Συνειδησιακή ενότητα, αυτοσυνειδησία και ο υποκειμενικός χαρακτήρας των νοητικών καταστάσεων Κώστας Παγωνδιώτης

Συνειδησιακή ενότητα, αυτοσυνειδησία και ο υποκειμενικός χαρακτήρας των νοητικών καταστάσεων Κώστας Παγωνδιώτης Εισαγωγή Σύμφωνα με τον Heidegger, πριν από τον Καρτέσιο δεν υπήρχε κάποια προνομιακή συσχέτιση του υποκειμένου με το ανθρώπινο εγώ: «... κάθε ον, στο βαθμό που είναι ον, συλλαμβάνεται ως sub-iectum. Sub-iectum είναι η λατινική μετάφραση και ερμηνεία της ελληνικής λέξης υπο-κείμενον» 1. Ωστόσο, από τον Καρτέσιο και μετά το σκεπτόμενο πράγμα, το εγώ προβιβάζεται στο κατ' εξοχήν υποκείμενο: «Το όνομα και η έννοια υποκείμενο τείνουν τώρα με τη νέα σημασία να γίνουν το κύριο όνομα και ο ουσιαστικός όρος για τον χαρακτηρισμό του ανθρώπου» 2. Σύμφωνα με τον Heidegger, λοιπόν, η μεγάλη στροφή που επέρχεται με τον Καρτέσιο συνίσταται στο ότι ο άνθρωπος γίνεται το πρώτο και πραγματικό υποκείμενο, «το επίλεκτο θεμέλιο, υπό-βαθρο κάθε παρά-στασης του όντος και της αλήθειας του, πάνω στο οποίο τίθεται και πρέπει να έχει τεθεί κάθε παράσταση και το παρ-ιστάμενό της» 3. Έτσι όλα τα υπόλοιπα όντα, πρωτοκαθορίζονται σε σχέση προς αυτό το επίλεκτο υποκείμενο. Τώρα πια τα υπόλοιπα όντα παύουν να είναι αυτά τα ίδια υποκείμενα, δηλαδή παύουν να αποκτούν τους καθορισμούς τους μέσω της δικής τους υπόστασης. Τα υπόλοιπα όντα γίνονται αυτά που κείτονται έναντι του επίλεκτου υποκειμένου, γίνονται αντικείμενα. Σε ό,τι ακολουθεί θα δεχθώ αυτό το ερμηνευτικό πλαίσιο για τον τρόπο που μετασχηματίστηκε η έννοια του υποκειμένου και θα εξετάσω το πρόβλημα της πρωτοπροσωπικής διάστασης των συνειδησιακών καταστάσεων μέσα στο πλαίσιο της σύγχρονη φιλοσοφίας του νου. Η ενότητα του περιεχομένου της συνείδησης Ένα κεντρικό χαρακτηριστικό του ανθρώπινου υποκειμένου θεωρείται παραδοσιακά η συνειδησιακή ενότητα. Αυτή η ενότητα αφορά δύο τουλάχιστον επίπεδα: το περιεχόμενο της συνείδησης και τον κάτοχο του περιεχομένου της συνείδησης. Ας δούμε ένα παράδειγμα ενότητας του περιεχομένου της συνείδησης 4 : όταν παρακολουθούμε έναν αγώνα τένις, τα αισθητήρια όργανά μας δέχονται κάθε 1 Heidegger 1961, σελ. 141 (σε μετάφραση του Βαγγέλη Μπιτσώρη στο Heidegger 1986, σελ. 237). 2 Heidegger 1961, σελ. 168 (σε μετάφραση του Βαγγέλη Μπιτσώρη στο Heidegger 1986, σελ. 239). 3 Heidegger 1961, σελ. 168 (σε μετάφραση του Βαγγέλη Μπιτσώρη στο Heidegger 1986, σελ. 239). 4 Για λόγους απλότητας θα περιοριστώ σε παραδείγματα από το χώρο της αισθητηριακής εμπειρίας. 1

στιγμή μια πληθώρα πληροφοριών που αφορούν χρώματα, σχήματα, ήχους κ.λπ. Ωστόσο, αυτό δεν έχει ως αποτέλεσμα τον παράλληλο σχηματισμό διακριτών εμπειριών που αντίστοιχα αφορούν χρώματα, σχήματα, ήχους κ.λπ. Κάθε στιγμή, η εμπειρία μας είναι ενιαία. Για παράδειγμα, έχουμε την εμπειρία μιας μικρής, λευκής μπάλας που διασχίζει τον αέρα με ταχύτητα και με έναν χαρακτηριστικό ήχο. Με άλλα λόγια, το περιεχόμενο της εμπειρίας δεν μάς παρουσιάζει ένα συνονθύλευμα αισθητών ποιοτήτων, αλλά, κατ ελάχιστον, ένα ον με συγκεκριμένες αισθητές ποιότητες. Αυτός είναι ένας τρόπος να μιλήσει κανείς για την αποβλεπτικότητα της αντιληπτικής εμπειρίας. Η αντιληπτική εμπειρία κατευθύνεται πάντα προς κάτι άλλο εκτός αυτής. Τα όντα που εμφανίζονται στην εμπειρία παρουσιάζονται ως αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου, ακόμα κι αν αυτά δεν υπάρχουν, όπως συμβαίνει στις παραισθήσεις. Με άλλα λόγια, η σχέση που έχουμε με τα όντα που μας εμφανίζονται κατά την αντίληψη είναι μια σχέση εξωτερικότητας - ετερότητας, γι' αυτό και δεν μπορούν να είναι δικά μας κατά τον