ΔΟΥΛΟΣ ΚΑΙ ΓΥΝΑΙΚΑ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΤΜΗΜΑ: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΜΑΘΗΜΑ: ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: κ. ΣΩΚΡΑΤΗΣ ΔΕΛΗΒΟΓΙΑΤΖΗΣ ΔΟΥΛΟΣ ΚΑΙ ΓΥΝΑΙΚΑ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ Κκίμη Κωνσταντία ΙΟΥΝΙΟΣ 2007

2 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΕΙΣΑΓΩΓΗ... 3 Η ζωή και το έργο του Αριστοτέλη... 3 ΠΡΟΛΟΓΟΣ... 10 1. Ο ΔΟΥΛΟΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ... 13 1.1. Ορισμός του δούλου... 13 1.2. Ο ψυχολογικός χαρακτήρας του δούλου... 14 1.3. Ο ηθικός χαρακτήρας του δούλου... 16 1.4. Ο δούλος ως προς την οικεία... 19 1.5. Ο δούλος σε σχέση με την πόλη... 24 1.6. Δούλος και βάρβαρος... 28 1.7. Συμπεράσματα... 30 2. ΣΗΜΑΝΤΙΚΕΣ ΚΑΙ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΕΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ ΤΟΥ ΘΕΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΔΟΥΛΕΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΘΕΣΗΣ ΤΗΣ ΓΥΝΑΙΚΑΣ ΑΠΟ ΣΗΜΑΝΤΙΚΟΥΣ ΜΕΛΕΤΗΤΕΣ... 33 2.1. Μια ψυχολογική τύπου ερμηνεία για τους δούλους και τις γυναίκες από τον W.W. Fortenbaugh... 33 2.2. Η ερμηνεία του Smith: με χρήση δύο μοντέλων και απόρριψη της προσέγγισης του Fortenbough... 37 2.3. W. Ambler. Εξέταση και δικαίωση της αριστοτελικής θεωρίας... 42 2.4. Schlaifer. Υπάρχει φύσει δούλος;... 48 2.5. Μ. Schofield: Έχει ιδεολογική υφή η άποψη περί δουλείας του Αριστοτέλη... 52 3. ΓΥΝΑΙΚΑ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ... 61 3.1. Γενικά... 61 3.2. Ηθικός χαρακτήρας της γυναίκας... 63 3.3. Γυναίκα Έγγαμη συμβίωση... 66 ΕΠΙΛΟΓΟΣ... 73 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ... 78

3 ΕΙΣΑΓΩΓΗ Η ζωή και το έργο του Αριστοτέλη Με τον Αριστοτέλη εμφανίζεται στο προσκήνιο ένας νέος τύπος στοχαστή, που επρόκειτο να σημαδέψει βαθιά και για πολύ καιρό το έργο και την κοινωνική θέση του φιλοσόφου στην αρχαιότητα. Η ριζική διαφορά του Αριστοτέλη οφειλόταν κατ' αρχάς στην καταγωγή του. Ο Αριστοτέλης δεν μπορεί να ταυτιστεί με κανένα από τα δύο είδη στοχαστών που είδαμε ως τώρα: ούτε με το μεγάλο αριστοκράτη, του οποίου προορισμός είναι να κατακτήσει τη γνώση και να ασκήσει την εξουσία (όπως ο Παρμενίδης και ο Πλάτωνας), ούτε με τους σοφούς που ασχολούνται με τις τέχνες, τις οποίες έθεταν στην υπηρεσία του δήμου (όπως οι Ίωνες φυσιολόγοι). Γεννημένος το 384 στα Στάγειρα, μια μικρή πόλη της Χαλκιδικής, στις βόρειες εσχατιές του ελληνικού κόσμου, ο Αριστοτέλης εμφανίζεται ευθύς εξαρχής συνδεδεμένος με το βασίλειο της Μακεδονίας, υπό την κυριαρχία του οποίου βρισκόταν η πόλη του. Ο πατέρας του, Νικόμαχος, ήταν ίσως γιατρός της αυλής του βασιλιά Αμύντα Γ', πατέρα του Φιλίππου και παππού του Μεγάλου Αλέξανδρου. Το επάγγελμα του πατέρα ίσως ξύπνησε στον νεαρό Αριστοτέλη το ενδιαφέρον για τις φυσικές επιστήμες, ενδιαφέρον το οποίο παρέμεινε αμείωτο σε όλη την ερευνητική του σταδιοδρομία -πιο σημαντική, όμως, ήταν γι' αυτόν η κληρονομιά που αποτελούσε η κοινωνική θέση του Νικόμαχου. Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, η σχέση του Αριστοτέλη με την πολιτική δεν μπορούσε να είναι άμεση. Ο Αριστοτέλης ήταν αποκλεισμένος από τη διεκδίκηση της εξουσίας τόσο στην πατρίδα του, όπου η εξουσία ήταν στα χέρια της Μακεδονικής μοναρχίας, όσο και στο εξωτερικό, κυρίως στην Αθήνα, όπου ως ξένος δεν δικαιούταν να συμμετάσχει άμεσα στην πολιτική ζωή.

4 Από την άποψη του κοινωνικού αποκλεισμού του από την πολιτική ο Αριστοτέλης προοιωνίζει τον διανοούμενο της ελληνιστικής εποχής, ο οποίος από τον 3ο αιώνα και εξής θα ζήσει σε έναν κόσμο κυριαρχούμενο από απόλυτες μοναρχίες. Από μια άλλη άποψη, όμως, ο Αριστοτέλης συμπυκνώνει και παγιώνει την κληρονομιά συνόλου του κλασικού στοχασμού από τον 6ο ώς τον 4ο αιώνα: από την άποψη ότι συνέλαβε τη φιλοσοφία ως πεδίο οργάνωσης και σύνθεσης της γνώσης, όλης της γνώσης, από τη λογική μέχρι την επιστημονική και τη θεολογική -και εδώ, βέβαια, ισχύει η διαφορά ότι η ηθικο-πολιτική ζωή δεν είναι πλέον ο σκοπός αυτής της γνώσης αλλά, απλώς ένα μέρος της, ένα αντικείμενο της ανάμεσα στα άλλα. Η θεώρηση της γνώσης -και συνεπώς της φιλοσοφίας- ως πρωταρχικά θεωρητικής δραστηριότητας έφερε τον δεκαεπτάχρονο Αριστοτέλη στην Αθήνα, όπου το 367 έγινε μέλος της πλατωνικής Ακαδημίας. Η είσοδος του επαρχιώτη νέου στο μεγάλο αθηναϊκό ίδρυμα μάλλον κατέστη δυνατή κατόπιν συστάσεως της μακεδονικής αυλής. Είναι σαφές ότι τον Αριστοτέλη, ήδη από την αρχή, δεν τον είλκυσε τόσο η πολιτική δραστηριότητα της Ακαδημίας όσο οι λογικές και επιστημονικές έρευνες που διεξάγονταν στους κόλπους της υπ' αυτή την έννοια αποκτά άδικη σημασία το γεγονός ότι, όταν εισήλθε ο Αριστοτέλης στην Ακαδημία, ο Πλάτωνας βρισκόταν στη Σικελία και διευθυντής της σχολής ήταν ο μεγάλος επιστήμονας Εύδοξος ο Κνίδιος. Ο Αριστοτέλης έμεινε στην Ακαδημία είκοσι χρόνια, ώς το θάνατο του Πλάτωνα. Η θαυμαστή ικανότητα του για μάθηση, το ταλέντο του στη Λογική και η ανεξαρτησία της προσωπικότητας του τον έκαναν αναμφίβολα να ξεχωρίζει μεταξύ των συμμαθητών του και τον κατέστησαν σύντομα έναν από τους πρωταγωνιστές των σημαντικότερων συζητήσεων στη σχολή. Κατά τη δεύτερη δεκαετία της παραμονής του στην Ακαδημία, ο Αριστοτέλης συνέγραψε, εκτός από μερικούς διάλογους πλατωνικής έμπνευσης, ορισμένα από τα σημαντικότερα έργα του, τα οποία αφορούσαν στη λογική, τη θεωρία της γλώσσας και τη ρητορική σ' αυτή την περίοδο ανήκουν πιθανόν και τα πρώτα επιστημονικά έργα του, μεταξύ των οποίων τα Φυσικά.

5 Με το θάνατο του Πλάτωνα, το 347, ο τριανταεπτάχρονος Αριστοτέλης έχει πλέον θέσει σταθερά τα λογικά θεμέλια της σκέψης του. Τον ίδιο χρόνο εγκαταλείπει την Αθήνα και την Ακαδημία, για να μεταβεί στην αυλή του Ερμεία, ηγεμόνα της Άσσου και του Ατάρνεου στη Μικρά Ασία, ανθρώπου πιστού στον Φίλιππο της Μακεδονίας. Η εγκατάλειψη της Αθήνας φαίνεται πως οφείλεται λιγότερο στην απογοήτευση για την εκλογή του Σπεύσιππου στη θέση του διευθυντή της Ακαδημίας (ο Σπεύσιππος ήταν ανιψιός του Πλάτωνα- επιπλέον, ο Αριστοτέλης, εφόσον δεν ήταν Αθηναίος, δεν είχε το δικαίωμα να αναλάβει τη διεύθυνση της σχολής) και περισσότερο στην αθηναϊκή αντίδραση κατά της επεκτατικής πολιτικής του Φιλίππου, με την αυλή του οποίου όλοι γνώριζαν πως ο Αριστοτέλης είχε στενούς δεσμούς. Στην Άσσο, ο Αριστοτέλης γνώρισε τον νεαρό μελετητή της φύσης Θεόφραστο, που έμελλε να γίνει ο πρώτος μαθητής του σ' αυτή την πόλη, οι δύο ερευνητές επιδόθηκαν κυρίως σε έρευνες βιολογικές, τις οποίες συνέχισαν στη Μυτιλήνη. Το 342, ο Αριστοτέλης προσκλήθηκε από τον Φίλιππο να αναλάβει το ρόλο του παιδαγωγού του νεαρού διαδόχου του μακεδονικού θρόνου Αλεξάνδρου. Αυτό που οδήγησε τον Φίλιππο σε αυτή την πρόσκληση ήταν μεν η φήμη του Αριστοτέλη ως φιλοσόφου, αλλά σίγουρα -και ίσως πολύ περισσότερο- και το ότι είχε πατέρα τον Νικόμαχο και ήταν φίλος του Ερμεία. Στη Μακεδονία, ο Αριστοτέλης έμεινε κάποια χρόνια κατά την εκτέλεση, όμως, των καθηκόντων του ως δασκάλου του Αλέξανδρου δεν υπερέβη τα καθιερωμένα όρια της διδασκαλίας της λογοτεχνίας και της ρητορικής- η αρχαία και μεσαιωνική παράδοση που θέλει τον φιλόσοφο να επέδρασε βαθιά στο πνεύμα του νεαρού βασιλιά (του οποίου τις αυτοκρατορικές φιλοδοξίες ο Αριστοτέλης πιθανώς δεν συμμεριζόταν) δεν είναι παρά θρύλος. Το 338, η νίκη του Φιλίππου στη Χαιρώνεια σήμανε την οριστική επικράτηση της Μακεδονίας σε ολόκληρο τον ελλαδικό χώρο δύο χρόνια μετά, ο Αλέξανδρος διαδέχθηκε τον πατέρα του στο θρόνο της Μακεδονίας. Έτσι, ο Αριστοτέλης ήταν τώρα ελεύθερος να επιστρέψει ασφαλής στην

