφο, μα μόνο βοηθά τον διδασκόμενο να γεννήσει ο ίδιος τη γνώση, ώστε κάθε φορά εκ του μη όντος ως διδασκόμενος να ανακαλύπτει την αρετή, τη δικαιοσύνη, το καλό και το όμορφο. Ειδεμή η γνώση δεν είναι δυνατή, διότι μόνο τότε η γνώση είναι γνώση, δηλαδή, αντικειμενική, όταν για τον καθένα ο δρόμος προς αυτή είναι μεθοδολογικά ο ίδιος. Σο κύριο που πρέπει να προσέξουμε εδώ, ώστε να μην πάει στράφι η ανάγνωση του Θεαίτητου, δεν είναι πως μόνο αν μόνος σου προσπαθήσεις, τότε και δύνασαι να κατακτήσεις τη γνώση, μα ότι η κατάκτηση του εαυτού μου προϋποθέτει την απόκτηση της γνώσης. 21 Ενώ για 17 «Δεν είμαι, λοιπόν, εγώ ο ίδιος κανένας σοφός, ούτε υπάρχει κανένα δικό μου εύρημα, γέννημα της δικής μου ψυχής», (Θεαίτ.150c1-d2). 18 Από τους συζητητές του, λέει ο ωκράτης, «όλοι σ όσους δώσει ο θεός,, από μένα δεν έμαθαν ποτέ τίποτε, αλλά αυτοί από μόνοι τους βρήκαν και γέννησαν πολλά και καλά», (Θεαίτ. 150d2-d7 η υπογράμμιση δική μας) και αμέσως μετά: «Αίτιος λοιπόν της μαιευτικής τέχνης είναι ο θεός κι εγώ», (Θεαίτ. 150d7). Με ποιον τρόπο είναι κι ο θεός κι ο ωκράτης αίτια; Ο ωκράτης επειδή ασκεί τον έλεγχο ο θεός υπό την έννοια ότι η αλήθεια δεν είναι άλλη για τον καθένα, μα κοινή για όλους. Βέβαια, πρέπει να ξεκαθαρίσουμε τι σημαίνει και τούτο το «κοινή για όλους». Διότι η αλήθεια δεν είναι αλήθεια επειδή είναι κοινή για όλους, μα, αντίστροφα, είναι κοινή για όλους επειδή είναι αλήθεια. την πρώτη περίπτωση θα είχαμε μία θετικιστική, βαθιά υποκειμενίστικη προσέγγιση της αλήθειας, εντελώς ξένη στο πλατωνικό πνεύμα και, ίσως, στο αρχαιοελληνικό εν γένει. Ενώ στη δεύτερη περίπτωση, αλήθεια είναι ο τόπος της ψυχής (η πατρίδα της, για να εκφραστούμε πιο ελεύθερα η πρωταρχική πηγή της, η προέλευσή της) απ όπου πέρασε πριν εισέλθει στο σώμα. τον Μένωνα (81b), ο ωκράτης μας παρουσιάζει την θεωρία της αθανασίας της ψυχής, όπως την παρέδωσαν ιερείς και ιέρειες, καθώς και ποιητές. Η ψυχή, σύμφωνα με εκείνους, είναι αθάνατη και μετά το θάνατο κάποιου δε χάνεται, μα κάποια στιγμή εδρεύει σε ένα άλλο σώμα. Η ψυχή στο μεταξύ διάστημα «έχει δει όλα τα πράγματα και όσα είναι εδώ και όσα είναι στον Άδη» και για τούτο «δεν είναι τίποτα που να μην το έχει μάθει», (Μέν. 81c6-7 όλα τα μεταφρασμένα αποσπάσματα του Μένωνα είναι των Η. Λάγιο - Β. Σατάκη). Οπότε, τα πάντα είναι γνωστά στη ψυχή. Η αλήθεια εξασφαλίζει την ενότητα των ψυχών, την κοινή πηγή τους: και ακριβώς αυτό είναι που την καθιστά και αλήθεια, ειδεμή δε θα άξιζε τ όνομά της. Ο ιδεαλισμός του Πλάτωνα είναι ένας βαθιά δημιουργικός ιδεαλισμός. 19 «[Θ]α γνωρίσωμεν μόνον με τον εαυτόν μας το ολοκάθαρον», (Φαίδ. 67a8-b1 η υπογράμμιση δική μας). μως, ας αδράξουμε την ευκαιρία να δείξουμε κάτι ακόμη συγκρίνοντας τον παραπάνω στίχο με έναν άλλο: «με μόνην την ψυχήν μας να αντικρύσωμεν αυτά καθ αυτά τα πράγματα», (Φαίδ. 66d8- e1). υμπέρασμα: ο εαυτός του ανθρώπου είναι η ψυχή του. 20 Bertolt Brecht, από το Εγκώμιο στη μάθηση. 21 Σο μάθημα του Πλάτωνα είναι βαθιά αληθινό και, για να το πούμε έτσι, μόνο βιώνοντάς το το μαθαίνει κανείς, υπό την έννοια ότι η ενασχόληση με τη φιλοσοφία, από ένα σημείο κι έπειτα, σου 14

