Αριστοτελική Ηθική. Παύλος Κόντος. Πόσο δικές μας είναι οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη; 3η εβδομάδα

Αριστοτελική Ηθική Παύλος Κόντος 3η εβδομάδα Πόσο δικές μας είναι οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη;

Περιεχόμενα Πόσο δικές μας είναι οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη;... 1 Εβδ. 3: Πόσο δικές μας είναι οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη;... 3 3.1: Οι ηθικές αρετές-2... 3 (1) V3.1.1 Τι επιδιώκουμε στη ζωή και τι αποφεύγουμε (ΙΙ 3); (11 )... 3 (2) V3.1.2 Βούλησις: Έχεις όρεξη για δίκαιες πράξεις (ΙΙΙ 4); (9 )... 6 3.2: Οι ηθικές αρετές-3... 10 (3) V3.2.1 Η αρετή είναι συνήθεια, όχι πάθος (ΙΙ 5). (10 )... 10 (4) V3.2.2 Τι είδους συνήθεια είναι η ηθική αρετή (ΙΙ 6); (8 )... 13 (5) V3.2.3 Παν μέσον άριστον (ΙΙ 6); (15 )... 15 3.3: Οι ηθικές αρετές-4... 19 (6) V3.3.1 Αντικειμενικότητα και σχετικότητα. (7 ).... 19 (7) V3.3.2 Η ανδρεία (ΙΙΙ 6-9). (9 )... 21 (8) V3.3.3 Να έχεις «μεγάλη ψυχή» (IV 3). (11 )... 23 (9) V3.3.4 Περίγραψε μια ηθική πράξη (ΙΙΙ 1). (11 )... 25 ~2~

Εβδ. 3: Πόσο δικές μας είναι οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη; 3.1: Οι ηθικές αρετές-2 V3.1.1 Τι επιδιώκουμε στη ζωή και τι αποφεύγουμε (ΙΙ 3); (11 ) https://youtu.be/bkynwxosorg απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή Asimenia Βρισκόμαστε αισίως στην τρίτη βδομάδα μαθημάτων και αναλύουμε ήδη από την προηγούμενη εβδομάδα τις ηθικές αρετές. Έχουμε μάθει αρκετά πράγματα για τις ηθικές αρετές δεν τα έχουμε μάθει ακόμα όλα ή όσα, τέλος πάντων, θα χρειαστεί για να φτάσουμε να κατανοήσουμε την ομορφιά της αριστοτελικής ανάλυσης. Τρία πράγματα από όσα έχουμε μάθει μέχρι σήμερα θα μας χρειαστούν για το σημερινό μας μάθημα: το πρώτο το είχαμε μάθει απ τα πρώτα μαθήματα, ήδη απ τις πρώτες μας συναντήσεις, όταν είχαμε πει ότι όλες οι δραστηριότητες έχουν κάποιο σκοπό και τον σκοπό τους αυτό τον θεωρούν αγαθό. Κάθε δραστηριότητα προσδιορίζεται από τον αγαθό σκοπό της. Σε επόμενα μαθήματα είχαμε δει τη διάκριση ανάμεσα στην ηδονή και στη λύπη. Και είχαμε πει ότι οι ηθικές αρετές έχουν σχέση με αυτά που επιδιώκουμε και αποφεύγουμε. Και τότε είχαμε αναγκαστεί να κάνουμε και μια διάκριση ανάμεσα στο λόγον ἒχον και στο ἄλογον μέρος της ψυχής. Ε, όλα αυτά αν τα συνταιριάξουμε σήμερα, μαζί, μπορούμε να καταλάβουμε πολύ καλύτερα αυτά που μας λέει ο Αριστοτέλης στο ΙΙ 3 των Ηθικών Νικομαχείων. Και τι μας λέει εκεί; Μας λέει ότι τρία πράγματα είναι αυτά που είναι αντικείμενο επιλογής ή αντικείμενο αποφυγής: το καλό, το συμφέρον και το ηδύ. Και τα αντίθετά τους, που είναι το αισχρό για το καλό, το βλαβερό για το συμφέρον και το λυπηρό για το ηδύ. ΙΙ 3 1104b30-34: τριῶν γὰρ ὄντων τῶν εἰς τὰς αἱρέσεις καὶ τριῶν τῶν εἰς τὰς φυγάς, καλοῦ συμφέροντος ἡδέος, καὶ [τριῶν] τῶν ἐναντίων, αἰσχροῦ βλαβεροῦ λυπηροῦ, περὶ ταῦτα μὲν πάντα ὁ ἀγαθὸς κατορθωτικός ἐστιν ὁ δὲ κακὸς ἁμαρτητικός, μάλιστα δὲ περὶ τὴν ἡδονήν. Τρία ζεύγη, λοιπόν, εννοιών. Το πρώτο: καλό και αισχρό. Τη λέξη καλόν ο Αριστοτέλης τη χρησιμοποιεί πάρα πολλές φορές ως συνώνυμο του αγαθόν. Η λέξη καλόν, βέβαια, έχει μια αισθητική συμπαραδήλωση. Άλλωστε, και σε προηγούμενα μαθήματα, αν θυμάστε, μιλούσα για τη δικαιοσύνη και την ομορφιά της δικαιοσύνης που βλέπει ο πραγματικά δίκαιος άνθρωπος. Γι αυτό χρησιμοποιούσα αυτή τη λέξη. Για να προοικονομήσω την έννοια καλόν που θα συναντούσαμε σήμερα. Αντίστοιχα, το αισχρό θα μπορούσε να το μεταφράσει κανείς ηθικά άσχημο ή και σκέτο άσχημο. Οι υπόλοιπες έννοιες είναι πάνω~3~

κάτω όπως και στα νέα Ελληνικά. Το συμφέρον καμιά φορά ο Αριστοτέλης το ονομάζει και χρήσιμον, το αντίθετό του το βλαβερό. Το ηδύ και το λυπηρό τα έχουμε ξανασυναντήσει. Τρία πράγματα, λοιπόν. Φαίνεται να είναι τρία διαφορετικά πράγματα; Όχι, δεν πρέπει να το καταλάβουμε έτσι. Για τον Αριστοτέλη το αγαθό είναι πάντα και το τονίζω αυτό το αγαθό είναι πάντα και ευχάριστο (ηδονικό) και χρήσιμο (συμφέρον). Θα μπορούσε, μάλιστα, κανείς να διαγνώσει εδώ, να δει εδώ αυτό που συνήθως ονομάζουμε ο αριστοτελικός ηδονισμός. Η ιδέα, δηλαδή, ότι δεν μπορεί να απομονώσει κανείς από την αγαθότητα την ηδονή, ότι είναι ανόητο να πεις ότι κάτι είναι αγαθό χωρίς να είναι ταυτόχρονα και ηδονικό. Το τι είναι ηδονικό έχουμε εξηγήσει ήδη σε προηγούμενα μαθήματα (δεν σημαίνει ότι είναι αμιγώς ηδονικό). Μπορεί να προϋποθέτει προσπάθεια σε κάποια φάση, μπορεί να προϋποθέτει δραστηριότητες που δεν είναι ιδιαίτερα ευχάριστες, οι οποίες γίνονται για χάρη κάποιων άλλων που είναι εγγενώς ευχάριστες κ.ο.κ. Πάντως, είναι ανόητο στο μυαλό του να έχουμε το αγαθό ξεχωριστά από το ηδονικό. Αυτό σημαίνει ότι σκεφτείτε το αλλιώς εάν κάποιος ισχυριζόταν ότι το αγαθό είναι διακριτό απ το ηδονικό, τότε ο Αριστοτέλης δεν θα καταλάβαινε γιατί να επιδιώξεις το αγαθό. Εάν υπήρχε περίπτωση αυτά να διακρίνονται μεταξύ τους, δεν θα είχε νόημα να επιδιώξεις το αγαθό. Θα επανέλθουμε σε αυτήν τη διατύπωση όταν ξαναδούμε την έννοια της ευδαιμονίας. Είδαμε, λοιπόν, ότι το αγαθό, υπό μία έννοια, εμπεριέχει και το χρήσιμο και το ευχάριστο (ευχάριστο μεταφράζω το ηδύ, το ηδονικό). Οι άλλες δύο κατηγορίες, πώς πρέπει να τις σκεφτούμε; Ο Αριστοτέλης σε άλλα συμφραζόμενα στο χωρίο για τη φιλία, το οποίο θα το δούμε πολύ αργότερα εξηγεί πως στην πραγματικότητα το χρήσιμο μπορούμε να το καταλάβουμε σαν να αφομοιώνεται μέσα στο ευχάριστο. Υπό ποια έννοια; Υπό την έννοια ότι όταν κάνω κάτι που είναι χρήσιμο, τελικά το κάνω για χάρη μιας δραστηριότητας η οποία μου είναι με κάποιον τρόπο ηδονική, δηλαδή ευχάριστη. Όπως τα λέω, όμως, μέχρι τώρα, δημιουργείται το εξής παράδοξο: εκεί που φαινόταν να πρόκειται για τρία αντικείμενα το αγαθό, το χρήσιμο και το ηδονικό ξαφνικά βρισκόμαστε να έχουμε ένα αντικείμενο, το αγαθό (που είπαμε ότι εμπεριέχει τα άλλα δύο). Ναι, άρα χρειαζόμαστε εδώ να κάνουμε μία πολύ σημαντική διάκριση, η οποία θα μας ακολουθήσει μέχρι το τέλος: τη διάκριση ανάμεσα στο πραγματικά αγαθό (στα αρχαία Ελληνικά το κατ άλήθειαν άγαθό ) και σ αυτό που φαίνεται να είναι αγαθό, ενώ δεν είναι. Και αυτό πώς θα το λέμε; Θα το λέμε φαινόμενον ἀγαθό (στα νέα Ελληνικά θα το μεταφράζαμε, ίσως, και φαινομενικό αγαθό). Άρα, όλοι οι άνθρωποι επιδιώκουν κάτι αγαθό. Κάποιοι επιδιώκουν αυτό που είναι πραγματικά αγαθό θα μάθουμε αργότερα πώς πρέπει να το ορίσουμε. Κάποιοι άλλοι αυτό που είναι μόνο φαινομενικά αγαθό. Ε, αυτό που είναι μόνο φαινομενικά αγαθό, μπορεί να είναι και ηδύ, προφανώς, μπορεί να είναι και χρήσιμο γι αυτόν. Θα είναι υπό μία έννοια, λοιπόν, και φαινομενικά ηδύ ή φαινομενικά χρήσιμο. Αλλά πρέπει να μάθουμε πολλά ακόμα πράγματα για την ηδονή, για να μπορούμε να καταλαβαίνουμε τη διάκριση ανάμεσα σε πραγματική ηδονή και φαινόμενη ή φαινομενική ηδονή. Δεν μπορούμε ακόμα. Κρατήστε, πάντως, τη σημαντικότατη ~ 4 ~