6 Αθήνα, χάρη στην ισχυρή προστασία που του παρείχε ο βασιλιάς μαθητής του. Έχοντας διακόψει τις σχέσεις του με την Ακαδημία, της οποίας προϊστάμενος είχε γίνει στο μεταξύ ο Ξενοκράτης, ο Αριστοτέλης ίδρυσε στο Λύκειο (ένα δημόσιο γυμνάσιο ανοιχτό στη διδασκαλία των φιλοσόφων) δική του σχολή με τακτικές παραδόσεις. Η διδακτική δραστηριότητα, στην οποία έκτοτε θα αφοσιωθεί αποκλειστικά, θα αποτελέσει το δεύτερο βασικό άξονα του αριστοτελικού φιλοσοφείν έχοντας φύγει από την αυλή, εγκαθίσταται στη σχολή. Αποκλεισμένος από την εξουσία, ξένος στην Αθήνα, χωρίς αληθινή πατρίδα, ο φιλόσοφος, στα μεν ανάκτορα τίποτε περισσότερο από απλός υπήκοος, στη δε αγορά πολιτικά ύποπτος ακριβώς λόγω της σχέσης του με τα ανάκτορα, θα βρει τελικά έναν ασφαλή χώρο στη σχολή, στην οποία μπορεί να είναι αυτός "νοικοκύρης"' στην έρευνα και τη διδασκαλία θα βρει εκείνη την ικανοποίηση και την αίσθηση αυτονομίας και ολοκλήρωσης, τις οποίες η πόλη, μετά τις κοινωνικές αλλαγές που επισυνέβησαν, αρνιόταν να του δώσει. Όπως εύκολα αντιλαμβανόμαστε, το αριστοτελικό Λύκειο ήταν ένα ίδρυμα πολύ διαφορετικό από την πλατωνική Ακαδημία. Τους μαθητές του δεν τους ένωνε κανένας θρησκευτικός δεσμός, κανένας κοινός κανόνας ζωής, κανένα πολιτικό σχέδιο κοινής δράσης πολλοί, άλλωστε, ήσαν μέτοικοι, όπως ο ίδιος ο δάσκαλος τους. Λιγότερο ανοιχτό στην ελεύθερη διαλεκτική συζήτηση, από τη μια (εφόσον η διδασκαλία του Αριστοτέλη ήταν τρόπον τινά "επίσημη" και πέρα από κάθε αμφισβήτηση), το Λύκειο άφηνε, από την άλλη, περισσότερο χώρο στις επιμέρους εξειδικευμένες έρευνες, οι οποίες διεξάγονταν από έναν αρκετά μεγάλο αριθμό σπουδαστών υπό την καθοδήγηση του Αριστοτέλη και μέσα στο πλαίσιο που αυτός υποδείκνυε. Κατά την περίοδο της διδασκαλίας του στο Λύκειο, ο Αριστοτέλης συνέταξε τα σπουδαιότερα φιλοσοφικά, ηθικά, βιολογικά και ψυχολογικά έργα του. Αυτή η περίοδος στοχασμού και οργάνωσης της έρευνας

7 διακόπηκε αιφνίδια από μία σοβαρή πολιτική εξέγερση. Το 323 πέθανε ο Μέγας Αλέξανδρος και στην Αθήνα ενισχύθηκε και πάλι, αν και για λίγο μόνο, η αντι-μακεδονική παράταξη για τον μέτοικο Αριστοτέλη, αντιπαθή στον δήμο λόγω των γνωστότατων δεσμών του με τους Μακεδόνες, δεν υπήρχε πλέον θέση στην πόλη. Κατέφυγε, λοιπόν, στο σπίτι της μητέρας του, στη Χαλκίδα της Εύβοιας, όπου πέρασε μέσα στη μοναξιά τους τελευταίους μήνες της ζωής του. Πέθανε τον Οκτώβριο του 322, σε ηλικία 63 ετών, αναθέτοντας την εκτέλεση της διαθήκης του στον φίλο του Αντίπατρο, Μακεδόνα κυβερνήτη της Αθήνας, και τη διεύθυνση της σχολής στον Θεόφραστο. Τα έργα που μας άφησε ο Αριστοτέλης -ένα εντυπωσιακό corpus που καλύπτει όλους σχεδόν τους τομείς του επιστητού- βρίσκονται και αυτά σε στενή σχέση, όπως όλη σχεδόν η ζωή του, με τη σχολή και τη διδασκαλία του. Ο Αριστοτέλης έγραψε, βέβαια, και διάλογους πλατωνικού χαρακτήρα, με σκοπό να τους δημοσιεύσει. Οι διάλογοι αυτοί χάθηκαν παρ' όλ' αυτά μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι δεν αποτελούσαν παρά επουσιώδες μόνο μέρος της συνολικής συγγραφικής του παραγωγής. Η δύναμη της σκέψης του και οι ανεξάντλητες γνώσεις του αποκαλύπτονται στις επιστημονικές πραγματείες του, οι οποίες ήσαν καταγραφή των μαθημάτων που παρέδωσε κατά τη μακρόχρονη διδακτική σταδιοδρομία του, αρχικά στην Ακαδημία και κατόπιν στο Λύκειο. Κάθε μάθημα αποτελεί μία πραγματεία ή μέρος της συχνά στο ίδιο έργο καταγράφονται μαθήματα που παραδόθηκαν σε διαφορετικές εποχές έτσι εξηγούνται κάποια ελαττώματα στη συνοχή, η ύπαρξη πολλών επαναλήψεων ή ορισμένες αντιφάσεις. Οι πραγματείες δεν προορίζονταν για το ευρύ κοινό, αλλά για τους μαθητές της σχολής ωστόσο, δεν πρόκειται για έργα "απόκρυφα", εφόσον, λόγω ακριβώς του διδακτικού τους χαρακτήρα, κυκλοφορούσαν σε πολλά αντίγραφα. Τα έργα του Αριστοτέλη μπορούν να καταταχθούν ως εξής:

8 Α) Διάλογοι πλατωνικού τύπου, από τους οποίους σώζονται σήμερα μόνο λίγα αποσπάσματα. Στην αρχαιότητα σημείωσαν λαμπρή επιτυχία. Οι κυριότεροι είναι: Περί Ιδεών και Περί φιλοσοφίας. Σε αυτή την κατηγορία πρέπει να καταταχθεί και η περίφημη προτροπή για σπουδή της φιλοσοφίας προς τον ηγεμόνα της Κύπρου, γνωστή ως Προτρεπτικός. Β) Έργα λογικού-γλωσσολογικού χαρακτήρα. Ένα μέρος τους έχει συλλεχθεί στο Όργανον πρόκειται για το Περί ερμηνείας (σύντομη μελέτη για τις σημασιολογικές λειτουργίες της γλώσσας), τις Κατηγορίες, τα Αναλυτικό, πρότερα (περί συλλογισμού), τα Αναλυτικά ύστερα (περί αποδείξεως) και τα Τοπικά, που αφορούν στη διαλεκτική. Άλλα έργα αυτής της ομάδας είναι η Ρητορική (μελέτη για την πειστική επιχειρηματολογία) και η Ποιητική (θεωρία της δραματικής σύνθεσης). Γ) Φυσικά έργα. Πρόκειται για τα Φυσικά (γενική θεωρία της φύσεως), το Περί ουρανού (αστρονομία και κοσμολογία) και τα Μετεωρολογικά. Εκτιμάται ότι ένα μεγάλο μέρος των έργων αυτών συντάχθηκε πριν από το θάνατο του Πλάτωνα (347). Δ) Φιλοσοφικά έργα. Πρόκειται για ποικίλα βιβλία, που τελικά συνέθεσαν τα Μεταφυσικά. Ο Αριστοτέλης δεν συνέταξε αυτό το έργο ως ενιαία πραγματεία, αλλά ως σειρά αυτοτελών φιλοσοφικών αναλύσεων, οι οποίες συλλέχθηκαν κάτω από αυτόν τον τίτλο μόλις τον 1ο αιώνα π.χ., χάρη στον Ανδρόνικο. Ο όρος μεταφυσικά, που δεν εμφανίζεται πουθενά στα συγγράμματα του Αριστοτέλη, σημαίνει «βιβλίο που τοποθετείται μετά τα φυσικά έργα» ή «βιβλίο που αφορά στα φιλοσοφικά προβλήματα της φυσικής». Ε) Βιολογικό έργα: Περί ζώων Ιστορίαι (ζωολογία), Περί ζώων μορίων (ανατομία και φυσιολογία), Περί ζώων γενέσεως (γενετική και εμβρυολογία), Περί ζώων κινήσεως και Περί ζώων πορείας. ΣΤ) Ψυχολογικά έργα. Το σημαντικότερο είναι το Περί ψυχής, που συμπληρώνεται από μία σειρά σύντομων πραγματειών ψυχοφυσιολογίας

9 (για την αντίληψη, τη μνήμη, τον ύπνο κ.λ.π.), που τιτλοφορούνται Μικρά φυσικά. Ζ) Ηθικά και πολιτικά έργα. Περιλαμβάνουν τα Ηθικά Ευδήμεια και τα Ηθικά Νικομάχεια, τα Πολιτικά και μία συλλογή πολιτευμάτων από την ιστορία σχεδόν εκατό ελληνικών πόλεων, από την οποία σώζεται μόνο η Αθηναίων πολιτεία. Τα περισσότερα από τα έργα που περιλαμβάνονται σε αυτές τις κατηγορίες γράφθηκαν μετά την ίδρυση του Λυκείου. Η σπουδαιότερη νεότερη έκδοση του Αριστοτέλη παραμένει αυτή του 19ου αιώνα από τον I. Bekker 1. 1 Mario Vegetti, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Τραύλος, 2000, σελ. 205-210.