τρόπο που ένα νοητικό ενέργημα είναι δικό μας. Η συναίσθηση της πατρότητας δεν χαρακτηρίζει τα αντικείμενα που μας εμφανίζονται, αλλά τα νοητικά ενεργήματα μέσω των οποίων τα αντικείμενα εμφανίζονται. Τα παρουσιαζόμενα όντα μάς εμφανίζονται πάντα σε ένα πλαίσιο άλλων (του ιδίου τύπου από οντολογική άποψη) όντων, έναντι ενός υποβάθρου. Αυτός είναι ο «ορίζοντας» μέσα στον οποίον μάς εμφανίζονται τα πράγματα. Ακόμα και στην περίπτωση που απλώς φαντάζομαστε κάτι, φαντάζομαστε ένα ον που ζει σε κάποιο φαντασιακό κόσμο και όχι μέσα στο νου μας. Με δυο λόγια, όταν αναφερόμαστε (με την γενικότερη έννοια του όρου) σε κάποιο αντικείμενο, αυτό δεν είναι ποτέ αντικείμενο του εσωτερικού μας «κόσμου», γιατί ο εσωτερικός μας κόσμος (αν υιοθετήσουμε, προς στιγμήν, αυτόν τον όρο) δεν αποτελείται από αντικείμενα. Δεν υπάρχουν εσωτερικά αντικείμενα. Υπ' αυτή την έννοια είναι πλεονασμός ίσως και παραπλανητικό το να μιλάμε για «εξωτερικά» αντικείμενα. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι το περιεχόμενο της αντιληπτικής εμπειρίας έχει μια συγκεκριμένου τύπου ενότητα σύμφωνα με την οποία τα όντα που μας παρουσιάζει εμφανίζονται αισθητηριακά ως αντικείμενα του κόσμου. Υπάρχουν φυσικά περιπτώσεις στις οποίες η ενότητα του περιεχομένου της συνείδησης χάνεται. Κάτι τέτοιο συμβαίνει όταν ένα υποκείμενο παρουσιάζει, για παράδειγμα, καταληπτική αγνωσία (apperceptive agnosia), οπότε, παρότι μπορεί να δει διάφορα επιμέρους 2

συστατικά μιας σκηνής, δεν είναι ικανό να τα συνθέτει ώστε να ταυτοποιεί αντικείμενα στο χώρο και να μπορεί να αναφέρεται σε αυτά 5. Η ενότητα που χαρακτηρίζει το περιεχόμενο της συνείδησης δεν αφορά μόνο το περιεχόμενο μεμονωμένων εμπειριών, αλλά και το περιεχόμενο μεταξύ διαδοχικών εμπειριών. Αν δεν συνέβαινε αυτό, η εμπειρία μας θα έπρεπε να μοιάζει με την εμπειρία ατόμων που παρουσιάζουν το σύνδρομο Korsakov. Αυτά τα άτομα, ενώ μπορούν να έχουν εμπειρίες που χαρακτηρίζονται από ενότητα και διαρκούν κάποια ελάχιστα λεπτά (όσο διαρκεί η βραχύχρονη μνήμη), δεν μπορούν να συνδέσουν τις διαδοχικές αυτές εμπειρίες αλλά ούτε και να τις διατηρήσουν στη μνήμη τους μόλις παρέλθουν. Με άλλα λόγια, τα υποκείμενα αυτά είναι εγκλωβισμένα πάντα σε ένα (ολιγόλεπτο) παρόν 6. Η ιδιαίτερη ενότητα που χαρακτηρίζει το περιεχόμενο της εμπειρίας προσδίδει σε αυτήν τον εκάστοτε φαινόμενο [phenomenal] χαρακτήρα της, δηλαδή το πώς είναι για κάποιον να έχει μια συγκεκριμένη εμπειρία (π.χ. να βλέπει το γαλανό του ουρανού). Η ενότητα του κατόχου του περιεχομένου της συνείδησης Εκτός όμως από την ενότητα του περιεχομένου της συνείδησης υπάρχει, όπως είπαμε, και μια διαφορετική ενότητα που χαρακτηρίζει τον κάτοχο των περιεχομένων της συνείδησης: όλες οι διαδοχικές συνειδησιακές καταστάσεις ενός υποκειμένου εκλαμβάνονται ως δικές του. Υπάρχει λοιπόν κάτι που παραμένει σταθερό παρά τη διαρκή διαδοχή συνειδησιακών καταστάσεων. Ο κάτοχος των περιεχομένων της συνείδησης θα μπορούσαμε να πούμε ότι έχει μια προσωπική ταυτότητα. Ένας τρόπος με τον οποίον έχει επιχειρηθεί να προσδιοριστεί αυτή η ταυτότητα είναι μέσω της έννοιας του αφηγηματικού - αυτοβιογραφικού εαυτού 7. Ωστόσο, ακόμα κι ένας αμνησιακός που έχει απολέσει κάθε γνώση αναφορικά με την προσωπική του ιστορία, εξακολουθεί να έχει μια αίσθηση εαυτότητας -ένα είδος αυτοσυνειδησίας-, με την έννοια ότι εξακολουθεί να έχει την ικανότητα να κατανοεί ως δικές του τις εκάστοτε νοητικές καταστάσεις που του εμφανίζονται. Έτσι, για παράδειγμα, μπορεί 5 Το πρόβλημα που τίθεται εδώ είναι γνωστό στη γνωσιακή επιστήμη με το όνομα binding problem (δηλαδή, το πρόβλημα της σύνδεσης-συναρμογής-απαρτίωσης διαφορετικών αισθητών ποιοτήτων συγχρονικά και κατά τη διάρκεια της βραχύχρονης μνήμης). 6 Βλ., για παράδειγμα, την ταινία Memento. 7 Βλ., για παράδειγμα, Ricoeur 1988, Dennett 1991, Damasio 1999. 3

