Η ΑΡΕΤΗ ΤΗΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ ΣΤΟ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ

1 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΤΜΗΜΑ : ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΙΤΛΟΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ : Η ΑΡΕΤΗ ΤΗΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ ΣΤΟ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟ ΚΑΙ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΥΠΕΥΘΥΝΟΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ : ΒΑΣΙΛΗΣ ΚΑΛΦΑΣ ΣΥΓΓΡΑΦΗ - ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ - ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΠΑΣΟΗ ΕΛΕΝΗ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2007

1 ΣΤΟΥΣ ΓΟΝΕΙΣ ΚΑΙ ΣΤΟΥΣ ΚΑΘΗΓΗΤΕΣ ΜΟΥ

2 ΠΡΟΛΟΓΟΣ Η παρούσα εργασία αποτελεί μια προσπάθεια προσέγγισης εκ μέρους μου της έννοιας της πλατωνικής και αριστοτελικής δικαιοσύνης, ένα καθαρά ηθικοπολιτικό ζήτημα που απασχόλησε κατά καιρούς και εξακολουθεί να απασχολεί ακόμα και σήμερα πολλούς διανοητές. Συγκεκριμένα, ο στόχος στον οποίο επιχειρώ να ανταποκριθώ είναι διπλός: αφενός, να προσφέρω ένα κείμενο για τον αναγνώστη που θα επιθυμούσε να αντλήσει πληροφορίες για τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζει το εν λόγω θέμα τόσο ο Πλάτων στην Πολιτεία του όσο και ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια. Αφετέρου, να καταδείξω ότι παρόλες τις αντιθέσεις μεταξύ των απόψεων των δύο φιλοσόφων σχετικά με την αρετή της δικαιοσύνης, στην πραγματικότητα υπάρχουν και αρκετές ομοιότητες που αξίζει να τις μνημονεύσουμε. Εξάλλου, σε όλα τα έργα του Αριστοτέλη είναι εύκολο να διακρίνει κανείς την έντονη επίδραση που δέχτηκε ο φιλόσοφος από τον προκάτοχό του Πλάτωνα. Μόνο που η βαθύτερη επιθυμία του πρώτου ήταν να απελευθερώσει την πλατωνική φιλοσοφία από τα παράλογα κατά την κρίση του στοιχεία της, να τη συμπληρώσει και να την ολοκληρώσει, δίνοντάς της καινούριες διαστάσεις. Στο εισαγωγικό σημείωμα της εργασίας αυτής αναφέρομαι εν συντομία στο νόημα και στο περιεχόμενο που απέδιδαν στον όρο «δικαιοσύνη» οι προγενέστεροι διανοητές όπως ο Όμηρος, ο Ησίοδος, οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, οι Αρχαϊκοί Λυρικοί ποιητές, ο Σωκράτης και οι Σοφιστές προκειμένου να δώσω την ευκαιρία στον αναγνώστη παρακολουθήσει την εξέλιξη του όρου αυτού από τις απαρχές της αρχαιοελληνικής σκέψης ως και την εποχή που εξετάζουμε. Στη συνέχεια, περνάω σε μια διεξοδική ανάλυση της έννοιας και του περιεχομένου που προσλαμβάνει η δικαιοσύνη στην πλατωνική Πολιτεία ενώ σε ένα δεύτερο κεφάλαιο παρουσιάζω επίσης διεξοδικά την αρετή της δικαιοσύνης στα πλαίσια των Ηθικών Νικομαχείων του Αριστοτέλη. Η εργασία ολοκληρώνεται με ένα τρίτο κεφάλαιο στο οποίο επισημαίνω τις πιο ουσιώδεις ομοιότητες και διαφορές μεταξύ των δύο φιλοσόφων για το υπό διερεύνηση ζήτημα, ώστε μέσα από αυτή τη σύγκριση να καταλήξω στη θέση ότι οι απόψεις του Αριστοτέλη είναι πιο προσγειωμένες σε σχέση με εκείνες του Πλάτωνα τονίζοντας παράλληλα και τη διαχρονικότητά τους. Αυτός είναι άλλωστε και ο απώτερος σκοπός μου. Επίσης αν ανατρέξει κανείς στο τέλος της εργασίας, μπορεί να βρει τις σημειώσεις μου οι οποίες πιστεύω ότι αποτελούν σημαντικό βοήθημα για την ανάγνωσή της τόσο από πλευράς πληροφοριών όσο και βιβλιογραφίας. Κλείνοντας το σύντομο πρόλογό μου θα ήταν παράλειψή μου να μην εκφράσω τις ευχαριστίες μου και τη βαθιά εκτίμησή μου σε όλους τους πανεπιστημιακούς καθηγητές που με οδήγησαν στον αινιγματικό και γεμάτο προβληματισμό κόσμο της αρχαίας και της νεότερης φιλοσοφίας καθώς

3 και όσους στάθηκαν δίπλα μου και με βοήθησαν να συνεχίσω τις σπουδές μου ως και αυτό το στάδιο. Πραγματικά τους ευχαριστώ. Πασόη Ελένη Θεσσαλονίκη, Ιούνιος 2007

4 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ Α ΚΕΦΑΛΑΙΟ: Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ ΣΤΗΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΠΟΛΙΤΕΙΑ 1. Οι απόψεις των συνομιλητών του Σωκράτη σχετικά με τη φύση της δικαιοσύνης 2. Ο Σωκράτης και η αρετή της δικαιοσύνης στο πλαίσιο της πόλης α) Οι απαρχές της κοινωνικής οργάνωσης: η υγιής και η τρυφώσα πόλις β) Το ιδεώδες κράτος δικαίου και τα μέρη του γ) Οι αρετές του κοινωνικού συνόλου i. Σοφία (428b-429a) ii. Ανδρεία (429a-430c) iii. Σωφροσύνη (430d-432b) iv. Δικαιοσύνη:κοινωνικός ορισμός (432b-432b) δ) Τα μέρη της ψυχής i. Λογιστικόν ii. Θυμοειδές Σχόλιο [ΠΑΣΧΑΛΙΝΑ1]: πολυ τονικό iii. Επιθυμητικόν ε) Η αντιστοιχία των αρετών της ψυχής με τις αρετές της πόλης και ο ορισμός της ατομικής δικαιοσύνης Β ΚΕΦΑΛΑΙΟ: Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ ΣΤΑ ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 1. Η δικαιοσύνη ως «όλη αρετή» 2. Η δικαιοσύνη ως επιμέρους αρετή i. Διανεμητικόν δίκαιον ii. Διορθωτικόν ή επανορθωτικόν δίκαιον iii. Ανταποδοτικόν δίκαιον 3. Πολιτικόν δίκαιον 4. Δίκαιες και άδικες πράξεις 5. Επιείκεια

5 Γ ΚΕΦΑΛΑΙΟ: ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΞΙΟΛΟΓΗΣΗ ΚΑΙ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

6 ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ Η δικαιοσύνη αποτέλεσε και θα αποτελεί το όραμα των ατόμων, των κοινωνιών και των φωτισμένων συνειδήσεων που θέλουν να οδηγήσουν το ανθρώπινο γένος στην ευδαιμονία. Αν όμως ο στόχος είναι κοινός, οι απόψεις διαφέρουν ως προς το περιεχόμενο της έννοιας της δικαιοσύνης διότι, όπως είχε τονίσει ο Αριστοτέλης, η λέξη αυτή είναι πολυσήμαντη και κατατάσσεται στα «πλεοναχώς λεγόμενα» 1. Ήδη στις απαρχές της αρχαιοελληνικής διανόησης, αν και η δικαιοσύνη δεν απαντάται ως κατεξοχήν όρος, εντούτις κάνει αισθητή την παρουσία της με άλλους συνώνυμους όρους, όπως «Θέμις», «Δίκη», «δίκη» και «δίκαιον», που χρησιμοποιούνται με συμβολική και κοσμολογική σημασία. Στην ομηρική επική ποίηση 2, για παράδειγμα, η θεά Θέμις (κόρη του Ουρανού και της Γαίας και σύζυγος του Δία) θεωρείται προστάτιδα των σταθερών κανονισμών, μέσα στους οποίους κινείται ο άνθρωπος. Ως θεά κατοικεί στον Όλυμπο και κύριο μέλημά της είναι να συγκαλεί εκεί τους θεούς σε συνέλευση με εντολή του Δία 3 και να διασφαλίζει την τάξη. Επίσης οι συμβουλές και οι παραινέσεις που έδινε ο Δίας στους βασιλιάδες και στους στρατηλάτες των λαών, δεν είχαν τη μορφή προσωπικής νομοθεσίας, αλλά το χαρακτήρα των «θεμίστων», που σήμαινε την ορθή καθοδήγηση σύμφωνα με το θείο δίκαιο. Επομένως, στον Όμηρο η Θέμις είναι η προσωποποίηση του δικαίου και έχει θεϊκή προέλευση. Αποκαλύπτεται από κάποιο θεό ή ακόμα και βασιλιά, ο οποίος είναι ικανός να «θεμιστεύειν» και να ανακοινώνει τις περί δικαίου αποφάσεις των θεών 4. Ο Ησίοδος 5 αναφέρει επιπλέον στη Θεογονία του ότι η Θέμις είναι μητέρα των τριών Ωρών: της Ευνομίας, της Ειρήνης και της Δίκης. Η Δίκη ως κόρη της Θέμιδος και του Δία συγκατοικεί με τους ουράνιους θεούς στον Όλυμπο αλλά παράλληλα και με τους θεούς του Κάτω Κόσμου. Παρομοιάζεται με τον οφθαλμό που βλέπει όλες τις άδικες πράξεις τόσο στη γη όσο και στον Άδη, καταδιώκει εκείνον που τις επιτελεί και τον τιμωρεί μέσω των Ερινυών και της Άτης, των εκτελεστικών της οργάνων. «Πολύ περισσότερο η Δίκη συνιστά μια ανθρωπόμορφη έκφραση εκείνης της θεϊκής δύναμης που τη νιώθουμε να ενεργεί μέσα σε κάθε δίκαιη απόφαση και μέσα στο Δίκαιο, νοούμενο σαν απόλυτη αξία» 6. Η «δίκη», αντίθετα, δεν έχει θεϊκή προέλευση, αλλά εξαρτάται από την αναγνωρισμένη αξία και το κύρος ενός ευγενούς προσώπου ή ενός αξιοσέβαστου γέροντα.. Βασίζεται, δηλαδή, στην αυθεντία 7. Επιπρόσθετα, η δίκη τόσο στον Όμηρο