10 ΠΡΟΛΟΓΟΣ Στην ελληνική αρχαιότητα του πέμπτου και του τέταρτου αιώνα π.χ., οι δούλοι, οι γυναίκες και τα παιδιά αποκλείονταν από το πεδίο της πολιτικής δικαιοσύνης 2. Και όσον αφορά στον αποκλεισμό των δούλων, των βαρβάρων (επειδή θεωρούνται εκ φύσεως πιο δουλοπρεπείς από τους Έλληνες) των γυναικών και των παιδιών από το πεδίο της πολιτικής δικαιοσύνης, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη. Έχουν γραφτεί χιλιάδες σελίδες, όπου ο Σταγειρίτης κατηγορείται ως επί το πλείστον για προσκόλληση στο κοινωνικοπολιτικό πρότυπο της εποχής του. Το εντυπωσιακό είναι ότι τους ίδιους περίπου αποκλεισμούς για άλλους λόγους συναντάμε και στους θεμελιωτές της νεότερης πολιτικής φιλοσοφίας, όπως στον Χομπς, στον Σπινόζα, στον Λοκ και στον Ρουσσώ, παρόλο που κατ αρχήν αντιτίθενται στον Αριστοτέλη και οι μεν αντιτίθενται στους δε και συμφωνούν εκ των πραγμάτων με τους θεωρητικούς αντιπάλους του τους σοφιστές Ιππία και Αντιφώντα, οι οποίοι υποστηρίζουν την ιδέα μιας αρχέγονης φυσικής ισότητας όλων των ανθρώπων 3. Η Πρώτη Πραγματεία του Locke ανατρέπει λέξη προς λέξη τη θέση του Αριστοτέλη. «Η δουλεία είναι μια τόσο αθλία κατάσταση για τον άνθρωπο και τόσο άμεσα αντίθετη στη μεγαλόψυχη και θαρραλέα φύση του έθνους μας, ώστε είναι δύσκολο να φανταστούμε ότι ένας Άγγλος, και ακόμη περισσότερο, ένας ευγενής θα αναλάμβανε την υπεράσπισή της». Και μας γεννιέται αμέσως το ερώτημα «πως είναι δυνατό η θεώρηση του μεγαλύτερου στοχαστή της αρχαιότητας να γίνεται τελικά στα μάτια του Locke αξιοκαταφρόνητη για έναν άγγλο του καιρού του, όταν μάλιστα είναι 2 3 Κουφόπουλος Π. Η κατ Αριστοτέλη πολιτική ισότητα και δικαιοσύνη και τα προβήματα της σύγχρονης κοινωνίας, Εταιρεία Αριστοτελικών Μελετών «το λύκειον» Αθήνα, 2000 σελ. 387. G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge, 1981, σελ. 156.

11 και «ευγενής» και, αντίστοιχα, πως είναι δυνατό αυτό το πράγμα, που για τον ίδιο αυτό Άγγλο είναι σχεδόν φανερό, να φαίνεται ακατανόητο στον Αριστοτέλη; Πως είναι δυνατόν η θεωρητική έρευνα για την αλήθεια που τέθηκε σαν βάση από τον μεγαλύτερο νου της αρχαιότητας να οδηγεί στη νομιμοποίηση της δουλείας από τη φύση και, αντίθετα, η αποκοπή ακριβώς της πολιτικής από τη σφαίρα της αλήθειας και της αρετής να οδηγεί στη διακήρυξη της από τη φύση ελευθερίας και ισότητας όλων των ανθρώπων; Ή ακόμα πως έγινε δυνατό ο κοινωνικός θεσμός που η κοινή συνείδηση σήμερα καταδικάζει με την πρώτη ματιά να συναρθρωθούν στην ελληνική σκέψη που διακρίνεται για τη συνθετική εκείνη αντίληψη του κόσμου που προκάλεσε τον θαυμασμό και την έκπληξη των κλασικών ερμηνευτών της αρχαιότητας; Ο στοχαστικός αναγνώστης αντί να αντιμετωπίσει ένα τόσο σημαντικό τμήμα της αριστοτελικής πολιτικής σκέψης με μόλίς συγκρατημένη αγανάκτηση μπορεί να προβεί σε μία αξιολόγηση που θα αποσκοπεί όχι μόνο στο να εντάξει το τμήμα αυτό μέσα στην πραγματική δομή του ελληνικού κόσμου όπου, λέει ο Αριστοτέλης, δεν θα υπήρχε ανάγκη δούλων μόνον «αν τα αδράχτια άρχιζαν να γνέθουν μόνα τους» 4. Ο νεώτερος πολιτισμός είναι πολλές φορές υπερβολικός όταν κρίνει τις περί δουλείας αντιλήψεως των παλαιών. Λησμονούν οι επικριτές ότι τον προηγούμενο αιώνα προτεστάντες ιερωμένοι δικαιολογούσαν την ύπαρξη της δουλείας και ότι μόλις πριν μερικές δεκαετίες ήταν δυνατόν να ψηφισθούν σε κάθε χώρα συνταγματικές διατάξεις που καταργούν τον απάνθρωπο αυτό θεσμό. Επίσης, παραβλέπεται το γεγονός ότι η ανάπτυξη της νεότερης βιομηχανίας και η επικράτηση των ολοκληρωτικών δικτατορικών τάσεων στην πολιτική ζωή «υποβιβάζει» τους δήθεν ελεύθερους εργάτες, καθώς και τους κατά το όνομα ελεύθερους πολίτες, που ανήκουν σε ολοκληρωτικά 4 Gerroni Umberto, Η πολιτική σκέψη, τόμος Α, εκδόσεις Παπαζήση, σελ. 39.

12 κράτη, σε επίπεδο ζωής, πολύ κατώτερο συγκριτικά με τη διαβίωση των δούλων σε πολλά μέρη της αρχαίας Ελλάδας 5. Ο Αριστοτέλης πρώτος έθεσε και επιχείρησε ν αναλύσει κατά τρόπον συστηματικό και συνολικό το πρόβλημα της δουλείας αλλά σε συνάρτηση προς άλλα αντικείμενα έρευνας 6. Ο Πλάτων εξετάζει τη δουλεία από την άποψη της ηθικής αυτάρκειας και τελείωσης του κυρίου 7. Ο Αντιφών ο σοφιστής, ο Λυκόφρων και ο Αλκιδάμας επειδή αντιτίθενται στο θεσμό της δουλείας εξετάζουν αυτόν σε συνάρτηση προς τη σχέση φύσης και νόμου 8. Παρ όλα αυτά, η περί δουλείας θεωρίας του Αριστοτέλη αποτελεί ένα από τα πιο αδύναμα σημεία της πολιτικής του θεωρίας όχι γιατί έρχεται σε αντίθεση με τις σύγχρονες ανθρωπιστικές αντιλήψεις αλλά γιατί τα επιχειρήματα που χρησιμοποιεί παρουσιάζουν ασυνέπειες ώστε τελικά δεν πείθουν 9. Ο Αριστοτέλης είναι γνώστης των απόψεων του Αντιφώντος του, του Λυκόφρωνος και του Αλκιδάμου και τις αναφέρει στα Πολιτικά. Όπως αναφέρει, κάποιοι υποστηρίζουν ότι ο θεσμός της δουλείας είναι καθαρά συμβατικός και τυχαίος, γιατί στηρίζεται στη βία και όχι στη φυσική ή ηθική τάξη. Ο Αριστοτέλης τη θέση αυτή δεν την θεωρεί λανθασμένη, γιατί πράγματι πολλοί έχουν καταστεί δούλοι ενώ είναι άξιοι καλύτερης τύχης, όμως, κατά τον Αριστοτέλη, αυτοί δεν είναι δούλοι αφού τέτοιοι είναι μόνο οι φύσει δούλοι. Η ουσία λοιπόν του προβλήματος της δουλείας έγκειται στο ερώτημα αν υπάρχει φύσει δούλος και πως είναι δυνατό να καθοριστεί αυτός αν απαντήσουμε καταφατικά 10 ; 5 6 7 8 9 10 Γεωργούλης Κ. Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης, Αθήνα, 1962, σελ. 364. M. Finbey Ansient Slarevy and Modern Ideology, Penguin Book. Great Britain 1980, σελ. 117. Πλάτωνα Νόμος, 776 Α 778 D, ΙΑ 930 D-E. Αυγ. Μπαγιονάς, Ελευθερία και δουλεία στον Αριστοτέλη, 2003, Ζήτρος σελ. 79. R. Mulgan Aristotle Political Theory, An Introduction for students of Political theory, Clarendon, Press Oxford 1977, σελ. 40. Αυγ. Μπαγιονάς, Ελευθερία και δουλεία στον Αριστοτέλη, 2003, Ζήτρος σελ. 79.