διάκριση ανάμεσα στο πραγματικό αγαθό και στο φαινομενικό αγαθό (γι αυτήν τη διάκριση θα μάθουμε πολύ περισσότερα πράγματα στο αμέσως επόμενο μάθημα). Χρειαζόμαστε, όμως, και άλλες διακρίσεις για να μπορέσουμε να καταλάβουμε την τριπλή σχέση ανάμεσα στο αγαθό, το χρήσιμο και το ηδύ. Θυμάστε, κάναμε τη διάκριση ανάμεσα στο λόγον έχον και στο άλογο μέρος τη ψυχής. Πώς πρέπει να τα σκεφτώ; Πρέπει να σκεφτώ ότι, ας πούμε, στα ζώα υπάρχει ηδονή κάθε φορά που το επιθυμητικό μέρος της ψυχής τους ας πούμε ικανοποιείται. Για παράδειγμα, πάρα πολύ απλά, όταν πεινάνε και τρώνε, νιώθουν κάποια ηδονή και το να βρουν τροφή είναι κάτι χρήσιμο γι αυτά. Υπό μία έννοια που αμέσως θα τη διορθώσω υπό μία έννοια, και όταν ο άνθρωπος πεινάει και τρώει, τότε νιώθει μια ηδονή (εκπληρώνει μια ανάγκη, είναι γι αυτόν κάτι ευχάριστο). Υπό μια άλλη έννοια, όμως, μπορώ να πω ότι νιώθω ηδονή όταν τρώω ένα ωραίο φαγητό μαζί με καλούς φίλους. Εκεί δεν είναι απλώς το ότι εκπληρώνω μια φυσική ανάγκη. Είναι ότι τρώω μαζί με καλούς φίλους ένα καλό φαγητό, δηλαδή ένα φαγητό που δεν είναι καταστροφικό για την υγεία μου, ένα φαγητό που ίσως είναι γκουρμέ (είναι ιδιαίτερης ποιότητας) και έχει πολύ μεγάλη σημασία για μένα ότι είναι και οι φίλοι μου εκεί και γι αυτό το απολαμβάνω. Τι θέλω να πω; Θέλω να πω ότι, ναι μεν κάναμε τη διάκριση ανάμεσα σε ένα μέρος της ψυχής που είναι το απλώς επιθυμητικό και ένα μέρος της ψυχής που είναι το έλλογο την κάναμε για να διευκολυνθούμε στην ανάλυσή μας, δεν πρέπει, όμως, να σκεφτόμαστε ως εξής: δεν πρέπει να σκεφτούμε ότι υπάρχει μέσα μας κάτι σαν μια διαστρωμάτωση, ότι είμαστε, δηλαδή, μέχρι ενός σημείου απλά ζώα και από εκεί και πέρα είμαστε και έλλογα υποκείμενα. Όχι, δεν πρέπει να το σκεφτείτε έτσι, γιατί αν το σκεφτείτε έτσι, τότε θα μπορούσατε να πείτε ότι υπάρχουν δραστηριότητες τις οποίες κάνω σαν σκέτο ζώο, σαν να μην ήμουνα ταυτόχρονα ένα έλλογο υποκείμενο. Αλλά όταν πράττουμε, πράττουμε ως ολότητα, πράττει όλη η ψυχή μας μην ξεχνάτε, χωρίσαμε απλώς μέρη της ψυχής, δεν είπαμε ότι το καθένα από αυτά μπορεί να λειτουργεί τελείως μόνο του, ως ολότητα λειτουργούμε, η ψυχή ολόκληρη λειτουργεί. Άρα, στην πραγματικότητα, ο έλλογος χαρακτήρας των ανθρώπων διαπερνά όλη την ανθρώπινη φύση. Τι θέλω να πω; Θέλω να πω ότι, τελικά, τίποτα δεν είναι για μας αγαθό, βλαβερό ή ευχάριστο με τον ίδιο τρόπο που είναι για ένα ζώο, στο οποίο δεν υπάρχει καθόλου λόγος, υπάρχει μόνο το επιθυμητικό μέρος. Για μας, όλες μας οι δραστηριότητες, όλη μας η ύπαρξη, όλη μας η ζωή έχει πάντα και έναν έλλογο χαρακτήρα. Δηλαδή, πάντα εμείς έχουμε μία στάση απέναντι σε αυτό που είναι ηδονικό, έχουμε μία άποψη γι αυτό που είναι αγαθό γι αυτό που είναι πραγματικό ή φαινομενικό αγαθό έχουμε πάντα και λόγους να κάνουμε το Α ή το Β. Να δράσουμε με βάση το πάθος Α ή το πάθος Β, την ανάγκη Α ή την ανάγκη Β. Είμαστε έλλογα υποκείμενα απ την αρχή μέχρι το τέλος. Και αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό για να καταλάβουμε τη σχέση των μερών της ψυχής στη συνέχεια. Άρα, η ηδονή που νιώθουμε, το συμφέρον που αντιλαμβανόμαστε, το αγαθό που προσλαμβάνουμε, όλα αυτά έχουν σχέση και με τις επιθυμίες και με τον λόγο μας, αλλά στη συνάφειά τους. Ποτέ οι επιθυμίες δεν είναι πλήρως ανεξάρτητες από τον ανθρώπινο λόγο. Αυτό θέλω να το κρατήσετε για τη συνέχεια. ~ 5 ~

V3.1.2 Βούλησις: Έχεις όρεξη για δίκαιες πράξεις (ΙΙΙ 4); (9 ) https://youtu.be/dl42gshvmiy απομαγνητοφώνηση dkatsi / αντιπαραβολή Asimenia και aspi Θα έχουμε ένα δεύτερο διαλογικό κομμάτι σήμερα. Θα μιλήσουμε για μία δύσκολη κάπως έννοια, την έννοια βούλησις. Δεν θα τη μεταφράσω. Πώς πρέπει να τη σκεφτούμε; Πρέπει να τη σκεφτούμε σαν μία διανοητική, λέει ο Αριστοτέλης, επιθυμία. Γι αυτό σας έχω και αυτόν τον τίτλο: έχεις όρεξη δηλαδή επιθυμία για δίκαιες πράξεις; Τι σημαίνει αυτό; Επιθυμείς κάτι, επειδή πιστεύεις ότι είναι δίκαιο; Γιατί κάνω τη βούληση να είναι διανοητικό πράγμα; Επειδή έτσι λέει ο Αριστοτέλης. Σας έχω τον αστερίσκο στο περί Ψυχής στο III 9 όπου, ρητά, μας λέει ότι η βούληση είναι κομμάτι του διανοητικού μέρους της ψυχής: Περί ψυχής, ΙΙΙ 9 432b: ἔν τε τῷ λογιστικῷ γὰρ ἡ βούλησις γίνεται [...] Θυμάστε τι λέγαμε την προηγούμενη φορά; Λέγαμε ότι το έλλογο στοιχείο διαπερνάει όλη την ανθρώπινη φύση υπό μία έννοια, λοιπόν αυτό φαίνεται και εδώ ξεκάθαρα, όπου η όρεξις έχει μέσα της ήδη εμποτισμένο το διανοητικό στοιχείο. Αυτό είναι η βούληση, μια διανοητική λοιπόν όρεξις. Ναι αλλά, θυμάμαι ότι στα Πολιτικά η βούληση αντιστοιχεί σε μια απλή επιθυμία, δεν αντιστοιχεί σε κάτι διανοητικό και υπάρχουν και ερμηνείες που υιοθετούν αυτή την οπτική. Αυτό είναι αλήθεια. Τι ισχύει; Στα Πολιτικά, στο VII 15, έχω πράγματι μία αντίθεση ανάμεσα στο κατά βούληση και στο κατά λόγον και άρα φαίνεται ότι η βούληση εκεί, ταυτίζεται με την επιθυμία. Μπορεί να είναι έτσι στα Πολιτικά, σε αυτό το συγκεκριμένο χωρίο, αλλά δεν είναι έτσι στα Ηθικά Νικομάχεια: και στο χωρίο που έχουμε μπροστά μας και κάθε φορά που η βούληση χρησιμοποιείται στα Ηθικά Νικομάχεια, θα ήταν λάθος δηλαδή, το κείμενο δεν μας επιτρέπει να την ταυτίσουμε με μια απλή επιθυμία. Είναι ένα ζήτημα ερμηνείας βέβαια, το δέχομαι, αλλά όσα έχουμε πει και όσα θα πούμε, είναι στον ίδιο άξονα και προϋποθέτουν ότι καταλαβαίνει κανείς την βούλησιν σαν μια διανοητική όρεξη. Οπότε ας πορευτούμε έτσι, να δούμε αν βγάζει νόημα τουλάχιστον και να δούμε τι λέει και το συγκεκριμένο κείμενο. Τι μας λέει πάνω-κάτω στο (1); ΙΙΙ 4 1113a15-b2: (1) ἡ δὲ βούλησις ὅτι μὲν τοῦ τέλους ἐστὶν εἴρηται, δοκεῖ δὲ τοῖς μὲν τἀγαθοῦ εἶναι, τοῖς δὲ τοῦ φαινομένου ἀγαθοῦ [ ]. ἆρα φατέον ἁπλῶς μὲν καὶ κατ ἀλήθειαν βουλητὸν εἶναι τἀγαθόν, ἑκάστῳ δὲ τὸ φαινόμενον; Στο ένα (1) εισάγει μια βασική διάκριση ανάμεσα στο πραγματικό αγαθό, αυτό που ονομάζει στο κείμενο «τὸ κατ ἀληθείαν» και στο φαινόμενο αγαθό, που είναι αυτό που φαίνεται αγαθό ενώ απαραίτητα δεν είναι. ~6~