7 όσο και στον Ησίοδο έχει την έννοια του έθους, της συνήθειας, του τρόπου ή του εθίμου μιας κοινωνικής τάξης. Γι αυτό, κάθε πράξη που είναι αντίθετη προς τα νενομισμένα της κοινωνίας, θεωρείται ολέθρια («σχέτλιον») ενώ κάθε παράνομη και βίαιη πράξη αποτελεί «ύβριν». Ο Ησίοδος επισημαίνει ότι το δίκαιο εντοπίζεται μόνο στην ανθρώπινη κοινωνία και όχι στο ζωικό βασίλειο όπου κυριαρχεί ο αλληλοσπαραγμός των ασθενέστερων ζώων από τα ισχυρότερα εξαιτίας του φυσικού νόμου της βίας 8. Στην Προσωκρατική φιλοσοφία χρησιμοποιείται πολύ συχνά ο όρος «δίκη» μαζί με τις λέξεις «κόσμος» και «λόγος». Ο Παρμενίδης, για παράδειγμα, αναφέρει στην κοσμολογική θεωρία του τη δίκη προκειμένου να ερμηνεύσει «την αιτιοκρατικήν σχέσιν μεταξύ μέλλοντος και παρερχομένου ως τι όμοιον προς μίαν δίκην, όπου τα πράγματα πληρώνουν εις άλληλα δια την αδικίαν των» 9. Στον Ηράκλειτο 10 η δίκη θεωρείται ότι βρίσκεται σε διαρκή πάλη με την «έριν» αλλά διασώζεται από το λόγο, ο οποίος θέτει στη φύση ορισμένα μέτρα. Επίσης το δίκαιο και οι ανθρώπινοι νόμοι τρέφονται από το θεϊκό νόμο και άρα, έχουν θείες ρίζες. Γι αυτό και οι κάτοικοι της πόλης πρέπει να αγωνίζονται για τη διατήρηση και τη διασφάλιση των νόμων, όπως ακριβώς μάχονται για την ασφάλεια των τειχών της, όταν αυτά απειλούνται από εξωτερικούς κινδύνους. Στην ώριμη αρχαϊκή λυρική ποίηση παρατηρείται βαθιά εκτίμηση και σεβασμός απέναντι στη δικαιοσύνη 11 και το νόμο, ο οποίος ενώ αρχικά είχε καθώς είπαμε τη σημασία του έθους και της συνήθειας, την περίοδο αυτή αποκτά την έννοια του γραπτού δικαίου. Την εποχή μάλιστα του Δράκοντα και του Σόλωνα ο φυσικός νόμος θεωρείται «το νομιζόμενον» του άγραφου δικαίου ενώ για το γραπτό νόμο χρησιμοποιείται ο όρος «θεσμός». Γενικά όμως ο νόμος στην αρχαία ελληνική πόλη δεν είχε τη μορφή αυστηρού διατάγματος αλλά λειτουργούσε κυρίως ως εθιμικό δίκαιο και τονιζόταν ιδιαίτερα η σπουδαιότητά του. Ο νόμος, έλεγε ο Πίνδαρος, είναι «ο πάντων βασιλεύς θνητών και αθανάτων» (Απ. 169). Κάτι ανάλογο υποστήριζε και ο Ηρόδοτος: «ο απρόσωπος νόμος είναι ο δεσπότης των πάντων και οι Έλληνες τον φοβούνται περισσότερο από ότι οι Πέρσες το βασιλιά τους» 12. Ο Σωκράτης, ο οποίος κατέστη υπόδειγμα ενάρετου ανδρός και αγαθού πολίτη, ταύτιζε τη δικαιοσύνη με «το νόμιμον», επειδή πίστευε ότι «το νόμιμον δίκαιον είναι» 13 ενώ παράλληλα θεωρούσε ότι και οι άγραφοι νόμοι υπάγονται σε αυτό. Επίσης το κύρος και η ισχύς του νόμου και των δικαστικών αποφάσεων αποτελούσαν για το φιλόσοφο συνάρτηση προς το ήθος του ελεύθερου πολίτη, ο οποίος λόγω της

8 βαθιάς ευγνωμοσύνης που έτρεφε για την πόλη του και λόγω της εκτίμησης που ένιωθε για τον άγραφο φυσικό νόμο, παρέβλεπε τον ανεπαρκή ρόλο του θετού δικαίου και υπερέβαινε τις όποιες αντινομίες μεταξύ αυτού και του φυσικού δικαίου. Αυτό σημαίνει ότι ο Σωκράτης δε συμπεριέλαβε στην προβληματική του την αντίθεση ανάμεσα στο θετό και το φυσικό δίκαιο, αντίθεση που συγκίνησε ιδιαίτερα μια μεταγενέστερη ομάδα επιφανών διανοητών, γνωστοί συνήθως ως Σοφιστές. Οι Σοφιστές 14 κάνουν την εμφάνισή τους στην Αθήνα σχεδόν προς τα μέσα του 5ου π.χ. αιώνα επιχειρώντας να αποδεσμεύσουν το δίκαιο από τις παραδοσιακές αξίες και τους τρόπους ζωής και να το εξετάσουν από μια νέα κοινωνική και ηθική σκοπιά. Η απόπειρά τους αυτή στηρίχτηκε στο ζήτημα του ρόλου του νόμου και της φύσης στον ανθρώπινο βίο. Ειδικότερα, ενώ μέχρι τότε πολλές πατροπαράδοτες αξίες και πρότυπα συμπεριφοράς θεωρούνταν φυσικές, μέρος δηλαδή της αναπόσπαστης φυσικής τάξης πραγμάτων, άρχισαν με την παρουσία των Σοφιστών να θεωρούνται ξαφνικά συμβατικές, μέρος δηλαδή της όχι αλάθητης προσπάθειας των ανθρώπων, που θα μπορούσαν να είχαν ορίσει διαφορετικά τα πράγματα. Εναντίον του σοφιστικού κινήματος στράφηκε με την επιβλητική του μορφή ο Πλάτων 15, στους διαλόγους του οποίου αυτοί παρουσιάζονται με εχθρικό και υποτιμητικό τρόπο. Οι Σοφιστές προκαλούσαν την οργή του, επειδή ισχυρίζονταν ότι γνώριζαν το πώς πρέπει να ζει κανείς αλλά οι εν λόγω αξιώσεις τους αποδεικνύονταν, έπειτα από εξέταση, άχρηστες και κενολογίες. Πολύ περισσότερο, βέβαια, τον εκνεύριζε το γεγονός ότι αντιμετώπιζαν βασικά ζητήματα ηθικής σαν θέματα ηθικά αδιάφορης ειδημοσύνης, τα οποία μάλιστα δίδασκαν έπ αμοιβήν. Απέκλειαν επίσης τα ερωτήματα περί σωστού και λάθους ως ανυπόστατα, σαν να επρόκειτο απλώς για αποτελέσματα της ανατροφής μας. Τέτοιου είδους όμως τάσεις ήταν δυνατό να οδηγήσουν άμεσα στον κυνισμό και στο σκεπτικισμό ως προς τα ζητήματα αυτά, αντικαθιστώντας παράλληλα το ερώτημα «Πώς να ζήσουμε έναν αγαθό βίο» με το «Πώς να πετύχουμε στη ζωή». Γι αυτό και ο πρωταρχικός στόχος του Πλάτωνα ήταν να δείξει ενάντια στους σκεπτικιστές ότι υπάρχουν όντως αντικειμενικές ηθικές αλήθειες και ότι αξίζει να αποδεχτούμε ορισμένους περιορισμούς στην επιδίωξη του προσωπικού οφέλους, επειδή μπορούμε να εμπιστευτούμε την ηθική τάξη. Έτσι αποφασίζει να συγγράψει την Πολιτεία του όπου θίγει κυρίως το θέμα της δικαιοσύνης ως πολιτικής αρετής και ως έξεως της ψυχής. Παρόλο όμως που η πλατωνική έννοια της δικαιοσύνης εντοπίζεται στις σχέσεις των ανθρώπων εντός της πολιτικής κοινότητας και προσδιορίζεται ως «τα αυτού πράττειν και μη πολυπραγμονείν», αποτελεί στην