να λέει: «Εγώ, οποιοσδήποτε κι αν είμαι, βλέπω το γαλανό του ουρανού». Εδώ πλέον πρόκειται για ένα ανώνυμο εγώ το οποίο εξακολουθεί να υφίσταται ακόμα κι όταν κανείς χάσει τις πληροφορίες που συγκροτούν τον αυτοβιογραφικό εαυτό του. Έτσι, λοιπόν, κάθε συνειδησιακή κατάσταση φαίνεται να ανήκει εκάστοτε πάντα σε κάποιον. Δεν υπάρχουν ορφανές συνειδησιακές καταστάσεις, διότι σε αυτή την περίπτωση δεν θα υπήρχε κάποιος στον οποίο θα εμφανιζόταν το περιεχόμενο αυτών των συνειδησιακών καταστάσεων. Παραφράζοντας τον Kant μπορούμε να πούμε ότι κάθε συνειδησιακή κατάσταση συνοδεύεται πάντα από κάποιο εγώ. Η ενότητα του κατόχου του περιεχομένου της συνείδησης προσδίδει στις συνειδησιακές καταστάσεις τον υποκειμενικό τους χαρακτήρα, δηλαδή το πώς είναι για το υποκείμενο να βιώνει μια συνειδησιακή κατάσταση ως δική του. Με άλλα λόγια, αυτή η ενότητα προσδίδει την πρωτοπροσωπική διάσταση στις συνειδησιακές καταστάσεις. Είναι σημαντικό, εδώ, να επισημάνουμε ότι ο υποκειμενικός χαρακτήρας, σε αντίθεση με τον φαινόμενο χαρακτήρα, δεν προσδιορίζει μόνο τις αισθητηριακές καταστάσεις αλλά κάθε συνειδησιακή κατάσταση: κάθε συνειδησιακή κατάσταση που έχει ένα υποκείμενο, ανεξάρτητα από το εάν το περιεχόμενό της έχει φαινόμενο χαρακτήρα, εμφανίζεται ως δική του. Ο υποκειμενικός χαρακτήρας των συνειδησιακών καταστάσεων Συνεπώς, για να συνοψίσω, ενώ ο φαινόμενος χαρακτήρας της εμπειρίας αφορά το πώς είναι να έχω μια συγκεκριμένη εμπειρία, δηλαδή, για παράδειγμα, να βλέπω το γαλανό του ουρανού, ο υποκειμενικός χαρακτήρας της εμπειρίας αφορά το πώς είναι για μια οποιαδήποτε εμπειρία (δηλαδή, ανεξαρτήτως του περιεχομένου της) να είναι δική μου. Στη σύγχρονη φιλοσοφία του νου δεν γίνεται συνήθως μια σαφής διάκριση ανάμεσα στον φαινόμενο και τον υποκειμενικό χαρακτήρα της εμπειρίας. Ωστόσο, μιλώντας γενικότερα, μπορούμε να διακρίνουμε δύο στάσεις απέναντι στο πρόβλημα του φαινόμενου και υποκειμενικού χαρακτήρα της εμπειρίας. Μια μερίδα φιλοσόφων υποστηρίζουν ότι ο φαινόμενος και υποκειμενικός χαρακτήρας της εμπειρίας ανάγεται στην ύπαρξη μη αποβλεπτικών, ιδιωτικών ποιοτήτων (qualia) της εμπειρίας η οποία, σε αυτό το πλαίσιο, εκλαμβάνεται ως νοητικό επιμέρους ον (mental particular). Σύμφωνα με αυτή την προσέγγιση, γαλανός δεν είναι ο ουρανός αλλά η ιδιωτική, εσωτερική εμπειρία μου. Από την άλλη μεριά, υπάρχει μια μεγάλη μερίδα φιλοσόφων του νου, οι οποίοι θεωρούν ότι ο φαινόμενος και υποκειμενικός 4

χαρακτήρας της εμπειρίας ανάγεται στην αποβλεπτικότητα της εμπειρίας. Πρόκειται για τους υποστηρικτές της αποβλεπτικής θεωρίας. Η θεωρία αυτή αρθρώνεται γύρω από τη θέση της διαφάνειας της εμπειρίας. Μια διατύπωση αυτής βρίσκουμε στον Tye (2002, σ. 139): «Όταν ενδοσκοπείς την οπτική σου εμπειρία, τα μόνα επιμέρους όντα των οποίων έχεις επίγνωση είναι τα εξωτερικά όντα που συγκροτούν τη σκηνή μπροστά στα μάτια σου. Η επίγνωσή σου αφορά τις εξωτερικές επιφάνειες και το πώς αυτές εμφανίζονται. Οι ποιότητες των οποίων έχεις την εμπειρία είναι εκείνες τις οποίες οι επιφάνειες φαίνεται να έχουν. Έτσι, η εμπειρία σου είναι διάφανη σε σένα. Όταν προσπαθείς να εστιάσεις σε αυτή, βλέπεις μέσω αυτής στα πράγματα που εμφανίζονται να είναι έξω και στις εμφανιζόμενες ποιότητές των». Σε ό,τι ακολουθεί θα θεωρήσω ως δεδομένο ότι ο φαινόμενος χαρακτήρας μπορεί να αναχθεί στην αποβλεπτικότητα