Και ποιο είναι το συμπέρασμα που θα βγάλουμε από αυτή τη διάκριση δηλαδή; Εισάγει αυτή τη διάκριση για να αποκρούσει δύο λανθασμένες ερμηνείες: Η πρώτη θα ήτανε μία σωκρατικής έμπνευσης ερμηνεία, που θα έλεγε ότι η βούληση είτε θα έχει ως αντικείμενο το πραγματικό αγαθό είτε δεν θα έχει αντικείμενο. Η άλλη αναφέρεται έχει μία αναφορά στον σοφιστή Πρωταγόρα, και ουσιαστικά λέει ότι αντικείμενο της βούλησης, μπορεί να είναι ό,τι θέλει ο καθένας οπότε εδώ δεν υπάρχει κάποιο κριτήριο να διακρίνουμε την αλήθεια από το ψεύδος. Ο Αριστοτέλης δεν δέχεται καμία από τις δύο ερμηνείες, γι αυτό εισάγει και αυτή τη διάκριση και θα δούμε στη συνέχεια, ότι δηλαδή, θα ονομάσει το φαινόμενο αγαθό τυχόν. Αυτό το βλέπουμε στην παράγραφο δύο (2). (2) τῷ μὲν οὖν σπουδαίῳ τὸ κατ ἀλήθειαν εἶναι, τῷ δὲ φαύλῳ τὸ τυχόν, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων τοῖς μὲν εὖ διακειμένοις ὑγιεινά ἐστι τὰ κατ ἀλήθειαν τοιαῦτα ὄντα, τοῖς δ ἐπινόσοις ἕτερα, ὁμοίως δὲ καὶ πικρὰ καὶ γλυκέα καὶ θερμὰ καὶ βαρέα καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστα Στην πρόταση δύο (2), δεύτερη σειρά: τὸ τυχόν ο φαύλος βλέπει απλώς το τυχόν το τυχόν = οτιδήποτε δηλαδή; Όχι, δεν θα μπορούσε να είναι τα αιώνια, δηλαδή αυτά δεν μεταβάλλονται έτσι και αλλιώς. Δεν θα μπορούσε να είναι και αυτά που μεταβάλλονται με φυσικό τρόπο. Ωραία Μόνο όσα εναπόκεινται σε μας να κάνουμε. Ωραία, μπορείς να μου δώσεις ένα παράδειγμα τυχόντος, δηλαδή κάτι που ο φαύλος βλέπει ως αγαθό, ενώ δεν είναι αγαθό; Ναι, θα μπορούσε να είναι ο πλούτος, ο οποίος φαίνεται σε αρκετούς να είναι ένα καθαυτό αγαθό, δηλαδή κάτι που είναι απροϋπόθετα και πάντα αγαθό, ενώ θα αποδειχθεί στη συνέχεια ότι δεν είναι. Πολύ ωραία, ενώ ο σπουδαίος τον αναφέρει στην πρόταση τρία (3), ο σπουδαίος πώς πρέπει να τον σκεφτώ; Λέει η πρόταση δύο (2) να τον σκεφτώ ως εξής: ο υγιής, όταν του δώσω κάτι γλυκό και το δοκιμάσει, το νοιώθει γλυκό αν το ίδιο πράγμα το δώσω σε έναν που είναι άρρωστος, το νοιώθει πικρό. Έτσι πρέπει να σκεφτούμε: ο σπουδαίος όταν του εμφανίζεται το πραγματικό αγαθό το καταλαβαίνει, ενώ ο φαύλος δεν καταλαβαίνει ότι είναι αυτό και ένα άλλο πράγμα βάζει στη θέση του. Τι πιο συγκεκριμένα όμως λέει για τον σπουδαίο η πρόταση τρία (3); (3) ὁ σπουδαῖος γὰρ ἕκαστα κρίνει ὀρθῶς, καὶ ἐν ἑκάστοις τἀληθὲς αὐτῷ φαίνεται. καθ ἑκάστην γὰρ ἕξιν ἴδιά ἐστι καλὰ καὶ ἡδέα, καὶ διαφέρει πλεῖστον ἴσως ὁ σπουδαῖος τῷ τἀληθὲς ἐν ἑκάστοις ὁρᾶν, ὥσπερ κανὼν καὶ μέτρον αὐτῶν ὤν. Στο τρία (3) χρησιμοποιεί τη φράση: τἀληθὲς αὐτῷ φαίνεται, που δείχνει ότι στον σπουδαίο αυτό που του φαίνεται αγαθό είναι το πραγματικό αγαθό, δηλαδή συμπίπτουν αυτά τα δύο. Μας λέει επίσης ότι: κρίνει ὀρθῶς, κρίνει σωστά και ~ 7 ~

βλέπει σωστά, ὁρᾶν. Τώρα, αυτό το ὁρᾶν, θα πρέπει να το εκλάβουμε ότι παραπέμπει στην αίσθηση; Στην αντίληψη; Το ὁρᾶν στην πρόταση τρία (3), τρίτη σειρά; Όχι, δεν νομίζω. Νομίζω ότι εδώ το ὁρᾶν θέλει απλώς να δηλώσει πως το βλέπει άμεσα, σαν να είναι μπροστά του, όμως με τα μάτια του λόγου, όχι με τα μάτια της αίσθησης ή με τα μάτια της φαντασίας. Είναι κάτι που είναι από την αρχή μέχρι το τέλος του, έλλογο πολλές φορές ο Αριστοτέλης για να πει γνώση, ακόμη και την ανώτερη δυνατή γνώση, χρησιμοποιεί τη μεταφορά της όρασης. Την αμεσότητα της όρασης θέλει να τονίσει, όχι κάτι άλλο, όχι την αισθητηριακότητα της όρασης. Το πραγματικό πρόβλημα στην πρόταση τρία (3) δεν νομίζω ότι είναι το ὁρᾶν το πραγματικό πρόβλημα νομίζω ότι είναι η επόμενη μικρή διατύπωση σύντομη διατύπωση που λέει ότι: ο σπουδαίος είναι, τρόπον τινά, κανόνας και μέτρο. Γιατί είναι προβληματική; Προβληματικά είναι τα πράγματα, συνήθως, που μπορούμε να τα καταλάβουμε με δύο τρόπους. Μπορείς να σκεφτείς έναν από τους δύο; Ναι, ο ένας θα μπορούσε να είναι: ότι κριτήριο, για το τι είναι αγαθό, είναι τι λέει ο σπουδαίος, επειδή το λέει ο σπουδαίος, για αυτό είναι αγαθό. Αυτός ήταν ο ένας τρόπος. Ο άλλος ποιος θα ήταν; Ο άλλος τρόπος να είναι ότι: αγαθό είναι αυτό που είναι αγαθό αντικειμενικά εκεί μόνο του, τρόπον τινά, ρεαλιστικά εκεί απέναντι, και ο αγαθός είναι απλώς εκείνος που μπορεί να το αναγνωρίσει. Δηλαδή, το αγαθό δεν είναι αγαθό επειδή το λέει ο σπουδαίος, το αγαθό είναι αγαθό εκεί έξω, και ο σπουδαίος είναι αυτός, όπως ο υγιής στο παράδειγμα με το γλυκό και το πικρό, είναι ένας υγιής που βλέπει πραγματικά αυτό που συμβαίνει. Είναι κάποιος που το αναγνωρίζει, όχι κάποιος που το ορίζει είναι σαφές αυτό; Ναι, το δεύτερο ακούγεται καλύτερο Το δεύτερο ακούγεται καλύτερο. Γιατί ακούγεται καλύτερο όμως; Γιατί δίνει ένα αντικειμενικό κριτήριο και ήδη έχουμε μάθει ότι ο ορισμός της ευδαιμονίας είναι ένα αντικειμενικό κριτήριο. Ακριβώς! Άρα, υπάρχει ένα αντικειμενικό κριτήριο, δεν είναι το υποκείμενο του σπουδαίου εκείνο που θα καθορίσει το αγαθό. Το αγαθό θα το καθορίσει όπως πολύ σωστά είπες το τι είναι ευδαιμονία και απλώς ο σπουδαίος τυχαίνει να το ξέρει. (4) ἐν τοῖς πολλοῖς δὲ ἡ ἀπάτη διὰ τὴν ἡδονὴν ἔοικε γίνεσθαι οὐ γὰρ οὖσα ἀγαθὸν φαίνεται. αἱροῦνται οὖν τὸ ἡδὺ ὡς ἀγαθόν, τὴν δὲ λύπην ὡς κακὸν φεύγουσιν. Ωραία οπότε να διαβάσουμε απλώς και την πρόταση τέσσερα (4), αυτή μας μένει. Λέει λοιπόν η πρόταση τέσσερα (4) (μεταφράζω έτσι βιαστικά): Σε πολλούς φαίνεται ότι το φαινομενικό αγαθό, απατώνται, κάνουν λάθος, εξαιτίας της ηδονής οὐ γὰρ οὖσα, ἀγαθὸν φαίνεται, ακόμα και όταν δεν είναι αγαθό, φαίνεται να είναι. Είδες πώς μετέφρασα ακόμα και όταν δεν είναι αγαθό, φαίνεται να είναι, ενώ θα μπορούσε κάποιος και να το μεταφράσει ως εναντιωματική και να πει: ενώ δεν είναι αγαθό, φαίνεται να είναι. Γιατί προτίμησα την πρώτη μετάφραση; ~ 8 ~

Γιατί δεν θα μπορούσε να λέει το δεύτερο. Γιατί; Γιατί η ηδονή είναι αγαθό για τον Αριστοτέλη, γιατί δεν υπάρχει ευδαιμονία χωρίς την ηδονή είναι βασικό συστατικό. Πολύ ωραία, άρα η ηδονή είναι αγαθό, παρόλα αυτά με έναν τρόπο που δεν ξέρουμε ακόμα, αλλά θα μάθουμε πολύ αργότερα στο έβδομο (VII) βιβλίο, οι άνθρωποι κάνουν λάθος ως προς το αγαθό, γιατί κάνουν λάθος τελικά ως προς το τι είναι ηδονή, με κάποιο τρόπο. Αλλά θα πρέπει να περιμένουμε κάποιες βδομάδες ακόμα, για να δούμε τι ακριβώς λέει στο βιβλίο VII. Εντάξει; Ωραία. ~ 9 ~