9 ουσία εσωτερικό γεγονός ή πράξις της ψυχής που συνδέει αρμονικά τα τρία ψυχικά μέρη (λογιστικό, θυμοειδές, επιθυμητικό), τα οποία καθοδηγούνται από το λόγο και την ιδέα. Ως εσωτερική πράξις η δικαιοσύνη της ψυχής δε νοείται απλώς ως αγαθή βούληση αλλά είναι επιπλέον ο κανόνας και η πρωταρχική πηγή της ορθής συμπεριφοράς του ατόμου. Είναι η μόνιμη διάθεση της ψυχής («έξις»), που ορίζει τη λογική τάξη των πραγμάτων. Τέλος, η δικαιοσύνη συνιστά -κατά το φιλόσοφο- «μέγιστον αγαθόν» διότι μέσω αυτής πραγματοποιείται ο ύψιστος σκοπός της πολιτείας, που είναι η ευδαιμονία των πολιτών. Η πόλη λοιπόν έχοντας ως μέτρο και στόχο την ιδέα του αγαθού, καθιστά τους πολίτες ευδαίμονες και κατ' επέκτασην ηθικά και πνευματικά ανώτερους. Ωστόσο, ο Πλάτων εξαρτώντας τη δικαιοσύνη από τις ιδέες και την πολιτεία από την ιδέα του αγαθού, προσέδωσε σε αυτές μεταφυσική χροιά και βάθος. Γι αυτό και ο Αριστοτέλης 16, ενώ αρχικά επηρεάζεται από την πλατωνική διδασκαλία, στη συνέχεια κατορθώνει να απομακρυνθεί κατά κάποιο τρόπο από αυτή, να γίνει ρεαλιστής και να εκφράσει την αντίθεσή του πάνω σε διάφορα θέματα, ένα εκ των οποίων είναι και αυτό της έννοιας της δικαιοσύνης. Για τον Αριστοτέλη η δικαιοσύνη δεν είναι απλώς φυσική έξις του πράττοντα αλλά και εξωτερική ενέργεια «προς έτερον». Ως δυναμική ηθική αρετή, ρυθμίζει τις υπόλοιπες αρετές και κυρίως διαμορφώνει το ήθος του ανθρώπου. Αυτό το τελευταίο, βέβαια, πραγματοποιείται κατεξοχήν στα πλαίσια της συλλογικής ζωής της πόλης όπου η δικαιοσύνη δοκιμάζεται από τη σχέση των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων του ανθρώπου προς το πλησίον. Υπό το νέο αυτό πρίσμα, η δικαιοσύνη καθίσταται από το φιλόσοφο αρετή και αξία πολιτική και περαιτέρω κοινωνική δίχως όμως να παύει να διατηρεί τον ηθικό της χαρακτήρα. Έτσι επιτυγχάνεται και η αποδέσμευσή της από το νοητό κόσμο των πλατωνικών ιδεών καθώς τώρα εντοπίζεται στο χώρο της εμπειρικής πραγματικότητας. ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΗΓΕΣ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ 1. A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας (μτφρ. Α.Γ. Τσομπανάκη), Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη, 1981. 2. C. Rowe, An Introduction to Greek Ethics. 3. E.A. Havelock, The Greek Concept of Justice: From its shadow in Homer to its substance in Plato, Harvard U.P., 1978. 4. T.A. Sinclair, Ιστορία της πολιτικής σκέψεως, Αθήνα, 1969 (τόμος Ι).

10 5. W.K.C. Guthrie, Από το Θαλή ως τον Αριστοτέλη, Εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα, 1987. 6. W.K.C. Guthrie, Οι Σοφιστές (μτφρ. Δ. Τσεκουράκη), ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1989. 7. Α. Μπαγιόνας, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Ηθικής από τους Προσωκρατικούς ως την Αρχαία Ακαδημία, Θεσσαλονίκη, 1992. 8. Θ. Βέικος, Κοσμολογία και Κοσμική δικαιοσύνη στην αρχαία ελληνική διανόηση, Εκδόσεις Αναξίμανδρος, Θεσσαλονίκη, 1969. 9. Κ. Τσάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, Αθήνα, 1962. 10. Κ.Δ. Γεωργούλης, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, Εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα, 1975.

11 Α' ΚΕΦΑΛΑΙΟ Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ ΣΤΗΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΠΟΛΙΤΕΙΑ Η Πολιτεία, καρπός μακρόχρονης προσπάθειας, είναι το πιο γνωστό και το πιο περιεκτικό έργο του Πλάτωνα. Γραμμένη στα μέσα της ζωής και στο απόγειο της δημιουργικής ανέλιξης του φιλοσόφου, μάς παρέχει συστηματικές απαντήσεις σε πλήθος ερωτημάτων που αφορούν την ηθική, την πολιτική, τη γνωσιολογία, τη μεταφυσική. Από λογοτεχνική άποψη έχει συντεθεί με τέτοιο τρόπο, ώστε να αποτελεί ένα συναρπαστικό ανάγνωσμα και παράλληλα αποσκοπεί σε μια γενική παρουσίαση του τρόπου, με τον οποίο ο Πλάτων θεωρεί αλληλένδετα όλα αυτά τα ερωτήματα. Όσον αφορά τη μορφή και το περιεχόμενο της Πολιτείας, ήδη από τις πρώτες αράδες του προλόγου της εύκολα διαπιστώνει κανείς ότι πρόκειται για μια αφήγηση του Σωκράτη σε κάποιον ή σε κάποιους ανώνυμους ακροατές που τον ακούνε σιωπηλοί. Συγκεκριμένα, ο φιλόσοφος διηγείται ότι την προηγούμενη μέρα ο ίδιος και ο μεγαλύτερος αδερφός του Πλάτωνα, ο Γλαύκων, είχαν κατεβεί στον Πειραιά 17 για να παραβρεθούν στη γιορτή της Βενδίδας 18. Επιστρέφοντας στην Αθήνα σταμάτησαν στο σπίτι ενός πλουσίου μέτοικου από τις Συρακούσες, του Κέφαλου. Εκεί ακολούθησε μια ενδιαφέρουσα και μακρά συζήτηση κυρίως ανάμεσα στο Σωκράτη και σε δύο νέους, εκπροσώπους της αριστοκρατικής τάξης, το Γλαύκωνα και τον Αδείμαντο 19. Το κύριο θέμα της συζήτησης και γενικά ολόκληρου του έργου 20 είναι το ερώτημα για τη φύση της δικαιοσύνης και της αδικίας και κατ' επέκταση το αν και κατά πόσο ο δίκαιος ή ο άδικος είναι ευτυχέστερος τόσο σε αυτή όσο και στην άλλη ζωή. Η θεμελιώδης λοιπόν βάση της Πολιτείας είναι η τέλεια συνταύτιση της δικαιοσύνης με την ευτυχία. Αφορμή όμως για την έναρξη της εν λόγω συζήτησης στάθηκαν τα λόγια του Κέφαλου, ο οποίος εξομολογήθηκε στο Σωκράτη την ανησυχία του για την τύχη της ψυχής του, δεδομένου ότι βρισκόταν προς το τέλος του βίου του. Αναλογιζόταν μήπως διέπραξε αδικίες στην παρούσα ζωή του και τιμωρηθεί γι αυτό στον Άδη 21. Από το σημείο αυτό μέχρι και τα μέσα περίπου του δεύτερου βιβλίου (368c) με συνομιλητές του Σωκράτη διαδοχικά τον Πολέμαρχο, το σοφιστή Θρασύμαχο και με κορυφαίους το Γλαύκωνα και τον Αδείμαντο, συζητούνται η ουσία και τα επακόλουθα της δικαιοσύνης: Τι είναι δίκαιο; Ποιο το όφελος για τον άνθρωπο που πράττει με δίκαιο τρόπο;

12 Για να μη μακρηγορούμε όμως, είναι προτιμότερο να δούμε εν συντομία τις διάφορες απόψεις που διατυπώνουν οι προαναφερθέντες συνομιλητές του Σωκράτη σε σχέση με τη φύση της δικαιοσύνης και κατόπιν να περάσουμε στη διεξοδική διερεύνηση της θέσης του ίδιου του φιλοσόφου καθώς αυτή είναι η ουσιωδέστερη και η περιεκτικότερη. 1. Οι απόψεις των συνομιλητών του Σωκράτη σχετικά με τη φύση της δικαιοσύνης Όπως είπαμε προηγουμένως, η συζήτηση περί δικαίου στην πλατωνική Πολιτεία αρχίζει με την άποψη που εκφέρει ο Κέφαλος 22. Ειδικότερα, ο γέροντας, ο οποίος ενσαρκώνει την εμπειρία μακράς και τίμιας ζωής, πιστεύει ότι δικαιοσύνη είναι η εντιμότητα στις συναλλαγές. Έτσι ο πλούσιος έχει τη δυνατότητα να είναι δίκαιος, επειδή μπορεί να εξοφλεί τα χρέη του. Ωστόσο, οι πεποιθήσεις του Κέφαλου για το ορθώς πράττειν συνίστανται στην τήρηση κάποιων απλών κανόνων ή γνωμικών (όπως το να μην ψεύδεται κανείς και να επιστρέφει στους άλλους ό,τι δεν του ανήκει), οι οποίοι μπορεί να ισχύουν για τις εμπορικές δοσοληψίες αλλά είναι αδύνατο να αποτελέσουν υπέρτατη ηθική αρχή. Ο Πολέμαρχος, εκπρόσωπος της νέας τάξης πραγμάτων, ισχυρίζεται ότι δικαιοσύνη είναι να αποδίδεις τα ίσα: καλό στο φίλο και κακό στον εχθρό 23. Παραβλέπει όμως το γεγονός ότι ο φίλος ενδέχεται να είναι άδικος και ο εχθρός δίκαιος. Επίσης ο ορισμός που δίνει ο Πολέμαρχος, ενέχει και μια σοβαρή εσωτερική αντίφαση. Πώς εξηγείται το γεγονός ότι ενώ η δικαιοσύνη ως ανθρώπινη αρετή είναι κάτι καλό, εντούτις μπορεί να προκαλέσει κακό έστω και στον εχθρό; Ο Σωκράτης επισημαίνει ότι όταν οι άνθρωποι βλάπτονται, είτε είναι φίλοι είτε εχθροί, γίνονται χειρότεροι ως προς την αρετή της δικαιοσύνης, δηλαδή περισσότερο άδικοι. Ο δίκαιος λοιπόν δεν μπορεί να δρα έτσι που να καθιστά τους άλλους πιο άδικους. Επομένως, είναι αδύνατο να βλάψει κάποιον, εφόσον κάτι τέτοιο δεν αρμόζει στη φύση του. Ο σοφιστής Θρασύμαχος είναι αρκετά προκλητικός και αυθάδης 24. Δηλώνει ρητά ότι το συμφέρον του ισχυρότερου καθορίζει το τι είναι δίκαιο 25 και με τον όρο «ισχυρός» εννοεί τον άρχοντα. Για να γίνει όμως περισσότερο κατανοητή η άποψή του αναφέρει ότι η δικαιοσύνη είναι η συμμόρφωση προς τους νόμους και τους θεσμούς, τους οποίους επιβάλλει στο λαό η κυρίαρχη εξουσία με στόχο να