τον σοφιστή, για να δείξουμε την κυνικότητα του πράγματος, γνώση είναι εκείνο που ικανοποιώντας τον «διδασκόμενο» αποβαίνει προσοδοφόρο για τον πρώτο, ώστε η γνώση καταντά υποκειμενική και οντολογικά αθεμελίωτη, η δε διαδικασία της αγοραπωλησίας της «γνώσης» παράγει μία αήθη ατμόσφαιρα την οποία αναπνέουν όχι μόνο οι άμεσα εμπλεκόμενοι, αλλά και η κοινωνία. Θέλουμε με τούτο να τονίσουμε πως η κριτική του Πλάτωνα στους σοφιστές δίνει μία προτεραιότητα στο ηθικό ζήτημα. ε κάθε διάλογο που ασκεί κριτική στους σοφιστές, ο Πλάτων φαίνεται να πιστεύει πως είναι η ανηθικότητα του σοφιστή που τον κινεί να πράξει έτσι και όχι η γνωσιοθεωρητική του θέση: ενώ, δηλαδή, η γνωσιοθεωρητική θέση του σοφιστή -και αυτό το αποδεικνύει με κάθε ευκαιρία ο Πλάτωνέχει ως επακόλουθο τον αμοραλισμό, ο Πλάτων δείχνει ότι το επακόλουθο αυτό αφορά τους μαθητές των σοφιστών, τον κόσμο, ενώ οι ίδιοι οι σοφιστές εκκινούν από αμοραλισμό απέναντι στη γνώση για να καταλήξουν στις φιλοσοφικές τους θέσεις. Εδώ πρέπει να δώσουμε μερικές επεξηγήσεις. Ακούει ο Θεαίτητος από τον ωκράτη: «Σούτο όμως είναι το πιο μεγάλο στην τέχνη μου, ότι μπορεί να ελέγχη με κάθε τρόπο, τί πράγμα γεννάει η διάνοια του νέου, είδωλο ή ψεύτικο ή δημιουργικό και αληθινό», (Θεαίτ. 150c1-3). Η διαδικασία 22 είναι η εξής: εφόσον ο ελεγχόμενος «γεννά πράγμα ψεύτικο», τότε προσφέρει πάντοτε τη γνώση του κόσμου συνοδεία και μίας βαθύτερης εμπειρίας του κόσμου. Η κατάκτηση του εαυτού ήταν πάντοτε κεντρικό θέμα κάθε φιλοσοφίας (είτε ρητά είτε άρρητα). Πότε είμαστε πραγματικά ο εαυτός μας; την προπλατωνική φιλοσοφία, δηλαδή, στην προσωκρατική φιλοσοφία, η κατάκτηση του εαυτού ήταν -για να το πούμε γενικευτικά, παίρνοντας και τα αναγκαία ρίσκα- ο συντονισμός, τρόπον τινά, του ανθρώπινου νου με το Λόγο της Υύσης. Ο Πλάτων βαθαίνει περισσότερο την παλαιότερη αντίληψη θέτοντας ουσιαστικά ως όρο της κατάκτησης του εαυτού την υπέρβαση του άλλου: πρόσφερε, δηλαδή, στο υποκείμενο το ιδιαίτερο πρόσωπό του. Αυτό το πέτυχε εξασφαλίζοντας ότι ενώ η αλήθεια είναι αντικειμενική, ωστόσο ο δρόμος προς αυτή, η υπέρβαση κάθε δόξας μου είναι ένας δρόμος που μόνος μου διαβαίνω: το να υπερβαίνω τη δόξα σημαίνει να υπερβαίνω εκείνον τον τρόπο σκέπτεσθαι που δεν με καθιστά ιδιαίτερο πρόσωπο, αλλά απρόσωπο μέλος των πολλών. Πάντοτε ο δρόμος της κατάκτησης του εαυτού περνάει μέσα από την υπέρβαση του άλλου. Και γι αυτό πάντοτε υπάρχει ο κίνδυνος της εξάλειψης του άλλου, ο κίνδυνος του σολιψισμού. Δύο ερωτήματα προκύπτουν: πρώτον, αν, σύμφωνα με τον μεγάλο αρχαίο Έλληνα φιλόσοφο, ταυτίζεται η κατάκτηση της γνώσης με την κατάκτηση του εαυτού και δεύτερον, αν ο κίνδυνος του σολιψισμού είναι παρών και στον Πλάτωνα. το τέταρτο μέρος της εργασίας μας θα δώσουμε την τελική πλατωνική απάντηση στο πρώτο ερώτημα -όπως εμείς την κατανοήσαμε- και στον επίλογο θα δοκιμάσουμε να δώσουμε μια δική μας απάντηση στο δεύτερο. 