3.2: Οι ηθικές αρετές-3 V3.2.1 Η αρετή είναι συνήθεια, όχι πάθος (ΙΙ 5). (10 ) https://youtu.be/hhrdsrl-tp8 απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή sofiarizopoulou Και φτάνουμε επιτέλους στο ΙΙ 5 των Ηθικών Νικομαχείων να θέσουμε το ερώτημα τι είναι η αρετή τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτέον, λέει ο Αριστοτέλης. Πώς πρέπει να το σκεφτούμε: ξέρουμε ότι οι ηθικές αρετές είναι κάτι που αφορά το επιθυμητικό μέρος της ψυχής αυτό το έχουμε μάθει. Τι υπάρχει μέσα σε αυτό το επιθυμητικό μέρος της ψυχής; Υπάρχουν επιθυμίες, και υπάρχουν και πάθη. Πώς πρέπει να το σκεφτώ; Θα έλεγα για παράδειγμα: επιθυμίες, σωματικές επιθυμίες (γενετήσια ορμή, τέτοια πράγματα), πάθη, πάνω-κάτω αυτό που λέμε σήμερα συναισθήματα (οργή, μίσος, φόβος, χαρά) πάθη απ' το πάσχω, πράγματα που παθαίνω, πράγματα δηλαδή που δημιουργούνται, που προκαλούνται καλύτερα που προκαλούνται από κάτι που μου συμβαίνει. Δεν είναι μια δικιά μου πρωτοβουλία, είναι κάτι που συμβαίνει απ έξω και εγώ αντιδρώ με κάποιον τρόπο σε αυτό. Απ έξω: είτε είναι ο σωματικός μου εαυτός (σωματικές επιθυμίες και ανάγκες), είτε είναι τα πράγματα (ένα φοβερό, κάτι που συμβαίνει στη φύση και με τρομάζει, ένα ζώο που έρχεται απέναντί μου, είτε είναι οι σχέσεις μου με τους άλλους ανθρώπους), πράγματα λοιπόν για τα οποία εγώ είμαι ο δέκτης και στα οποία με κάποιον τρόπο εγώ αντιδρώ. Όλα αυτά είναι πάθη. Αλλά, λέει ο Αριστοτέλης, προσέξτε, για τα πάθη, δεν μπορείς να κατηγορήσεις κανέναν, κανένας άνθρωπος δεν είναι αναίσθητος, όλοι προσλαμβάνουμε, έχουμε όλοι δεκτικότητα προς τα έξω και προς τη σωματική μας φύση, και είναι φυσικό και να οργιζόμαστε και να μισούμε και ν αγαπάμε τα πάντα είναι φυσικά υπό μία έννοια, κανείς δεν μπορεί ούτε να μας επαινέσει ούτε να μας ψέξει γι αυτά τα πράγματα. Άρα δεν είναι τα πάθη αυτά που μας ενδιαφέρουν και οι αρετές ή οι κακίες, αφού είναι πράγματα για τα οποία επαινούμε τους ανθρώπους, δεν μπορεί να είναι πάθη. Τι θα είναι; Θα είναι ο τρόπος με τον οποίο διαχειριζόμαστε τα πάθη μας. Και αυτό θέλω να το καταλάβετε με δύο τρόπους: υπό μία έννοια είναι η σχέση μας με τα πάθη μας είναι η διάθεσή μας απέναντι στα πάθη μας. Πολλές φορές ο Αριστοτέλης μιλάει για τις ηθικές αρετές και τις ηθικές κακίες ως διαθέσεις, ο τρόπος που διατίθεμαι απέναντι στα πάθη μου, διατίθεμαι απέναντι στις εξωτερικές προκλήσεις αλλά δεν πρέπει να σκεφτούμε τις αρετές και τις κακίες απλώς σαν κάτι αυτοαναφορικό, σαν κάτι που αφορά τη σχέση μας με τον εαυτό μας οι αρετές και οι κακίες μάς οδηγούν σε πράξεις, σχετίζονται πάντα με κάτι που κάνουμε. Εδώ μας χρειάζεται επίσης μία πολύ σημαντική διάκριση: οι αρετές ή οι κακίες θυμίζω παράδειγμα αρετής: η δικαιοσύνη, παράδειγμα κακίας: η αδικία μας οδηγούν κάθε φορά σε πράξεις μιας μορφής, ενός είδους αυτός που είναι δίκαιος κάνει δίκαιες πράξεις δεν κάνει είτε δίκαιες είτε άδικες αυτός που κάνει άδικες πράξεις κάνει μόνο άδικες, δεν κάνει άλλοτε δίκαιες, άλλοτε άδικες. Τι θέλω ~ 10 ~

να πω: διακρίνει ο Αριστοτέλης και έχει δίκιο που διακρίνει τις ηθικές αρετές και τις ηθικές κακίες από τις δυνάμεις. Δυνάμεις, στον Αριστοτέλη, ονομάζονται όλα εκείνα τα πράγματα που μπορούν να έχουν αντίθετα αποτελέσματα για παράδειγμα, είχαμε δει σε παλαιότερο μάθημα να ταυτίζει την επιστήμη με τη δύναμη. Τι εννοούσε; Εννοούσε ότι ο γιατρός μπορεί και να θεραπεύσει, μπορεί και να δηλητηριάσει. Οι ηθικές αρετές και οι ηθικές κακίες δεν έχουν αυτή τη διαζευκτική ικανότητα, κάνουν κάθε φορά ένα μόνο πράγμα. Άρα, δεν είναι ούτε πάθη ούτε δυνάμεις. Τι είναι; Λέει ο Αριστοτέλης: ας τις ονομάσουμε έξεις, συνήθειες έχουμε ξαναβρεί αυτή την έννοια στο παρελθόν. Η λέξη έξις τι σημαίνει; Σημαίνει κάτι που έχει μια σταθερότητα, κάτι που βρίσκεται εκεί μόνιμα τα πάθη, πολύ συχνά, ο Αριστοτέλης, τα χαρακτηρίζει ως κάτι το παροδικό, κάτι που μου συμβαίνει τώρα. Ενώ λοιπόν οι έξεις είναι παγιωμένες συνήθειες καλύτερα, παγιωμένες στάσεις απέναντι στα πάθη μας και απέναντι σε όσα προκαλούν τα πάθη μας, άρα, όχι το ότι φοβάμαι, όχι το ότι οργίζομαι, αλλά τι; Πόσο φοβάμαι; Πόσο συχνά φοβάμαι; Πότε φοβάμαι; Απέναντι σε τι φοβάμαι; Για ποιο διακύβευμα φοβάμαι; Αυτά αυτές οι συνήθειές μου συνιστούν έξεις και αυτές είναι που με κάνουν να έχω μια αρετή ή την αντίθετη, κακία. Είναι πράγματα για τα οποία είμαι, υπό μία έννοια, υπεύθυνος. Δεν είμαι, είπαμε, υπεύθυνος επειδή οργίζομαι. Όλοι οι άνθρωποι οργίζονται. Δεν υπάρχουν αναίσθητοι άνθρωποι ως προς τον φόβο ή ως προς την οργή, λέει ο Αριστοτέλης. Και μπορείτε να πολλαπλασιάσετε τα παραδείγματα. Δεν υπάρχουν άνθρωποι αδιάφοροι για τις ηδονές του σώματος, δεν υπάρχουν άνθρωποι τελείως αδιάφοροι για την κοινωνικότητα και ούτω καθεξής. Σημασία τι έχει; Σημασία έχει είπαμε πώς εγώ διαμορφώνω τη στάση μου, πώς και σε ποιες περιπτώσεις δείχνω οργή, φόβο, αγάπη, μίσος, πόσο απέναντι σε ποιους; Και είμαι υπεύθυνος γιατί ακριβώς έχουμε μάθει πώς μέσα από την επανάληψη, αλλά και μέσα από τον λόγο, αποφασίζω, υπό μία έννοια, να έχω την άλφα ή τη βήτα έξιν έξιν με γιώτα (ι), δηλαδή στάση, δηλαδή συνήθεια, δηλαδή τελικά αρετή ή κακία. Βέβαια αυτό το αποφασίζω και αυτό το είμαι υπεύθυνος, δεν πρέπει να το πάρετε εκατό τοις εκατό τοις μετρητοίς, γιατί; Γιατί έχουμε μάθει ήδη, σε προηγούμενα μαθήματα, πώς αποκτώνται οι ηθικές αρετές και οι ηθικές κακίες και εκεί μάθαμε ότι πάντα προϋποτίθεται μία πόλη, ένας νομοθέτης, ένας παιδαγωγός, άνθρωποι οι οποίοι είναι υπεύθυνοι για τον τρόπο και για το ποιες ηθικές αρετές ή κακίες θα αποκτήσω. Άρα, εδώ πρέπει να σκεφτούμε ότι ο Αριστοτέλης κάνει ταυτόχρονα δύο πράγματα: από τη μια πλευρά μάς απενοχοποιεί, ας πω, για ένα πολύ μεγάλο μέρος των ηθικών έξεων που έχουμε αποκτήσει, διότι ακριβώς δεν είμαστε εμείς υπεύθυνοι για τις ηθικές έξεις που γίνονται δεκτές σε ένα πολίτευμα, για τον δάσκαλό μας, για τους γονείς μας, για τον νομοθέτη, δεν είμαστε εμείς [υπεύθυνοι] από την άλλη πλευρά όμως, θα πρέπει να δεχτούμε και λέω δεχτούμε υπό την έννοια ότι ακριβώς πρέπει να το προϋποθέσουμε ότι ο ενήλικας, χάρη στον λόγο του, κι έχουμε μάθει τη σημασία του λόγου ήδη σε προηγούμενο μάθημα σας θυμίζω ένα χωρίο από τα Πολιτικά που είχαμε διαβάσει έχει τη δυνατότητα να επιλέξει, αν θέλετε να διορθώσει, λίγο να αναδιαμορφώσει τις έξεις που έχει αποκτήσει. ~ 11 ~