13 εξυπηρετούν τα συμφέροντά της. Όποιος μάλιστα επιχειρήσει να τους παραβεί, θα τιμωρηθεί ή θα υποστεί διάφορες μορφές κοινωνικής καταπίεσης. Άρα, ο μόνος λόγος για τον οποίο οι πολίτες σέβονται τους νόμους και τους τηρούν, είναι ο φόβος των κυρώσεων εκ μέρους των αρχόντων. Ο Σωκράτης, ωστόσο, τον πληροφορεί ότι οι άρχοντες ως νομοθέτες ενδέχεται να υποπίπτουν σε σφάλματα και με παραδείγματα τού αποδεικνύει ότι κατά την άσκηση της εξουσίας τους αναμφισβήτητα δεν αποβλέπουν στο δικό τους συμφέρον αλλά στο συμφέρον των αρχομένων τους. Ο σοφιστής δε φαίνεται εν τέλει να πείθεται 26. Έτσι εξακολουθεί να συμπεριφέρεται προκλητικά λέγοντας ότι η δικαιοσύνη είναι «το αλλότριον αγαθόν» και ανήκει στην περιοχή της κακίας ενώ η αδικία είναι «το οικείον αγαθόν» και ανήκει στην περιοχή της αρετής και της σοφίας. Επιπλέον προβαίνει στον προσδιορισμό του άδικου ανθρώπου τονίζοντας ότι είναι ισχυρός, αυτάρκης, ευφυής και εκείνος που επιθυμεί να έχει πάντοτε περισσότερα από τους άλλους. Αντίθετα ο δίκαιος είναι κακός και ανόητος, εφόσον ωφελεί τους συνανθρώπους του και όχι τον εαυτό του. Κατά συνέπεια, η ζωή του άδικου είναι σαφώς καλύτερη από τη ζωή του δίκαιου 27. Όλες αυτές οι ιδέες, βέβαια, δε βρίσκουν σύμφωνο το Σωκράτη, ο οποίος σπεύδει να τις αναιρέσει και με εμπειρικά παραδείγματα να αποδείξει τα αντίθετα. Και όπως είναι φυσικό, το κατορθώνει κερδίζοντας μία ακόμη διαλεκτική νίκη. Ο Γλαύκων 28 από την άλλη μεριά υποστηρίζει ότι η δικαιοσύνη ανήκει στα πράγματα που θεωρούνται επιθυμητά τόσο καθ' αυτά όσο και για τα επακόλουθά τους. Εκείνο όμως που ζητά από το φιλόσοφο, είναι να μάθει σε τι συνίσταται επιτέλους η ουσία της δικαιοσύνης και της αδικίας και ποια επίδραση έχει η καθεμιά με την παρουσία της στην ανθρώπινη ψυχή. Και αυτό επειδή οι περισσότεροι άνθρωποι πιστεύουν ότι η δικαιοσύνη δεν είναι έμφυτο αγαθό στο άτομο αλλά αποτέλεσμα κοινωνικών συμβιβασμών 29. Η αδύναμη πλειοψηφία, η οποία δεν μπορεί να διαπράξει αδικίες χωρίς να υποστεί τις συνέπειες της αδικοπραγίας της, έχει πείσει την κοινή γνώμη ότι είναι προτιμότερο να μην αδικεί κανείς αλλά ούτε και να αδικείται. Επίσης θεωρούν ότι ο δίκαιος βρίσκεται στο μέσο δύο δυνατοτήτων. Η μία δυνατότητα και η καλύτερη είναι να μπορεί κάποιος να διαπράττει το άδικο χωρίς να τιμωρείται κα η άλλη, η χειρότερη, να υφίσταται την αδικία δίχως να μπορεί να αντιδράσει. Ωστόσο, όποιος θα μπορούσε να αδικεί χωρίς να τιμωρείται, σε καμιά περίπτωση δε θα υιοθετούσε την αρχή του «μήτε αδικείν μήτε αδικείσθαι». Αυτή την υποκριτική σύμβαση ποτέ δε θα τη δεχόταν κάποιος που θα είχε στην κατοχή του, λόγου χάρη, το δαχτυλίδι του Γύγη, το οποίο θα τον καθιστούσε αόρατο. Αβίαστα

14 λοιπόν προκύπτει το συμπέρασμα ότι κανείς δεν είναι με τη θέλησή του δίκαιος αλλά αναγκάζεται να συμπεριφερθεί δίκαια προκειμένου να αποφύγει την τιμωρία 30. Όπου όμως μπορεί να αδικεί δίχως να υφίσταται τις συνέπειες, τότε αδικεί χωρίς κανέναν ενδοιασμό. Τέλος, ο Γλαύκων συγκρίνοντας τον άδικο με το δίκαιο βίο διαπιστώνει ότι ο δίκαιος άνθρωπος συχνά φαίνεται άδικος ακούσια και καταλήγει να διώκεται και να βασανίζεται ενώ ο άδικος φαίνεται δίκαιος χωρίς πραγματικά να είναι. Έτσι πεθαίνει γαλήνιος και ευτυχισμένος. Άρα, αξία αποδίδεται όχι στο να είναι κανείς στα αλήθεια δίκαιος αλλά στο να φαίνεται δίκαιος και για όσο διάστημα ενεργεί υπό αυτές τις συνθήκες, η άδικη ζωή είναι σαφώς καλύτερη. Ο τελευταίος ομιλητής είναι ο Αδείμαντος, ο οποίος φανερά αγανακτισμένος επιχειρεί όχι απλώς να επικρίνει τις τολμηρές θεωρίες διαφόρων διανοητών περί δικαιοσύνης και αδικίας αλλά κυρίως τα ταπεινά στηρίγματα, στα οποία βασίζουν την υπεράσπιση της ηθικής άνθρωποι που υποτίθεται ότι ενδιαφέρονται περισσότερο από κάθε άλλον για τη διαμόρφωση του ήθους των νέων. Τέτοιοι θεωρεί ότι είναι οι γονείς, οι δάσκαλοι και οι θεολόγοι που ενώ όλοι τους εγκωμιάζουν τη δικαιοσύνη, παραδέχονται ταυτόχρονα ότι η επίτευξή της είναι έργο δύσκολο και πολύμοχθο. Αντίθετα, η αδικία και η ακολασία είναι ευχάριστες, επωφελείς και ευκολοαπόκτητες. Οι ιδέες αυτές, βέβαια, έχουν αρνητική επίδραση στους νέους, οι οποίοι εκ φύσεως είναι προικισμένοι να δέχονται ερεθίσματα και βάσει αυτών να διαμορφώνουν το χαρακτήρα τους. Από παντού λαμβάνουν το ίδιο μήνυμα: ό,τι έχει σημασία, είναι η φαινομενική και όχι η πραγματική δικαιοσύνη. Έτσι τείνουν προς την αδικία προκειμένου να καρπωθούν τα οφέλη της, αφού συνειδητοποιούν ότι με ικεσίες και τελετές για χάρη των θεών θα εξαγνιστούν και θα αποφύγουν κάθε τιμωρία. Ωστόσο, υπάρχουν και κάποιοι άνθρωποι, που κατακρίνουν την αδικία αλλά αυτό το κάνουν είτε από δειλία ή εξαιτίας των γηρατειών και οποιασδήποτε άλλης αδυναμίας. Όχι επειδή το θέλουν πραγματικά. Για όλους λοιπόν τους παραπάνω λόγους ζητά και αυτός από το Σωκράτη, όπως και ο Γλαύκων, να μην αρκεστεί απλώς σε μια αφηρημένη απόδειξη ότι η δικαιοσύνη είναι προτιμότερη από την αδικία αλλά να εξετάσει επιπλέον τον τρόπο με τον οποίο επιδρούν η καθεμιά τους μέσα στην ανθρώπινη ψυχή, ώστε βάσει αυτής της επενέργειας η μία να είναι αγαθό και η άλλη κακό. 2. Ο Σωκράτης και η αρετή της δικαιοσύνης στο πλαίσιο της πόλης

15 Ο Γλαύκων και ο Αδείμαντος προτρέπουν, όπως είδαμε, το Σωκράτη να διερευνήσει σε βάθος αφενός, το ζήτημα για την ουσία της δικαιοσύνης και της αδικίας και αφετέρου, τα οφέλη που προκύπτουν από αυτές (368c4-7). Μόνο έτσι θα αποδειχθεί ότι η δικαιοσύνη συνιστά αυτή η ίδια αρετή και ότι συνεισφέρει στην ανθρώπινη ευδαιμονία, με αποτέλεσμα ο δίκαιος να είναι ευτυχέστερος σε σχέση με τον άδικο. Ο Σωκράτης μπροστά στην κοινή απαίτηση των συνομιλητών του, αποφασίζει να φέρει εις πέρας τη δύσκολη αυτή αποστολή. Ξεκινά λοιπόν με μια αναλογία (368d) δηλώνοντας ότι πρώτα θα στραφεί στη διερεύνηση της δικαιοσύνης στο ευρύτερο πλαίσιο της πόλης 31 κι έπειτα στο άτομο, επειδή στις συλλογικές μορφές βίου το δίκαιο εκδηλώνεται σαφέστερα (368e-369a). Άλλωστε, το ερώτημα αφορά τη δικαιοσύνη, ένα καθαρά ηθικοπολιτικό ζήτημα, η οποία συνίσταται στη σωστή διάθεση και γενικότερα στην τοποθέτηση της ηθικής συνείδησης απέναντι στις καταστάσεις που δημιουργούνται λόγω των διαπροσωπικών σχέσεων των ατόμων μέσα στην κοινωνία. Έτσι, προτού ασχοληθεί με τις βασικές κοινωνικές λειτουργίες της δικαιοσύνης, καταπιάνεται με τη γένεση της πρώτης πόλης 32. α. Οι απαρχές της κοινωνικής οργάνωσης: η υγιής και η τρυφώσα πόλις Σύμφωνα με το Σωκράτη, ο άνθρωπος από μόνος του δεν ήταν αυτάρκης και αδυνατούσε να αντεπεξέλθει στην ικανοποίηση των βιοτικών του αναγκών (τροφή, στέγη, ένδυση). Το γεγονός αυτό τον οδήγησε στη δημιουργία πυρήνων συμβίωσης με άλλα άτομα (369b-c). Έτσι, προέκυψε η πρωταρχική μορφή πολιτικής κοινότητας από καθαρά φυσική ανάγκη («χρεία»). Μέσα τώρα σε αυτή την «αναγκαιοτάτην πόλιν» η ιδιοτέλεια των ανθρώπων που την απαρτίζουν, χαρακτηρίζεται από τόση προνοητικότητα, ώστε να ειδικεύονται και να καταμερίζουν τα καθήκοντά τους. Ο γεωργός, για παράδειγμα, θα ασχολείται διαρκώς με τις αγροτικές εργασίες και θα ανταλλάσσει τα προϊόντα του με τον υποδηματοποιό, ο οποίος με τη σειρά του θα κατασκευάζει διαρκώς υποδήματα. Με αυτόν τον τρόπο θεμελιώνεται η αρχή του καταμερισμού της εργασίας. Από την άλλη πλευρά όμως, το μικρό κράτος θα συγκροτείται από μια ποικιλία ατόμων που θα διαφέρουν μεταξύ τους ως προς τις φυσικές τους κλίσεις, όπως λόγου χάριν, από έναν αγρότη, έναν οικοδόμο, ένα ράφτη και έναν τσαγκάρη. Οι ικανότητες αυτών των