13 1. Ο ΔΟΥΛΟΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 1.1. Ορισμός του δούλου Η θεωρία του Αριστοτέλη για τη δουλεία βασίζεται σε δύο αξιώματα: πρώτον ότι οι άνθρωποι φύσει δεν είναι ίσοι και χωρίζονται ανάλογα με τις ικανότητές τους για αρετή και δεύτερον ότι είναι δυνατό να καθοριστεί ποιος είναι ενάρετος και ποιος όχι. Ο Αριστοτέλης δεν έχει καμία αμφιβολία για το πρώτο αξίωμα, έχει κάποια δυσκολία στο δεύτερο 11. Το ζήτημα της δουλείας τίθεται κάτω από το πρίσμα εάν η δουλεία υπάρχει φύσει 12. Ο Αριστοτέλης ξεκινά από την πλατωνική έννοια του φύσει δούλου και υποστηρίζει πως σύμφωνα με τη φύση θα πρέπει να διακριθεί «το άρχον του αρχόμενου». Γιατί για κάθε ον που υπάρχει στη φύση υπάρχει και το υποδεέστερό του, που πρέπει να υπακούει τις εντολές του ανώτερού του όντος με σκοπό και οι δύο να ολοκληρώσουν το έργο για το οποίο δημιουργήθηκαν από τη φύση. Η αρχή αυτή διέπει τη σχέση κυρίου και δούλου 13. Η σχέση αυτή ονομάζεται δεσποτική και υπάρχει μεταξύ κυρίου και δούλου και έχει ως στόχο την ικανοποίηση των συμφερόντων και στην ευδαιμονία του κυρίου. Μέσα από τη σχέση αυτή εξυπηρετείται συμπτωματικά και το συμφέρον του δούλου. Κατά τον Αριστοτέλη ο δούλος δεν έχει ξεχωριστό συμφέρον γιατί δεν έχει αυτοτελή οντότητα αλλά είναι όργανο του κυρίου του. όπως το σώμα είναι όργανο της ψυχής 14. Ο δούλος είναι ένα μέρος «αφαιρετόν» του κυρίου του, το δε εργαλείο του εργάτου είναι σαν 11 12 13 14 R. Bhandari, BA Hοns RR Sethi, Studies in Plato and Aristotle, S chand & Co, Delhi 1967, σελ. 186. Garlan Yvon, Η δουλεία στην Αρχαία Ελλάδα, Gutenberg, Aθήνα 1998, σελ. 84. Davis Michael, The Politcs of Philosophy A Commentary on Aristotle s Politics, Rowman Little Field Publishers, USA, 1996. Δ. Παπαδη «Το πρόβλημα του φύσει δούλου στα Πολιτικά του Αριστοτέλη», Δευκαλίων, Στιγμή, σελ. 175, 2001.

14 ένας άψυχος δούλος» 15. Φαίνεται πως «ο σκοπός ύπαρξης του δούλου ταυτίζεται με το σκοπό ύπαρξης του κυρίου του». Συνεπώς, «η σχέση δούλου και κυρίου είναι ανάλογη προς τη σχέση μέρους και όλου, ατελούς προς το τέλειο» 16. Ο δούλος ορίζεται, επίσης και ως «κτήμα ή όργανον προς ζωή του κυρίου» 17. Ο δούλος είναι κτήμα, δηλαδή του κυρίου και λειτουργεί ως όργανο για την καλύτερη εξυπηρέτηση της ζωής (του ευ ζην). Ο δούλος είναι κτήμα διότι υποθετικά ούτε αυτάρκεια, ούτε ευδαιμονία, ούτε ελευθερία, ταυτόσημη με την αυταρέσκεια μπορεί να επιδιώξει ή να αποκτήσει 18. Σ αυτόν τον ορισμό του δούλου πρέπει να συμπληρώσουμε δύο χαρακτηριστικά. Ο δούλος είναι έμψυχο όργανο του Κυρίου σε αντίθεση προς τα άψυχα όργανα τα οποία πιθανόν να διαθέτει 19. Είναι όργανο πρακτικό και όχι ποιητικό 20. Αυτό γιατί λόγω της φύσης του δεν μπορεί να συλλάβει κάτι νέο και για το λόγο αυτό ο κύριός του δεν το χρησιμοποιεί σε δημιουργικές εργασίες. Φύσει δούλος είναι αυτός, που αν και είναι άνθρωπος δεν ανήκει στον εαυτό του αλλά σε άλλον 21, και πως κάθε άνθρωπος δύναται να καταστεί δούλος, όταν εκτελούνται έργα στα οποία η βούλησή του δεν είναι σύμφωνη. 1.2. Ο ψυχολογικός χαρακτήρας του δούλου Ο δούλος ταυτίζεται με το ζώο που σκοπός του είναι η διεκπεραίωση των εργασιών, γεγονός που θυμίζει τον ορισμό του δούλου ως μέρους της 15 16 17 18 19 20 21 Ηθικά Ευδημεία, Β8, 1241 b 20-25. M. Leblond, Aristotle, Philosophie de la vie, 1945, σελ. 46. Πολιτικών Α, 2 1253b 32. Πολιτικών, Η, 8, 1328α 30-40. Ηθ. Νικ. Β, 11, 1161b1-8. Πολιτικών, Α, 2, 1254 α 8. Schlafer Robert, Greek Theories of slavery from Homer to Aristotle στο Harvard, Studies in Classical Philosophy, Vol. XLVII, Harvard University Press, Cambridge 1936, σσ. 165-204.

15 περιουσίας 22. Σε άλλο σημείο, ο δούλος τοποθετείται στην ίδια κατηγορία με την γυναίκα και τα παιδιά. Αυτό γίνεται από την άποψη της λειτουργίας του δούλου εντός της «οικίας» δηλαδή της οικογένειας ως οικονομικής ενότητας 23. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει πως οι δούλοι χρειάζονται κάποια μικρή μορφή αρετής για να εκτελούν τη δουλική τους εργασία. Και να μην υστερούν λόγω της δειλίας ή της ακολασίας 24. Ο κύριος θα πρέπει όχι μόνο να προστάζει τους δούλους αλλά και να καλλιεργεί την αρετή στις ψυχές τους μέσω της νουθεσίας. Από καθαρά ψυχολογική άποψη, ο δούλος είναι ιδιάζουσας φύσεως, ανθρώπινο ον 25. Η ψυχή αποτελείται από το έλλογο μέρος και το άλογο, ένα τμήμα του άλογου μέρους της ψυχής, το επιθυμητικόν συμμετέχει στο λογικό μέρος, στο βαθμό που είναι πρόθυμο να υπακούσει και να πειθαρχήσει σ αυτό 26. Μέχρι ενός σημείου το ορεκτικόν είναι όργανο της λογικής και ως εκ τούτου υπάρχει στενή σχέση ανάμεσα στο έλλογο και στο ορεκτικό μέρος αφ ενός, και στον κύριο και στο δούλο αφετέρου κατά τoν Moraux 27. Ο δούλος είναι έμψυχο ον αλλά δεν έχει δική του βούληση και προαίρεση 28. Υπερτερεί από τα ζώα διότι διαθέτει «όρεξις» και μετέχει στη λογική κατά κάποιο τρόπο αλλά είναι κατώτερος του κυρίου του διότι είναι προικισμένος μόνο με αυτήν. Μπορεί να αντιληφθεί τις εντολές του κυρίου του και να συμμορφωθεί σ αυτές, αλλά δεν μπορεί να αναπτύξει πρωτοβουλίες, γι αυτό και ο Schlaifer το χαρακτηρίζει ατελές ανθρώπινο ον 29. 22 23 24 25 26 27 28 29 Πολιτικών, Α, 1, 1252b 10-12. Πολιτικών, Γ, 5, 1323α 7. Πολιτικών, Α, 5, 1260 α 36. Α. Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 85. Ηθικά Νικομάχεια, Α, 12, 1102 b 30 κ.ε. Α. Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 86. Πολιτικά Α, 5, 1260α 12. Α.Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 87.

16 Η σωματική μορφή του δούλου εξωτερικεύει και συμβολίζει τον ψυχολογικό του χαρακτήρα, ο Αριστοτέλης δίνει το παράδειγμα για τον μεγαλόψυχο άνθρωπο, λόγος του είναι αβίαστος 30. Βέβαια αυτή η αρχή δεν ισχύει πάντοτε γιατί οι άνθρωποι δεν εκτιμούν το ίδιο εύκολα την ωραιότητα της ψυχής όπως αυτή του σώματος 31. Για τον Αριστοτέλη η ίδια η φύση είναι αυτή η οποία δημιουργεί διαφορετικά σώματα σε ελεύθερους και δούλους, των δούλων ισχυρά και δυνατά για βαριές εργασίες, των ελευθέρων αλλιώτικα χρήσιμα για τον πολιτικό βίο 32. Ο Ξενοφώντας, πριν τον Αριστοτέλη, είχε υποστηρίξει ότι τα ανελεύθερα έργα συντελούν στη δυσμορφία του σώματος. Ωστόσο οι απόψεις του Αριστοτέλη δίνονται με λιγότερο κατηγορηματικό τρόπο 33. 1.3. Ο ηθικός χαρακτήρας του δούλου Η διάκριση ψυχολογικής και ηθικής πτυχής στο χαρακτήρα του δούλου είναι κάτι πολύ δύσκολο. Ωστόσο θα γίνει μια προσπάθεια να φωτιστεί αυτή η πλευρά του χαρακτήρα του. Ο ηθικός χαρακτηρισμός του δούλου προϋποθέτει εν μέρει τη διάκριση των αρετών σε διανοητικές και ηθικές. Οι διανοητικές αρετές χαρακτηρίζουν το έλλογο μέρος της ψυχής και του επιτρέπουν να συλλάβει νοητικά, τον ορθό σκοπό της πράξης, ενώ «οι ηθικές αρετές επιτρέπουν στο άλογο μέρος της ψυχής να συμμορφωθεί προς τις εντολές του ελλόγου» 34. Ο δούλος αντιλαμβάνεται τις εντολές του κυρίου, αλλά δεν έχει όλες τις ηθικές αρετές, διότι η αρετή είναι συνήθεια προαιρετική, η οποία ορίζεται από 30 31 32 33 34 Ηθικά Νικ. Δ, 3, 1125 α 12. Πολιτικά Α, 2, 1254b 32b κ.ε. Πολιτικά Α, 2, 1254b 28 κ.ε. Α.Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 87. Α.Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 88.