Θα υπάρχει βέβαια πάντα στο μυαλό μας η περίπτωση κάποιος να έχει διαπαιδαγωγηθεί τόσο λανθασμένα, με τόσο απαράδεκτο, με τόσο διεφθαρμένο τρόπο, που δε θα μπορέσει ποτέ να αλλάξει τις έξεις του. Θα δούμε αυτές τις περιπτώσεις στη συνέχεια, αλλά για την ευρύτερη γκάμα των ανθρώπων, θα πρέπει να αφήσουμε ένα περιθώριο προσωπικής ευθύνης, για το κατά πόσο κάποιος επιλέγει τελικά τις έξεις που έχει, χωρίς να ξεχνάμε βέβαια αυτό που είπα, ότι υπάρχει και ένα στοιχείο απενοχοποίησης στον Αριστοτέλη που αν θέλετε δείχνει και πόσο συνδεδεμένες μεταξύ τους είναι η αριστοτελική ηθική φιλοσοφία με την αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία. Θα επανέλθουμε σε αυτό στη συνέχεια. Εννοώ δηλαδή ότι το ποιος άνθρωπος είμαι ή γίνομαι εξαρτάται, σε πολύ μεγάλο βαθμό, απ την πόλη μέσα στην οποία έχω ζήσει. Ένα τελευταίο στοιχείο: τι μάθαμε λοιπόν μέχρι τώρα; Μάθαμε: οι ηθικές αρετές δεν είναι πάθη, δεν είναι δυνάμεις, είναι έξεις. Ναι, ωραία, άρα και οι ηθικές κακίες, δηλαδή το αντίθετο των αρετών, έξεις είναι άρα πρέπει να πούμε ότι οι ηθικές αρετές είναι ποιότητες που αφορούν συνήθειές μας συνήθειες μας, είπαμε, στον τρόπο που αντιδρούμε, σε ό,τι είναι λυπηρό και ευχάριστο, σε ό,τι είναι δηλαδή ηδονικό ή είναι λυπηρό. Εντάξει, άρα, έχουμε την εξής διάζευξη: έχουμε έξεις δύο ειδών, δύο ποιοτήτων τις, ας πούμε, με θετικό πρόσημο: θα τις λέμε αρετές και με αρνητικό πρόσημο: θα τις λέμε κακίες. Δεν ξέρουμε όμως ακόμα γιατί κάποια πράγματα είναι αρετές και γιατί κάποια πράγματα είναι κακίες. Ξέρουμε ότι αφορούν τις ίδιες ανθρώπινες δραστηριότητες, τις ίδιες ανθρώπινες σχέσεις με τα πράγματα και με τα πάθη μας. Δεν έχουμε όμως ακόμα μάθει να τις διακρίνουμε μεταξύ τους. Θα χρειαστούμε άλλη μια προσπάθεια. ~ 12 ~

V3.2.2 Τι είδους συνήθεια είναι η ηθική αρετή (ΙΙ 6); (8 ) https://www.youtube.com/watch?v=7tqyhl4kbkq απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή Rico Θυμίζω: τι μάθαμε στο προηγούμενο μάθημα; Οι ηθικές αρετές και οι ηθικές κακίες είναι έξεις. Ποιο είναι το αμέσως επόμενο εύλογο ερώτημα που θα κάνει ο Αριστοτέλης στο επόμενο κεφάλαιο (ενότητα) του δεύτερου βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων, δηλαδή στο ΙΙ 6; Ωραία, είναι έξεις, αλλά τι είδους έξεις; Ποία τις τι είδους έξεις; Αυτό που τον ενδιαφέρει προς στιγμήν κι αυτό που ενδιαφέρει κι εμάς είναι να μη νομίσουμε ότι οι ηθικές έξεις είναι κάτι μυστηριώδες, είναι κάτι περίεργο ή είναι κάτι εξαιρετικά ιδιαίτερο μέσα στην ανθρώπινη φύση κάτι τελείως διαφορετικό από όλα τα υπόλοιπα πράγματα τα οποία ξέρουμε για τον εαυτό μας. Οπότε, η πρώτη σκέψη του είναι να φέρει παραδείγματα, δηλαδή να αντιστοιχίσει με αναλογία αυτό που είναι ηθικές έξεις με άλλου είδους έξεις. Και τρία είναι τα συνηθισμένα παραδείγματα του Αριστοτέλη: το ένα είναι από τον χώρο της Ιατρικής. Και το παράδειγμα είναι ως εξής: ποια είναι η θερμοκρασία του ανθρώπινου σώματος; Κάποια θερμοκρασία του ανθρώπινου σώματος αντιστοιχεί στην υγεία. Όταν την έχουμε, δηλαδή, αυτή τη θερμοκρασία, πάνω κάτω ξέρουμε ότι ο άνθρωπος είναι υγιής. Όταν κάποιος έχει μια πολύ μικρότερη θερμοκρασία στο σώμα του ή μια πολύ μεγαλύτερη θερμοκρασία στο σώμα του, υπολογίζουμε ότι έχει κάποια αρρώστια, έχει κάποιο πρόβλημα. Το δεύτερο κλασικό του παράδειγμα είναι η γυμναστική (γυμναστική όταν λέει ο Αριστοτέλης, εννοεί το πώς προετοιμάζουμε έναν αθλητή για να συμμετέχει σε αγώνες). Έτσι, μπορώ να σκεφτώ, ας πούμε, ότι ο Διαμαντίδης (εννοώ τον γνωστό παίκτη του μπάσκετ) πρέπει να τρώει μία συγκεκριμένη ποσότητα φαγητού και αυτή είναι σωστή για τον Διαμαντίδη ως αθλητή, ενώ άμα φάει πολύ λιγότερο θα είναι αδύνατος, ενώ αν φάει πάρα πολύ περισσότερο θα είναι δυσκίνητος. Και με την ίδια λογική κάποια ποσότητα άσκησης είναι καθημερινά απαραίτητη για τον Διαμαντίδη, ενώ μια πολύ μικρότερη θα τον κάνει να χάσει τη φόρμα του και μια πολύ μεγαλύτερη μπορεί να καταστρέψει τις μυϊκές του ικανότητες, τις δεξιότητές του. Και το τρίτο παράδειγμα που φέρνει συχνά ο Αριστοτέλης, είναι απ τον χώρο της Τέχνης, τη Γλυπτική. Ένα άγαλμα, ας πούμε, το οποίο θέλεις να το βάλεις σε μια τεράστια πλατεία, πρέπει να έχει ένα συγκεκριμένο μέγεθος, έναν όγκο. Αν είναι πάρα πολύ μικρότερο, δεν θα το βλέπει κανένας -θα χάνεται- ενώ άμα είναι υπερβολικά μεγάλο, θα είναι άσχημο στη θέα. Αυτά είναι διάφορα παραδείγματα, τα οποία στην ουσία δεν μας λένε και τίποτα. Στην ουσία, είναι σαν να μας λένε ειρωνεύεται ο ίδιος ο Αριστοτέλης τον εαυτό του ότι, ξέρεις, υγιές είναι αυτό που προστάζει η Ιατρική. Καλό για τον Διαμαντίδη είναι αυτό που προστάζει ο γυμναστής του και ξέρω εγώ το σωστό μέγεθος του αγάλματος είναι αυτό που προστάζει ο αρχιτέκτονας που φτιάχνει την πλατεία. ~ 13 ~

Εγώ θέλω να ξέρω ποιο είναι το συγκεκριμένο μέγεθος που είναι απαραίτητο για την ποσότητα του φαγητού του Διαμαντίδη, για το μέγεθος του αγάλματος, για τη θερμοκρασία του ατόμου. Δεν φτάνει να μου πεις: αυτό που προστάζει η Ιατρική, η Γυμναστική ή η Αρχιτεκτονική. Με τον ίδιο τρόπο, δεν φτάνει να μου πεις αυτό που προστάζει η Πολιτική ή η Ηθική Φιλοσοφία, όπως θα λέγαμε σήμερα. Παρόλα αυτά, παρόλο ότι τίποτα δεν μάθαμε, κάτι μάθαμε. Και μάθαμε τρία πράγματα. Το πρώτο πράγμα είναι ότι αυτές οι έξεις φαίνεται να έχουν να κάνουν με συνεχή μεγέθη. Είδατε, τόση ώρα μιλούσα για το μικρότερο και το μεγαλύτερο (μικρότερος-μεγαλύτερος όγκος, υψηλότερη-χαμηλότερη θερμοκρασία κ.ο.κ.). Υπό μία έννοια, λοιπόν, μπορείς να μιλάς για πολλή οργή-λίγη οργή, πολύ μίσος-λίγο μίσος, πολλή αγάπη-λίγη αγάπη κ.ο.κ. Ή μπορείς να μιλάς για ας πούμε πράξεις με όρους μεγεθών. Δίνω πολλά-δίνω λίγα, παίρνω πολλά-παίρνω λίγα σε σχέση με τους άλλους. Άρα, και στις πράξεις (δίνω-παίρνω) και στα πάθη (θα λέγαμε εμείς συναισθήματα ή επιθυμίες), έχει νόημα να σκεφτώ ότι μπορώ να τα βάλω σε μια διαβάθμιση συνεχούς μεγέθους. Το δεύτερο πράγμα που μάθαμε ειδικά στο παράδειγμα του Διαμαντίδη και στο παράδειγμα του αγάλματος είναι ότι για να δω ποια είναι η σωστή κατάσταση, η σωστή έξις σε μας, η σωστή συνήθεια, πρέπει να βρω τη συγκεκριμένη περίπτωση. Δεν είναι ένα μέγεθος για όλα τα αγάλματα, αλλά πρέπει να βρω το μέγεθος του συγκεκριμένου αγάλματος, στη συγκεκριμένη πλατεία, που έχει το συγκεκριμένο όγκο. Δεν μπορώ να φτιάξω μια δίαιτα για όλους τους αθλητές πόσω μάλλον για όλους τους ανθρώπους πρέπει να φτιάξω μια δίαιτα για τον Διαμαντίδη. Δεν μπορώ να προτείνω μια άσκηση μια ποσότητα ασκήσεων που θα κάνουν όλοι οι άνθρωποι ανεξαρτήτως ηλικίας, φύλου κτλ., αλλά ο συγκεκριμένος άνθρωπος. Άρα, μαθαίνω ότι οι έξεις πρέπει να έχουν να κάνουν με συγκεκριμένα άτομα ή με συγκεκριμένες περιστάσεις. Το συγκεκριμένο θα το βρείτε στο αριστοτελικό κείμενο να διατυπώνεται συχνά με τη λέξη τα «καθέκαστα». Αυτό που συμβαίνει στις συγκεκριμένες, μεμονωμένες, ιδιαίτερες περιστάσεις θα μιλήσουμε γι αυτά εκτενέστερα αργότερα. Η τρίτη πληροφορία που μάθαμε είναι η εξής: ότι φαίνεται διαισθητικά όχι ότι το έχουμε αποδείξει, αλλά φαίνεται διαισθητικά να μπορεί να πει κανείς ότι αυτό που είναι κάθε φορά το μέσον είναι το καλό, είναι το αγαθό. Και αυτά που είναι ακραία, το υπερβολικά πολύ ή το υπερβολικά λίγο, είναι τα κακά, τα άσχημα. Υπό μία έννοια, λοιπόν, η μέση θερμοκρασία είναι η σωστή θερμοκρασία, η μέση διατροφή είναι η σωστή διατροφή ή, καλύτερα, όταν ξέρω ποια είναι η σωστή διατροφή, τότε ό,τι την υπερβαίνει υπερβολικά ή έχει τεράστια έλλειψη ως προς αυτήν, τότε αυτά ξέρω ότι είναι άσχημα. Δεν είναι τόσο ότι μπορώ, ανά πάσα στιγμή, να πω ποιο είναι το μέσον ή ότι η μέθοδος για να βρίσκω κάτι είναι ψάχνοντας το μέσον, αλλά σκεφτείτε το ανάποδα ότι άμα ξέρω το μέσον, τότε είναι πολύ εύκολο κάθε φορά να δω ότι το υπερβολικά πολύ ή το υπερβολικά λίγο είναι άσχημο (αν ξέρω το μέσον, εννοώ, και έχει αποδειχτεί ότι αυτό που είναι μέσο, είναι το αγαθό, είναι δηλαδή το καλό). Αν, λοιπόν, πάρω το αγαθό ως μέσο, τότε οτιδήποτε δεν είναι αγαθό, θα είναι υπό μία έννοια ακραίο ας το διατυπώσουμε έτσι καλύτερα. ~ 14 ~