16 ανθρώπων θα εξειδικεύονται με τέτοιο τρόπο, ώστε οι ανάγκες του καθενός να ικανοποιούνται στο μέγιστο βαθμό. Έτσι, εισάγεται και η αρχή της εξειδίκευσης 33, η ιδέα δηλαδή ότι το κάθε άτομο χωριστά πρέπει να κάνει μία μόνο ορισμένη εργασία, η οποία θα ανταποκρίνεται στη φυσική του κλίση και να μην ασχολείται με τίποτε άλλο 34 : «δε γεννιόμαστε πολύ όμοιοι ο ένας με τον άλλον αλλά διαφέρουμε ως προς τις φυσικές μας κλίσεις. Ο ένας είναι φτιαγμένος για αυτή τη δουλειά, ο άλλος για την άλλη (370a8-b2)». Από το παραπάνω χωρίο γίνεται φανερός ο ισχυρισμός του Σωκράτη ότι η εξειδίκευση της εργασίας είναι κάτι το φυσικό. Άρα, δεν πρόκειται για συμβατικό τρόπο διευθέτησης των πραγμάτων. Αν όμως συνέβαινε κάτι τέτοιο, τότε η δικαιοσύνη που απαντάται στο πλατωνικό ιδεώδες, δε θα ήταν τίποτε άλλο παρά ένας τύπος δικαιοσύνης σαν και αυτόν που πρότεινε ο Θρασύμαχος κατά τη διάρκεια της συνομιλίας του με το φιλόσοφο. Ωστόσο, μένει να διευκρινίσουμε και κάτι ακόμα: τι εννοεί ο Σωκράτης, όταν αναφέρει ότι ο καθένας μας διαφέρει ως προς τη φυσική του κλίση από τους άλλους; Μήπως ότι οι ατομικές διαφορές μεταξύ των ανθρώπων είναι στα αλήθεια σημαντικές και ότι όταν αυτές αναπτύσσονται και ενθαρρύνονται, η κοινωνία ωφελείται; Ασφαλώς και όχι. Η βασική σκέψη του Πλάτωνα εδώ είναι ότι οι φυσικές διαφορές ανάμεσα στους ανθρώπους υποδεικνύουν τους διάφορους ρόλους που αυτοί διαδραματίζουν εντός και χάρην ολόκληρης της πολιτικής κοινότητας. Οι διαφορετικές κλίσεις που έχει ο καθένας, θεωρούνται διαφορετικά μέσα για συνεργασία. Επομένως, αυτό που κυρίως ενδιαφέρει τον Πλάτωνα είναι ο τρόπος, βάσει του οποίου οι κάτοικοι της πόλης με τα ξεχωριστά τους εφόδια συνεργάζονται με τους συμπολίτες τους σε κοινές προσπάθειες. Το μεμονωμένο άτομο δεν είναι αυτάρκες και συνεπώς, έχει ανάγκη από κάποια θέση μέσα στην κοινωνία για να ζήσει έτσι, ώστε να πραγματώνει τις δυνατότητές του. Ακόμη και στην πρώτη πόλη λοιπόν οι διαφορές ως προς τα χαρίσματα θεωρούνται μονάχα μέσο για το καλό του συνόλου. Στη συνέχεια, ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι οι αρχές στις οποίες θεμελιώνεται η πόλη, θα οδηγήσουν στην προέκτασή της διότι όσες περισσότερες ανάγκες θα έχουν οι κάτοικοί της τόσο περισσότερες ικανότητες θα πρέπει να διαθέτουν προκειμένου να τις καλύψουν. Και θα υπάρχουν περισσότερες ανάγκες λόγω των συνθηκών που θα επικρατούν σε κάθε κοινότητα, συμπεριλαμβανομένης και της ανάγκης για εμπόριο με άλλες πόλεις (370e-371b). Συνεπώς, θα υπάρχουν διαφορετικά είδη γεωργών, ναυτικών και εμπόρων. Επιπλέον ο φιλόσοφος επιχειρεί να σκιαγραφήσει

17 τον τρόπο ζωής των προαναφερθέντων κατηγοριών ανθρώπων (372a-d) λέγοντας ότι οι πολίτες θα ζουν σε ειδυλλιακό και ειρηνικό περιβάλλον με λιτότητα και χορτοφαγία 35 («και ούτω διάγοντες τον βίον εν ειρήνη μετά υγείας, ως εικός, γηραιοί τελευτώντες άλλον τοιούτον βίον τοις εκγόνοις παραδώσουσιν», 372d 1-3). Αυτή την πρώτη πόλη ο Σωκράτης τη χαρακτηρίζει ως «γνήσια ή αληθινή» και «υγιή» (372e 6-7). Είναι η πολιτεία που προσιδιάζει στην ανθρώπινη φύση υπό την καθαρά βιολογική σημασία του όρου. Οι πολίτες της είναι ηθικά αθώοι καθώς αδυνατούν να διακρίνουν το αγαθό από το κακό ή το δίκαιο από το άδικο. Άλλωστε, για τον Πλάτωνα -όπως και για το Rousseau 36 - απαραίτητη προϋπόθεση για τη γένεση της ηθικής συνείδησης είναι οι κοινωνικοί ανταγωνισμοί, στοιχείο το οποίο στην πρωταρχική μορφή πολιτικής συγκρότησης δεν υφίσταται. Επιπρόσθετα, η συγκεκριμένη πόλη δε διαθέτει κάποιο ξεχωριστό φορέα πολιτικής εξουσίας που να διασφαλίζει την κοινωνική ειρήνη, εφόσον αυτή δεν απειλείται προς το παρόν από κανέναν. Ένα τέτοιο κράτος όμως, παρά την ειδυλλιακή του μορφή, δεν μπορεί να καλύψει όλες τις εσωτερικές ανάγκες των πολιτών του. Γι αυτό ο Γλαύκων το ονομάζει «πόλη των χοίρων» («υών πόλιν»), επειδή ακριβώς του λείπουν πάρα πολλά από τα αγαθά που απολάμβανε ο ίδιος στην Αθήνα εκείνη την εποχή, όπως θέατρο, μουσική και γενικά κάθε είδους πνευματικές και υλικές απολαύσεις. Με την εν λόγω παρέμβασή του, βέβαια, ο Γλαύκων αποσκοπεί στη δημιουργία μιας καταναλωτικής κοινωνίας, η οποία θα προσφέρει στα άτομα όλες τις οικείες ανέσεις. Η αναγκαιότητα της πραγμάτωσης πολιτιστικών επιδιώξεων και γενικότερα της ανόδου του βιοτικού επιπέδου των ανθρώπων σε όλους τους τομείς υποχρεώνει το Σωκράτη να υπερβεί τη «γουρουνόπολη» και να διαμορφώσει ένα νέο τρόπο κοινωνικής διαβίωσης που θα ανταποκρίνεται στις πολλαπλές απαιτήσεις. Έτσι κάνει λόγο για κυνηγούς και για επαγγέλματα παροχής υπηρεσιών, όπως κουρείς και ζαχαροπλάστες, για γιατρούς και μίμους. Η φροντίδα για όλες αυτές τις ανάγκες οδηγεί στην περαιτέρω ενίσχυση της εξειδίκευσης και του καταμερισμού της εργασίας. Αυτό έχει ως συνέπεια η πρώτη πόλη να παραχωρήσει τη θέση της σε μια νεότερη πολυσύνθετη μονάδα, την οποία ο φιλόσοφος αποκαλεί «τρυφυλή» («τρυφώσαν», 372e2) και «πόλη που ψήνεται από τον πυρετό» («φλεγμαίνουσαν», 372e8) εξαιτίας του περιττού πληθυσμού και της πολυτελούς ζωής των κατοίκων της 37 που εμφορούνται από αισθήματα μίσους, πλεονεξίας, έντονου ανταγωνισμού και ηθικής διαφθοράς.