της εμπειρίας και θα επιχειρηματολογήσω υπέρ της θέσης ότι δεν συμβαίνει το ίδιο και με τον υποκειμενικό της χαρακτήρα. Ωστόσο, αυτή η θέση, όπως θα δείξω, δεν οδηγεί κατ ανάγκη στην παραδοχή ότι ο υποκειμενικός χαρακτήρας της εμπειρίας και γενικότερα των συνειδησιακών καταστάσεων ανάγεται στα qualia, δηλαδή στην επίγνωση των ποιοτήτων κάποιων εσωτερικών, ιδιωτικών όντων. Το πρόβλημα που εγείρεται σε σχέση με τον υποκειμενικό χαρακτήρα των συνειδησιακών καταστάσεων είναι με ποιον τρόπο γνωρίζουμε κάθε φορά που εμφανίζεται κάποια νοητική κατάσταση ότι αυτή είναι δική μας; Ένα επιπλέον πρόβλημα είναι ότι αυτή η ικανότητά μας εμφανίζεται να είναι αλάθητη: Γι αυτό και όταν δηλώνω ότι βλέπω ένα σπίτι δεν έχει νόημα να με ρωτήσει κανείς «είσαι σίγουρος ότι είσαι εσύ που βλέπεις το σπίτι;». Είναι αδύνατον να κάνω λάθος ταυτοποίησης, δηλαδή να μπερδέψω τον εαυτό μου με κάποιον άλλον που βλέπει το σπίτι 8. Με ποιο τρόπο, λοιπόν, προκύπτει ο υποκειμενικός χαρακτήρας των συνειδησιακών καταστάσεων; Πώς γίνεται για κάθε συνειδησιακή κατάσταση να έχουμε μια αλάθητη επίγνωση ότι αυτή είναι δική μας; Οι υποστηρικτές της αποβλεπτικής προσέγγισης ισχυρίζονται ότι η εμπειρία μας είναι διάφανη, δηλαδή, όταν για παράδειγμα, βλέπουμε το γαλανό του ουρανού 8 Βλ. Shoemaker 1968 και την έννοια που εισάγει περί ασυλίας έναντι λάθους ταυτοποίησης σε σχέση με την αντωνυμία πρώτου προσώπου. 5

και επιχειρήσουμε να ενδοσκοπήσουμε και να εστιάσουμε την προσοχή μας στην ίδια την εμπειρία του γαλανού, δεν ανακαλύπτουμε κάποιες υποκειμενικές ποιότητες της εμπειρίας μας, ούτε πολύ περισσότερο κάποιον εαυτό (για να θυμηθούμε τον Hume 9 ) Το μόνο που μας αποκαλύπτεται είναι και πάλι το γαλανό του ουρανού. Ωστόσο, αυτή η περιγραφή της φαινομενολογίας της εμπειρίας δεν φαίνεται να είναι απόλυτα σωστή, διότι όταν βλέπω το γαλανό του ουρανού εκτός από τη συνείδηση της γαλανότητας του ουρανού, έχω και κάποιου είδους συνείδηση ότι αυτή η εμπειρία είναι δική μου. Ένας τρόπος με τον οποίο μπορούμε να προσεγγίσουμε αυτή την εμπειρία είναι αν σκεφτούμε περιπτώσεις στις οποίες χάνεται η συναίσθηση της πατρότητας μιας συνειδησιακής κατάσταση. Μια τέτοια περίπτωση είναι το φαινόμενο της παρεμβολής σκέψεων (thought insertion) που εμφανίζεται στη σχιζοφρένια, όπου το υποκείμενο βρίσκεται με σκέψεις που δεν τις βιώνει ως δικές του. Ωστόσο, ακόμα και σε αυτή την περίπτωση τις αποδίδει σε κάποιον άλλον και δεν τις βιώνει ως ορφανές συνειδησιακές καταστάσεις 10. Συνεπώς, η εμπειρία δεν είναι απόλυτα διάφανη, αλλά φαίνεται να περιλαμβάνει κάποιο υποκειμενικό στοιχείο: παρουσιάζεται εκάστοτε ως δική μας. Ορισμένοι από τους υποστηρικτές της αποβλεπτικής θεωρίας, προκειμένου να εξηγήσουν αυτό τον υποκειμενικό και φαινόμενο χαρακτήρα της εμπειρίας, πρότειναν τη θεωρία παρακολούθησης υψηλότερης τάξης (Higher Order Monitoring) 11. Για την ακρίβεια, πρόκειται για μια ομάδα συναφών θεωριών, με τις οποίες επιχειρείται να αναχθεί ο υποκειμενικός και φαινόμενος χαρακτήρας της εμπειρίας στον σχηματισμό μιας αντίληψης 12 ή μιας πεποίθησης 13, η οποία έχει ως αποβλεπτικό της αντικείμενο την ίδια την εμπειρία. Η εμπειρία, εδώ, πριν γίνει 9 «Προσωπικά, όταν εισχωρώ πιο βαθιά σε αυτό που αποκαλώ εαυτό, πάντα πέφτω πάνω στη μια ή στην άλλη επιμέρους αντίληψη: της ζέστης ή του κρύου, του φωτός ή της σκιάς, της αγάπης ή του μίσους, του πόνου ή της ευχαρίστησης. Ποτέ δεν μπορώ να συλλάβω τον εαυτό μου σε μια οποιαδήποτε στιγμή χωρίς να έχει μια αντίληψη, ούτε μπορώ να παρατηρήσω τίποτε άλλο πέρα από τις αντιλήψεις μου» (Hume 2005, σελ. 440). 10 Ένας ασθενής περιγράφει την εμπειρία του ως εξής: «Κοιτάω τον κήπο από το παράθυρο και σκέφτομαι πόσο δροσερό φαίνεται το γρασίδι, αλλά οι σκέψεις του Eamonn Andrews έρχονται στο νου μου. Δεν υπάρχουν άλλες σκέψεις στο νου μου εκτός από τις δικές του ( ) χρησιμοποιεί το νου μου σαν οθόνη πάνω στην οποία προβάλλει τις σκέψεις του, με τον ίδιο τρόπο που θα προβάλλαμε φωτογραφίες» (Mellor 1970, σ. 17). 11 Βλ., για παράδειγμα, Lycan 1997. 12 Βλ., ενδεικτικά, Armstrong 1968. 13 Βλ., ενδεικτικά, Rosenthal 1986. 6