Και θα βρείτε, λοιπόν, στον Αριστοτέλη να χρησιμοποιούνται διάφοροι όροι. Είναι ο όρος μεσότητα, είναι ο όρος μέσον και είναι και τα άκρα. Και τα άκρα είναι το άκρο της υπερβολής (το πάρα πολύ) και το άκρο της έλλειψης (το πολύ λίγο). Το πώς ακριβώς χρησιμοποιεί αυτούς τους όρους θα το δούμε στο επόμενο μάθημα. V3.2.3 Παν μέσον άριστον (ΙΙ 6); (15 ) https://youtu.be/vrfaba-5_ve απομαγνητοφώνηση thwmh / Αντιπαραβολή Lemonia9 Και επιτέλους, φθάνουμε στο χωρίο εκείνο όπου ο Αριστοτέλης θα δώσει τον περίφημο τον λέω περίφημο γιατί αναφέρεται πάρα πολύ συχνά και σε όλα τα βιβλία φιλοσοφίας, σε όλες τις ιστορίες φιλοσοφίας, σε όλες τις ιστορίες ηθικής φιλοσοφίας, και σίγουρα τον έχετε ακούσει και εσείς κάποια στιγμή τον περίφημο ορισμό της ηθικής αρετής. Για να δούμε τι μας λέει και τι θα μάθουμε τελικά απ' αυτόν τον ορισμό. Διαβάζω μαζί σας: ΙΙ 6 1106b36-1107a2: ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ (1) ἕξις (2) προαιρετική, (3) ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, (4) ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν. II 6 1107a7-8: κατὰ δὲ τὸ ἄριστον καὶ τὸ εὖ ἀκρότης. II 6 1106b28: στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου. II 6 1106b28-31: ἔτι τὸ μὲν ἁμαρτάνειν πολλαχῶς ἔστιν [...] τὸ δὲ κατορθοῦν μοναχῶς. II 6 1107a8-13: ου πα σα δ ε πιδε χεται πρα ξις ου δε πα ν πα θος τη ν μεσο τητα ε νια γὰρ εὐθὺς ὠνόμασται συνειλημμένα μετὰ τῆς φαυλότητος, οἷον ἐπιχαιρεκακία ἀναισχυντία φθόνος, καὶ ἐπὶ τῶν πράξεων μοιχεία κλοπὴ ἀνδροφονία [...] τῷ αὐτὰ φαῦλα εἶναι. Η ηθική αρετή είναι (1) ἕξις: Αυτό το μάθαμε την προηγούμενη φορά, το έχουμε καταλάβει, θέλω να πιστεύω. (2) ἕξις προαιρετική: Έχει σχέση με την προαίρεση έχει σχέση με τον τρόπο με τον οποίο επιλέγουμε τι θα πράξουμε. Τι είναι προαίρεση; Δεν το έχουμε μάθει ακόμα. Δεν το έχει αναλύσει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια ακόμα. Το αναλύει, πρώτη φορά, στο Βιβλίο III και, τελικά, πλήρως στο Βιβλίο VI των Ηθικών Νικομαχείων (Θα το δούμε αργότερα θα το δούμε σε δύο εβδομάδες περίπου στο δικό μας μάθημα). Το τρίτο στοιχείο (3) είναι ότι βρίσκεται σε ένα μέσον, είναι μεσότητα, και μάλιστα πρὸς ἡμᾶς (θα εξηγήσω σε λίγο). (4) ὡρισμένῃ: είναι κάτι το προσδιορισμένο η μεσότητα. Θυμάστε ότι, οτιδήποτε είναι αγαθό στον Αριστοτέλη, είναι ορισμένο. Λόγῳ: που μπορεί λοιπόν να προσδιοριστεί έλλογα. Πώς; Όπως θα την όριζε ο φρόνιμος. Ποιος είναι ο φρόνιμος; Δεν ξέρω ακόμα, ούτε έχει πει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια. Θα το πει, κι αυτό, στο Βιβλίο VI των Ηθικών Νικομαχείων (σε δύο εβδομάδες θα το μάθουμε εμείς). Θέλω να πω ότι αυτός ο ορισμός, ο τόσο διαφημισμένος και τόσο συχνά αναφερθείς, στην πραγματικότητα προϋποθέτει πράγματα που ακόμα δεν ξέρουμε. Θυμίζω, ότι είχαμε εντοπίσει αυτό το πρόβλημα σε πολλά μαθήματα πριν, ~ 15 ~

όταν είχαμε πει ότι για να καταλάβουμε τις ηθικές αρετές πρέπει να έχουμε καταλάβει τις διανοητικές, αλλά τελικά ότι ισχύει και το ανάποδο. Μία παρατήρηση (χωρίς να καταλαβαίνουμε πλήρως): Δεν εννοεί ο Αριστοτέλης ότι κάθε φορά ο φρόνιμος αποφασίζει και ορίζει όπως ο ίδιος νομίζει, τι είναι μεσότητα. Όχι εννοεί ότι ο φρόνιμος μπορεί να δει τι είναι μεσότητα. Μπορεί να αναγνωρίσει τι είναι μεσότητα. Η μεσότητα είναι κάτι, τρόπο τινά, αντικειμενικό, και ο φρόνιμος είναι εκείνος ο άνθρωπος που μπορεί να το καταλάβει, που μπορεί να το διαγνώσει. Ας δούμε όμως αυτό που μπορούμε να καταλάβουμε εκεί που βρισκόμαστε, δηλαδή το τι σημαίνει μεσότητα πρὸς ἡμᾶς. Πρὸς ἡμᾶς; Πρὸς ἡμᾶς πρέπει να το σκεφτείτε με τρεις τρόπους. (α) Το πρὸς ἡμᾶς θα σημαίνει κατ' αρχήν εμάς τους ανθρώπους. Όπως άλλη θερμοκρασία έχει το ανθρώπινο σώμα, άλλη θερμοκρασία έχει το σώμα των ζώων, με τον ίδιο τρόπο: άλλη σχέση έχουμε εμείς οι άνθρωποι με την ηδονή, άλλη σχέση έχουν τα ζώα με την ηδονή, άλλη σχέση έχει ο Θεός με την ηδονή κ.ο.κ. (β) Δεύτερο επίπεδο: το πρὸς ἡμᾶς αλλάζει ανάλογα προφανώς με το φύλο μας (αν είμαστε άντρες ή γυναίκες), την ηλικία μας (άμα είμαστε παιδιά ή ώριμοι) στον Αριστοτέλη αλλάζει απ' το αν είμαστε δούλοι ή όχι. Αλλάζει όμως και ως προς την κοινωνική μας ταυτότητα θα λέγαμε σήμερα. Στον Αριστοτέλη αυτό σημαίνει: αλλάζει ως προς την πόλη στην οποία έχουμε διαπαιδαγωγηθεί. Διαφορετικές πόλεις: διαφορετική νομοθεσία, διαφορετική εκπαίδευση, διαφορετική σχέση με τα πάθη. Άλλη πόλη κατανοεί με διαφορετικό τρόπο τι είναι η σωστή σχέση με την οργή, η σωστή σχέση με τους φίλους, η σωστή σχέση με τις ηδονές τις σωματικές ή άλλες. (γ) Τέλος, υπάρχει ένα επίπεδο ατομικό. Στο προηγούμενο παράδειγμα ήταν ο Διαμαντίδης μπορεί να είναι ο καθένας από μας. Ο καθένας από μας, και μάλιστα όχι ο ίδιος σε όλη του τη ζωή, αλλά στις συγκεκριμένες περιστάσεις κάθε φορά στις οποίες βρίσκεται. Όλα αυτά κάνουν πολλούς που διαβάζουν τα Ηθικά Νικομάχεια να νομίζουν ότι τελικά αυτό που προτείνει ο Αριστοτέλης είναι κάτι εντελώς σχετικό: Ότι το μέσον αλλάζει συνεχώς ανάλογα με το φύλο, το άτομο, την πόλη... Όχι, δεν είναι έτσι δεν πρέπει να το σκεφτείτε έτσι. Πρέπει να σκεφτείτε ότι ο Αριστοτέλης παίζει και με τις δύο ιδέες: και με την αντικειμενικότητα, και με τη σχετικότητα. Δηλαδή: απ' τη μια πλευρά υπάρχει ένα ιδεατό, το οποίο αντιστοιχεί στον ώριμο άνδρα (ενήλικα, εννοώ ώριμο) που έχει διαπαιδαγωγηθεί στην τέλεια πόλη. Αυτός είναι που μπορεί να δει και που μπορεί να έχει το μέσον και που μπορεί να έχει τις ηθικές αρετές, δηλαδή τις μέσες ἕξεις δηλαδή τη μεσότητα στον ακριβή και απόλυτα σωστό βαθμό. Άρα υπάρχει ας πούμε ένα αντικειμενικό πράγμα εκεί, που ο φρόνιμος (δεν ξέρουμε ποιος είναι ο φρόνιμος ακόμα) μπορεί να το αναγνωρίσει, και που έχει σχέση και με το φύλο και με την ηλικία και με την πόλη, αλλά αυτό είναι. Και μπορώ να ορίσω στον Αριστοτέλη ποια είναι η τέλεια πόλη, προφανώς μπορώ να ορίσω ποιος είναι άντρας και προφανώς μπορώ να ορίσω και ποια είναι η ηλικία εκείνη, που είναι η πιο κατάλληλη για να έχει αναπτυχθεί το έλλογο μέρος της ψυχής πλήρως. Άρα, υπάρχει κάτι το αντικειμενικό. Ταυτόχρονα όμως και αυτό είναι εξαιρετικά όμορφο νομίζω υπάρχει μία σχετικότητα. Υπό την έννοια ποια; Υπό την έννοια ότι δεν μπορείς να απαιτείς απ' ~ 16 ~