18 Η ευμάρεια και ο υπερπληθυσμός έχουν με τη σειρά τους ως άμεσο αποτέλεσμα την ανάγκη για εξασφάλιση μεγαλύτερου σε έκταση ζωτικού χώρου 38. Το γεγονός αυτό όμως συνιστά σοβαρή αιτία πολέμου. Έτσι ο Σωκράτης προτείνει τη δημιουργία ικανού και ισχυρού στρατού, ο οποίος πρέπει να είναι τόσο εξειδικευμένος όσο και οποιοδήποτε άλλο επάγγελμα, αν όχι περισσότερο (373e9-374e1). Στη συνέχεια, ο φιλόσοφος επεκτείνεται στο ζήτημα των απαραίτητων για την τάξη των στρατιωτών ιδιοτήτων (όπως είναι η ανδρεία, η σοφία, η ευκινησία, η ευφυΐα, η σωματική ρώμη, η πραότητα και η σκληρότητα του χαρακτήρα) ονομάζοντάς την «τάξη των Φυλάκων». Σταδιακά το ενδιαφέρον μετατοπίζεται στη σωστή εκπαίδευση 39 που πρέπει αυτοί να λαμβάνουν (γυμναστική για τη σωματική καλλιέργεια και μουσική για την καλλιέργεια της ψυχής), ώστε να μην είναι μόνο πολεμιστές αλλά και καλοί οργανωτές και άρχοντες της πόλης. Αυτό το τελευταίο, βέβαια, συνεπάγεται αρκετά σκληρές συνθήκες διαβίωσης από μέρους των Φυλάκων προκειμένου να προετοιμαστούν κατάλληλα για το δύσκολο έργο, το οποίο πρόκειται να αναλάβουν. β. Το ιδεώδες κράτος δικαίου και τα μέρη του Η ανάγκη για προστασία και διαιτησία τόσο στις ιδιωτικές όσο και στις διακρατικές σχέσεις και διαφορές στάθηκε η αφορμή, ώστε ο Σωκράτης να προχωρήσει στη σκιαγράφηση της ιδανικής πολιτείας για να διερευνήσει εκεί το χαρακτηριστικό γνώρισμα της δικαιοσύνης. Πράγματι, στο χωρίο 412b-427d ο φιλόσοφος μάς δίνει ένα περίγραμμα του ιδεώδους κράτους του, όπου εκθέτει τις πολιτικές και κοινωνικές του ιδέες χωρίς να υπεισέρχεται σε ανιαρές και κουραστικές λεπτομέρειες πολιτειακής συγκρότησης. Η σκιαγράφηση αυτή είναι απαραίτητη για δύο λόγους: α) μας βοηθάει να διακρίνουμε τα τρία βασικότερα λειτουργικά στοιχεία του πλατωνικού κράτους και β) να διαπιστώσουμε ότι η αγαθότητα και οι αρετές του προκύπτουν από τη σχέση που έχουν μεταξύ τους αυτά τα συστατικά. Τούτο με τη σειρά του είναι επίσης αναγκαίο για να αναπτύξουμε την περιγραφή του ατόμου και την ιδέα του Πλάτωνα ότι το άτομο μοιάζει με το κράτος ως προς το ότι έχει τρία μέρη και διαθέτει αρετές που εντοπίζονται στις ποικίλες διαπροσωπικές του σχέσεις. Ειδικότερα, στο 412b ο Σωκράτης ολοκληρώνει τα λεγόμενά του για την ορθή παιδεία που πρέπει να λάβουν οι Φύλακες. Πιστεύει αναμφισβήτητα ότι όσοι

19 ακολουθούν μια τέτοια εκπαίδευση, θα καταστούν οι καταλληλότεροι κυβερνήτες της πόλης. Επιπλέον έχει γίνει ήδη γνωστό και αποδεκτό εκ προοιμίου ότι θα υπάρχουν άρχοντες (389b-c, 390a). Το ερώτημα λοιπόν που τίθεται εδώ, αφορά το ζήτημα ποιοι από αυτούς τους ορθά πεπαιδευμένους θα κυβερνήσουν. Η απάντηση δίνεται αμέσως: οι άρχοντες πρέπει να είναι οι γεροντότεροι 40 («πρεσβυτέρους άρχοντες δει είναι», 412c 2-3) και μάλιστα οι πιο άξιοι ανάμεσά τους («τους αρίστους αυτών», 412c5). Θα πρέπει ακόμα να διαθέτουν καλή σωματική διάπλαση και οξύνοια αλλά κυρίως να δείχνουν αληθινό ενδιαφέρον για την πόλη. Θα πρέπει δηλαδή να νοιάζονται γι αυτή, να την αγαπούν και να πράττουν ό,τι θα κρίνουν πως κάθε φορά την ωφελεί αποφεύγοντας παράλληλα ο,τιδήποτε τη βλάπτει (412e1-3). Στο σημείο αυτό ο φιλόσοφος τονίζει ότι οι Φύλακες πρέπει να υποβληθούν ήδη από την παιδική τους ηλικία σε αυστηρές δοκιμασίες 41. Όποιος βγει αλώβητος από αυτές, θα καταστεί άρχοντας και φύλακας της πόλης, θα απολαμβάνει εξαιρετικά προνόμια και θα τιμηθεί από τους συμπολίτες του τόσο κατά τη διάρκεια της ζωής του όσο και μετά θάνατον (413d-e, 414a1-7). Στη συνέχεια, ο Σωκράτης επιχειρεί μια διαίρεση της τάξης των Φυλάκων σε δύο επιμέρους τάξεις. Συγκεκριμένα, αναφέρει ότι όσοι αποδειχθούν άξιοι και ικανοί φύλακες, εφόσον ταυτίζουν το συμφέρον ολόκληρης της πόλης με το δικό τους, θα αποτελούν τους «κυρίως Φύλακες» ή τους «Φύλακες Παντελείς». Αντίθετα όσοι από αυτούς δε θα προχωρήσουν παραπέρα, θα περιοριστούν απλώς στο ρόλο των πολεμιστών και στο εξής θα αποκαλούνται «Φύλακες-Επίκουροι» (414b1-6). Πέρα όμως από τις δύο αυτές κοινωνικές τάξεις στο πλατωνικό ιδεώδες κράτος υπάρχει και μία τρίτη, αυτή των «δημιουργών». Οι δημιουργοί είναι η κατώτερη και πολυπληθέστερη τάξη, η οποία περιλαμβάνει τους γεωργούς, τους τεχνίτες, τους εμπόρους και γενικά τους χειρώνακτες. Αν και είναι αποκλεισμένη από την εξουσία, εντούτις, εργάζεται προστατευμένη και μπορεί να πλουτίζει μέχρι ενός σημείου φυσικά. Επίσης είναι υποχρεωμένη να συντηρεί αλλά όχι πλουσιοπάροχα τις δύο άλλες ηγεμονικές τάξεις. Οι Φύλακες-Επίκουροι σε καιρό πολέμου έχουν ως βασικό καθήκον την προστασία της πόλης από κάθε εχθρική επιβολή ενώ σε περίοδο ειρήνης ασκούν παρόμοια διοικητικά και στρατιωτικά καθήκοντα και γενικά είναι αφοσιωμένοι στην υπηρεσία του κράτους. Τέλος, οι Φύλακες-Παντελείς αναλαμβάνουν, μετά τα πενήντα τους χρόνια, τη διακυβέρνηση της πόλης και μεριμνούν για την ευδαιμονία του συνόλου. Πρόκειται για χαρισματικούς πολιτικούς ηγέτες με ανώτερο πνεύμα, προσηλωμένους αποκλειστικά στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας και στη διατήρηση της ελευθερίας

20 της πολιτείας. Άλλωστε ο απώτερος στόχος του Πλάτωνα ήταν να δημιουργήσει ηθικούς και ενάρετους κυβερνήτες, ικανούς να εγγυηθούν τα δικαιώματα του ανθρώπου ως ατόμου αλλά και ως μέλους του κοινωνικού συνόλου για την πραγμάτωση της κοινωνικής προόδου μέσα σε ελευθερία και δικαιοσύνη 42. Έπειτα από το διαχωρισμό των Φυλάκων σε δύο επιμέρους τάξεις, ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι οι κυρίως Φύλακες πρέπει να διηγηθούν στους υπόλοιπους πολίτες ένα περιποιημένο ψέμα («το γενναίον ψεύδος», 414b-415a) 43. Σύμφωνα με αυτό, οι κάτοικοι της νέας πόλης θα πεισθούν ότι η ανατροφή και η παιδεία τους ήταν πλάσμα της φαντασίας τους και ότι δεν την έλαβαν από τους νομοθέτες αλλά οι ίδιοι ήταν ήδη διαμορφωμένοι ως χαρακτήρες μέσα στα σπλάχνα της γης. Επειδή λοιπόν όλοι είναι γεννημένοι από την ίδια μητέρα, θα συνδέονται μεταξύ τους με αδερφικούς δεσμούς και θα τρέφουν αμοιβαία αισθήματα αγάπης. Επιπρόσθετα, ο μύθος μάς πληροφορεί ότι όταν ο θεός έπλαθε τον άνθρωπο, συνέμειξε χρυσό για αυτούς που είναι ικανοί κυβερνήτες, άργυρο για τους Επίκουρους, σίδηρο και χαλκό για τους γεωργούς και τους τεχνίτες. Συνεπώς, οι πολίτες του νέου κράτους διακρίνονται ανάλογα με το υλικό από το οποίο είναι πλασμένοι 44. Ωστόσο, επειδή η ιδεώδης πλατωνική πολιτεία είναι μια αριστοκρατία κατά βάση αξιοκρατική και όχι κληρονομική, στηρίζεται δηλαδή στην αξιοσύνη του ατόμου και όχι στην καταγωγή του, η κινητικότητα ανάμεσα στις τάξεις διασφαλίζεται και μάλιστα με ένα χρησμό: «τότε την πόλιν διαφθαρήναι, όταν αυτήν ο σιδηρούς φύλαξ ή ο χαλκούς φυλάξη» (415c). Με βάση τον εν λόγω χρησμό, αν χρυσοί ή αργυροί γονείς γεννήσουν χάλκινα ή σιδερένια παιδιά, οφείλουν να τα αποστείλουν εκεί όπου πραγματικά ανήκουν, δηλαδή στους δημιουργούς. Αν πάλι στην κατώτερη τάξη γεννηθούν χρυσά ή αργυρά παιδιά, οι άρχοντες πρέπει να φροντίσουν ώστε τα παιδιά αυτά να ανέλθουν στην τάξη που τους αξίζει 45. Με τον παραπάνω μύθο για την κοινή καταγωγή όλων των πολιτών και της πρόσμιξη στην ψυχή του καθενός ενός μόνο μετάλλου, ο Σωκράτης επιδιώκει να πεισθούν οι δυο κατώτερες τάξεις και ιδίως οι δημιουργοί για το απαραβίαστο χαρακτήρα της ενότητας της πόλης. Παράλληλα αποσκοπεί στο να συνοψίσει τους προηγούμενους ισχυρισμούς για τις διαφορές μεταξύ των τάξεων και συνάμα να τις νομιμοποιήσει. Το τρίτο βιβλίο ολοκληρώνεται με την αναφορά του Σωκράτη στον τρόπο διαβίωσης των Φυλάκων. Συγκεκριμένα, δηλώνει ότι οι Φύλακες απαγορεύεται ρητά να διαθέτουν ατομική περιουσία και γενικά να έχουν σχέση με τον πλούτο. Αμέσως μετά αιτιολογεί αυτή του την άποψη λέγοντας ότι έτσι δε θα εξελιχθούν σε