αντικείμενο κάποιας εσωτερικής αντίληψης ή πεποίθησης, νοείται ως μη συνειδητή, δηλαδή χωρίς υποκειμενικό και φαινόμενο χαρακτήρα 14. Πιο συγκεκριμένα, η αντιληπτική εκδοχή της θεωρίας υψηλότερης τάξης υποστηρίζει ότι ο υποκειμενικός και φαινόμενος χαρακτήρας μιας οπτικής εμπειρίας προκύπτει όταν αυτή καταστεί αντικείμενο της ενδοσκόπησης. Η ενδοσκόπηση εγγυάται ότι είναι «αφοσιωμένη» (dedicated) σε ένα και μοναδικό αντικείμενο: όλες οι πληροφορίες που παρέχει αφορούν ένα και το αυτό αντικείμενο, δηλαδή το ανθρώπινο ον που έχει τις συγκεκριμένες συνειδησιακές καταστάσεις. Ωστόσο, αυτό δεν φαίνεται να επαρκεί για να θεμελιώσει τη γνώση που έχει το συγκεκριμένο ανθρώπινο ον ότι οι εν λόγω συνειδησιακές καταστάσεις είναι δικές του. Ας φανταστούμε, για παράδειγμα, την περίπτωση μιας νοσοκόμας η οποία από το γραφείο της παρακολουθεί την κατάσταση του βηματοδότη καθώς και τα άλλα ιατρικά δεδομένα ενός ασθενούς μέσω ενός ασύρματου ανιχνευτή τελευταίας τεχνολογίας. Αν το μηχάνημα αυτό είναι «αφοσιωμένο», η νοσοκόμα γνωρίζει ότι όλα τα χαρακτηριστικά που αντιλαμβάνεται από τις ενδείξεις του μηχανήματος είναι χαρακτηριστικά ενός συγκεκριμένου ασθενούς. Ας υποθέσουμε, ωστόσο, ότι στην πραγματικότητα ο ασθενής αυτός είναι η ίδια η νοσοκόμα. Σε αυτή την περίπτωση είναι σαφές ότι η νοσοκόμα δεν γνωρίζει ότι τα χαρακτηριστικά που αντιλαμβάνεται είναι τα δικά της. Για να γνωρίζει ότι τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά είναι δικά της θα πρέπει να πληροφορηθεί από μια ανεξάρτητη πηγή ότι όλα αυτά τα ποικίλα χαρακτηριστικά που αντιλαμβάνεται ανήκουν στο ίδιο άτομο και ότι το άτομο αυτό είναι η ίδια. Αυτή η πληροφόρηση δεν μπορεί να της δοθεί μέσα από την απλή παρατήρηση των ενδείξεων του μηχανήματος. 15 Έτσι, γίνεται φανερό ότι το αντιληπτικό μοντέλο δεν επαρκεί για να εξηγήσει τον υποκειμενικό χαρακτήρα των συνειδησιακών καταστάσεων. Ένα γενικότερο πρόβλημα που συνδέεται με τα παραπάνω είναι ότι για να γνωρίζω μια συνειδησιακή κατάσταση που δειγματίζεται ως δική μου θα πρέπει να γνωρίζω με ανεξάρτητο τρόπο ότι είμαι εγώ που αντιλαμβάνομαι κατά αυτό τον ειδικό τρόπο τη συνειδησιακή κατάσταση που δειγματίζεται 16. 14 Μια τέτοιου τύπου εμπειρία έχουν, για παράδειγμα, υποκείμενα που παρουσιάζουν τυφλή όραση (blindsight). Βλ., ενδεικτικά, Παγωνδιώτης 2005. 15 Βλ. Παγωνδιώτης & Πετρουνάκος 2002, σελ. 163. 16 Βλ. για παράδειγμα Shoemaker 1968, σ. 88: «Βέβαια, για να μπορώ να ταυτοποιήσω έναν εαυτό ως εμένα τον ίδιο μέσω της κατοχής αυτής της ιδιότητας, θα πρέπει να γνωρίζω ότι εγώ τον παρατηρώ 7