όλους τους ανθρώπους το ίδιο πράγμα. Είναι τρομακτικά άδικο αν θέλετε να κρίνεις με τα ίδια κριτήρια ανθρώπους που δεν είχαν την ίδια ας το πούμε τύχη: Ας πούμε, να γεννηθούν σε μια ευνομούμενη και καλά νομοθετημένη πολιτεία να γεννηθούν άντρες εάν θέλετε σύμφωνα με τα αριστοτελικά πρότυπα να φτάσουν στην ώριμη ηλικία τους. Άρα, ο Αριστοτέλης καταλαβαίνει πως, ενώ υπάρχει ένα αντικειμενικό εκεί κριτήριο, διαθέσιμο για μια γκάμα ανθρώπων, ταυτόχρονα δεν πρέπει να είμαστε υπερβολικά αυστηροί με όλους τους άλλους. Και πρέπει κάθε φορά να βλέπουμε ποιο είναι το εφικτό, δηλαδή τι πράγματι θα μπορούσε κανείς να φτάσει, σε ποια μεσότητα θα μπορούσε κανείς να φτάσει. Γι' αυτό, όπως βλέπετε στη συνέχεια του ορισμού, χρησιμοποιεί λέξεις όπως κατορθοῦν: είναι ένα κατόρθωμα να φτάσεις στη μεσότητα και δεν πρέπει να απαιτούμε το ίδιο κατόρθωμα από όλους τους ανθρώπους. Δεν είναι απλώς άδικο όπως είπα προηγουμένως, είναι και παράλογο είναι ενάντια στην ηθική μας εμπειρία. Συγκεφαλαιώνω τα όσα είπα μέχρι τώρα: Έχω λοιπόν ένα παιχνίδισμα, τρόπον τινά, ανάμεσα στην αντικειμενικότητα και στη σχετικότητα. Όποιος χάνει ένα από τα δύο αυτά στοιχεία της αριστοτελικής ηθικής, κάτι δεν καταλαβαίνει. Χρειάζονται και τα δύο. Και τα δύο επιμένω, γιατί προφανώς καταλαβαίνετε, υπάρχουν ερμηνείες που διολισθαίνουν προς την μία ή προς την άλλη κατεύθυνση. Να δούμε όμως, τι επιπλέον μας λέει ο Αριστοτέλης, συνοδευτικά στον ορισμό που μόλις διαβάσαμε. Λέει, στο πρώτο χωρίο που σας έχω στη συνέχεια εδώ, επί λέξη: Η μεσότητα είναι κατὰ τὸ ἄριστον καὶ τὸ εὖ ἀκρότης. Μεσότητα λοιπόν δεν σημαίνει απλώς κάτι το μέτριο δεν είναι κάτι το μέτριο. Η μεσότητα, είπαμε, είναι ένα κατόρθωμα και αυτός που την κατακτά είναι αξιολογικά μιλώντας (δηλαδή ως προς τον έπαινο που δικαιούται) άκρο, αξίζει δηλαδή τον μέγιστο δυνατό έπαινο και, τρόπον τινά, δεν υπάρχει όριο, έχει φτάσει σε μία τελειότητα. Δεν μπορούμε να πούμε ότι κάποιος πρέπει να ανέχεται, ή, τέλος πάντων, να είναι ευχαριστημένος με κάτι λιγότερο από αυτό το άκρο. Αλλά αυτό το άκρο δεν είναι κακό δεν είναι όπως λέγαμε προηγουμένως: η μεσότητα και τα άκρα. Η ίδια η μεσότητα είναι αξιολογικά κάτι το ανώτερο. Και θα λέγαμε λέει ο Αριστοτέλης (για να παίξει προφανώς με τις έννοιες) κάτι ακραίο. Στη συνέχεια μας λέει: στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου. Όταν έχω λοιπόν τις σωστές έξεις, όταν είμαι δίκαιος, τότε αυτή η μεσότητα είναι στοχαστική. Αυτό είναι παραπλανητικό στα νέα ελληνικά. Δεν είναι απ' το στοχάζομαι, είναι από το στοχεύω : επιτυγχάνει το μέσο. Οι ηθικές αρετές θυμίζω δεν στοχάζονται, δεν είναι διανοητικές είναι ηθικές, είναι στο επιθυμητικό μέρος της ψυχής. Αλλά είναι οι έξεις μου έτσι διαμορφωμένες και καλλιεργημένες, που πετυχαίνω ( πηγαίνω προς και πετυχαίνω) αυτό που είναι δίκαιο, αυτό που είναι το σωστό μέτρο της οργής, το σωστό μέτρο της αγάπης, το σωστό μέτρο της γενναιοδωρίας κ.ο.κ. Λέει το επόμενο χωρίο: τὸ ἁμαρτάνειν πολλαχῶς ἔστιν [...] τὸ δὲ κατορθοῦν μοναχῶς. Αμαρτάνειν: ( αμαρτία στα αρχαία ελληνικά είναι το λάθος) το να κάνω λάθος μπορώ να το κάνω με πάρα πολλούς τρόπους, το να επιτύχω το σωστό γίνεται με έναν τρόπο. Αυτό το μοναχῶς μην το πάρετε τοις μετρητοίς η αριστοτελική μεσότητα δεν είναι μία αριθμητική μεσότητα. Δεν είναι δηλαδή του τύπου: μία κλίμακα από το ένα μέχρι το δέκα, το πέντε είναι το μέσον, και είναι ~ 17 ~

ενικό, ένα. Όχι. Πολλές παρόμοιες πράξεις μπορούν να αντιστοιχούν στην μεσότητα. Δεν σημαίνει ότι θα βάλουμε μία μεζούρα της οργής και θα πούμε ότι όταν χτυπάει το πέντε, μόνο αυτό είναι μέσον. Υπάρχει μια μεγάλη γκάμα πράξεων που μπορούν να αντιστοιχούν στην μέση οργή δηλαδή στη σωστή σχέση μου με την οργή, στη σωστή σχέση μου με τα χρήματα, στη σωστή σχέση μου με την ηδονή κ.ο.κ. Απλώς δεν είναι απροσδιόριστο είναι δηλαδή ορισμένο (είπαμε τη λέξη ορισμένο, τη βρήκαμε). Ενώ αντίθετα τα ακραία, επειδή ακριβώς δεν βρίσκονται μέσα σε ένα διάστημα τρόπον τινά, αλλά είναι ό, τι είναι έξω από αυτό το διάστημα, είναι υπό μία έννοια πάμπολλα ή αν θέλετε ακόμα και απεριόριστα, θα πει κάπου ο Αριστοτέλης. Και έρχομαι σε ένα τελευταίο χωρίο που θέλω να σημειώσουμε. Λέει: δεν επιδέχεται κάθε πράξη και κάθε πάθος τη μεσότητα, γιατί ορισμένα, ευθύς απ' το όνομά τους, είναι συνταυτισμένα (ή συνταιριασμένα) με τη φαυλότητα με το αντίθετο δηλαδή του αγαθού. Και φέρνει παραδείγματα: Η χαιρεκακία, η αναισχυντία, ο φθόνος, απ' τη μια πλευρά στα πάθη η μοιχεία, η κλοπή, ο φόνος, στις ανθρώπινες πράξεις. Τι δηλαδή, παίρνει ο Αριστοτέλης πίσω τη θεωρία του, καλά καλά δεν τη διατύπωσε; Όχι, όχι δεν εννοεί αυτό. Εννοεί όμως ότι, τι είναι η κλοπὴ δηλαδή; Η κλοπὴ: θα πεις κλέβω λίγα/ κλέβω πολλά, πρέπει να κλέβω το μέσο ; Πρέπει να βρω ένα μέσο όπου η κλοπή θα επιτρέπεται και το να κλέβω λιγότερο ή να κλέβω περισσότερο θα είναι κακό ; Όχι, βέβαια. Σημαίνει αυτό ότι η κλοπὴ δεν έχει καμία σχέση με τη μεσότητα; Ούτε αυτό είναι σωστό. Η κλοπή έχει σχέση με τη μεσότητα έχει ας πούμε ένα πρόβλημα πλεονεξίας: κάποιος που θέλει πάρα πολλά είναι αυτός που κλέβει. Όμως μέσα στην ίδια την κλοπή, με το που λες κλοπή έχουμε φτιάξει αυτή τη λέξη για να ονοματίζουμε κάτι που είναι εξαρχής κακό. Το ίδιο με τον φθόνο, το ίδιο με το μίσος, με τη χαιρεκακία. Δεν είναι λοιπόν ότι αυτά είναι αδιάφορα ως προς τη μεσότητα, είναι ότι η ονομαστική τους διατύπωση (η λεκτική τους διατύπωση), δεν κρύβει μέσα της τη σχέση που έχουν με τη μεσότητα. Αναφέρει τη μοιχεία: ναι, βέβαια θέλει να σου πει ότι δεν θα μου πεις ας πούμε να έχω πέντε παράνομους ερωτικούς συντρόφους είναι το μέσο, να έχω δέκα είναι ακραίο, να μην έχω κανένα είναι η έλλειψη δεν είναι αυτό. Aλλά, προφανώς, η μοιχεία έχει μια σχέση με τη μεσότητα. Aς πούμε, είναι πρόβλημα εγκράτειας στους ερωτικούς συντρόφους η εγκράτεια έχει μέγεθος. Απλώς, όταν λέω μοιχεία, δηλώνω κάτι που έχω ήδη αποφασίσει ως κοινότητα ότι είναι κακό. Αυτές λοιπόν οι επιπλέον παρατηρήσεις, νομίζω, γεμίζουν με ενδιαφέρον τον ορισμό που είδαμε, παρόλο που υπάρχουν πολλά πράγματα μέσα σ' αυτόν τον ορισμό που ακόμα δεν τα έχουμε εξηγήσει. Και δεν είναι η ώρα να τα εξηγήσουμε δεν μπορούμε να τα καταλάβουμε ακόμα. Όχι εσείς ο οποιοσδήποτε αναγνώστης των Ηθικών Νικομαχείων, φτάνοντας στο II 6, δεν μπορεί να καταλάβει πλήρως αυτό τον ορισμό. Το ξέρει και ο ίδιος ο συγγραφέας του βιβλίου δεν νομίζει ότι μας τον έχει εξηγήσει πλήρως. Γι' αυτό έρχεται το Βιβλίο ΙΙΙ, γι' αυτό θα έρθει το βιβλίο VI, στη συνέχεια: για να καλύψουμε τα κενά ως προς την κατανόηση αυτού του ορισμού. Λίγη υπομονή λοιπόν, μέχρι να φτάσουμε στο Bιβλίο VI, σε δύο εβδομάδες. ~ 18 ~