21 σφετεριστές των αλλότριων αγαθών και σε δυνάστες αυτών που έχουν χρέος να προστατέψουν. Θα ζουν από κοινού χωρίς ιδιόκτητες κατοικίες σαν σε στρατόπεδο (416d-417b) και τα αναγκαία θα τους τα παρέχουν οι υπόλοιποι πολίτες ως μισθό για τη φύλαξη της πόλης. Ακούγοντας τα λόγια αυτά, παρεμβαίνει ο Αδείμαντος 46 επισημαίνοντας ότι έτσι οι πολίτες δε θα είναι ιδιαίτερα ευτυχισμένοι. Κατά τη γνώμη όμως του Σωκράτη, ακόμα και αν αποδειχθεί ότι είναι οι ευδαιμονέστεροι, αυτό δεν θα είχε καμία απολύτως σημασία. Διότι το ζητούμενο εδώ είναι η ευδαιμονία του κράτους στο σύνολό του και όχι του μεμονωμένου ατόμου (420b-d). Το κράτος λοιπόν ως όλον μπορεί να είναι ευτυχισμένο, μόνο όταν όλοι πράττουν τα δέοντα. Ο Πλάτων δεν ενδιαφέρεται για το αν, λόγου χάριν, τα μέρη της τάξης των δημιουργών αμελούν ή συνδυάζουν τις εργασίες τους. Αν όμως οι Φύλακες αγνοήσουν την αρχή της εξειδίκευσης και ασχοληθούν με ακατάλληλα για αυτούς έργα και τρόπους επίτευξης της ευδαιμονίας, τότε η πόλη «ρημάζεται συθέμελα» (421a-c). Για το λόγο αυτό, προβάλλει ως πάγιο αίτημα τη διασφάλιση της πόλης και την αποτροπή καταστάσεων υπερβολικού πλούτου και φτώχειας, στοιχεία που -κατά το φιλόσοφο- διασπούν την ενότητα και ματαιώνουν την αυτάρκειά της. Μόνο λοιπόν με αυτή την προϋπόθεση είναι δυνατό να υπάρξει κράτος. Συχνά κάποια δήθεν κράτη, όταν αποτελούνται από εχθρικές μεταξύ τους ομάδες (όπως πλούσιοι και φτωχοί), συνιστούν ουσιαστικά δύο ή περισσότερα κράτη. Οι Φύλακες οφείλουν να διασφαλίσουν τη συνοχή και την ενότητα της πόλης, εξαλείφοντας όλα εκείνα τα διασπαστικά στοιχεία του πληθυσμού που προέρχονται από τη διαρκώς αυξανόμενη κοινωνικοοικονομική ανισότητα (421c-423a,b). Επίσης πρέπει να μεριμνούν, ώστε οι πολίτες να είναι σκληροί μαχητές και να μη νοιάζονται να αποκομίσουν πλούτη από τον πόλεμο. Έτσι οι αλλοεθνείς θα τους προτιμούν ως συμμάχους παρά ως αντιπάλους. Στην αρμοδιότητα των Φυλάκων έγκειται και το να διατηρούν την πόλη σε τέτοιο μέγεθος, ώστε να μην αυξάνεται ούτε και να μειώνεται πέραν του σημείου που θα κατέλυε την ενότητά της (423b-c). Τέλος, κύρια αποστολή των Φυλάκων είναι και η διασφάλιση της ομοιογένειας κάθε κοινωνικής τάξης, η οποία επιτυγχάνεται με το να επαναφέρουν στην αρμόζουσα τάξη τα παιδιά που δεν ταιριάζουν στην τάξη όπου γεννήθηκαν. Το σημαντικότερο από όλα όμως είναι να φροντίζουν για την εκπαίδευση απομακρύνοντας κάθε καινοτομία στα παιχνίδια ή στις διάφορες μορφές τέχνης, που θα υπονόμευαν τη σταθερότητα του πολιτιστικού περιβάλλοντος των παιδιών (423c-425a).

22 Ο Σωκράτης τονίζει ακόμη ότι αν η παιδεία είναι ορθή, δε χρειάζεται καμία μέριμνα για τη ρύθμιση, παραδείγματος χάρην, της δημόσιας συμπεριφοράς, για το κούρεμα, το ντύσιμο και τις αγορανομικές ρυθμίσεις. Ωστόσο, αν η εκπαίδευση των πολιτών τεθεί σε δεύτερη μοίρα, καμία ρύθμιση δε θα δημιουργήσει εύτακτο κράτος. Οι πολιτικοί που προσπαθούν διαρκώς να εξαφανίσουν τις αδικίες, δεν κατανοούν ότι ματαιοπονούν. Οι αδικίες θα εξακολουθούν να υπάρχουν όσο οι πολίτες θα ανατρέφονται με εσφαλμένο και κακό τρόπο και όσο θα θέτουν το δικό τους συμφέρον πάνω από το συμφέρον ολόκληρης της πόλης (425a-427d). Πιστεύει, τέλος, ότι το εκπαιδευτικό σύστημα θα πρέπει να μείνει σταθερό και αναλλοίωτο χωρίς να υπόκειται σε συνεχείς αναθεωρήσεις. Και αυτό το θεωρεί αναγκαίο όρο για μια δίκαιη κοινωνία. Όπως διαπιστώνουμε λοιπόν, η πλατωνική πολιτεία δεν είναι μόνο νομοθετική αλλά κυρίως εκπαιδευτική. Η πολιτική ενότητα θα πρέπει να επιτευχθεί με την παιδεία που διαπλάθει το ήθος του ατόμου και όχι απλά με νόμους που να καθορίζουν τη συμπεριφορά του. Οι νόμοι από μόνοι τους αποτελούν ένδειξη μιας μη ολοκληρωμένης κοινότητας. Και τούτο διότι αφενός, δεν μπορούν να αγγίξουν τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου και να διαμορφώνουν τη στάση του στο δημόσιο βίο και αφετέρου, δεν είναι σε θέση εξαιτίας του γενικού τους χαρακτήρα να καλύψουν όλο το φάσμα της ηθικά επιθυμητής συμπεριφοράς. Αντίθετα η σωστή παιδεία δημιουργεί διαθέσεις που οδηγούν στην ενδεδειγμένη συμπεριφορά, την οποία επιβάλλουν κάθε φορά οι νόμοι. Για τον Πλάτωνα ο άνθρωπος με την κατάλληλη εκπαίδευση που θα λάβει από την πολιτεία, θα αποκτήσει την ηθική πανοπλία και θα σέβεται τους νόμους δίχως να φοβάται την τιμωρία τους, όταν τους παραβιάζει. Επομένως, από όλα τα παραπάνω αντιλαμβανόμαστε ότι ο Πλάτων στην Πολιτεία του δε δίνει αρκετή σημασία στο ρόλο του νόμου σχετικά με την εδραίωση και τη ρύθμιση των κρατικών θεσμών, ανεξάρτητα από τους ρόλους των ικανών ατόμων. Στο πλατωνικό κράτος δεν υπάρχει τίποτα που να αντιστοιχεί σε κάποιο νομικό κώδικα ή σε κάποιο επίσημο νομοθετικό σώμα. Ο φιλόσοφος υποθέτει ότι κάτι τέτοιο δεν είναι απαραίτητο, αφού τη διακυβέρνηση την έχουν αναλάβει οι Φύλακες. Έτσι οι μόνοι νόμοι που, κατά τη γνώμη του, πρέπει να προστατεύονται είναι όσοι θεμελιώνουν και οργανώνουν την εκπαίδευση των Φυλάκων (425a, 502bc) και όχι εκείνοι που ορίζουν τα δικαιώματα και τα καθήκοντα των υπολοίπων πολιτών. Με αυτόν τον τρόπο όμως η τάξη των δημιουργών δε θα έχει καμία διακήρυξη δικαιωμάτων ή γραπτό δίκαιο που να την προστατεύει από τη χειραφέτηση και την κακομεταχείριση. Για τον Πλάτωνα αυτό δεν είναι αναγκαίο,