Η ανεπάρκεια του αντιληπτικού μοντέλου αναδεικνύεται σαφέστερα αν σκεφτούμε ότι ουσιαστικά προτείνει ότι μια ασυνείδητη νοητική κατάσταση γίνεται συνειδητή με την έννοια ότι αποκτά φαινόμενο και υποκειμενικό χαρακτήρα- αν καταστεί αντικείμενο μιας άλλης εξίσου ασυνείδητης νοητικής κατάστασης. Αυτή η δεύτερη νοητική κατάσταση πρέπει να νοηθεί ως ασυνείδητη διότι προκειμένου να καταστεί συνειδητή θα έπρεπε να γίνει αντικείμενο μιας νοητικής κατάστασης 3 ης τάξης κοκ. Για να αποφευχθεί, λοιπόν, η επ άπειρον αναδρομή θα πρέπει η νοητική κατάσταση 2 ης τάξης να νοηθεί ως ασυνείδητη. Το πρόβλημα συνεπώς είναι ότι το αντιληπτικό μοντέλο δεν εξηγεί με ποιο τρόπο η σχέση ανάμεσα σε δύο ασυνείδητες νοητικές καταστάσεις μπορεί να καταστήσει τη μία από αυτές συνειδητή. Αντίστοιχα προβλήματα ανακύπτουν και για την άλλη εκδοχή της θεωρίας παρακολούθησης υψηλότερης τάξης, στην οποία ο υποκειμενικός χαρακτήρας της εμπειρίας επιχειρείται να αναχθεί στον σχηματισμό μιας σκέψης που έχει ως αποβλεπτικό της περιεχόμενο την ίδια την εμπειρία. Ένα από τα επιχειρήματα κατά αυτής της θεωρίας στηρίζεται στη γενικότερη ιδέα ότι οποιοδήποτε ενέργημα σύλληψης κάποιου πράγματος προϋποθέτει μια προγενέστερη δυνατότητα αναγνώρισης αυτού που συλλαμβάνεται. Κατά συνέπεια το ενέργημα του αναστοχασμού δεν μπορεί να συγκροτεί την αυτοσυνειδησία, γιατί ήδη πάντα την προϋποθέτει: το υποκείμενο πρέπει να έχει ήδη κάποια ιδέα ότι αυτό το οποίο συλλαμβάνει είναι ο ίδιος του ο εαυτός 17. Ωστόσο, αν κανείς τελικά απορρίψει τις αποβλεπτικές προσεγγίσεις στο πρόβλημα του υποκειμενικού χαρακτήρα της εμπειρίας, δεν οδηγείται αναγκαστικά στο να υιοθετήσει τα qualia, δηλαδή τις ποιότητες κάποιων υποτιθέμενων νοητικών επιμέρους όντων; Αυτή η πρόταση, αφενός δεν υποστηρίζεται φαινομενολογικά και αφετέρου δημιουργεί περισσότερα προβλήματα απ όσα λύνει. Χωρίς να επεκταθώ σε αυτά τα προβλήματα, αρκεί εδώ να επισημάνω ότι και σε αυτή την προσέγγιση ο υποκειμενικός χαρακτήρας της εμπειρίας επιχειρείται να αναχθεί στην ενδοσκόπηση των ποιοτήτων κάποιων νοητικών όντων. Η μόνη διαφορά από την αποβλεπτική μέσω της εσωτερικής αίσθησης, και αυτή η αυτογνωσία, όντας το θεμέλιο της ταυτοποίησης του εαυτού μου ως εμένα τον ίδιο, δεν θα μπορούσε η ίδια να θεμελιωθεί σε αυτή την ταυτοποίηση». Βλ. επίσης Shoemaker 1986, σ. 128. 17 Βλ, για παράδειγμα, Henrich 1971, σ. 11: «Σε κάθε περίπτωση, ανεξάρτητα από το πώς το εγώ φτάνει να σχετιστεί με τον εαυτό του, είτε μέσω ενός ενεργήματος αναστοχασμού είτε με κάποιον άλλο τρόπο, το εγώ πρέπει να συλλάβει τον εαυτό του στην αυτοσυνειδησία. Εφόσον η σύλληψη του εαυτού πρέπει συγκεκριμένα να είναι μια συνειδητή σύλληψη, το εγώ πρέπει να έχει κάποια ιδέα ότι εκείνο με το οποίο εξοικειώνεται στην αυτοσυνειδησία είναι αυτό το ίδιο» 8

προσέγγιση είναι ότι αυτές οι ποιότητες εκλαμβάνονται πλέον ως εγγενείς (intrinsic) και όχι ως αποβλεπτικές ποιότητες της εμπειρίας. Συνεπώς, μπορεί να ασκηθεί μια ανάλογη κριτική με αυτή που ασκήθηκε κατά του αντιληπτικού μοντέλου. Επιπλέον, όπως ήδη επισήμανα, υποκειμενικό χαρακτήρα δεν έχουν μόνο οι αισθητηριακές καταστάσεις, δηλαδή οι νοητικές καταστάσεις στις οποίες εστιάζουν οι υποστηρικτές των qualia. Υποκειμενικό χαρακτήρα έχει κάθε συνειδησιακή κατάσταση (όπως, για παράδειγμα, μια αφηρημένη σκέψη) στο βαθμό που εμφανίζεται ως δική μας, ανεξάρτητα από το εάν το περιεχόμενο της έχει φαινόμενο χαρακτήρα. Κατά συνέπεια, δεν θα μπορούσε κανείς να εξηγήσει τον υποκειμενικό χαρακτήρα τέτοιου τύπου συνειδησιακών καταστάσεων ανατρέχοντας στα qualia. Το κοινό στοιχείο, λοιπόν, όλων των προσεγγίσεων που εξετάσαμε αναφορικά με τον υποκειμενικό χαρακτήρα της εμπειρίας είναι ότι λαμβάνουν ως δεδομένο ότι ο υποκειμενικός χαρακτήρας μπορεί να καταστεί αντικείμενο της συνείδησης. Ωστόσο, αυτή η προκείμενη, πέραν των άλλων προβλημάτων που δημιουργεί, εισάγει μια απόσταση ανάμεσα στην εμπειρία και τον κάτοχό της και έτσι δεν μπορεί να συλλάβει την ιδιάζουσα αμεσότητα με την οποία οι εμπειρίες παρουσιάζονται ως δικές μας. Η συνείδηση ότι μια εμπειρία και γενικότερα μια συνειδησιακή