3.3: Οι ηθικές αρετές-4 V3.3.1 Αντικειμενικότητα και σχετικότητα. (7 ). https://youtu.be/zpbm_t6ntbw απομαγνητοφώνηση Asimenia / αντιπαραβολή Lemonia9 Έχουμε λοιπόν ήδη τον ορισμό της ηθικής αρετής, από το προηγούμενο μάθημα. Έχουμε μάθει αρκετά πράγματα λοιπόν. Τι έχουμε μάθει; Έχουμε μάθει ότι οι ηθικές αρετές είναι έξεις, ηθικές έξεις και μάλιστα ηθικές έξεις μέσες, που έχουν σχέση με τη μεσότητα, ενώ οι ηθικές κακίες είναι ηθικά άκρα, ηθικές ακρότητες. Οι ηθικές έξεις, μέσες ηθικές έξεις, που έχουν να κάνουν με τα πάθη μας. Δεν υπάρχουν πια πουθενά σκέτα πάθη μέσα μας, είμαστε γεμάτοι με έξεις, είτε θετικές είτε αρνητικές, είτε ηθικές αρετές είτε ηθικές κακίες. Δεν πρέπει να το σκεφτούμε κάπου σε ένα κατώτερο επίπεδο τα πάθη και πάνω σε ένα ανώτερο επίπεδο οι έξεις. Όχι, το ένα είναι ενσωματωμένο μέσα στο άλλο, είμαστε γεμάτοι με έξεις. Αυτό που δεν έχουμε μάθει ακόμα είναι ποιο είναι το κριτήριο για το τι θα είναι αρετή και τι θα είναι κακία. Και κάποιοι, πάρα πολλοί, ερμηνευτές κατηγορούν τον Αριστοτέλη και λένε ότι όλες αυτές οι ηθικές αρετές που μας παρουσιάζει (για παράδειγμα: η ανδρεία, η δικαιοσύνη, η τιμιότητα, η ειλικρίνεια, αυτό που θα μάθουμε ότι ονομάζει μεγαλοψυχία ) είναι σχετικές. Δηλαδή, βρίσκονται στα Ηθικά Νικομάχεια επειδή αντιστοιχούν στον τρόπο που την εποχή του Αριστοτέλη κατανοούσαν πάνω-κάτω τις ηθικές αρετές. Είναι σχετικές, κι ένας άλλος πολιτισμός, ας πούμε ο σύγχρονος δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός θα μπορούσε να έχει άλλες ηθικές αρετές. Για παράδειγμα, είναι πολύ πιθανόν ότι κάποιος που θα έγραφε σήμερα ένα βιβλίο ηθικής φιλοσοφίας, δεν θα έδινε τόση σημασία πια στην ανδρεία, όπως στον Αριστοτέλη. Ή είναι πολύ πιθανόν ότι η φιλία δεν θα καταλάμβανε δύο ολόκληρα βιβλία, όπως καταλαμβάνει τώρα στα Ηθικά Νικομάχεια. Η δικαιοσύνη ένα ολόκληρο βιβλίο Ή μπορεί να υπήρχαν ηθικές αρετές που δεν συναντάει κανείς καθόλου μέσα στα Ηθικά Νικομάχεια, ας πούμε περί ταπεινότητας δεν θα μάθετε λέξη στα Ηθικά Νικομάχεια. Ή συνήθως, μετά τον Καντ θα έλεγα, στα βιβλία της ηθικής φιλοσοφίας υπάρχει μεγάλη αναφορά στην ειλικρίνεια. Υπάρχει και στον Αριστοτέλη, αλλά πολύ μικρή, κάποιες σειρές, ενώ σήμερα θα καταλάμβανε, ας πούμε, τον δεσπόζοντα ρόλο. Είναι τόσο σχετικές οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη; Οφείλονται πράγματι στη μεταφυσική του θεωρία ή σ αυτό που πίστευαν την εποχή του; Προφανώς θα υπάρχουν τέτοια στοιχεία, αυτό είναι αναπόφευκτο για κάθε άνθρωπο που γράφει. Το ζήτημα είναι: κάνει αυτό κακό στη θεωρία του; είναι αυτό προβληματικό για τη συνολική του αντίληψη για την ηθική εμπειρία; Κάποιοι προσπαθούν να πουν ότι δεν είναι σχετικές οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη. Ότι δηλαδή ο Αριστοτέλης, στην πραγματικότητα, έχει εντοπίσει όλες τις σφαίρες της ανθρώπινης εμπειρίας που σχετίζονται με τις ηθικές αρετές. Για παράδειγμα τη σχέση μου με την ηδονή, τη σχέση μου με το σώμα, τη σχέση μου με τους άλλους, τη σχέση μου με τον εαυτό μου, τη σχέση μου με τα υλικά αγαθά. Αν σκεφτούμε αυτά σαν τομείς της ανθρώπινης ζωής, τότε ο Αριστοτέλης τους έχει ~ 19 ~

καλύψει όλους, έστω και αν ίσως εμείς σήμερα με διαφορετικό τρόπο αντιλαμβανόμαστε αυτούς τους τομείς πάντως τους ίδιους τομείς χωρίζουμε κι εμείς σήμερα. Άρα, ναι μεν είναι σχετικός ο ακριβής τρόπος με τον οποίον κατανοεί ας πούμε την ηδονή, την εγκράτεια ή την τιμιότητα, όμως οι σφαίρες στις οποίες αναφέρεται δεν είναι σχετικές, αλλά τρόπον τινά ισχύουν για όλους τους ανθρώπους. Είμαι πολύ πιο κοντά σ αυτόν τον τρόπο αντιμετώπισης του προβλήματος, παρά στο να κατηγορήσουμε τον Αριστοτέλη για σχετικότητα. Θα έκανα όμως κι ένα βήμα ακόμα παραπέρα και θα έλεγα ότι τα βιβλία του Αριστοτέλη, που αναφέρονται στις ηθικές αρετές, πρέπει να τα δει κανείς σαν προκαταρκτικά βιβλία, δηλαδή σαν μια πρώτη αντιμετώπιση του προβλήματος της ηθικής εμπειρίας Δεν έχουμε μάθει ακόμα τι είναι ευδαιμονία, ούτε οι ηθικές αρετές θα μας πούνε τι είναι ευδαιμονία. Οι ηθικές αρετές είναι αυτό που καταλαβαίνει ο καθένας είναι το σημείο από όπου πρέπει να ξεκινήσει μία ηθική πραγματεία ή μία ηθική διδασκαλία γιατί είπαμε και εξαρχής: είναι πιο χειροπιαστές, είναι πιο προσιτές, είναι πιο κατανοητές. Άρα, θα μπορούσε να ξεκινάει ο Αριστοτέλης λέγοντας πως αυτές πάνω-κάτω τις ηθικές αρετές δεχόμαστε. Υπάρχουν και άλλες τις οποίες δεν τις έχουμε ονοματίσει ακόμα αλλά φανταζόμαστε ότι πρέπει να τις δεχτούμε; Ξέρουμε ότι άλλοι, οι βάρβαροι ή οι άνθρωποι μακρινών χωρών και πολιτισμών, λέει ο Αριστοτέλης ο ίδιος, έχουν άλλες Αλλά μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε κάποιες βασικές έννοιες ως προκαταρκτικές για να ξεκινήσουμε την πραγμάτευσή μας και στο τέλος θα δούμε τελικά ποιος είναι ο τρόπος να συλλαμβάνουμε την ηθικότητα, το αγαθό, την ευδαιμονία. Δεν το ξέρουμε ακόμα. Άρα, συμπέρασμα: είτε δεχτούμε ότι υπάρχει μια αντικειμενικότητα σ αυτά που λέει ο Αριστοτέλης, όπως η δεύτερη ερμηνεία που παρουσίασα, είτε δεχτούμε ακόμα την πιο τολμηρή αν θέλετε ερμηνεία ότι είναι δευτερεύουσας σημασίας αυτές, τουλάχιστον έτσι όπως αναλύονται στα βιβλία που εξετάζουμε τώρα, ένα είναι το συμπέρασμα: ότι δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε την αριστοτελική ηθική έχοντας σαν κριτήριο, έχοντας σαν επιχείρημα, το ότι δήθεν είναι απόλυτα σχετική, διότι εξαρτάται πλήρως απ αυτά που πίστευαν οι άνθρωποι την εποχή του Αριστοτέλη. Υπάρχουν τέτοια στοιχεία, δεν τα έχω αποκαλύψει ακόμα. Υπάρχουν τέτοια στοιχεία που πρέπει να πετάξουμε απ την αριστοτελική ηθική, που δεν πρέπει να δεχτούμε με κανέναν τρόπο, αλλά τα στοιχεία αυτά δεν θα κάνουν κακό στο σύνολο της θεωρίας. Είναι δευτερεύοντα και μπορούν πολύ εύκολα να παραμεριστούν. ~ 20 ~