23 αφού οι άρχοντες λόγω της παιδείας τους θα είναι αγαθοί, οπότε δε θα τους εκμεταλλεύονται. Ωστόσο, ποιος μας εγγυάται ότι οι κυβερνήτες θα παραμείνουν αδιάφθοροι; Ακόμα κι αν συμβεί αυτό, η θέση των άλλων πολιτών θα είναι χειρότερη από εκείνη των πολιτών μιας κακοδιοικούμενης πόλης, δεδομένου ότι και αυτή θα έχει νόμους που θα τους προστατεύουν. Παρά ταύτα, ο Πλάτων αντιλαμβάνεται σωστά ότι η τόσο μεγάλη έμφαση στην ύπαρξη ικανών αρχόντων και όχι στην ύπαρξη ενός κώδικα νόμων που θα περιορίζει τις πράξεις τους, σημαίνει ότι αποδίδουμε μεγάλη βαρύτητα στο ενδεχόμενο κάποιοι άνθρωποι να επιθυμούν τη συνταύτιση των δικών τους συμφερόντων με εκείνα της πόλης ως όλου. Για το λόγο αυτό, σε ολόκληρη την Πολιτεία τον απασχολεί το ζήτημα αν είναι εφικτό το ιδεώδες κράτος του και επιπλέον ανάγει το θέμα της υλοποίησής του στο αν είναι δυνατό ή όχι να υπάρχουν αδιάφθοροι κυβερνήτες 47. γ. Οι αρετές του κοινωνικού συνόλου Ο Σωκράτης, αφού σκιαγράφησε την ιδανική πολιτεία, υπενθυμίζει στους συνομιλητές του ότι έφτασε πλέον η κατάλληλη στιγμή για να διερευνήσουν την ουσία της δικαιοσύνης και της αδικίας, να επισημάνουν τις μεταξύ τους διαφορές και να κρίνουν ποια από τις δύο πρέπει να έχει ο άνθρωπος που αποβλέπει στην κατάκτηση της ευδαιμονίας. Ειδικότερα, από το 427d ως το 434d ο φιλόσοφος επιχειρεί να εξετάσει τη φύση της δικαιοσύνης από κοινωνικοπολιτική σκοπιά χρησιμοποιώντας την αφαιρετική μέθοδο. Πιστεύει ότι η νέα πόλη είναι τελείως αγαθή, εφόσον έχει θεμελιωθεί σε σωστές βάσεις («οίμαι ημίν την πόλιν, είπερ ορθώς γε ώκισται, τελέως αγαθήν είναι», 427e6-8). Υπό αυτήν την προϋπόθεση, θα περιλαμβάνει όλες τις αρετές 48 που συνοψίζεται σε σοφία, ανδρεία, σωφροσύνη και δικαιοσύνη. Ο Σωκράτης, ωστόσο, δεν εξηγεί γιατί το ιδεώδες κράτος θα συνδυάζει αυτές τις τέσσερις βασικές αρετές. Ίσως να θεωρεί το εν λόγω γεγονός ως κάτι οικείο στους συνομιλητές του και όχι ως κάτι ιδιαίτερα αμφιλεγόμενο 49. Ο εντοπισμός τώρα των τριών πρώτων αρετών θα οδηγήσει αναπόδραστα στην ανίχνευση αυτού που κατ' ανάγκην έχει απομείνει, δηλαδή στη δικαιοσύνη (428a5-6). Είναι λοιπόν σαφές ότι ο φιλόσοφος δεν ενδιαφέρεται εδώ να εξετάσει με εξαντλητικό τρόπο και να επιχειρηματολογήσει στα σοβαρά για τις τρεις αρετές της πόλης, αφού εκείνο που πρωτίστως τον απασχολεί είναι η δικαιοσύνη. Ο λόγος όμως

24 για τον οποίο χρησιμοποιεί την αφαιρετική μέθοδο, είναι απλώς ένας λογοτεχνικά κομψός τρόπος προκειμένου να μεταφέρει τη συζήτηση στο κυρίως θέμα. Έτσι η έρευνα αρχίζει με τη σοφία, συνεχίζεται με την ανδρεία και τη σωφροσύνη για να καταλήξει στη δικαιοσύνη. i. Σοφία (428b-429a) Η σοφία παρουσιάζεται από το Σωκράτη ως γνώση του τρόπου διακυβέρνησης της πολιτείας με σκοπό το κοινό καλό. Γι αυτό, αποκτά στο εν λόγω χωρίο πολιτική σημασία. Η σοφία λοιπόν είναι η σύνεση και η φρονιμάδα, η ορθή κρίση («ευβουλία») και η ικανότητα σχεδιασμού, στοιχεία απαραίτητα για τη διοίκηση και το χειρισμό των πολιτικών πραγμάτων. Συνεπώς, έχει άμεση σχέση με τους κυρίως Φύλακες, οι οποίοι ως τέλειοι άρχοντες της πόλης συνιστούν τον πυρήνα της σοφίας της. Ωστόσο, η πόλη δεν καθίσταται σοφή απλώς και μόνο επειδή υπάρχουν σε αυτήν οι Φύλακες που, όπως προείπαμε, είναι φορείς της σοφίας και της γνώσης. Απεναντίας οφείλει τη σοφία της στο γεγονός ότι η ολιγάριθμη τάξη των Φυλάκων μετουσιώνει τη σοφία και τη γνώση της σε πολιτική πράξη. Έτσι αυτού του είδους η σοφία αποτελεί τη σοφία ολόκληρης της πόλης και είναι πιο ευδιάκριτη στις μείζονες διαστάσεις της κοινωνίας διότι εκεί εκδηλώνεται σε εξωτερικές πράξεις, στις οποίες οι ιδιαιτερότητες της μιας ή της άλλης ατομικής συνείδησης έχουν συναιρεθεί και εξουδετερωθεί. ii. Ανδρεία (429a-430c) Η αρετή της ανδρείας αποτελεί, κατά το Σωκράτη, χαρακτηριστικό της τάξης των Επικούρων, οι οποίοι συγκροτούν το στρατό της πόλης. Αφού λοιπόν οι Επίκουροι είναι ανδρείοι, άρα και η πόλη θα είναι επίσης ανδρεία. Με άλλα λόγια, απαραίτητη προϋπόθεση για την ανδρεία της πολιτείας δεν είναι απλώς η παρουσία των Επικούρων εντός της αλλά κυρίως ο ρόλος τους ως θαρραλέων πολεμιστών. Όσον αφορά τους υπόλοιπους πολίτες, ο φιλόσοφος επισημαίνει ότι η συμπεριφορά τους, το αν δηλαδή είναι δειλοί ή ανδρείοι, δεν είναι καθοριστικής σημασίας για τη μορφή της πόλης ως όλου 50. Οι Φύλακες, για παράδειγμα, ναι μεν είναι και αυτοί ανδρείοι αλλά πουθενά δεν αναφέρεται ότι η δική τους ανδρεία καθιστά και την πόλη ανδρεία. Τούτο συμβαίνει διότι οι άρχοντες δεν είναι πολεμιστές αλλά έχουν αναλάβει την κρατική διακυβέρνηση φροντίζοντας παράλληλα για το κοινό καλό.

25 Η εν λόγω αρετή όμως δε συνιστά μόνο την ανδροπρεπή συμπεριφορά των Επικούρων, οι οποίοι είναι πρόθυμοι να υπερασπιστούν άφοβα την πόλη τους. Πρόκειται επιπλέον για τις ορθές πεποιθήσεις που έχει κανείς για το τι πρέπει να φοβάται και τι όχι αλλά και για την εμμονή του σε αυτές παρά τους όποιους πειρασμούς και καταναγκασμούς, όπως λύπες, χαρές, επιθυμίες, φόβους και άλλα παρόμοια (429b). Μάλιστα τις πεποιθήσεις αυτές τις έχει ενσταλάξει στα άτομα ο νόμος διαμέσου της παιδείας. Μόνο όσοι είναι δημιουργήματα μιας εκπαίδευσης σαν και αυτή που έχει περιγράψει ο φιλόσοφος, θα διαθέτουν τη συγκεκριμένη ιδιότητα καθώς ο χαρακτήρας τους έχει διαπλαστεί ολόπλευρα. Είναι σαφές λοιπόν ότι ο Πλάτων χαρακτηρίζει εδώ ως ανδρεία μόνο τη συμπεριφορά που απορρέει από την άσκηση του ήθους. Θεωρεί ότι το ίδιο είδος συμπεριφοράς (όπως η απόκρουση μιας επίθεσης ενδέχεται να είναι παράδειγμα ανδρείας ή όχι ανάλογα με το αν απορρέει ή όχι από εθισμούς και τρόπους του σκέπτεσθαι και του αισθάνεσθαι, οι οποίοι για να διαμορφωθούν απαιτούν σωστή εκπαίδευση. Ο,τιδήποτε δεν παράγεται βάσει αυτής και δεν εναρμονίζεται με το νόμο, δεν είναι πραγματική ανδρεία, συμπεριλαμβανομένων των άγριων και δουλοπρεπών φύσεων (430b6-8) 51. Τέλος, ο φιλόσοφος αποκαλεί την ανδρεία «πολιτική» (430c 1-2) με την έννοια ότι πρόκειται για αρετή της πόλης και ότι βασίζεται στην ορθή δόξαν που έχει ενσωματωθεί στους νόμους της. Το γεγονός αυτό, βέβαια, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι πρόκειται μάλλον για μια περιορισμένη μορφή ανδρείας, όπως συνέβη και στην περίπτωση της σοφίας. Και τούτο διότι θα δούμε παρακάτω, όταν θα εξετάζουμε τα μέρη της ψυχής, ότι οι ψυχές των Επικούρων δεν κυβερνώνται από το λογιστικό. Άρα, μολονότι έχουν στο εσωτερικό τους ορθές πεποιθήσεις για το τι πρέπει να φοβούνται και τι όχι, δε διαθέτουν την ικανότητα για κριτικό αναστοχασμό ως προς το περιεχόμενο των πεποιθήσεών τους. iii. Σωφροσύνη (430d-432b) Η σωφροσύνη 52 είναι ο κατεξοχήν καρπός της παιδείας. Σε αντίθεση με τις δύο προηγούμενες αρετές, δεν περιορίζεται σε μια μόνο κοινωνική τάξη αλλά διατρέχει το σύνολο της πολιτείας (432a). Αυτό σημαίνει ότι πρόκειται για μια πολιτική και παράλληλα ατομική αρετή, όχι ταξική, η οποία περιλαμβάνει τη σχέση και των τριών τάξεων μεταξύ τους. Στο 430e ο Σωκράτης ορίζει τη σωφροσύνη ως συμφωνία, αρμονία και ομόνοια, ως ένα είδος τάξης και χαλιναγώγησης κάποιων επιθυμιών και ως μια κατάσταση όπου είναι κανείς «ανώτερος από τον εαυτό του». Οι προϋποθέσεις αυτές συνιστούν τα θεμέλια ενός ευνομούμενου κράτους.