17 τη λογική και από τον τρόπο που θα την όριζε ο φρόνιμος. Άρα αποτελεί μεσότητα ανάμεσα σε δύο κακίες, την υπερβολή και την έλλειψη 35. Πρέπει να τονιστεί πως το ορθό ταυτίζεται με το μέσον σε πράξεις και αισθήματα που επιδεχόταν τη μεσότητα 36. Το να αισθανόμαστε χαρά ή λύπη όταν πρέπει, για πράγματα που πρέπει, σε σχέση με αυτούς που πρέπει για τους σκοπούς που πρέπει κι όπως πρέπει, αυτό είναι μέσον και ταυτόχρονα άριστο, κι αυτό χαρακτηρίζει την αρετή 37. Συμπεραίνουμε λοιπόν πως αυτή η διαδικασία έχει να κάνει με την προαίρεση και την διανοητική ικανότητα του υποκειμένου, σε δεδομένες συνθήκες, κάτι που δεν υφίσταται στην περίπτωση του δούλου. Η ορθή προαίρεση είναι οι επιλογές του φρονίμου ή του σπουδαίου ανθρώπου καθώς καλό γι αυτόν, είναι ό,τι ορίζεται από την αλήθεια 38. Η ατέλεια του δούλου φαίνεται από το γεγονός ότι δεν μετέχει στην ευδαιμονία γιατί δε ζει κατά βούληση αλλά κατά προαίρεση 39. Ο δούλος δεν μπορεί από μόνος του να προσδιορίσει τι είναι ορθό και τι όχι και η ευδαιμονία εξαρτάται από τις ενέργειες που γίνονται καθ υπαγόρευσιν της αρετής 40. Ο δούλος και ο κύριος έχουν διαφορετικές αρετές. Η ανδρεία του ελεύθερου δεν έχει καμία σχέση με την ανδρεία του δούλου, η οποία είναι καθαρά υπηρετική και τον βοηθά στο να ανταποκρίνεται στο έργο του και να μην υστερεί λόγω της δειλίας και της ακράτειάς του 41. Δεν έχει καμία σχέση με την ανδρεία των πολιτών και την πολιτική ανδρεία, η οποία προϋποθέτει την προαίρεση 42. 35 36 37 38 39 40 41 42 Ηθικά Νικομάχεια, Β,6,1106b 36-1107a 8. Ηθικά Νικομάχεια Β, 6, 1107α 9-26. Ηθικά Νικομάχεια Β, 6, 1106b 21-23. Ηθικά Νικομάχεια Γ, 4, 1113α 25-26. Ηθικά Νικομάχεια Γ, 4, 1117α 5-6. Ηθικά Νικομάχεια, Ι, 6, 1177α 8-11. Ηθικά Νικομάχεια Γ, 1115b 15-20. Ηθικά Νικομάχεια Γ, 8, 1116α 18-20 και 1117α 5-6.

18 Οι ηδονές που είναι κοινές στον άνθρωπο και στα ζώα φαίνονται δουλικές και θηριώδεις αυτό ισχύει και για την αρετή της σωφροσύνης 43. Η δουλική αυτή σωφροσύνη μοιάζει περισσότερο με τη χαλιναγώγηση των φυσικών ενστίκτων του δούλου, που, όμως, προέρχεται από τον Κύριό του. Και είναι απαραίτητη για την εκτέλεση του υπηρετικού έργου του δούλου 44. Άλλα χαρακτηριστικά που έχουν να κάνουν με το χαρακτήρα του δούλου είναι το «φρονείν μικρόν», η διάθεση για κολακεία, η χυδαιότητα, η ανανδρία, η ακολασία 45. Κατά τον Αριστοτέλη, η δουλεία και δειλία είναι συνυφασμένες, αν και η ασχολία που χαρακτηρίζει τη δουλική μορφή βίου χαρακτηρίζει και την πολεμική δραστηριότητα. Προφανώς κατά τον Αριστοτέλη, η πολεμική ανδρεία είναι κατώτερη, σχεδόν δουλική μορφή ανδρείας. Η ηθική αυτή σκιαγράφηση συμπληρώνεται με το χαρακτηρισμό του δούλου ως άπληστου και ανελεύθερου ως προς την επιδίωξη του κέρδους και από την άποψη αυτή ο δούλος δεν απέχει καθόλου από τον «βάναυσο» τεχνίτη ή τον χρωματιστή 46. Αυτή τη μορφή βίου, ο Αριστοτέλης τη χαρακτηρίζει ως «άνδρα ποδώδη» και απαγορεύεται στους πολίτες που μετέχουν στην «κάλλιστα πολιτευόμενη πόλει», διότι αυτός ο τρόπος ζωής είναι αγενής, ασυμβίβαστος με την αρετή και κατά συνέπεια με την ευδαιμονία 47. Ο συγκεκριμένος τρόπος ζωής προφανώς ταυτίζεται με τον απολαυστικό βίο, σύμφωνα με τον οποίο το αγαθό ταυτίζεται με την ηδονή και ταιριάζει σε ανθρώπους δουλικούς που μοιάζουν με ζώα 48 καθώς η αναζήτηση της ηδονής δεν είναι χαρακτηριστικό του ελλόγου και ελεύθερου όντος που διαθέτει ηθική προαίρεση. Εξάλλου, κατά τον Αριστοτέλη, κι ένας 43 44 45 46 47 48 Ηθικά Νικομάχεια Γ, 10, 1118α 23-25. Ηθικά Νικομάχεια Γ, 10, 1118α 20-25. Πολιτικά, Η, 12, 1334 α 20-23. Ηθικά Νικομάχεια Δ, 10 1121α 35 1122α 1. Πολιτικά, 11, 8, 1238b 34, 1329α 3. Ηθικά Νικομάχεια Α, 5, 1095b 15-21, 1118α 24-25.

19 δούλος μπορεί να απολαύσει τις σωματικές ηδονές όχι λιγότερο από τον άριστο αλλά δεν είναι ευδαίμων 49. Ο Αριστοτέλης περιγράφει τον χαρακτήρα για τον οποίο η ηθική ευδαιμονία είναι ιδανικό απροσπέλαστο, και ο οποίος φαίνεται να ταιριάζει στην περίπτωση του φύσει δούλου 50. 1.4. Ο δούλος ως προς την οικεία Στα έργα του Αριστοτέλη γίνονται αναφορές στους δημόσιους δούλους. Η φύση της πόλης απαιτεί και την επιτέλεση κατώτερων «υπηρετικών» λειτουργιών. Αυτές μπορούν οι δούλοι να τις αναλάβουν. Οι κυριότερες όμως λειτουργίες των δούλων τελούνται μέσα στην «οικεία» 51. Με τον όρο οικεία εννοείται η «πρώτη» στοιχειώδης κατά φύσιν κοινωνία» η οποία δεν περιλαμβάνει μόνο τα μέλη της οικογένειας και τις μεταξύ τους σχέσεις, αλλά εκτείνεται και στη σχέση δούλου κυρίου, και επίσης σε οποιοδήποτε άλλο υλικό αγαθό της οικογένειας. Ο δούλος θεωρείται ως τμήμα της ιδιοκτησίας χρήσιμο μέσα στο πλαίσιο της οικείας 52. Στη σχέση κυρίου-δούλου υπάρχει η ιδιοκτησία ενός ανθρώπου 53. Δεν υπάρχει το καλό και των δύο ξεχωριστά. Το καλό και των δύο είναι το καλό του όντος χάρη στο οποίο το άλλο ον (ο δούλος) υπάρχει. Ο δούλος είναι σαν το εργαλείο του εργάτη 54. Ο Αριστοτέλης στηρίζει την ανάγκη της δουλείας στη λειτουργική της χρήση. Αναλυτικότερα, αν οι τρίποδες του Ήφαιστου έμπαιναν με αυτόματη κίνηση στο εργαστήριο του Θεού και εκτελούσαν μόνοι τους την εργασία, έτσι οι προϊστάμενοι τεχνικών εργασιών δεν θα είχαν την ανάγκη των δούλων 55. 49 50 51 52 53 54 55 Ηθικά Νικομάχεια Κ, 6, 1177α 7-9. Α.Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 93. Πολιτικά Η, 10, 1330α 32 Β, 4, 1267b 15 Α.Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 94. Finley, ό.π., σελ. 73. Α.Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 95. Πολιτικά, Α 1253b 32.

20 Δηλαδή στο μέλλον με την τελειοποίηση της τεχνικής δεν θα ήταν απαραίτητοι οι δούλοι; 56 Η ατομική σχέση κυρίου και δούλου είναι αντικείμενο γνώσης και ανάλυσης από την «δεσποτική» επιστήμη. Η επιστήμη αυτή επιτρέπει στον κύριο να γνωρίζει πώς να χρησιμοποιεί τους δούλους του. Αποτελεί μέρος της οικονομικής επιστήμης. Μέσω της οικονομικής επιστήμης αναλύεται η λειτουργία της οικίας και εξασφαλίζονται οι όροι για την συνέχιση της λειτουργίας της 57. Ο Αριστοτέλης αναφέρει τον όρο οικονομία και τον συνδέει με την χρηματιστική επιστήμη, της οποίας τμήμα είναι η δεσποτική εφ όσον ο δούλος δεν είναι μόνο όργανο αλλά και κτήμα 58. Η δεσποτική αρχή δεν ταυτίζεται με την πατρική επιστήμη, την εξουσία στις γυναίκες και στα παιδιά, ούτε προς την «βασιλική» επιστήμη, την άσκηση εξουσίας σε ελεύθερους πολίτες. Η πολιτική επιστήμη διαφέρει από την δεσποτική όσο διαφέρει ο φύσει ελεύθερος από το φύσει δούλο 59. Η μόνη μορφή πολιτικής επιστήμης, η οποία μοιάζει προς την δεσποτική είναι η τυραννική αρχή ή την εξουσία του βασιλιά των Περσών στους υπηκόους του 60. Η σχέση κυρίου και δούλου, η οποία αποτελεί το αντικείμενο της δεσποτικής επιστήμης έχει επιτακτική μορφή. Ο κύριος συλλαμβάνει νοητικά το έργο που πρέπει να γίνει, και δίνει εντολές για την περάτωσή του, ο δούλος εκτελεί τις εντολές και φέρνει εις πέρας το έργο με τις σωματικές του δυνάμεις 61. Πραγματική ανθρώπινη σχέση, η κοινωνία δεν μπορεί να αναπτυχθεί μεταξύ κυρίου και δούλου γιατί σε αυτή τη σχέση προϋποτίθενται δύο αυθύπαρκτα ανθρώπινα όντα. Άρα στη σχέση κυρίου και δούλου είναι 56 57 58 59 60 61 Κ. Γεωργούλης, Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης, 1962, σελ. 364. Πολιτικά Α, 2, 1255b 30-34. Πολιτικά Α, 2, 1256α 1-3. Α.Κ. Μπογιάνος, ό.π., σελ. 97. Ηθικά Νικομάχεια, Θ, 9, 1160b 27-31. Πολιτικά Α, 11252α 31, 1253b 30, 1255b 35 1258b 35.