22 Σι είναι αυτό, όμως, που μας παρακινεί σε μία τέτοια έρευνα; Γιατί ξεκινούμε να φιλοσοφούμε; Επειδή θαυμάζουμε: «το πάθος αυτό, το θάμασμα, το έχει πολύ ο φιλόσοφος. Και δεν υπάρχει άλλη αρχή της φιλοσοφίας παρά αυτή», (Θεαίτ. 155d2-3). Λέγοντας αυτό, θέτοντας εξαρχής ένα ιδιαίτερο είδος περιέργειας εντός μας, ο Πλάτων δίνει μία ιδεαλιστική λύση στο ερώτημα περί της αρχής της φιλοσοφίας. Διότι, για τον Πλάτωνα, θαύμασμα δε θα υπήρχε αν δεν υπήρχε δόξα, ψευδής πεποίθηση, την οποία συλλαμβάνουμε ως τέτοια, δηλαδή ως ψευδή: το θαύμασμα έχει ορισμένη λειτουργία μέσα στο πλατωνικό σκέπτεσθαι, δεν χρησιμοποιείται ποιητική αδεία. Αντικείμενο του θαυμάζειν δεν είναι ο κόσμος γύρω μας, η φύση, τα βουνά, τα φαινόμενα, οι ουρανοί και τ άστρα. Δεν είναι αυτά, εκείνα που θαυμάζουμε. χι! Σο θαυμάζειν είναι η αίσθηση εκείνου που συλλαμβάνει τον εαυτό του να έχει ψευδή πεποίθηση, το θαυμάζειν δε θα ήταν δυνατό, δηλαδή, αν δεν υπήρχε η αλήθεια που θολά ακόμα στην αρχή αρχίζει να αισθάνεται τον εαυτό της. Λέμε «θολά» γιατί ο Θεαίτητος όταν σκέφτεται αυτά τα θαυμαστά παθαίνει σκοτοδίνη, (Θεαίτ. 155c6-8), και λέμε ότι 15

ο έλεγχος, επιτρέποντας στον συλλογισμό να εκτυλιχθεί ως τις ακρότατες λογικές συνέπειές του, συνεχίζει δείχνοντας τα ελαττώματα του συλλογισμού. μως, εάν «γεννάται πράγμα αληθινό», τότε αυτό φαίνεται ως τέτοιο επειδή η αποστολή του ελέγχου ολοκληρώνεται με την αποκάλυψη του αληθινού. 23 Ώστε, λοιπόν, τίποτα εκείνος που ελέγχει δε διδάσκει, υπό την έννοια ότι το αληθές λάμπει μόνο του μα το ψευδές, ωστόσο, ξηλώνεται ως κάτω. Έχει αξία να παρατηρήσουμε ότι κατά την εφαρμογή του ελέγχου, οι ελεγχόμενοι διαπιστώνουν ότι οι γνώμες τους ήταν αντιφατικές και γι αυτό «θυμώνουνε με τον εαυτό τους», (Σοφ. 230b7-9), διότι αφιέρωσαν αρκετό χρόνο στην εξέτασή τους, ώστε να «καταλήγουν να μην αρέσουν στον ίδιο τον εαυτό τους γι αυτά που λένε», (Θεαίτ. 177b2-5 η υπογράμμιση δική μας) και όσοι πρώιμα απομακρύνονται από την μαθητεία αποδίδοντας στον εαυτό τους την αιτία της επίδοσής τους και όχι στον ωκράτη και τον θεό, τότε όσα έμαθαν τα κατέστρεψαν, προτιμώντας τα ψεύτικα από την αλήθεια «και στο τέλος φάνηκαν και στον εαυτό τους και στους άλλους πως είναι αμαθείς», (Θεαίτ. 150e1-150a1 η υπογράμμιση δική μας). υμπερασματικά, ακόμα και αν ο ελεγχόμενος δεν μπορεί ακόμη «αισθάνεται τον εαυτό της», διότι ο Θεαίτητος εγκυμονεί: «ε κεντούν οι πόνοι, αγαπητέ μου Θεαίτητε, γιατί δεν είσαι κενός αλλά εγκύμων», (Θεαίτ. 