κατάσταση είναι δική μας δεν είναι κάτι που προστίθεται εξωγενώς στη συνειδησιακή κατάσταση, αλλά αποτελεί συγκροτητικό χαρακτηριστικό της. Θα πρέπει, λοιπόν, να δεχθούμε ότι κάθε συνειδησιακή κατάσταση περιλαμβάνει εγγενώς μια μορφή προαναστοχαστικής, αμετάβατης (intransitive) αυτοσυνειδησίας 18. Αν αυτό το είδος αυτοσυνειδησίας δεν μπορεί, όπως υποστήριξα, να κατανοηθεί με βάση ένα αντιληπτικό ή αναστοχαστικό μοντέλο, με ποιο τρόπο μπορεί να αρχίσει να γίνεται κατανοητό; Ένας τρόπος θα ήταν να βασιστούμε σε μια διάκριση που συναντάμε στην κοινή γλώσσα αλλά και στη ψυχολογία- δηλαδή τη διάκριση μεταξύ κέντρου και περιφέρειας της προσοχής. Θα μπορούσαμε λοιπόν να πούμε ότι η προαναστοχαστική αυτοσυνειδησία παραμένει πάντα στην περιφέρεια της προσοχής. Έτσι, κάθε φορά που βλέπουμε το γαλανό του ουρανού, στο κέντρο της προσοχής μας βρίσκεται αποκλειστικά το γαλανό του ουρανού. Υπάρχει όμως, πάντα, ταυτόχρονα και μια περιφερειακή συνείδηση που μας πληροφορεί για την πατρότητα αυτής της εμπειρίας, αλλά ο τρόπος που μας πληροφορεί γι αυτό είναι 18 Αυτή είναι μια έννοια που συναντά κανείς στη φαινομενολογική παράδοση, αλλά τα τελευταία χρόνια έχει γίνει μια προσπάθεια οικειοποίησής της και από αναλυτικούς φιλοσόφους. Βλ. για παράδειγμα, Zahavi 2002, 2003, Thompson 2008. 9

χωρίς να το καθιστά αντικείμενο της συνείδησής μας. Το μοναδικό αντικείμενο της συνείδησής μας σε συμφωνία με τη θέση της διαφάνειας της εμπειρίας- είναι το γαλανό του ουρανού. Ωστόσο, αυτή η διάκριση μεταξύ κέντρου και περιφέρειας της προσοχής ίσως δεν είναι τελικά επαρκής για να συλλάβει τον ριζικά μη αποβλεπτικό χαρακτήρα της προαναστοχαστικής αυτοσυνειδησίας διότι, όταν έχουμε, για παράδειγμα, μια οπτική εμπειρία, ακόμα και αυτό που βρίσκεται στην περιφέρεια της προσοχής εμφανίζεται ως κάτι έτερο προς εμάς, ως ένα αντικείμενο το οποίο είναι δυνάμει διαθέσιμο για οπτική εξερεύνηση: αρκεί μια αλλαγή στην εστίαση της προσοχής για να καταστεί ό,τι είναι απλώς διαθέσιμο στην περιφέρεια του οπτικού μας πεδίου ένα αντικείμενο αισθητηριακά παρόν στην οπτική μας εμπειρία. Η προαναστοχαστική αυτοσυνειδησία, αντίθετα, δεν μας φανερώνει κάτι έτερο προς εμάς γι αυτό και δεν μπορεί να μας παρουσιάσει κάτι ως αντικείμενο έστω και ως δυνάμει διαθέσιμο για αισθητηριακή εξερεύνηση. Θα πρέπει, λοιπόν, να αναζητήσουμε μια καλύτερη αναλογία για να κατανοήσουμε επαρκέστερα την προαναστοχαστική αυτοσυνειδησία. Για το σκοπό αυτό θεωρώ ότι θα ήταν χρήσιμο να στραφούμε στον τρόπο με τον οποίο μάς φανερώνεται το όριο του οπτικού μας πεδίου και όχι ό,τι βρίσκεται μεταξύ του ορίου και του κέντρου της προσοχής. Το όριο του οπτικού μας πεδίου, σε αντίθεση με ό,τι βρίσκεται μεταξύ του ορίου και του κέντρου της προσοχής, δεν μπορεί να καταστεί αντικείμενο της οπτικής αντίληψης: αν προσπαθήσω να το εξερευνήσω στρέφοντας το βλέμμα μου προς αυτό, παύει να λειτουργεί ως όριο γιατί έρχεται στο κέντρο του οπτικού μου πεδίου και παράλληλα ένα νέο όριο δημιουργείται. Έτσι, το όριο του οπτικού πεδίου δεν μπορεί να καταστεί αντικείμενο της οπτικής αντίληψης. Γι αυτό και δεν έχει οπτικά χαρακτηριστικά. Δεν είναι ούτε μαύρο ούτε γκρίζο. Το γεγονός ότι το όριο του οπτικού πεδίου δεν έχει ορατά χαρακτηριστικά (π.χ. σχήματα και χρώματα) εξηγεί ακριβώς και την αποτυχία απεικόνισής του. Χαρακτηριστική είναι η απόπειρα του Mach να ζωγραφίσει το οπτικό πεδίο του 10