21 αδύνατο να υπάρξει φιλία πραγματική. Υπάρχει η φιλία όπως ακριβώς της τέχνης και των οργάνων ή της ψυχής και του σώματος 62. Η άποψη του Αριστοτέλη στο έργο αυτό Ηθικά Ευδήμεια είναι σαφώς επηρεασμένη από την Πλατωνική Φιλοσοφία. Στα Ηθικά Νικομάχεια ο Αριστοτέλης είναι λιγότερος κατηγορηματικός. Φιλία θα λέγαμε πως υπάρχει μεταξύ κυρίου και δούλου μόνο στην περίπτωση που θεωρήσαμε τον δούλο υπό το πρίσμα της ανθρώπινης ύπαρξης καθώς «κάποια μορφή φιλίας υπάρχει για κάθε ον στο μέτρο που είναι άνθρωπος» 63. Η διάκριση αυτής επιβάλλεται επιπλέον διότι είναι δυνατό να περιπέσει στη θέση του δούλου κάποιος άνθρωπος άξιος καλύτερης τύχης 64. Αληθινή φιλία δεν δύναται να συνδέσει τον ελεύθερο προς το δούλο, διότι η φιλία και η κοινωνία προϋποθέτει ηθική και υλική ισότητα. Η φιλία μεταξύ κυρίου και δούλου, εάν υπάρξει θα ήταν κατώτερη μορφή φιλίας, και θα είχε «χρησιμοθηρικό» χαρακτήρα 65. Εφόσον δεν υπάρχει μεταξύ κυρίου και δούλου φιλία ή κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει ούτε δικαιοσύνη, σε οποιαδήποτε μορφή. Ο δούλος κατ αρχήν είναι κτήμα του κυρίου του και η δικαιοσύνη υπάρχει μόνο σε αυθύπαρκτα, ισότιμα ανθρώπινα όντα 66. Ο δούλος αφού είναι κτήμα δεν νοείται αδικία εις βάρος αυτού που θεωρείται ότι μας ανήκει καθώς κανένας δεν έχει πρόθεση να βλάψει τον εαυτό του 67. Κάποια άλλη σχέση θα μπορούσε να υπάρξει μόνο εάν το κτήμα θεωρηθεί ως ξεχωριστή τελείως οντότητα 68. Στην περίπτωση όμως αυτή πρόκειται για ατελή δικαιοσύνη 62 63 64 65 66 67 68 Ηθικά Ευδήμεια Η, 8, 1241b 31-33. Ηθικά Νικομάχεια Θ, 11, 1161b 1-5. Πολιτικά Α, 2 1255α 25. Ηθικά Νικομάχεια Θ, 6, 1158α 22. Ηθικά Νικομάχεια Ε, 2, 1130α 5. Ηθικά Νικομάχεια Ε, 6, 1134b 10-13. Ηθικά Νικομάχεια Ε, 6, 1134b 5.

22 μεταξύ κυρίου και δούλου και δεν συνεπάγεται η αναγνώριση ανθρώπινης ιδιότητας στο δούλο αλλά αποδίδεται ο χαρακτηρισμός του ως άλογου όντος όπως ακριβώς και στον Πλάτωνα 69. Από την «λειτουργική» και «οργανική» άποψη για το δούλο, ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην εκπαίδευση του δούλου. Η εκπαίδευση που παρέχει ο κύριος στο δούλο έχει ατελή και χρησιμοθηρικό χαρακτήρα. Αποβλέπει στο να αποκτήσει ο δούλος τις αναγκαίες αρετές για εκτέλεση του έργου. Η εκπαίδευση δεν έχει μόνο σκοπό να το καταστήσει ικανό για την εκτέλεση δουλικών εργασιών αλλά και για να μάθει και ότι καθιστά τη διάνοια «άσχολον» και «ταπεινήν» 70. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη υπάρχουν κάποιες τέχνες και μαθήματα που καθιστούν ακόμα και το σώμα και την ψυχή των ελεύθερων άχρηστα για τις ενάρετες πράξεις. Οι ελεύθερες τέχνες πρέπει να μελετώνται μόνο γιατί κάποιος το επιθυμεί ο ίδιος, είτε γιατί διασκεδάζει τους φίλους του, ή για χάρη της αρετής, όταν όμως ασκεί τις τέχνες αυτές για άλλους θα μπορούσε να θεωρηθεί βάναυσο και δουλικό έργο 71. Η παιδεία του δούλου και του ελεύθερου θα είναι διαφορετική αλλά στην πράξη, αυτή η διάκριση ίσως είναι δυσχερής, καθώς η διδακτέα ύλη μπορεί να έχει χρησιμοθηρικό ή ελευθέριο χαρακτήρα ανάλογο με το σκοπό διδασκαλίας 72. Στην εκπαίδευση του δούλου ο κύριος φροντίζει για κάποια ηθική παιδεία, διότι ο δούλος πρέπει να διαθέτει κάποιες αρετές γιατί θα τον βοηθήσουν στο έργο του. Η διδασκαλία αυτή δεν γίνεται με τη δεσποτική επιστήμη αλλά με νουθεσίες και συμβουλές, εφόσον οι δούλοι χρειάζονται νουθεσίες σαν τα παιδιά 73. Στο σημείο αυτό φαίνεται η ανθρώπινη ιδιότητα 69 70 71 72 73 Ηθικά Νικομάχεια Α, 13, 1102α 27. C. Forbes «The Education and Traning of slaves.in antiquity, Transactions and Proceedings of American Philological Association», 1955, σελ. 324. Πολιτικά, Η, 2, 1337b 5-21. Πολιτικά, Η, 2, 1337b 17-21. Πολιτικά, A, 5, 1260α 40 και 1260b.

23 του δούλου. Από τη μια πλευρά ο δούλος εκλαμβάνεται ως όργανο χρήσιμο για την εκτέλεση εργασιών και από την άλλη ως ανθρώπινο ον 74. Η ταλάντευση αυτή αφορά το κύριο δούλο, το κύριο και τη σύζυγο και το κύριο με τα παιδιά. Ενίοτε υπάρχει τάση για ταύτιση των σχέσεων αυτών. Ενίοτε όμως διακρίνονται. Η γυναίκα και παιδί έχουν δυνάμει βουλευτική ικανότητα την οποία ο δούλος στερείται. Η τοποθέτηση του δούλου δίπλα στη γυναίκα και το παιδί σημαίνει την αναγνώριση της ανθρώπινης ιδιότητας του δούλου 75. Η ίδια αρχή υπάρχει και όταν ο Αριστοτέλης μιλά για το δούλο και το έργο του στην οικία. Προτρέπει να ανατεθούν στους δούλους έργα γεωργικά, τα οποία δεν προϋποθέτουν πρωτοβουλία. Ακολουθώντας την ίδια αρχή ο Αριστοτέλης προτρέπει τους παιδαγωγούς να μην επιτρέπουν στα παιδιά να επικοινωνούν με τους δούλους, τα οποία μέχρι τα επτά τους χρόνια είναι στο σπίτι 76. Από τα παραπάνω προκύπτει ότι ο Αριστοτέλης έχει δύο αρχές: η πρώτη είναι η περί φύσει δουλεία μαζί με την «οργανική» λειτουργία του δούλου και η άλλη αρχή η ανθρώπινη ιδιότητα του δούλου. Η πρώτη αρχή εφαρμόζεται όταν πρόκειται για την οικία ενώ στη σχέση κυρίου δούλου εφαρμόζεται η δεύτερη αρχή. Στο έργο του Ηθικά Ευδημεία διακρίνουμε πρώτη αρχή και κατόπιν στα Ηθικά Νικομαχεία ανιχνεύουμε τη δεύτερη. Στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών ο Αριστοτέλης ανατρέχει και στις δύο ενώ στο Η και Θ επικρατεί η δεύτερη. Η περί φύσεως του δούλου αντίληψη πρέπει να συσχετισθεί με την εξέλιξη της Ανθρωπολογίας του Αριστοτέλη 77. 74 75 76 77 Μπαγιoνάς ό.π., σελ. 102. Πολιτικά Η, 51260 α 12. Πολιτικά Η, 91330 α 25. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 104.