148e6-7, βλ. επίσης: 151b7-c1). Το θαυμάζειν δεν αφορά αυτά που ακόμα δε ξέρουμε, αλλά αυτά που νομίζουμε ότι ξέρουμε. Το θαυμάζειν συνιστά την πρωταρχική υπέρβαση του εαυτού, την είσοδο στην μάχη της κατάκτησής του. Διότι, αφού «όλα σχεδόν τα διανοητικά σφάλματα ολωνώ μας προέρχουντ απ το να νομίζει κανείς πως ξέρει κάτι που δεν το ξέρει», (Σοφ. 229c5-6 η υπογράμμιση δική μας), τότε ο μόνος τρόπος για τον ελεγχόμενο «να ωφεληθεί από τα μαθήματα» είναι «εξελέγχοντάς» τον «να ντραπεί για τις πλάνες του και καθαρίζοντάς τον έτσι, που να πιστεύει στο εξής, πως γνωρίζει μόνο εκείνα, που αληθινά γνωρίζει και τίποτα περισσότερο», (Σοφ. 230c7-d4). Ώστε, εν τέλει, το πλατωνικό θαύμασμα συνιστά, αφενός, ένα κλασικό ιδεαλιστικό μοτίβο: την αρχή της αλήθειας προς την επιστροφή στον εαυτό της, αφετέρου, έναν τεχνικό όρο που περιγράφει την μεταφυσική αρχή προς την αναζήτηση της αλήθειας: την απορία. μως, εδώ θα ήμασταν τραγικά άδικοι και στενόμυαλοι αν απλώς καταγγέλαμε τον Πλάτωνα (και τον ιδεαλισμό εν γένει) για, όπως αρέσκονται να λένε οι της αναλυτικής παράδοσης: λήψη του ζητουμένου ή, όπως αρέσκονται να λένε όσοι -χωρίς καν να το αντιλαμβάνονται- εκπροσωπούν έναν χυδαίο υλισμό: μεταφυσική του ιδεαλισμού. χι επειδή δεν ευσταθούν. Αλλά επειδή, ενώ η λήψη του ζητουμένου (ή η μεταφυσική του ιδεαλισμού) είναι, μπορεί να πει κανείς, η «κατάρα» του ιδεαλισμού, ωστόσο, αν σταθούμε σε αυτό χάνουμε τον πλούτο που μπορεί να μας προσφέρει ο ιδεαλισμός εάν ειδωθεί ως μία στιγμή της γνώσης στην προσπάθεια του ανθρώπου να κατανοήσει τον κόσμο και τον εαυτό του. Ήδη εδώ από τον Πλάτωνα παίρνουμε ένα θεμελιώδες μάθημα: η πορεία προς την αλήθεια ξεκινά με την άρνηση, η κατάκτηση του εαυτού μας ξεκινά με την αμφισβήτηση του εαυτού μας. Η κριτική, δηλαδή, είναι το όπλο του ανθρώπου έναντι του ψεύδους. Σι κι αν ο ιδεαλισμός, με πρωτουργό τον μεγάλο Πλάτωνα, θέλει την αλήθεια (το ζητούμενο) να στήνει την πρώτη πλεκτάνη στο ψέμα; Κι εξάλλου, σε ποιόν δεν αρέσει μια όμορφα στημένη απάτη; 23 Γι αυτό και ο Πλάτων χαρακτήρισε τη σωκρατική μαιευτική ως καθαρμό της ψυχής από την κακία και την αμάθεια: «[Ε]ίναι δυό λογιώ καθαρισμοί, ένα είδος σχετικό με την ψυχή, χωριστό από τ άλλο που έχει σχέση με το σώμα», (Σοφ. 227c6-8) και «ο κριτικός έλεγχος ειν ο πιο μεγάλος κι ο πιο σπουδαίος καθαρμός», (Σοφ. 230d7-9) διότι «εκείνοι που επιχειρούν τον ψυχικό καθαρμό» στοχάστηκαν «για την ψυχή πως δεν μπορεί να ωφεληθεί από τα μαθήματα, που της προσφέρουμε, πριν να διώξει κανείς τις σφαλερές γνώμες που ειν εμπόδιο για την αληθινή μάθηση, εξελέγχοντας εκείνον, που θέλει κανείς να διδάξει», (Σοφ. 230c6-d2). Ώστε, ο καθαρμός της ψυχής δεν είναι ο ίδιος η εύρεση της αλήθειας. χι ακόμα. Απλώς, για να μπορέσεις να γνωρίσεις την αλήθεια, πρέπει πρώτα να αποκαθάρεις την ψυχή σου από κάθε «δόξα». 16