αριστερού του ματιού. Ο Mach απεικόνισε την περιφέρεια και, ειδικότερα σε ό,τι μας ενδιαφέρει εδώ, το όριο του οπτικού πεδίου ως εντελώς καθορισμένα. Αυτό δεν ανταποκρίνεται στη φαινομενολογία της οπτικής εμπειρίας διότι, ακόμα και αν κανείς «διόρθωνε» τον πίνακα απεικονίζοντας πιο θολά το όριο του οπτικού πεδίου, πάλι δεν θα μπορούσε να συλλάβει την οπτική εμπειρία, μια και το όριο του οπτικού πεδίου δεν εμφανίζεται ως κάτι που έχει θολά ορατά χαρακτηριστικά, γιατί δεν έχει καν ορατά χαρακτηριστικά. Κατ ανάλογο τρόπο, ο υποκειμενικός χαρακτήρας της οπτικής εμπειρίας δεν έχει κάποια οπτικά χαρακτηριστικά ούτε μπορεί να καταστεί αντικείμενο της οπτικής αντίληψης. Φυσικά, μπορεί να καταστεί αντικείμενο της σκέψης, του αναστοχασμού δηλαδή μιας διανοητικής προσοχής. Όπως, για παράδειγμα, μπορώ να στρέψω τη διανοητική προσοχή μου στο όριο του οπτικού μου πεδίου χωρίς να στρέψω τα μάτια μου προς αυτό, έτσι μπορώ να στρέψω τη διανοητική προσοχή μου στο ότι βιώνω μια αντιληπτική εμπειρία ως δική μου. Ωστόσο, ένα τέτοιο ενέργημα αφενός μετασχηματίζει το αρχικό φαινόμενο και αφετέρου επανεισάγει προαναστοχαστικά τον υποκειμενικό χαρακτήρα στο επίπεδο του νοητικού ενεργήματος στο οποίο προβαίνω. Έτσι, λοιπόν, ο υποκειμενικός χαρακτήρας των συνειδησιακών καταστάσεων πρέπει να αναχθεί στην προαναστοχαστική αυτοσυνειδησία η οποία αποτελεί συγκροτητικό στοιχείο κάθε συνειδησιακής κατάστασης και είναι αυτή που προσδίδει στις συνειδησιακές καταστάσεις τον πρωτοπροσωπικό τους χαρακτήρα. Βιβλιογραφία Armstrong, D. (1968): A Materialist Theory of the Mind. London: Routledge & Kegan Paul. Cassam, Q. (ed) (1994): Self-Knowledge. Oxford University Press. Damasio, A. (1999): The Feeling of What Happens. San Diego: Harcourt. Dennett, D. (1991): Consciousness Explained. Boston: Little, Brown and Company. Heidegger, M. (1961): Nietzsche (τομ. ΙΙ). Pfullingen: Neske. Heidegger, M. (1986): Τι είναι η Φιλοσοφία. Εισαγωγή (μετάφραση, σχόλια Βαγγέλης Μπιτσώρης). Αθήνα: Εκδόσεις Άγρα. Henrich, D. (1971): Self - Consciousness: A Critical Introduction to a Theory, Man and World, 4, σσ. 3-28. 11

Hume, D. (2005): Πραγματεία για την ανθρώπινη φύση Βιβλίο πρώτο: Για τη νόηση (Εισαγωγή, Μετάφραση: Μαρία Πουρνάρη). Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη. Lycan, W. (1997): Consciousness as Internal Monitoring στο Block, N., Flanagan, O. & Güzeldere, G. (1996): The Nature of Consciousness. Philosophical Debates, MIT Press 1997, σσ. 755-771. Mellor, C.H. (1970): First Rank Symptoms of Schizophrenia, British Journal of Psychiatry, 117, pp. 15-23. Ricoeur, P. (1988): Time and Narrative, vol. 3. (Trans. Kathleen Blamey and David Pellauer). Chicago: University of Chicago Press. Rosenthal, D. M. (1986): Two Concepts of Consciousness, Philosophical Studies, 49, σσ. 329-359. Shoemaker, S. (1968): Self-Reference and Self-Awareness στο Cassam 1994. Shoemaker, S. (1986): Introspection and the Self στο Cassam 1994. Thompson, E. (2008) Representationalism and the phenomenology of mental imagery, Synthese, 160, σσ. 397 415. Tye, M. (2002): Representationalism and the Transparency of Experience, Nous, 36(1), σσ. 137 151. Zahavi, D. (2002): First-person thoughts and embodied self-awareness: Some reflections on the relation between recent analytical philosophy and phenomenology, Phenomenology and the Cognitive Sciences 1, σσ. 7-26. Zahavi, D. (2003): Inner Time-consciousness and Pre-reflective Self-awareness στο D. Welton (ed.) The New Husserl: A Critical Reader. (157-80) Bloomington: Indiana University Press. Παγωνδιώτης, Κ. & Πετρουνάκος, Σ. (2002): «Πρώτο πρόσωπο και παρεμβολή σκέψεων», Δευκαλίων, 20/2, σσ. 157-180. Παγωνδιώτης, Κ. (2005): «Συνείδηση, αντίληψη και τυφλή όραση», Cogito, no. 2, 2005, σσ. 55-56. 12