24 1.5. Ο δούλος σε σχέση με την πόλη Η πόλη κατά τον Αριστοτέλη ορίζεται ως «κοινωνία» ελεύθερων πολιτών, οι οποίοι έχουν αυτάρκεια αγαθών μέσα στα πλαίσια της πόλης, ενώ παράλληλα επιδιώκουν μια ευτυχισμένη ζωή 78. Η ικανοποίηση των υλικών αγαθών (ζην) αποτελεί μέσο και όχι λόγο ύπαρξης της πόλης 79. Ο ορισμός αυτός της πόλης φανερώνει τον αποκλεισμό των δούλων απ αυτήν διότι δεν είναι ψυχολογικά και ηθικά αυτάρκεις και διότι δεν είναι δεκτικοί ηθικής τελείωσης. Οι δούλοι λοιπόν αποκλείονται διότι ο σκοπός της ύπαρξης του πολιτικού οργανισμού που είναι το «ευ ζην» είναι απρόσιτο σ αυτούς. Εάν σκοπός της πόλης ήταν μόνο το «ζην» τότε θα μπορούσε να δημιουργηθεί πόλη δούλων και άλλων ζώων 80. Εφόσον η πόλη συνιστάται από ελεύθερους πολίτες, πολιτική κοινωνία υπάρχει μόνο όταν οι πολίτες συμμετέχουν στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας. Κατά τον Αριστοτέλη, αυτό που χαρακτηρίζει τον πολίτη είναι η συμμετοχή του στην δικαστική κρίση και αρχή 81. Η εξουσία την οποία ο πολίτης είναι φορέας, δεν είναι τόσο η εκτελεστική εξουσία, στην οποία ο Αριστοτέλης αποδίδει τεχνικό χαρακτήρα και μικρή σημασία, όσο η νομοθετική και η δικαστική 82. Από αυτό προκύπτει ότι ο αδιάφορος για τα κοινά και για τη λήψη αποφάσεων οι οποίες αφορούν και την τύχη του ίδιου δεν είναι πολίτης αλλά δούλος 83. Η πολιτική κοινωνία συνιστάται στην ενεργή συμμετοχή των πολιτών και όχι απλά στη συμβίωση στα πλαίσια μιας πόλης. Πολίτης δεν είναι αυτός που κατοικεί στα συγκεκριμένα όρια ενός χωριού, διότι εάν ισχύει 78 79 80 81 82 83 Πολιτικά Γ, Ι, 1275 b 20. Πολιτικά Α, Ι, 1252 b 28-31, 1280α 32. Πολιτικά Γ, 5, 1280 α 32-35 Πολιτικά Γ, Ι, 1275α 22-25 Πολιτικά Γ, Ι 1275b 19 Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 105.

25 αυτό, πολίτες θα έπρεπε να είναι οι μέτοικοι και οι δούλοι 84. Σωστός πολίτης κατά τον Αριστοτέλη πρέπει να γνωρίζει να άρχει και άρχεται 85. Διότι δεν είναι δυνατό αυτός ο οποίος δεν ήταν ποτέ αρχόμενος να είναι σε θέση να κυβερνήσει σωστά 86. Γι αυτό κρίνεται απαραίτητη η εναλλαγή των πολιτών στην άσκηση της εξουσίας. Ο δούλος συνυπάρχει στην πόλη από φυσική και υλική άποψη με τους ελεύθερους πολίτες. Η ύπαρξή του είναι απαραίτητη για την πόλη, αφού με την καθοδηγητή του κυρίου του ο δούλος εκτελεί εργασίες απαραίτητες για το ζην. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο δούλος μετέχει στην πόλη ως μέλος της πολιτικής κοινωνίας 87. Οι δούλοι αποκλείεται από την πολιτική κοινωνία διότι δεν διαθέτει ούτε βούληση ούτε προαίρεση οι οποίες αποτελούν απαραίτητες προϋποθέσεις για την άσκηση της νομοθετικής εξουσίας 88. Η ιδιότητα του πολίτη καθορίζεται από την πολιτεία και την νομοθετική εξουσία. Κατά τον Αριστοτέλη πολιτεία σημαίνει το πολίτευμα, και ειδικά τις αρχές βάσει των οποίων καθορίζονται οι ιδιότητες του πολίτη. Ο νομοθέτης πρέπει να εισηγείται πολιτική τάξη η οποία εύκολα επιβάλλεται στους πολίτες και μπορούν να μετέχουν 89. Τον ίδιο χαρακτήρα έχουν και οι «πολιτικοί» νόμοι, οι οποίοι καθορίζουν τον τρόπο άσκησης της εξουσίας, της οποίας οι πολίτες είναι φορείς. Οι πολίτες είναι ίσοι ως προς το δικαίωμα ασκήσεως της «βουλευτικής» και «κριτικής» εξουσίας, όμως ουδόλως συνεπάγεται της ομοιότητάς τους «φύσει» και «είδει». Ο δούλος στερείται βούλευση και προαίρεση, είναι υποταγμένος στον κύριό του και συνεπώς δεν έχει πολιτικά δικαιώματα όμως 84 85 86 87 88 89 Πολιτικά Γ, 2, 1278 α 2. Πολιτικά Γ, 2, 1277b 15. Πολιτικά Γ, 2, 1277b 4-6. Πολιτικά Γ, 3, 1278 α 2. Πολιτικά, Γ, 2, 1278 α 1-5. Πολιτικά Δ, 11289 0-1-15 και Γ. Γεωργούλη σελ. 370.

26 η πολιτική του υπόσταση καθορίζεται από την νομοθεσία περί κτημάτων και από τη νομοθεσεία που αφορά τους μετοίκους και τους ξένους 90. Ο Αριστοτέλης τονίζει τη διαφορά του τρόπου διαβίωσης μεταξύ δούλου και ελεύθερων πολιτών. Οι πολίτες πρέπει να είναι απαλλαγμένοι από τις βιοτικές ασχολίες για να λαμβάνουν μέρος στο εξαιρετικά σημαντικό έργο της εκκλησίας του δήμου 91. Το έργο των πολιτών δεν συσχετίζεται με την διακονική αρετή αλλά δεν συμπίπτει με την αρετή του άριστου 92. Ο πολίτης συνεπώς αγνοεί τα όσα γνωρίζει ο δούλος. Αυτό δεν σημαίνει ότι η πόλη για τον Αριστοτέλη προϋποθέτει και απαιτεί την ύπαρξη των δούλων, αλλά καλύτερα ότι προϋποθέτει την ύπαρξη της «διακονικής» λειτουργίας. Τη λειτουργία αυτή μπορεί να την εκτελέσουν οι ελεύθεροι πολίτες για ικανοποίηση των αναγκών του αλλά για τον Αριστοτέλη η λειτουργία του πολίτη ως πολίτη είναι ασυμβίβαστη με το βάναυσο και απολαυστικό βίο των δούλων 93. Σύμφωνα με τα παραπάνω η έννοια της πολιτείας, προϋποθέτει τον αποκλεισμό των δούλων από την πόλη ως πολιτική κοινότητα, γι αυτό και ο Αριστοτέλης δεν εξετάζει συστηματικά τη σχέση των δούλων με τις μορφές των πολιτευμάτων. Εν τούτοις κατακρίνει το πολίτευμα της τυραννίας διότι μεταβάλλει την πολιτική σχέση άρχοντα και αρχόμενου σε δεσποτική σχέση κυρίου και δούλου 94. Το τυραννικό πολίτευμα έχει δεσποτικό χαρακτήρα διότι ο τύραννος ασκεί την εξουσία του ιδιοτελώς και προς ικανοποίηση των συμφερόντων του και όχι με σκοπό την ηθική τελείωση των πολιτών. Οι πολίτες καθίστανται δούλοι του τυράννου εφόσον υπάρχουν για την 90 91 92 93 94 Μπαγιόνας ό.π. σελ. 107. Μπαγιόνας ό.π. σελ. 108. Πολιτικά Γ, 2, 1276b 35 και 1277b 1-18. Πολιτικά Γ, 2, 1277b 5-9. Ηθικά Νικομάχεια Θ, 10, 1160b 3-12, 28-33.

27 εξυπηρέτηση των συμφερόντων του όπως ακριβώς ο δούλος για τον κύριό του 95. Εάν η τυραννία κατακρίνεται διότι εξομοιώνει τους ελεύθερους με τους δούλους, η ακραία δημοκρατία κατηγορείται διότι παρέχει στους δούλους υπερβολική ελευθερία, η οποία τους εξομοιώνει με τους ελεύθερους πολίτες 96. Όσον αφορά με σύγχρονους όρους την κοινωνική διαστρωμάτωση, ο Αριστοτέλης διακρίνει οκτώ κοινωνικές τάξεις: τους γεωργούς, τους τεχνίτες, τους εμπόρους, τους εργαζόμενους χωρίς ατομική περιουσία, τους πολεμιστές, τους δικαστικούς, και αυτούς που απολαμβάνουν χορηγίες άρχοντες και εύπορους πολίτες 97. Οι πολίτες δεν περιλαμβάνονται στην κατάταξη αυτή παρά μόνο εάν συμπεριληφθούν στους γεωργούς. Ο φιλόσοφος αναφέρει πως την κυριότητα των κτημάτων θα πρέπει να έχουν οι πολίτες και αν χρειάζεται να χρησιμοποιούνται δούλοι οι βάρβαροι. Συμπεραίνουμε λοιπόν ότι ο Αριστοτέλης και κάτω από αυτό το πρίσμα δεν θεωρεί ότι οι δούλοι ανήκουν στην πόλη. Οι δούλοι είναι αναγκαίοι για την ύπαρξη της πόλης «ως οικήσεως» εννοεί πως μέσω των κυρίων τους ασκούν την παραγωγική τους λειτουργία και ότι μόνο ως εξάρτημα των κυρίων τους συμπεριλαμβάνονται στην πόλη 98. Οι δούλοι «μοιάζουν», είναι πιο κοντά οικονομικά ηθικά, ψυχικά με τους βάναυσους τεχνίτες. Ο απολαυστικός βίος χαρακτηρίζει και τους δύο. Η ηθική τελείωση προϋποθέτει τον ελεύθερο βίο και είναι απρόσιτη και για τους δύο. Η χρησιμοθηρική μάθηση αρμόζει και στους δύο, όμως ο δούλος διαφέρει του «βάναυσου» τεχνίτη γιατί ο δούλος εργάζεται για χάρη μονάχα 95 96 97 98 Μπαγιονας, ό.π. σελ. 109. Πολιτικά, Ζ, 2, 1319b 25-33. Πολιτικά. Εισαγωγή μετάφραση, σχόλια, Π. Λεκάτσας Ζαχαρόπουλος, σελ. 674. Μπαγιόνας, ό.π. σελ. 111.