να διακρίνει την αλήθεια, ωστόσο, η αποκάλυψη του ψεύδους είναι αρκετή για να τον φέρει ενώπιον του εαυτού του και να διαπιστώσει ότι δεν είναι αρεστός προς εκείνον (τον εαυτό του στην πραγματικότητα αυτή είναι η στιγμή όπου εισερχόμαστε στην απορία). Σι σημαίνουν όλα αυτά; Όταν βρισκόμαστε υπό την εξουσία του ψεύδους, 24 τότε δεν είμαστε ο εαυτός μας: ο εαυτός μας είναι η ψυχή μας, και να μην αρέσουμε στον εαυτό μας σημαίνει να μην αρέσουμε στην ψυχή μας, διότι η ψυχή «άθελά της μένει στην άγνοια», (Σοφ. 228c7-8 η υπογράμμιση δική μας). Να μένει η ψυχή στην άγνοια σημαίνει εμείς να βρισκόμαστε μακριά από εκείνη, δηλαδή, από τον εαυτό μας: διάσταση από τον εαυτό μας είναι να βρισκόμαστε υπό την εξουσία των λόγων, η οποία κρατάει την ψυχή στην άγνοια. 24 υμπεραίνοντας ο Θεόδωρος από τα λόγια του ωκράτη, λέει για τους φιλοσόφους: «δεν είμαστε υπηρέτες των λόγων, αλλά οι λόγοι είναι δικοί μας υπηρέτες», (Θεαίτ. 173b8-c2). 17

ΔΕΤΣΕΡΟ ΜΕΡΟ Είδαμε ως τώρα ότι ο έλεγχος, 25 η σωκρατική μαιευτική, είναι η μέθοδος εκείνη κατά την οποία ξετυλίγουμε ως πέρα τους συλλογισμούς μας, μέχρι να σταθούν προφανείς οι αντιφάσεις και οι ψευδείς πεποιθήσεις μας, ώστε οι ίδιοι πλέον να μάθουμε να σκεφτόμαστε με τη δική μας σκέψη και δίχως βαρίδια να ξεκινήσουμε την αναζήτηση της αλήθειας, την κατάκτηση του εαυτού μας, που μέχρι τώρα ήταν δούλος των λόγων. Είναι προφανής η σχέση της κατάκτησης του εαυτού μας με την κατάκτηση της γνώσης. Παρότι όλο και πιο έντονα προκύπτει το ερώτημα του νοήματος της κατάκτησης του εαυτού μας, πρέπει πρώτα να ασχοληθούμε με την απόκτηση της γνώσης. Ο δρόμος για την κατανόηση της κατάκτησης του εαυτού μας περνάει μέσα από την κατανόηση του τι είναι γνώση, του κεντρικού θέματος του Θεαίτητου. Ο νεαρός συνομιλητής του ωκράτη, με το όνομα του οποίου τιτλοφόρησε ο Πλάτων τον εν λόγω διάλογο, εκφράζει από την αρχή την πεποίθηση πως γνώση είναι η αίσθηση (Θεαίτ. 151e1-2) και το μεγαλύτερο μέρος του διαλόγου οικοδομείται γύρω από τον έλεγχο αυτής της πρότασης. ε κομβικό σημείο του διαλόγου (Θεαίτ. 192a1-d1) ο ωκράτης εκθέτει αναλυτικά τις περιπτώσεις όπου παρουσιάζεται σφαλερή γνώμη και τις περιπτώσεις όπου απουσιάζει η σφαλερή γνώμη. Απαριθμώντας ο ωκράτης τις περιπτώσεις όπου υπάρχει σφαλερή γνώμη, 26 ο αναγνώστης διαπιστώνει ότι μοναδικός παράγοντας αυτής είναι οι 25 Η μαιευτική τέχνη ανήκει στις αποκτητικές ή στις παραγωγικές τέχνες; Αρχικά φαίνεται να μην μπορεί να ενταχθεί πουθενά. Η μαιευτική τέχνη, ο σωκρατικός έλεγχος, δεν μπορεί να ανήκει στις παραγωγικές τέχνες, διότι η γνώση είναι προϊόν του ελεγχόμενου, είναι γέννημα δικό του, ενώ η μαιευτική απλώς το ξεγεννά οπότε, αν η μαιευτική μπορούσε να παράγει τη γνώση, ο άλλος δε θα ήταν εκεί ως άλλο εγώ, διότι δε θα μπορούσε ο ίδιος να γνωρίσει: δε θα ήταν διδασκόμενος. Αφετέρου, δεν μπορεί να ανήκει ούτε στις αποκτητικές, διότι εκείνος που ασκεί την μαιευτική τέχνη δεν φαίνεται να αποκτά τίποτα, ενώ αντιθέτως ο μαθητευόμενος αποκτά: την γνώση μάλιστα, ξέρουμε ότι οι τέχνες της γνώσης και της μάθησης είναι τέχνες αποκτητικές: από τις «τέχνες της μάθησης και της γνώσης και της δοσοληψίας και οι αγωνιστικές και οι κυνηγετικές καμιά δε δημιουργεί τίποτα, παρά μόνο παίρνουνε στην κυριαρχία τους πράματα, που βρίσκουνται κι ειν έτοιμα ή δεν επιτρέπουν να τα κρατούν άλλοι στην κυριαρχία τους. Για τούτο λοιπόν θα ταίριαζε πολύ καλά να ονομαστούν όλες αυτές οι ενέργειες μαζί τέχνη αποκτητική», (Σοφ. 219c2-8 οι υπογραμμίσεις δικές μας). Εκείνος που αποκτά τη γνώση, μαθαίνει δεν ασκεί τον έλεγχο: του ασκείται κι εκείνος που ασκεί τον έλεγχο, συνδράμει απλώς στο ξεγέννημα της γνώσης δεν την παράγει και τίποτα δεν αποκτά. Εν τέλει, για να κατατάξουμε κάπου την τέχνη του ελέγχου, πρέπει να μην έχουμε ως αναφορά την γνώση, αλλά την πιο συγκεκριμένη λειτουργία του: τον καθαρμό της ψυχής, τη διαδικασία εκείνη όπου ξεχωρίζεται κάθε τι κακό από το καλό, όπως σε κάθε είδους καθαρμό. Ως εκ τούτου, ο έλεγχος ως καθαρμός της ψυχής, κατατάσσεται σε μία τρίτη κατηγορία τεχνών: στις ξεχωριστικές, (Σοφ. 226b2-d3). 26 Οι τρόποι είναι οι εξής τέσσερις: 1) ταν γνωρίζεις κάτι και το πάρεις για κάτι άλλο που το γνωρίζεις και το αισθάνεσαι. 2) ταν δε γνωρίζεις κάτι, μα το αισθάνεσαι και το πάρεις για κάτι άλλο που το γνωρίζεις και το αισθάνεσαι. 3) ταν γνωρίζεις και αισθάνεσαι κάτι και το πάρεις για κάτι άλλο που γνωρίζεις και αισθάνεσαι, (Θεαίτ. 192c9-d1) και, προσθέτει λίγο παρακάτω, 4) ταν γνωρίζεις και αισθάνεσαι κάτι και το πάρεις για κάτι άλλο που γνωρίζεις και δεν αισθάνεσαι, (Θεαίτ. 193d5-8). Πρέπει να παρατηρήσουμε και τα εξής. Διαβάζουμε στον Σοφιστή τα λόγια του Ξένου, (ο 18

αισθήσεις. 27 ε αυτό το σημείο (Θεαίτ. 195c6 κ.έ.) ο ωκράτης καταπιάνεται με την ανεύρεση της αιτίας της σφαλερούς γνώμης μέσα σε καθαρά νοήματα (π.χ. αριθμοί) όπου δεν υπάρχει εμπλοκή καμίας αίσθησης. Ώστε εν τέλει το πρόβλημα είναι άλλης τάξεως από τις ψευδείς εντυπώσεις των αισθήσεων. 28 ταν ο ωκράτης καταπιάνεται με την συμπλοκή των αισθήσεων και των νοημάτων, θέλει να δείξει ότι αυτή η συμπλοκή μπορεί να παράγει σφαλερές γνώμες, ώστε αποκλείεται η γνώση να είναι αίσθηση. Κι ενώ καταδεικνύεται αυτό, ο Πλάτων προσθέτει στο συμπέρασμα του ωκράτη μία διακριτική έμφαση: «ωκρ.: Να ειπούμε λοιπόν ότι υπάρχουν μέσα μας σφαλερές γνώμες;/ Θεαίτ.: Και πολύ μάλιστα./ ωκρ.: Και ότι υπάρχουν και αληθινές;/ Θεαίτ. Και αληθινές», (Θεαίτ. 195b1-4 η υπογράμμιση δική μας). Ας το συγκρατήσουμε αυτό. ταν ο ωκράτης συζητά το πρόβλημα των σφαλερών γνωμών στη συμπλοκή καθαρών νοημάτων, κάνει μία διάκριση που είναι καθοριστική: ενώ συνήθως το γνωρίζειν λογίζεται ως το να έχει κάποιος τη γνώση, ο Πλάτωνας δια στόματος ωκράτη ορίζει πως το να γνωρίζεις είναι να κατέχεις τη γνώση (Θεαίτ. 197b3-4) ή να την έχεις υποχείριο της διανοίας οποίος απηχεί τις απόψεις του Πλάτωνα): «Σο να νομίζει κανείς πως ξέρει κάτι που δεν το ξέρει. Απ αυτό το είδος [άγνοιας Γ.