28 ενός ατόμου, του κυρίου του, ενώ οι τεχνίτες προσφέρουν τις υπηρεσίες τους σε όλους 99. Ο Αριστοτέλης «αποκλείει» από την πόλη όσους δεν έχουν ως έργο τους την αρετή. Όσοι ασχολούνται με τα χρηματιστικά έχουν σκοπό την απόκτηση πλούτου. Αυτή η κατηγορία είναι επιρρεπής προς τον απολαυστικό και ανδραποδώδη βίο 100. Όσον αφορά την ταξική πλευρά, οι δούλοι τοποθετούνται κοντά στους απόρους 101. Οι δούλοι όπως και οι ξένοι και οι μέτοικοι στερούνται πολιτικού δικαίου» και δεν μετέχουν στην πολιτική κοινωνία. Το γεγονός ότι έχουν παρόμοια νομική υπόσταση, συμβάλλει στην αφομοίωσή τους 102. Ένας ακόμη παράγοντας είναι και η ταυτότητα της εργασίας τους 103. 1.6. Δούλος και βάρβαρος Η τάση για αφομοίωση δούλων και βαρβάρων έχει ήδη αναπτυχθεί πριν από τον Αριστοτέλη στους τραγικούς, στους ρήτορες και τον Πλάτωνα, οι οποίοι αποδέχονται την απόσταση μεταξύ ελεύθερου δούλου και Έλληνα βάρβαρου. Στον Αριστοτέλη ο ορισμός του φύσει δούλου ισχύει και για τον βάρβαρο. Το γεωγραφικό περιβάλλον και οι κλιματολογικοί όροι κατέστησαν τους βαρβάρους νωθρούς και άθυμους και συνεχώς υπόδουλους. Λόγω της αθυμίας αυτής οι βάρβαροι στερούνται του πάθους της ελευθερίας και της ικανότητας να άρχουν και να άρχονται πολιτικώς 104. Τα έθνη που διαμένουν σε ψυχρά κλίματα έχουν πλήρες θυμικό αλλά υστερούν στη διάνοια και στις 99 WL. Newman The Politics of Aristotle, vol. 2, Clarendon Press, Oxford, σελ. 222. 100 Πολιτικά, Α, 3, 1257 α 18, 1258 α 1-15. 101 Πολιτικά, Γ, 7, 1283 α 15-20. 102 Newman, ό.π., vol. 2, σελ. 231. 103 Πολιτικά, Γ, 1, 1278 α 6. 104 Westermann The slave systems of Greek and Roman Antiquity, Memories of American, Philosophical Society Philadelphia 1965, σελ. 26.

29 δεξιότητες τις σχετικές με τις τέχνες για το λόγο αυτό ζούνε μάλλον ελεύθερα, δίχως όμως πολιτική ζωή και δίχως την ικανότητα να άρχουν τους γείτονές τους. Τα ασιατικά έθνη έχουν τεχνικές ικανότητες παράλληλα διαθέτουν διάνοια, αλλά διέπονται από αθυμία για το λόγο αυτό διάγουν δουλικό βίο υπό την καθοδήγηση δεσποτών 105. Οι Έλληνες από γεωγραφική άποψη βρίσκονται σε μια ενδιάμεση θέση, διαθέτουν έντονο θυμικό και οξεία διάνοια. Κατά τον Αριστοτέλη ο σκοπός της ύπαρξης της πολιτικής κοινωνίας είναι η ειρήνη και ο εν «σχολή» βίος, όχι ο πόλεμος και η «ασχολία». Γι αυτό το λόγο, ψέγει, όπως ο Πλάτωνας, το μονομερή και φιλοπόλεμο χαρακτήρα της νομοθεσίας των Λακεδαιμονίων 106. Ο πόλεμος, για τον Αριστοτέλη δικαιολογείται όχι μόνο στην περίπτωση άμυνας κατά μιας απρόκλητης επίθεσης αλλά και όταν πρόκειται να υποδουλωθούν οι άξιοι να έχουν τέτοια τύχη άξιοι δηλαδή να είναι δούλοι. Ο πόλεμος είναι λοιπόν μέσο αποκατάστασης της φυσικής και ηθικής τάξης, η οποία απαιτεί οι φύσει δούλοι να είναι υποταγμένοι στους ελεύθερους 107. Έτσι δικαιολογείται ο πόλεμος κατά των βαρβάρων και επί τη βάσει αυτού του σκεπτικού, ότι δηλαδή οι βάρβαροι είναι φύσει δούλοι, ο Αριστοτέλης προτρέπει τον Αλέξανδρο να είναι δεσπότης για τους βαρβάρους αλλά και ηγεμόνας για τους Έλληνες 108. Ο Αριστοτέλης ενέκρινε τον πόλεμο κατά των βαρβάρων ως πολιτική και στρατιωτική επιχείρηση αλλά όχι ως πολιτιστική ενέργεια. Δεν ενέκρινε ούτε από τον Μέγα Αλέξανδρο την ίση μεταχείριση Ελλήνων και βαρβάρων, ούτε την αφομοιωτική πολιτική του, η οποία σήμαινε μεν την αρχή του 105 W. Kullmann. Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη μτφρ. Α. Ρεγκάκος ΜΙΕΤ, Αθήνα 1996, σελ. 105. 106 Πολιτικά, Η, Β, 1333b 5. 107 Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 117. 108 Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 117.

30 Ελληνισμού αλλά και το τέλος της Ελλάδας, ως πολιτικής πνευματικής και πολιτιστικής ενότητας, έχοντας ηθική ιδιοτυπία 109. Η διάκριση ελεύθερου και δούλου και Έλληνα και βαρβάρου συμβαδίζει κατά τον Αριστοτέλη λόγω της ανάγκης να υποταχθεί το άλογο στοιχείο στο έλλογο. Ενώ διακρίνονται στο ότι οι βάρβαροι είναι δούλοι και γιατί δεν είναι πλέον πολίτες. Αυτό δεν ισχύει για τους δούλους. Οι δούλοι είναι κατώτεροι των ελευθέρων, διότι έχουν να επιτελέσουν «το οργανικόν» και «διακονικόν» έργο στο πλαίσιο της «οικίας» κάτι που δεν ισχύει απαραίτητα για τους βαρβάρους 110. 1.7. Συμπεράσματα Η θεωρία περί δουλείας του Αριστοτέλη από φιλοσοφική άποψη στηρίζεται στην δυϊστική και πλατωνική αντίληψη περί ανθρώπου. Ο κύριος χρησιμοποιεί τον δούλο ως όργανό του και κατά τον ίδιο τρόπο η ψυχή θεωρεί το σώμα ως όργανό της 111. Ο δούλος αντιλαμβάνεται τις εντολές του κυρίου ή και αν δεν τις αντιλαμβάνεται συμμορφώνεται προς αυτές, όπως το άλογο μέρος της ψυχής υποτάσσεται στις εντολές του έλλογου, όταν η ψυχή είναι σώφρων και δίκαιη 112. Η «οργανική» αντίληψη της σχέσης σώματος και ψυχής αναπτύχθηκε κατά τον Nuyens από το 347 έως το 330 π.χ. και αποτελεί το ανθρωπολογικό υπόβαθρο της περί δουλείας θεωρίας. Συγκεκριμένα, εντοπίζεται στον Προτρεπτικό, στα Ηθικά Ευδημεία και στο Α βιβλίο των Ηθικών Νικομαχειών, τα οποία δεν απέχουν πολύ από την πλατωνική περίοδο φιλοσοφικής εξέλιξης του Αριστοτέλη 113. 109 Κ. Γεωργούλης, ό.π., σελ. 95. 110 Κ. Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 118. 111 Τιμαιος, 43b, 44d, 45α. 112 Γ. Βλαστός, Slavery in Platos, Thought, Philosophical Review, 1941, sel. 297. 113 I. During, Αριστοτέλης, 2 Τόμοι, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1994 σελ. 194.

31 Αργότερα στο «Περί ψυχής» φαίνεται πως μία μονιστική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ψυχή και σώμα είναι αχώριστα. Η ψυχή αποτελεί ουσία, είδος και εντελέχεια του σώματος 114. Δεν μπορεί λοιπόν να υποστηριχθεί ότι το σώμα είναι όργανο χωριστό από την ψυχή, όπως προϋποθέτει η άποψη για τον φύσει δούλο 115. Επίσης δεν επιτρέπει η ανθρωπιστική αυτή άποψη να υποστηριχθεί ότι σχέση της ψυχής με το σώμα έχει δεσποτικό και «επιτακτικό» χαρακτήρα. Η αρχή αυτή αποτελεί και το απαραίτητο ανθρωπολογικό αξίωμά της περί φύσει δούλου αντιλήψεως 116. Εάν ο Αριστοτέλης είχε αντιμετωπίσει κατά την περίοδο που έγραψε το «Περί ψυχή», το πρόβλημα της δουλείας, οι απόψεις αυτού θα ήταν ασφαλώς διαφορετικές από τα όσα παρουσίασε στα Ηθικά Ευδήμεια και το Α Βιβλίο των Πολιτικών. Θα μπορούσε κάποιος να υποθέσει ότι θα υποστήριζε μεν την ανάγκη της δουλείας από τεχνικής και «οικονομικής» άποψης, δεν θα επιχειρούσε όμως να θεμελιώσει το θεσμό τούτο φιλοσοφικώς και ανθρωπολογικώς. Προκύπτει δηλαδή πως στα Ηθικά Ευδήμεια και το Α βιβλίο των Πολιτικών τονίζεται ο «οργανικός» χαρακτήρας του δούλου και ο «δεσποτικός» χαρακτήρας της. Στο μεταγενέστερο Η βιβλίο των Πολιτικών ως και το Θ βιβλίο των Ηθικών Νικομαχειών αναγνωρίζεται ο ανθρώπινος χαρακτήρας και η δυνατότητα σχέσεων πειθούς και φιλίας μεταξύ αυτού και του κυρίου του 117. Οι απόψεις του Αριστοτέλη περί δουλείας παρουσιάζουν διακυμάνσεις ή ταλαντεύσεις. Αυτό οφείλεται αφ ενός στο ότι η σκέψη του τείνει στο μονισμό, απομακρυνόμενη από την επίδραση του Πλάτωνα και αφ ετέρου στο γεγονός ότι η κοινωνική ζωή και οι νόμοι, ειδικότερα στην Αθήνα «τον ώθησαν στην αναγνώριση της ανθρώπινης και ιδιαίτερα της ηθικής οντότητας του δούλου 118. 114 Περί ψυχής, 412 α 1 κ.ε. 115 Περί ψυχής 412 b 10 κ.ε. και 413 α 3-4. 116 Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 120. 117 Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 120-121. 118 Μπαγιονάς, ό.π., σελ. 123.