Α.] προέρχουντ όλα σχεδόν τα διανοητικά σφάλματα ολωνώ μας», (Σοφ. 229c5-6). Δεν πρέπει να παραστρατήσουμε και να πάρουμε ετούτο ως έναν ακόμη τρόπο της άγνοιας: εδώ ο Πλάτων κάνει λόγο για «είδος» της άγνοιας, πρόκειται, δηλαδή, για μία γενίκευση των τρόπων που επιτρέπουν τη σφαλερή γνώμη, τη δόξα, όπως τους συναντήσαμε παραπάνω στον Θεαίτητο, κι εδώ τους ταξινομεί υπό εκείνο «το είδος της άγνοιας που ονομάστηκε αμάθεια», (Σοφ. 229c8-9 η υπογράμμιση δική μας). Πέραν τούτου, δε θα έπρεπε να το θεωρήσουμε ως ένα πέμπτο τρόπο εκδήλωσης σφαλερής γνώμης για τους εξής λόγους: α) θα στρεφόταν εναντίον του απορητικού χαρακτήρα του Θεαίτητου, αφού η απορία είναι η στάση εκείνη όπου τίποτα άλλο δε μένει να ελεγχθεί, παρά να αποκαλυφθεί η γνώση του ζητουμένου πράγματος, κατά συνέπεια, β) θα έμενε ανάπηρο το φιλοσοφικό νόημα στο Θεαίτητο, πράγμα δύσκολο να χρεώσουμε στον Πλάτωνα, δεδομένου ότι ο Σοφιστής αποτελεί άμεση συνέχεια του Θεαίτητου, άρα, στην ουσία, οι διάλογοι αυτοί, μαζί με τον Πολιτικό, συνιστούν μια ενιαία επεξεργασία της παραπέρα ανάπτυξης της πλατωνικής φιλοσοφίας και γ) η γενική διατύπωση του είδους αυτού δεν έχει διάθεση να δείξει κάποια συγκεκριμένη διαδικασία διαμόρφωσης σφαλερής γνώμης, όπως φροντίζεται στον Θεαίτητο με την έκθεση και αναλυτική εξέταση των προαναφερομένων τέσσερων τρόπων. Ας παρατηρήσουμε ακόμη την προθυμία του Θεαίτητου να δεχτεί από τον Ξένο ετούτη την παρατήρηση. Η προθυμία αυτή δικαιώνει την παρουσίασή του από τον Πλάτωνα ως καλού και συνεπούς μαθητή και την επιβεβαίωση του Θεόδωρου ο οποίος μίλησε και με τα εξής, ανάμεσα σ άλλα, υπέροχα λόγια για τον Θεαίτητο όταν τον παρουσίαζε στον ωκράτη: «[Έ]ρχεται τόσο απαλά και αλάθευτα και τέλεια προς τα μαθήματα και προς τις έρευνες, με πολλή πραότητα, ωσάν τη ροή λαδιού που ρέει χωρίς ψίθυρο», (Θεαίτ. 144b2-4). Σι όμορφος λόγος! 27 Για να το αποδείξει αυτό ο ωκράτης παρομοιάζει την μνήμη με κερί -παραπέμποντας και στο «κέαρ» της ψυχής του Ομήρου- στο οποίο αποτυπώνονται τα δεδομένα των αισθήσεων και όσα σκεφτόμαστε. Επειδή κάποτε το κερί μπορεί να μην είναι καλώς φροντισμένο, και τα αποτυπώματα να μην είναι καθαρά, τότε η ψυχή ενδέχεται να μην εντοπίσει τα σωστά αποτυπώματα, αλλά διαφορετικά -όπως όταν στον δρόμο μπερδεύω έναν γνωστό μου ή άγνωστο με έναν άλλο γνωστό μου, (Θεαίτ. 191c7-e1, 193b8-d2 και 194a6-195a9). 28 Επειδή εδώ δεν υπάρχει χώρος για ολοκληρωμένη επεξεργασία του Θεαίτητου, την οποία, ωστόσο, προσπαθήσαμε ως αναγκαία προεργασία για την παρούσα μελέτη μας, θα ανασυγκροτήσουμε εδώ αποκλειστικά τα βασικά νοήματα του Θεαίτητου που μας φαίνεται να στηρίζουν την ερμηνεία μας. 19

(Θεαίτ. 197c8-9 και 198a10-b1), δηλαδή, να είναι στην διάθεσή σου και το να έχεις τη γνώση είναι να την έχεις πρόχειρη στη διάνοια (Θεαίτ. 198d7-8) δηλαδή, συγκεκριμένα, να την χρησιμοποιείς (τότε έχεις το ιμάτιο όταν το φοράς, Θεαίτ. 197b8-10). Για να το δείξει αυτό, αντί για το εκμαγείο της ψυχής όπου αποτυπώνονταν τα δεδομένα των αισθήσεων και όσα σκεφτόμασταν, παρομοιάζει τώρα την μνήμη με έναν περιστερώνα με παντοειδή πουλιά και προτρέπει, για λόγους σαφήνειας, αντί για πουλιά να σκεφτούμε γνώσεις (Θεαίτ. 197c1-e3) και χρησιμοποιεί ως παράδειγμα καθαρών νοημάτων την αριθμητική τέχνη η οποία είναι «κυνήγι γνώσεων για κάθε άρτιο και περιττό», (Θεαίτ. 198a7-8). ταν, λοιπόν, ο «τέλειος στην αριθμητική τέχνη» που «γνωρίζει όλους τους αριθμούς» (Θεαίτ. 198b7-8), δηλαδή τους κατέχει, κατά το μέτρημα καθαρών αριθμών ή αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου (Θεαίτ. 198c4-5), δηλαδή, κατά το κυνήγι των γνώσεων, του αριθμού που αναζητεί, συλλάβει άλλη γνώση από αυτή που αναζητεί, δηλαδή άλλο αριθμό, τότε διαμορφώνει σφαλερή γνώμη. ταν, όμως, κρίνει τα πράγματα καθώς είναι, όταν, δηλαδή, συλλάβει τη γνώση την οποία αναζητεί, τον κατάλληλο αριθμό, τι συμβαίνει; Αποκτά πάλι τη γνώση που ήδη κατείχε; Ώστε δηλαδή γίνεται, όπως λένε οι σοφιστές, να μη γνωρίζει κάτι απ αυτά που γνωρίζει; 29 Ας δούμε τι λέει ο ωκράτης: «ταν όμως συλλάβη, όποια προσπαθή να συλλάβη, [τη γνώση του 12 Γ.Α.] τότε δε λαθεύεται και κρίνει τα πράγματα καθώς είναι έτσι λοιπόν υπάρχει αληθινή και σφαλερή γνώμη και απ όσα πριν μας στεναχωρούσαν κανένα δεν μας γίνεται τώρα εμπόδιο», (Θεαίτ. 199b8-c2 οι υπογραμμίσεις δικές μας). Δεν είναι όμορφο; Όταν ο «τέλειος στην αριθμητική τέχνη» συλλάβει τη γνώση που αναζητεί, τότε διαμορφώνει αληθή γνώμη και όχι γνώση! Αν ήταν, όμως, γνώση, τότε οι σοφιστές θα είχαν δίκιο! 30 Γι αυτό και επαναφέρει ουσιαστικά το επιχείρημα των σοφιστών ο ωκράτης (Θεαίτ. 199c9-d7), ώστε να εξετάσει εάν ο Θεαίτητος κατάλαβε περί τίνος πρόκειται (και, όπως απάντησε, δεν κατάλαβε). Γιατί μία διανοητική τέχνη, ενώ συλλαμβάνει την γνώση, προσφέρει αληθή γνώμη; Γιατί έχουν άδικο οι σοφιστές; 29 Πρόκειται, φυσικά, για το περίφημο σοφιστικό παράδοξο του Μένωνα (Μέν. 80d7-80d10). 30 Μπορεί να παρατηρήσει κάποιος εδώ πως οι σοφιστές φαίνονται να κάνουν λάθος, μόνο αν θεωρήσουμε ότι το παράδοξο του Μένωνα αφορά τη γνώση και όχι την έρευνα. Κατά τη γνώμη μας, μία τέτοια παρατήρηση δεν προστατεύει τους σοφιστές, αλλά αποκαλύπτει περισσότερο το λάθος τους. Διότι η ουσία του σοφιστικού παραδόξου, όπως θεωρούμε ότι δείχνει ο Πλάτων και στον Μένωνα και στον Θεαίτητο, δεν είναι ούτε ότι δεν είναι δυνατή η γνώση ούτε ότι δεν είναι δυνατή η έρευνα που οδηγεί στη γνώση, αλλά ότι επιτελεί μια πλαστή διάκριση μεταξύ γνώσης και έρευνας ακρωτηριάζοντας τον οργανικό δεσμό τους. Γράφει ο Πλάτων: «η έρευνα και η μάθηση στο σύνολό τους ανάμνηση είναι», (Μέν. 81d4-5). Νομίζουμε ότι εδώ βρίσκεται όλη η ουσία της πλατωνικής αντίληψης περί γνώσης. Αμέσως ξεκινάμε να δείξουμε πιο συγκεκριμένα την πλατωνική αντίληψη περί γνώσης, όπως την εννοήσαμε από την ανάλυσή μας του Θεαίτητου. 20